Античная философия. Краткий курс (epub) - Античная философия. Краткий курс 3062K (книга удалена из библиотеки) (скачать epub)

Елена Пронина Античная философия. Краткий курс

Предисловие

И почему историческое детство человечества там, где оно развивалось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью…

К. Маркс, немецкий философ

Современная западная философия представлена огромным количеством различных учений, одни из которых развиваются параллельно, другие сближаются или пересекаются. Но все их можно отнести к одной традиции, поскольку исторически они происходят из античной философии.

В ходе истории термин «философия» употреблялся применительно к различным видам интеллектуальной деятельности. В Древней Греции любые рассуждения на тему человеческого существования и окружающего мира считались философией. Древнегреческие философы, размышляя о самых заветных надеждах и чаяниях людей, были убеждены в том, что способность людей к философствованию делает их разумными и именно этим отличает от животных.

Это убеждение разделяли мыслители последующих эпох. С философией «не сталкивается лишь тот, – писал, например, известный отечественный философ Э. В. Ильенков, – кто вообще не мыслит, вообще не думает над тем, что делает он сам и его сосед, что делают все окружающие его – и далекие, и близкие люди»[1].

И это действительно так, ибо философия вырастает из нашего отношения к окружающему миру, другим людям и к самим себе. Ведь человек рождается, живет, радуясь и страдая, и умирает в этом мире. Рано или поздно, оставаясь наедине с самим собой, он задает себе вопросы: «Кто я такой? Ради чего я живу? Зачем смерть? Почему со мной случается то, что случается? Почему я страдаю? Отчего меня охватывают различные страхи, тревоги, сомнения? Чем отличается добро от зла? Что я могу познать? Что есть истина? О чем в своей жизни я ни в коем случае забывать не должен? Существует ли вообще какая-то осмысленная, цельная картина мира, в которой я должен занять свое место? Бесконечна ли Вселенная или же ограничена во времени и пространстве? Может ли моя свобода воли существовать в мире, где действуют законы физики?»

Раздумья подобного рода уже делают человека философом, даже если он никогда не формулировал ответы на поставленные выше вопросы. Такие вопросы принято называть вечными вопросами философии – в силу как их многогранности и неисчерпаемости, так и их особой социальной и культурной значимости. Разве можно раз и навсегда разрешить, например, проблему, как человеку стать счастливым или как найти смысл в цепочке происходящих с ним событий?

Получается так, что философ размышляет над проблемами, которые не имеют окончательного решения. По свидетельству Аристотеля, Сократ всегда ставил именно такие вопросы, на которые ни он, ни другие не знают ответов. Неудивительно, что спустя века выдающийся мыслитель Возрождения М. Монтень писал, что философия «даже для людей мыслящих – всего лишь пустое слово, которое, в сущности, ничего не означает; она не находит себе применения и не имеет никакой ценности ни в чьих-либо глазах, ни на деле»[2].

Что ж говорить о нашем прагматичном веке, когда достаточно широко распространено враждебное, а в лучшем случае ироничное отношение к философии, которая сегодня не менее далека от истины, чем в прежние времена. Но и 26 веков тому назад первые, можно сказать, профессиональные философы вызывали насмешки у обывателей. Об этом нам сообщает Платон: «Рассказывают, что, когда Фалес, наблюдая небесные светила и заглядевшись на верх, упал в колодец, то какая-то фракиянка, миловидная и бойкая служанка, посмеялась над ним, что-де он стремится знать, что на небе, того же, что рядом и под ногами, не замечает. – И далее Платон делает вывод. – Эта насмешка относится ко всем, кто проводит свой век в занятиях философией»[3].

А веком позже молодые люди, собиравшиеся уже вокруг таких прославленных философов, как Сократ и сам Платон, говорили им, что поиск сути и смысла всех вещей – абсурдное пустословие. Но так ли это, если философия жива по сей день? Есть ли от философии какой-то прок?

Комментируя историю с Фалесом, Аристотель писал: «Когда Фалеса попрекали его бедностью, так как де занятия философией никакого барыша не приносят, то, рассказывают, Фалес, предвидя на основании астрономических данных богатый урожай оливок, еще до истечения зимы роздал накопленную им небольшую сумму денег в задаток владельцам всех маслобоен в Милете и на Хиосе; маслобойни Фалес законтрактовал дешево, так как никто с ним не конкурировал. Когда наступило время сбора оливок, начался внезапный спрос одновременно со стороны многих лиц на маслобойни. Фалес стал тогда отдавать на откуп законтрактованные им маслобойни за ту цену; за какую желал. Набрав таким образом много денег, Фалес доказал тем самым; что и философам при желании разбогатеть нетрудно, только не это дело составляет предмет их интересов»[4].

Как видим, для Аристотеля важно было подчеркнуть, что не в решении каких-то частных задач предназначение философии, а потому не следует ожидать от нее какой-то практической пользы.

Предмет философского интереса – мир как единое целое в его значении для человека, который органически связан с этим миром. А такой предмет можно исследовать только посредством разума. Философия начинается тогда, когда человек пытается рациональными средствами постигнуть окружающий его мир и определить свою стратегию жизни в нем.

Да, во все времена философия каждый раз заново ставит одни и те же вопросы: что такое человек, как ему следует жить и на что ориентироваться в своей жизни. Тем самым она поощряет каждого самому находить на них ответы и получает отклик, потому что человеку присуще стремление прожить свою жизнь как можно лучше. Он вынужден либо искать ответы, либо продолжать жить в постоянной тревоге подобно тем, кто, надев на глаза повязку, не желает ничего видеть вокруг.

Философия, не давая прямые ответы, заставляет человека думать. Полагать, что человек от природы наделен мышлением и правильным взглядом на мир, – это иллюзия. У человека есть лишь врожденная потребность в интеллектуальной деятельности, но формируется и развивается мышление по мере накопления житейского опыта, приобщения к мудрости рода человеческого.

Показательно, что древнегреческие философы называли себя не мудрецами, а лишь любителями мудрости. Традиционно принято считать, что впервые слово «философ» употребил Пифагор. По утверждению Диодора Сицилийского, «Пифагор называл свое учение любомудрием (filosofija), а не мудростью (sofija). Упрекая семерых мудрецов (как их прозвали до него), он говорил, что никто не мудр, ибо человек по слабости своей природы часто не в силах достичь всего, а тот, кто стремится к нраву и образу жизни мудрого существа может быть подобающе назван любомудром»[5]. Позднее слово «философия», которое в переводе с греческого буквально означает «любовь к мудрости», стали употреблять ученики Сократа, и с тех пор обозначает особую сферу интеллектуальной деятельности, которая сторонится шаблонов, начинается с сомнения, живет вопросами, а не ответами и является отличной школой разумного мышления.

Философия античности стала образцом развитой рациональной философии, который и по сей день не утерял своей притягательности. Ни одна другая философская эпоха не оказала столь сильного и многостороннего воздействия на западное общество, на дальнейшее развитие всей европейской философии. Хотя, казалось бы, с точки зрения современного человека, обремененного обширным багажом научного знания, возврат к античности бессмыслен. Ведь философские искания древних носили исключительно умозрительный, созерцательный характер и на первый взгляд представляются наивными.

Однако неоспоримым является факт зарождения основ многих современных наук именно в Древней Греции в VI–IV вв. до н. э. И сегодня многие ученые отмечают удивительную осведомленность античных мыслителей в тех глобальных проблемах мироздания, к пониманию которых современная наука только приближается.

Античная философия предоставила последующим поколениям огромный материал для исследования человека, общества и культуры. Идеи античных мыслителей легли в основу современной политики, этики, науки и рождают сегодня такие же горячие споры, как и во время их возникновения почти три тысячелетия назад.

Каждый философ, каждая философская школа античности стремились заявить о своих взглядах, чтобы отстоять свои представления о мире и его закономерностях. В острой полемике они оттачивали искусство убеждения и технику рационального доказательства. Видный отечественный антиковед А. Ф. Лосев писал о присущей им «прямо можно сказать, схоластической страсти к спорам, ко всякого рода расчленениям и уточнениям и к такого рода «спорчивости», которая каждую минуту готова перейти в нечто самодовлеющее»[6].

В итоге античная философия продемонстрировала возможность и оправданность сосуществования различных подходов к одной и той же проблеме, накопила богатый опыт постижения вечных вопросов, развития и совершенствования мышления.

Без преувеличения можно утверждать, что античная философия овладела мыслительным процессом, выработала универсальные приемы мышления, не ограниченного верой и чувственным опытом. В античности оформились основные философские направления, проявились почти все позднейшие типы философствования. Благодаря такому многообразию типов и форм философствования человек может найти себя в философии в максимальной полноте своей жизни. Если, например, человека интересуют проблемы абстрактной духовной жизни, то интеллектуальным его прибежищем станет мистическая философия. Если же, напротив, он хочет реализоваться в жизни как ученый, то в этом случае сугубо теоретическая философия поможет ему сориентироваться в научной деятельности.

Эта книга написана для тех, кто хочет понять, что такое философия, почувствовать дух философии, ее специфику. И посвящена она периоду становления и расцвета философии – античной философии – неслучайно. Обращение к истории философии, ее истокам предоставляет отличную возможность приобщиться к особого рода мудрости, которой славится философия. Ведь для древних греков жизнь и любовь к мудрости были нераздельны. Философия стала для них стилем жизни и образом мышления.

Очарование и притягательность античной философии в том и заключается, что наши далекие предшественники уже прошли путь осмысления того мира, который окружает нас и по сей день, испытали те же эмоции и страсти, которые переживаем и мы. Поэтому, задумываясь сегодня о тайнах мироздания, о смысле человеческой жизни, вы можете делать это вместе с античными философами, мысли которых по глубине и уровню аргументации оказываются нередко даже более значительными, чем у авторов последующих эпох, и остаются неиссякаемой сокровищницей человеческой мудрости.

Даже если вы не станете мудрецом в понимании древних греков, то, идя по этому пути, все равно не зря потратите время. Вы непременно обретете большую уверенность в жизни, у вас будет чуть меньше страхов и сомнений.

Интеллектуальный путь развития знания, который прошла античная философия, стал доминирующим в истории всей западноевропейской культуры. Античные мыслители создали категориальный язык видения мира и думания. Многовековая традиция изучения античной философии обусловлена также во многом и тем, что современный европейский философский язык в значительной своей части основан на греко-латинской терминологии.

Уже к моменту возникновения философии древние греки особое значение придавали письменности и языку. Они создали так называемый греческий классический алфавит, добавив к финикийскому языку знаки, которые обозначали гласные звуки. Замена слогового письма алфавитом позволила превратить греческий язык в средство выражения самых сложных понятий – категорий, таких, например, как бытие, пространство, время, движение, возможность и действительность, причина и следствие, необходимость и случайность и т. д. Категории подобного рода отражают всеобщие свойства и связи мира как целого, поэтому они не имеют чувственного аналога, их можно только помыслить.

Процесс освоения философских категорий многим может показаться сложным и трудным для восприятия, но без этой философской азбуки не овладеть искусством философского анализа действительности, умением разбираться в проблемах выбора жизненной и профессиональной позиции. Чтобы облегчить этот важный и необходимый процесс, идеи античных мыслителей по ключевым проблемам философии излагаются в книге понятным, доступным языком.

Греческое чудо

В истории Древней Греции, которая известна приблизительно с XXII в. до н. э., выделяют крито-микенскую культуру как исток сложившейся позднее античной цивилизации. Но в XII в. до н. э. крито-микенская культура была уничтожена дорийскими племенами, вторжение которых отбросило Грецию назад, к первобытности, к возрождению и укреплению общинно-родовых отношений. Для Греции наступили «темные времена». От тех времен почти не осталось памятников культуры, и основные сведения о них, хотя и не вполне достоверные, черпают из знаменитых поэм Гомера[7] «Илиада» и «Одиссея». Поэтому времена дорийского господства называют еще и гомеровским периодом.

Гомеровский период (XI–IX вв. до н. э.) непосредственно предшествовал античности. Само же понятие «античность» вошло в обиход благодаря итальянским гуманистам эпохи Возрождения. Из всех известных им культур самой древней они полагали греко-римскую культуру, которую и назвали античной[8].

Начало античности приходится на VIII в. до н. э., когда в Древней Греции обозначился активный переход от традиционной родовой общины к раннеклассовому рабовладельческому обществу.

Одним из первых, кто ясно сформулировал свою позицию относительно происходивших социально-экономических изменений в жизни Древней Греции, был древнегреческий поэт Гесиод (VIII–VII вв. до н. э.), автор поэмы «Труды и дни». Он попытался дать систематическое осмысление мира и жизни с позиций свободного земледельца, который в упорном труде обрабатывал свой небольшой участок земли и притеснялся «царями-дароядцами»; выработать мировоззрение земледельца-труженика, противостоящее идеалам родовой знати.

Поводом для написания поэмы послужила тяжба Гесиода с братом Персом, который, промотав свою долю наследства, нагло отсудил себе с помощью неправедных судей большую часть наследства Гесиода, а затем, разорившись, обратился к нему же за помощью. Бедственное положение Перса послужило Гесиоду предлогом разработать целый кодекс нравственных правил и хозяйственных наставлений.

Гесиод отстаивал идеалы патриархального строя, называя его «золотым веком». Тогда, по его мнению, люди жили как боги, счастливо, не зная никаких забот. Современный ему «железный век» Гесиод характеризовал как век господства зла и насилия в человеческих отношениях, порчи нравов и отсутствия правды. Он остро переживал распад общины и то, что земля становилась предметом купли и продажи. Последствия этого он видел в том, что «железным людям» не будет «передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя, и от несчастий».

Испытав на себе социальную несправедливость, Гесиод размышлял о справедливости («дике») и труде как о главных ценностях человеческой жизни. В своей поэме он создал образ трудолюбивого, расчетливого и бережливого крестьянина, который строит свои отношения с людьми на основе строгой взаимности услуг по принципу «doutdes» («Я даю, чтобы ты дал мне»). Осуждая нечестно нажитое богатство, он призывал своего брата Перса к честному труду и даже специально для него описал цикл земледельческих работ в Беотии.

Согласно Гесиоду, единственным спасением для человека в непрерывно ухудшающейся жизни является труд, приносящий благосостояние. Он писал:

  Труд человеку стада добывает и всякий достаток… Нет никакого позора в работе – позорно безделье[9].  

Он облекал свои размышления о справедливости и насилии, о труде земледельца в мифологически образную форму и лелеял надежду, что Зевс не всегда будет терпеть происходящее и что вернутся «золотые времена». Хотя надежда Гесиода и не осуществилась, но свободный труд крестьян, а также ремесленников, торговцев, моряков не утратил своего значения даже тогда, когда в Древней Греции установился рабовладельческий строй. Эти категории тружеников составили основную массу граждан древнегреческого общества.

Внедрение железа во все сферы древнегреческого производства способствовало экономическому подъему, росту городов, возникновению богатства, сосредоточению частной собственности в руках представителей знатных родов, массовому разорению общинников-земледельцев, развитию долговой кабалы. Часть обезземеленных общинников не порабощали, а выселяли за пределы страны. Удобный рельеф Балканского полуострова и обилие островов в Средиземном море благоприятствовали развитию морского судоходства, торговли и колонизации земель по берегам Средиземного и Черного морей. В итоге к VI в. до н. э. древние греки создали рабовладельческие города-государства (полисы) сначала в Ионии (Малоазиатское побережье Эгейского моря – восточная граница эллинской цивилизации), на юге Италии и в Сицилии (западная граница эллинской цивилизации), а затем и в самой Греции.

В это же время развернулась борьба демоса (народа) с земельной аристократией за передел земель и отмену долгов, которая в самом начале VI в. до н. э. увенчалась прогрессивными реформами Солона. Реформы способствовали окончательному искоренению родовых отношений. Они заменили принцип кровного родства в организации общества территориальным принципом, провозгласили прямую зависимость политической свободы от имущественных, экономических возможностей гражданина полиса и нанесли тем самым сокрушительный удар по родовой знати. На смену родовой общине пришел полис как самостоятельный и независимый город-государство, включавший наряду с городской территорией также и прилегающие сельские поселения свободных граждан. В конце VI в. до н. э. эти изменения были закреплены в конституции Клисфена.

За предельно короткое время, всего за три столетия, древние греки совершили настоящее чудо. Они осуществили общественный переворот, разрушив родовой строй и создав рабовладельческое государство, которое стало экономической и социально-политической основой уникальной античной цивилизации. Античная цивилизация даровала человечеству множество выдающихся трудов в области философии, науки и искусства, заложила фундамент современной западной цивилизации. Развернувшаяся в полисах борьба за власть пробудила духовную жизнь античного общества, способствовала развитию нравственного сознания эллинов.

Одним из самых важных достижений античной цивилизации было рождение философии.

Рожденная свободой

Философия возникла практически одновременно на Востоке и на Западе. Но большинство современных историков философии сходятся во мнении, что именно античная, а точнее греческая (эллинская) цивилизация стала подлинной колыбелью философии и науки в том их понимании, которое в основном сохранилось до наших дней. В обществах же Древнего Востока философия выступала прежде всего как учение, регулирующее поведение и деятельность людей. Это, возможно, и было одной из причин того, что до конца XVIII века философию считали отличительной чертой исключительно западной культуры.

Переход к рабовладельческому обществу коренным образом изменил положение человека в социуме. В первобытном обществе родовая община имела тотальное влияние на каждого отдельного своего члена, делая абсолютно невозможным его независимое существование. Она определяла все: не только как распределять добычу и что есть, но и когда и на ком жениться, что надеть или как разрисовать свое тело. И человеку даже в голову не приходило сопротивляться этому, поскольку он не отделял себя от рода. Он беспрекословно подчинялся и нормам, принятым в общине, и предначертаниям судьбы.

Если, например, охотник приносил добычу, то лучшее отдавал старейшинам, а оставшаяся часть делилась между ним и другими общинниками по жребию. Неслучайно, наверное, древние греки дали богине судьбы имя Мойра, которое в переводе с греческого означает «часть», «доля».

Свою неотличимость от рода, свою тождественность с ним человек переносил и на природу, на весь мир в целом, то есть выстраивал представления о мире по своему образу и подобию. Осмысление мира подобным себе делало его более понятным и близким для общинного человека. Наиболее адекватным воспроизведением такого мира, неразрывно связанного с человеком, наделенного человеческими свойствами, стала мифология. Можно сказать, что мифология возникла как результат эмоционального переживания людьми своего единства с окружающим их миром. Поэтому мифологическое сознание отличается ярко образным, эмоционально-чувственным характером.

В то же время мифология – это не только непосредственно-чувственное описание мира, представленное в различных мифах о сотворении мира и человека, о деяниях богов, героев и фантастических существ. В мифологии воплотился коллективный практический опыт многих поколений людей. Это превратило ее в один из важнейших механизмов организации хозяйственной, социальной и культурной жизни родовой общины. Миф выступал хранителем исторической памяти, утверждал в общине систему ценностей, поддерживал в ней определенный тип верований, предписывал ее членам правила социального поведения.

Разложение общинно-родовых отношений лишило мифологию ее монопольного положения в общественном сознании. Переход к цивилизации разрушил целостное единство мира, противопоставил общество природе, а в самом обществе привел к имущественному расслоению и выделению строго специализированных видов деятельности. Рабский труд позволил избавить свободных граждан от занятости в материальном производстве. Так рабство принесло с собой разделение на умственный и физический труд. Занятием, достойным для свободных граждан, считалась интеллектуальная деятельность, в то время как уделом рабов была деятельность производственно-трудовая.

Кроме того, в условиях социального расслоения общества особое значение приобрел такой вид непроизводственной деятельности, как поддержание целостности совместной жизни. Успешная управленческая работа требовала обособления власти, что и привело к возникновению рабовладельческого государства, которое в Древней Греции обрело форму полиса.

Свободные граждане полисной Греции осознали свою индивидуальность, свободную автономность своей личности. Новая политическая реальность предоставила им возможность принимать решения в соответствии со своим осознанным выбором. Пришло понимание того, что от воли каждого из них зависит политическая жизнь государства. Поэтому их уже не могли удовлетворить традиционные мифологические представления. Опору своей жизни они видели теперь не только в вере, но и в знании. В ответ на новые мировоззренческие запросы свободных граждан рабовладельческого государства возникла философия как специфическая интеллектуальная деятельность по исследованию знания.

Древнегреческий философ Ксенофонт (430–354 до н. э.), который променял свои философские занятия на ремесло наемного воина, вернувшись из военных походов с хорошей добычей, купил себе имение, стал богатым землевладельцем и на досуге занимался литературным трудом. Он размышлял в частности о том, откуда правильно организованному государству надлежит черпать источники благосостояния и как следует устроить быт граждан. Если бы Афинское государство, – рассуждал Ксенофонт в своем трактате «О доходах»[10], закупило столько рабов, что на каждого полноправного афинянина приходилось бы по три раба, и отправило их на лаврионские рудники, то добытого там серебра хватило бы на то, чтобы содержать всех свободных афинских граждан на счет государства. Свободно рожденным же оставались бы лишь занятия, приличествующие аристократу: военная служба, разведение псов и коней, охота и философия.

Как видим, Ксенофонт был убежден, что только рабство могло избавить полноправных граждан от физического труда и позволить им предаваться аристократическим занятиям, в том числе и философии.

Философия и правда возникла тогда, когда в Древней Греции утвердился рабовладельческий строй. Она предложила человеку необычный для него способ самоопределения в мире: не через привычку, традиции или авторитет вероучения, как это было принято в предшествующие эпохи, а посредством собственного разума. В отличие от религии философия учила человека не принимать все на веру. Она призывала к самостоятельному размышлению, не скованному какими-либо авторитетами. И для того чтобы у граждан появилось стремление к самостоятельному размышлению, в Древней Греции сложились необходимые благоприятные условия.

Реформы Солона и Клисфена, развитие демократической формы регулирования жизни полиса укоренили в общественном сознании греков принципы гражданской свободы и гражданского равенства. Рабовладельческая демократия предоставила свободным гражданам возможность участвовать в государственном управлении, в заседаниях народного собрания и судов, публично обсуждать различные проблемы. Утверждалось равенство всех полноправных граждан перед законом, которое, правда, вовсе не исключало их фактическое неравенство, определяемое имущественным неравенством.

Древнегреческий известный политик, полководец и знаменитый оратор Перикл (около 494–429 до н. э.), согласно Фукидиду, в своей речи над останками воинов, павших в Пелопоннесской войне, дал емкую характеристику афинской демократии, одним из основателей которой он был: «Наш государственный строй не подражает чужим учреждениям; мы сами скорее служим образцом для некоторых, чем подражаем другим. Называется этот строй демократическим, потому что он зиждется не на меньшинстве, а на большинстве их. По отношению к частным интересам законы наши предоставляют равноправие для всех; что же касается политического значения, то у нас в государственной жизни каждый им пользуется предпочтительно перед другими не в силу того, что его поддерживает та или иная политическая партия, но в зависимости от его доблести, стяжающей ему добрую славу в том или другом деле; равным образом скромность звания не служит бедняку препятствием к деятельности, если только он может оказать какую-либо услугу государству. Мы живем свободной политической жизнью в государстве и не страдаем подозрительностью во взаимных отношениях повседневной жизни… Свободные от всякого принуждения в частной жизни, мы в общественных отношениях не нарушаем законов больше всего из страха перед ними и повинуемся лицам, облеченным властью в данное время…»[11].

Гражданский характер общественной жизни, роль личностного начала нашли свое отражение в представлении о ценности человека. Для Перикла мерилом ценности человека является его доблесть и служение государству. Стремление к доблести, которая должна быть оценена окружающими, приобрела в Древней Греции отчетливо состязательный (агональный) характер. Для древнего грека имя, прославляющее победителя в различного рода состязаниях, было превыше всех материальных наград. Оно приносило ему почет и уважение в обществе.

Агон, соревновательный дух, пронизывал все стороны жизнедеятельности свободных граждан. В греческом агоне берет свое начало и диалектика как искусство ведения спора, непревзойденным мастером которого был Сократ, снискавший себе бессмертную славу мудрейшего из людей. А истоки самого агона восходят к греческой мифологии, согласно которой состязательный характер был не чужд и богам. И именно благодаря победе, которую Зевс одержал над Кроном и титанами, возник наблюдаемый всеми во все времена миропорядок. В честь этой победы были устроены Олимпийские игры – состязания смертных людей на Олимпии.

С демократии началось освобождение разума древних греков от религиозно-мифологических представлений, от власти богов. Демократия, которая невозможна без дискуссии, обсуждения, подвела их к истолкованию порядка общественной жизни с точки зрения закона (nomos). Номос — это разумные установления, которые приняты свободными гражданами полиса и являются обязательными для всех.

В соответствии с демократической нормой решение становилось общественным установлением, если в процессе обсуждения принималось большинством граждан. При этом у каждого было право иметь свое собственное мнение. Но только в том случае, если оно было аргументированным и не вступало в конфликт с принятыми в государстве законами. Чтобы получить большинство голосов, нужно было владеть искусством мышления и убеждения, то есть логикой, искусством рационального доказательства.

Утверждение общезначимого гражданского права означало осознание того, что общественная жизнь есть результат не божественного, а человеческого установления: обсужденных, аргументированных и принятых большинством законов.

Демократия, свобода личности, возможность свободного выражения своих взглядов, раскрепощение сознания от религиозных догм и авторитетов привели к таким революционным изменениям в области мышления, благодаря которым и стала возможна философия как закономерный плод «греческого чуда».

Рожденная демократией и свободой, философия противопоставила мифологическим фантастическим сюжетам и образам и религиозной интуиции логический анализ, обобщения на основе наблюдений, выводы и доказательства.

Особенности генезиса античной философии

Генезис (зарождение) античной философии связан с преодолением мифологии как формы сознания родового общества. Причем к моменту перехода древних греков к цивилизации мифы уже утратили свою первозданность. С незапамятных времен они передавались из уст в уста, нередко меняя свое содержание. Многое в мифах было переосмыслено под влиянием древневосточной мифологии и космогонии. Это влияние можно обнаружить в древнейших памятниках греческой духовной культуры – в поэзии Гомера и Гесиода.

Оказалось, что боги Олимпа во многом подобны древнеиндийским богам. И те и другие подвержены всем человеческим страстям и отличаются от людей лишь бессмертием. Но несмотря на это недостижимое для смертных преимущество, они завидуют успехам и победам людей и обрушивают на них свой гнев, вынуждая человека делать им жертвоприношения. Принося жертву, человек надеялся ублажить богов, чтобы избежать их гнева.

Возможно, что слишком уж человеческое в божественной натуре было обусловлено тем, что боги Олимпа, как и древнеиндийские боги, не были всемогущими. Они не обладали абсолютной свободой. Древнеиндийские боги, подобно всему живому, подчинялись законам сансары и кармы[12]. А боги Олимпа находились во власти Судьбы – Мойры. В мифологии Гомера Судьба выступала как безличная сила, как неотвратимая необходимость. Такое понимание судьбы явилось прообразом объективного закона, который управляет мирозданием и поиском которого впоследствии занялась античная философия.

Кроме того, Гомер предварил попытки первых древнегреческих философов объяснить явления мира из одного первоначала. Первопричиной всего существующего он полагал бога Океана. Образ этого бога, который олицетворял собой текущую воду, он позаимствовал из речных цивилизаций Вавилонии и Египта. Легендарный поэт называл «глубоководный Океан» «прародителем богов», из которого «текут все реки и все море, и все источники, и глубокие колодцы»'3. Океан опоясывает Землю, и от его брака с Тефией произошли все боги, вся Вселенная.

Гесиод систематизировал древнегреческие мифы и создал поэму «Теогония». В ней он описал процесс рождения мира и представил родословную богов. Согласно Гесиоду, мир и все боги произошли из таких возникших независимо друг от друга первоначал, как Хаос, Гея, Тартар и Эрос.

  Перво-наперво возник Хаос (Бездна), а затем Широкогрудая Гея (Земля), прочное седалище навек Всех бессмертных, живущих на вершине снежного Олимпа, И Тартар туманный в недрах широкодорожной Земли, И Эрос (Любовь) – прекраснейший среди бессмертных богов… Из Хаоса родились Эреб (Мрак) и черная Ночь, [13] А от Ночи произошли Эфир и Денница, Которых она родила, зачав от Эреба в любовном совокуплении. Земля сначала родила равное себе Звездное Небо (Урана), чтобы оно покрыло ее повсюду, И да будет блаженным богам прочным седалищем навек, Родила и высокие Горы – прелестные обиталища Богинь-Нимф, которые живут в ущелистых горах, Еще родила бурно волнующуюся неистощимую пучину Море, [все это] – без вожделенной любви. А потом, Разделив ложе с Небом, родила глубоководовертного Океана…[14]  

А также от брака Земли и Неба родились титаны. От одного из них, Кроноса, родилось новое поколение богов – олимпийские боги. Сын Кроноса Зевс в борьбе за власть отсек у отца «мужское достоинство». Упав в море с небесной выси, оно подняло сильную волну, и из морской пены появилась на свет богиня любви – Афродита. Богиня справедливости Дике и Необходимость дали начало всякому земному рождению, взяв себе в помощники Эрота. Постепенно античный пантеон пополнялся божествами, рожденными богинями и смертными женщинами от Зевса.

Как видим, Гесиод развивал мысль о порождении всего существующего и объяснял сложные природные и социальные явления сексуально-брачными отношениями. В образно-символической форме он выразил представления древних греков о мироздании, о его первоначале.

Поставленный мифологией вопрос о первоначале волновал и первых греческих философов. Собственно, с учения о первоначале началась античная философия. Она позаимствовала у мифологии многие образы и символы, но использовала рациональный подход к действительности. Она постепенно наполняла мифологические образы в объяснении мира новым содержанием, заменяя их категориями, отношения между которыми выстраивала по законам логического мышления.

Разнообразные связи древнегреческих городов-полисов с Персией, Египтом, Индией и другими странами Древнего Востока способствовали усвоению и переработке греками накопленного народами этих государств знания. Овладение восточным знанием (прежде всего математикой и астрономией) убедило греков в том, что существует повторяемость в небесных и вообще природных явлениях, подвело их к формулировке всеобщих законов. Пришло понимание того, что за образами, которые являются результатом непосредственного восприятия действительности органами чувств, скрываются сущности, постигаемые только умом.

С позиций зарождающейся науки[15] древнегреческие мыслители причину всего существующего видели в самой природе. Природа для них и была той сущностью, которая не совпадает с непосредственным человеческим опытом и выявить которую можно исключительно с помощью разума.

Прочувствуйте разницу! В мифологии первоначалом выступала некая внеприродная первопричина (боги) всего происходящего в природе. В философии же первоначало трактуется как первооснова всего сущего, то есть как субстанция[16]. Важнейшие мировоззренческие вопросы о происхождении мира и человека, поставленные мифологией и унаследованные философией, решались последней совершенно в иной плоскости. Мифология отвечала на эти вопросы, исходя из принципа порождения. Кто родил все сущее? Именно этот вопрос интересовал мифологию и требовал разъяснения. В то время как древнегреческая философия стремилась получить ответ на вопрос, из чего все сущее произошло, и в этом видела свою основную задачу.

Сама постановка вопроса о первооснове мира свидетельствовала о готовности древнегреческих мыслителей постичь сущность мира как некоего целого. Античная философия зарождалась и развивалась как знание о мире в целом, о мире как космосе. Космоцентризм определил характерные особенности генезиса древнегреческой философии.

Поиск первоосновы, обеспечивающей единство мира, несмотря на множественность существующих в нем вещей, привел эллинских мыслителей к понятию космоса. Они понимали космос как структурно организованный, гармоничный, согласованный во всех его частях и проявлениях мир.

Основными характеристиками мира как космоса являются симметрия, гармония, мера, красота. Подлинной формой единства и совершенства такого мира считалась сфера. Она объемлет собой упорядоченное множество всех вполне обозримых чувственно-материальных вещей. В представлении раннегреческих философов чувственно-материальный космос являл собой неизменную картину мира, в центре которого находилась земля, наверху – всегда наблюдаемое звездное небо, а внизу – подземный мир. Основными принципами существования такого мира выступали душа, ум и судьба.

Космическая душа отвечала за движение и самодвижение мира, космический ум – за целесообразность его существования, а судьба – за его первоединство, которое совмещает в себе материальное и идеальное, целесообразное и нецелесообразное.

В античной космогонии мир, обладающий такими чертами, обнаруживал себя как Абсолют, кроме которого ничего не существует и которому ничто не противостоит. И в этом смысле он объявлялся раннегреческими мыслителями божественным. По сути дела, они отождествляли мир с богом. Такой взгляд на мир принято называть пантеизмом.

В обожествленном космосе боги не являются вне-природной сверхъестественной силой, творцами мира. Они – лишь олицетворение основных природных стихий, внутренние принципы движения и развития мира, придающие ему форму в соответствии с природной необходимостью.

Неотъемлемой составляющей Космоса рассматривался человек. Он не противопоставлялся природе. Его душа и ум разумного существа считались отражением космических души и ума, а судьба, которая подчиняла себе даже богов, применительно к человеку выступала как космическая необходимость. Эллинские философы полагали человека микрокосмом, внутренне соотнесенным с макрокосмом. Они считали, что космические силы проходят сквозь человека и воплощаются в нем. Любое знание, любая мысль проникает в разум человека извне, как частица единого Космоса. Поэтому человек как разумное существо способен в процессе познания проникать в самые глубинные основания Космоса и сообразовывать свои действия с его законами.

При этом раннегреческие философы наделяли Космос психическими свойствами, утверждая тем самым всеобщую одушевленность природного мира.

Представления о всеобщей одушевленности получили название гилозоизма. Гилозоизм отрицает границу между живым и неживым и приписывает чувствительность, способность ощущать и мыслить не только всем организмам, но и неорганическим телам.

Еще одной особенностью генезиса античной философии было то, что она охватывала собой все сферы научного знания: физику, математику, астрономию, биологию, историю и другие. По словам Аристотеля, философия выступала в роли «царицы наук», была матерью наук, наукой наук.

В пользу того, что философское знание имеет четко выраженные признаки научности, говорит то, что

во-первых, оно является систематизированным и последовательным;

во-вторых, одни положения философского знания вытекают из других в соответствии с правилами логики;

в-третьих, философское знание доказательно и опирается на обоснованные аргументы;

в-четвертых, оно нацелено на раскрытие сущности и закономерностей развития мира;

в-пятых, в составе философского знания функционируют естественнонаучные данные, поскольку, как уже отмечалось выше, первые греческие философы были одновременно и первыми естествоиспытателями.

Лишь по мере накопления эмпирического материала философское и конкретно-научное знание о мире отделились друг от друга. И если отдельные науки, отпочковываясь от философии, лишали ее привилегии быть единственной формой теоретического освоения действительности, то философия сама по себе все же продолжала соответствовать критериям научности.

Обладая признаками научности, философия, тем не менее, существенно отличается от науки. Дело в том, что основные усилия философии с самого момента ее возникновения были направлены на то, чтобы найти высшее начало и смысл бытия, определить отношение человека к Богу, уяснить идею души, определить природу и пределы познания, наметить решение нравственных проблем.

Эти и другие фундаментальные проблемы, составляющие предметное содержание философии, свидетельствуют о том, что философия (в большей своей части) рассматривает мир за пределами чувственного опыта человека. В то время как наука ориентирована на поиск объективного знания о реальности, исходя из опыта и эксперимента. Поэтому все сверхчувственное исключается из сферы научного исследования. Научными считаются лишь те утверждения, которые можно эмпирически проверить или опровергнуть.

Понятно, что никакой опыт или эксперимент не позволяет постичь мир как нечто целое, единое, беспредельное в пространстве и непреходящее во времени.

Демонстрируя свое единство и в то же самое время противоположность с системой научного знания, философия более четко обнаружила свою специфику как формы универсального знания.

Философия как форма универсального знания нацелена на то, чтобы установить внутреннюю связь и единство всех элементов мира, раскрыть универсальные, всеобщие законы и основные тенденции развития мира, общества и познания, с которыми человек может соотнести свою жизнь и понять свое место в мире.

Основные этапы развития античной философии

Возникнув в VI в. до н. э., античная философия просуществовала вплоть до 529 г. н. э., когда римский император Юстиниан подписал декрет о закрытии Платоновской академии – последней классической философской школы в Афинах. Так завершилась история античной философии.

В более чем тысячелетней истории античной философии выделяют основные этапы ее развития. При этом существуют различные периодизации античной философии. Например, многие исследователи выделяют в ее истории всего два периода. Основанием такого деления им служит факт наличия философских первоисточников.

Поскольку речь идет о древних временах, то многое из произведений античных авторов было полностью утрачено в пожарах многочисленных войн – или дошло до нас, но не в полном объеме. Кроме того, далеко не все философы излагали свои идеи в письменной форме, предпочитая делиться ими с людьми в личной беседе, как это делал Сократ. Он считал, что записи омертвляют живое слово и мысль, так как всегда отвечают одно и то же разным людям независимо от степени их образованности.

От раннегреческих философов сохранились либо названия их произведений, либо отдельные фрагменты из них. На этом основании их творчество относят к первому периоду в развитии античной философии. Его называют досократовским, и датируется он с VI в. до н. э. до середины V в. до н. э. Соответственно, мыслителей этого периода называют досократиками – и потому еще, что жили они до Сократа.

Досократиками были представители Милетской школы, Гераклит Эфесский, элеаты, Пифагор и его школа, Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп, Демокрит. Судить об их взглядах мы можем лишь по цитатам и пересказам в трудах таких мыслителей, как Платон, Аристотель, Диоген Лаэртский и др.

Немецкий ученый Герман Дильс, отыскивая фрагменты сочинений первых греческих философов в виде цитат в произведениях более поздних авторов, создал уникальный труд «Фрагменты досократиков», который позволяет отчасти реставрировать их учения. В 1914 г. А. О. Маковельский перевел его на русский язык. А в 1989 году вышло новое издание уже в переводе А. В. Лебедева под названием «Фрагменты раннегреческих философов», к которому мы будем часто обращаться.

Но доверять в полной мере авторам из «Фрагментов…» не стоит, поскольку позднейшие поколения мыслителей, помимо непреднамеренных ошибок, нередко приписывали предшественникам свои произведения, дабы придать им ореол древней мудрости, или же добавляли в их труды свои собственные вставки.

И не удивляйтесь, если столкнетесь с различной трактовкой учений первых греческих философов. Ведь в конечном счете современные исследователи опираются не на первоисточники, а лишь на их интерпретации теми, кому посчастливилось познакомиться с не дошедшими до нас произведениями ранних греческих мыслителей.

Второй период в развитии античной философии – послесократовский. К нему принадлежат учения мыслителей, живших после Сократа. Их труды сохранились практически в полном объеме и дают достаточно отчетливое представление о философских воззрениях их авторов.

Критерием другой, более распространенной периодизации является смена объекта и задач философии. По этому критерию выделяют следующие этапы в развитии античной философии.

Первый период – натурфилософский, или космологический (VI в. до н. э. – середина V в. до н. э.). По времени совпадает с первым периодом из предыдущей периодизации. Поэтому досократиков называли также натурфилософами. Объектом их изучения была природа, космос, и свою задачу они видели в том, чтобы отыскать субстанциональную основу всех вещей и через обоснование природы определить природу человека.

Второй период – гуманистический, или антропологический (вторая половина V века до н. э.). В этот период был осуществлен переход от космологической проблематики к проблеме человека. К этому периоду относятся деятельность софистов и философия Сократа.

Третий период – классический, или систематический (конец V–IV вв. до н. э.) – связан с философской деятельностью Платона и Аристотеля. Они сформулировали основные философские проблемы и создали первые грандиозные философские системы. Этот период считают временем расцвета античной философии.

В 334 году до н. э. с Великого похода Александра Македонского началась эллинистическая эпоха, для которой характерно внедрение греческой культуры в страны, завоеванные македонцами. Это время заката, а затем и упадка античной философии.

В эллинистическую эпоху различают философию раннего и позднего эллинизма.

Четвертый период – ранний эллинистический (конец IV–III в. до н. э.) – представлен древнегреческими школами эпикурейцев, стоиков, скептиков, которые понимали философию прежде всего как нравственное учение. Главным объектом философских размышлений этого периода становится субъективный мир личности.

Пятый период – поздний эллинистический, или греко-римский (II в. до н. э. – VI в. н. э.). В этот период формируется древнеримская философия, в рамках которой получили свое дальнейшее развитие эпикурейство, стоицизм и скептицизм. В I в. н. э. начинает складываться религиозная философия античности, главным объектом которой становится познание Божественного.

Давайте теперь пройдем тем путем, который преодолела в своем развитии античная философия.

Досократики

  О многом говорить не значит мнить разумно. Единое отыскивать достойно мудреца.   Фалес

Милетская школа: поиски первоосновы всего сущего

Досократики относятся к раннегреческой философии, которая по своему происхождению делится на ионийскую и италийскую. Принято считать, что первая философская школа[17] Эллады возникла в одном из богатейших торговых городов-полисов в Ионии – Милете. По своему местоположению она и получила название Милетской. Ее основателем был гражданин Милета Фалес (625–547 до н. э.). Он пользовался уважением и любовью у греков, которые почитали его как первого среди мудрейших людей Древней Греции. В самый ранний из известных список «семи мудрецов», составленный Платоном, входили Фалес Милетский, Питтак Митиленский, Биант Приенский, Солон Афинский, Клеобул Линдийский, Мисон Хенейский и Хилон Спартанский. Впоследствии, когда стали устраивать соревнования между мудрецами, появились и другие списки «семи мудрецов» древности[18], но во всех неизменным оставалось имя Фалеса. Чем же Фалес так прославился?

Прежде чем ответить на этот вопрос, давайте разберемся, кого же древние греки считали мудрецами? Ведь к их мудрости нередко обращались. Афоризмы древних мудрецов, в которых нашел выражение их жизненный опыт, были даже начертаны в преддверии известного храма Аполлона в Дельфах. Как сообщает Диодор Сицилийский, мудрец из Спарты Хилон, придя в Дельфы и желая посвятить божеству плоды своей мудрости, написал на колонне три фразы: «Познай самого себя», «Ничего слишком», «Порука и несчастье всегда вместе».

В представлении древних греков мудрец был человеком, который знает обо всем и видит то, что не видят другие. Для этого он должен обладать глубоким умом, ориентированным на повседневные знания и жизненный опыт, и уметь объяснять суть тех явлений и процессов, в которые включены люди. Другими словами, мудрец — это человек, который умеет[19] на основе знания и жизненного опыта вскрывать глубинные причины всего существующего. Поэтому просто знание и опыт еще не делают человека мудрецом. Как отмечал Гераклит, многознание мудрости не прибавляет. Для мудрого человека не обязательно знать много, главное для него – понимать многое, то есть уметь постигать причины происходящего. Именно таким мудрецом и был Фалес Милетский.

О Фалесе известно[20], что он принадлежал знатному роду, был коренной милетец и близкий друг милетского тирана Трасибула, но сторонился государственных дел и жил в одиночестве. Говорят, когда мать понуждала его жениться, Фалес отвечал, что еще не время. Когда же молодость прошла, на продолжавшиеся настояния матери он отвечал: «Уже не время». Заядлые холостяки, можете воспользоваться этой житейской мудростью! А кому-то, возможно, подойдет следующая. Когда Фалеса спросили, почему он не заводит детей, то он лаконично ответил: «Из детолюбия». Ну, а эта мудрость годится каждому. Фалес говорил, что смерть ничем не отличается от жизни. Когда же его спросили: «Так почему же ты не умираешь?» Он ответил: «Именно потому, что разницы никакой». Так что – живите как можно дольше.

Наставников у Фалеса не было, за исключением жрецов, с которыми он общался во время путешествия в Египет. Согласно Ямвлиху, «он набрался у них того, что создает ему репутацию мудреца среди большинства». Он перенес науку геометрию из Египта в Элладу, но многое открыл сам. Он первым вписал в круг прямоугольный треугольник, определил время солнцестояний и равноденствий, первым назвал последний день месяца тридцатым, разделил год на 365 дней, установил, что затмения Солнца происходят вследствие покрытия его Луной и умел предсказывать солнечные затмения. По свидетельству Геродота, Фалес предсказал ионийцам, что в 585 г. до н. э. произойдет солнечное затемнение. В это время между лидийцами и мидянами шла с переменным успехом война. Спустя несколько лет, в мае 585 г. до н. э. состоялось решающее сражение между воюющими сторонами, но внезапно день стал ночью. Предсказание Фалеса сбылось. А мидяне и лидийцы прекратили битву и поспешили заключить мир, восприняв солнечное затмение как проявление божественной воли.

Плутарх сохранил для нас историю, которая вызвала немалое восхищение Фалесом, перехитрившим мула. Один из мулов-солевозов, войдя в реку, случайно поскользнулся. Намокшая в мешках соль растаяла, а он, поднявшись, налегке продолжил путь. Запомнив эту ситуацию, всякий раз при переходе реки мул стал нарочно окунать мешки в воду, присаживаясь и наклоняясь в обе стороны. Прослышав об этом, Фалес велел наполнить мешки вместо соли шерстью и губками. Войдя в реку, мул, как обычно, постарался погрузить мешки в воду, но вместо облегчения почувствовал, что груз стал намного тяжелее. Сообразив, что его ухищрения невыгодны для него самого, мул впредь переходил реку так внимательно и осторожно, что ни разу не замочил груза даже нечаянно.

Умер Фалес, когда смотрел гимнастический агон, от палящего зноя, жажды и немощи, уже стариком. На могиле его было написано:

  Взгляни на эту могилу – она мала, но слава Многомысленного Фалеса высока до неба.  

Фалесу приписывают следующие высказывания: «знать себя», «ничего через меру», «все обдумай наперед», «мудрее всего – время, ибо оно раскрывает все», «что легко – советовать другому», «легче сносить несчастье, когда видишь, что врагам еще хуже» и др.

С Фалеса начался переход от мифологии к философскому мышлению. Он стремился понять сущность природы, мира в целом. И был первым, кто заложил основы метафизики как учения о недоступных органам чувств основаниях мира. Свою задачу Фалес видел в том, чтобы отыскать такие основания, найти первоначало всего существующего. Его обнаружение должно было объяснить, почему при наблюдаемой изменчивости окружающих человека вещей, когда одни из них исчезают, освобождая место для возникновения других, сам мир продолжает существовать.

Рассуждая в этом направлении, Фалес пришел к заключению, что существует некое единое для всех изменчивых чувственно-воспринимаемых вещей ненаблюдаемое безначальное начало, то есть первоначало. Оно придает стабильность мирозданию и интегрирует его, связывая в одно целое природу, богов и людей.

Предметом размышлений первого философа стала природа, или физис (фюсис), как первая и фундаментальная реальность, которая для объяснения своего существования не нуждается в чем-либо другом, кроме нее самой. Другими словами, физис — это субстанциональная основа всего существующего; то первоначало, из которого все вещи возникают и в котором они исчезают; то, что всегда остается постоянным при всех изменениях вещей и делает возможным взаимодействие между ними и их превращение друг в друга.

В отличие от Гомера, для которого, вспомним, первоначалом выступал бог Океана, Фалес увидел начало мира в самой природе. Он нашел не того, кто сотворил мир, а посредством разума, чисто умозрительно понял, каким может быть исходное состояние мира. И в этом заключается принципиальное различие между взглядами Фалеса и мифологическими представлениями.

Но Фалес еще не в полной мере освободился от мифологии. Он отождествил природу с одной из физических стихий, выделенных мифологическим сознанием, – водой. Он заявил, что все есть вода, все произошло из воды и все, в конце концов, в воду превращается, поскольку в своей глубинной сущности все есть вода в ее различных проявлениях. К такому выводу Фалес пришел, наблюдая то, что все питается влагой. Так, теплое живет за счет влажного, умирающее высыхает, сперма всех живых существ и семена всего сущего имеют влажную природу, и всякая пища пропитана соками.

Естественно, не следует думать, что вода как первоначало есть та вода, с которой мы имеем дело в нашей повседневной жизни, которую мы пьем или используем в хозяйственной деятельности. Вся реально наблюдаемая нами вода – лишь одно из многочисленных проявлений воды как физиса. Вода – это понятие-образ, с помощью которого Фалес попытался выразить недоступную для нашего восприятия субстанциональную основу единства мира.

Два века спустя Аристотель, излагая учение Фалеса, указал на различие между водой как материального элемента, физической природной стихии и водой как первоосновы всех вещей. К пониманию последней можно прийти, если полностью отвлечься от различных конкретных состояний материи. Видоизменения воды как первоосновы и дают самые различные ее состояния.

Фалес полагал окружающий мир вещественным, материальным. При этом каждую вещь этого мира и мир в целом он воспринимал живыми и одушевленными, о чем свидетельствует Диоген Лаэртский. По его словам, милетский мудрец считал мир одушевленным и полным божеств. Бог – это ум космоса, тот ум, который все создал из воды. Поэтому для Фалеса «прекраснее всего космос, ибо он творение бога».

Кроме того, одушевленная и обожествленная природа представлялась Фалесу не только полной жизни, но и движения. Он наделил душу движением и рассматривал ее в качестве источника самодвижения всех тел. Движущее начало Фалес называл также богом. Примером одушевления вещей был для него магнит. Магнит приводит железо в движение именно потому, что имеет душу.

Поставив проблему первоначала всего сущего, Фалес не определил его признаки, не попытался объяснить, как и почему из него происходят все вещи. Но это нисколько не умаляет значения учения Фалеса о первоначале всех вещей, поскольку оно запустило процесс формирования философского мышления, перехода от мифологических образов через понятия-образы к отвлеченным философским понятиям.

Преемники Фалеса Анаксимандр и Анаксимен продолжили заложенную учителем традицию по поиску и определению всеобщего мирового начала.

Второй представитель Милетской школы – Анаксимандр (610–546 до н. э.).

Получить представление о его жизни и взглядах можно, обратившись к сочинениям таких позднейших мыслителей, как Аристотель, Цицерон, Плутарх и др.[21]Анаксимандру приписывают целый ряд произведений, свидетельствующих о широте его научных интересов: «О природе», «Землеописание», «О неподвижных звездах», «Сфера».

Анаксимандр заложил основы геоцентрической гипотезы в астрономии.

Земля, в его представлении, парящее тело, которое ничто не держит, на месте же она остается вследствие равного расстояния от всех точек периферии космоса. Форма у нее округлая, подобная барабану каменной колонны: из плоских поверхностей по одной ходим мы, а другая ей противоположна. Он пришел к выводу, что Луна светит не своим светом, а заимствует его от Солнца.

Анаксимандр был одним из первых, кто осмелился заниматься географией и нарисовал очертания земли и моря. Он создал географическую карту и первую геометрическую модель Вселенной. Также он изучал землетрясения. Рассказывают, что он предостерег лакедемонян о надвигающемся землетрясении с тем, чтобы, покинув городские дома, они провели ночь во всеоружии и на открытом воздухе, в поле. И действительно, предсказанное им землетрясение превратило весь город в развалины, а от горы Тайгет, словно нос от корабля, оторвалась вершина.

Также Анаксимандр выдвинул идею о естественном происхождении живого из неживого, первых людей – из животных другого вида, из некой большой рыбы. По его версии, рыбы и люди зародились в одной и той же стихии, но люди первоначально зародились внутри рыб. Они были вскормлены подобно акулам и только после того, как оказались в состоянии прийти на помощь самим себе, вышли наружу и достигли земли. Эту версию он обосновывал тем, что остальные животные скоро начинают кормиться самостоятельно и лишь один человек нуждается в долговременном вынянчивании, поэтому он и вначале ни за что бы не выжил, будучи таким беспомощным.

Трактат Анаксимандра «О природе» считается первым научным трактатом, написанным прозой. В нем автор изложил свое понимание первоначала всего сущего. В отличие от Фалеса, который отталкивался от космогонии Гомера, Анаксимандр исходил из космогонии Гесиода, согласно которой мир произошел из неперсонифицированного начала – Хаоса.

Гесиодовская космогония натолкнула Анаксимандра на мысль, что первоначало мира не должно ассоциироваться ни с каким конкретным веществом, ни с какой из физических стихий. Он полагал, что в основе взаимопревращения физических стихий должно лежать нечто общее, качественно неопределенное, безмерное. Это – стихия беспредельного, которая впоследствии была названа Апейроном (буквально: «беспредельное, бесконечное»). «Бесконечное есть ничто иное, как материя»[22].

Апейрон как материя – это неопределенная, беспредельная, вечная субстанция, которая не доступна наблюдению, но которая пронизывает все вещи и предметы чувственно воспринимаемого мира.

Такое понимание апейрона как обобщенного абстрактного первоначала является его более глубоким толкованием (по сравнению с фалесовым), так как по своей сути приближается уже к философскому понятию.

Наделив апейрон характеристиками вечности и бесконечности, Анаксимандр считал его в этом смысле божественным. В отличие от богов древнегреческой мифологии, которые не умирали, но рождались, божественный апейрон не только не умирает, но и не рождается, то есть он не имеет не только границ и конца, но также и начала. При этом он как первооснова всего многообразия вещей все в себе содержит и всем управляет.

Возникновение вещей происходит вследствие выделяющихся в апейроне противоположностей: теплого и холодного, сухого и влажного. Таким образом, по Анаксимандру, первоначало порождает все многообразие существующих вещей не непосредственно, как у Фалеса, а опосредованно, через выделение противоположностей по причине вечного движения. В процессе движения из беспредельного апейрона рождаются все небеса и все миры в них, образуются природные стихии: вода, земля, воздух и огонь. А из них, в свою очередь, возникает все многообразие вещей природного мира.

Но любой мир не вечен. Из чего все вещи получают свое рождение, в то все они и возвращаются, следуя необходимости. Все, возникающее из беспредельного, подвержено разрушению, и в этом состоит месть апейрона своим созданиям за обособление от него. Отсюда следует вывод: как бы ни изменялись части, целое остается неизменным. По сути дела, Анаксимандр умозрительно подошел к открытию закона сохранения массы (вещества), который спустя века был сформулирован М. В. Ломоносовым и А. Лавуазье.

Когда исчезнут все вещи, заполнявшие собой мир, вновь восторжествует единство беспредельного. И этот процесс постоянно возобновляется в силу неуничтожимости и подвижности апейрона. Таким образом, Анаксимндр выразил идею цикличности, которая прошла через всю историю античной философии.

Последний представитель Милетской школы Анаксимен (ок. 588–525 до н. э.) интересовался вопросами астрономии и метеорологии. В своем единственном сочинении «О природе», которое дошло до нас в виде незначительного отрывка, он утверждал, что Земля – плоская и неподвижная и этим отличается от Солнца и планет, которые приводятся в движение космическими ветрами. Все небесные тела, в том числе Солнце, Луна и звезды, произошли от Земли. Анаксимен выдвинул гипотезу, объясняющую затемнения Солнца и Луны, а также фазы Луны. Пытался раскрыть естественные причины таких метеорологических явлений, как дождь, град, снег. Состояние погоды он связывал с активностью Солнца.

Однако больше всего Анаксимена, как и его предшественников, волновал вопрос, из чего все произошло. Вслед за Анаксимандром он утверждал, что природа, лежащая в основании всего, должна быть единой и беспредельной. Но, по-видимому, абстракция в виде апейрона представлялась ему чрезмерно отвлеченной. Поэтому, в отличие от своего учителя, он решил пойти по стопам Фалеса и придал первоначалу качественную определенность, назвав его воздухом.

Подобно апейрону, воздух имеет неограниченное распространение и не имеет цвета, запаха, вкуса, потому не явлен взору. Но в отличие от апейрона воздух может обнаруживать себя, когда становится холодным, теплым, сырым или движущимся. А движется он всегда. Ведь если бы он не двигался, то все, что изменяется, не изменялось бы.

Анаксимен признавал воздух не только как материальную первооснову всего сущего, но и как живительную силу, дающую всему жизнь. Он еще не освободился от мифологических представлений о душе как о некотором начале, которое пронизывает все живое. Поэтому он утверждал, что душа воздушна по своей природе. Отождествление души и воздуха означало одушевление всего мира. А потому уместна параллель, которую проводил Анаксимен между человеком и природой в целом. «Как душа наша, – говорит он, – сущая воздухом, скрепляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос» («воздух» и «дыхание» [здесь] употребляются синонимически/[23].

Об Анаксимене говорили, что он не отрицал богов. Как и его предшественники, он обожествлял природу. По свидетельству Цицерона, Анаксимен полагал, что воздух – бог [24]. Однако он был убежден в том, что не боги создали Воздух, а что, напротив, они сами возникли из воздуха.

Представления Анаксимандра о противоположности теплого и холодного подтолкнули Анаксимена к размышлениям о механизме возникновения из единого первоначала всего многообразия вещей окружающего нас мира.

Он обратил внимание на то, что когда мы дышим открытым ртом, то воздух становится горячим, а когда дышим через нос, то воздух охлаждается. Охлаждение воздуха он связывал с процессом его сгущения, которое объяснял ослаблением движения. А повышение температуры воздуха – с его разряжением, как следствием ослабления его движения.

В итоге анаксимандрову оппозицию теплого и холодного Анаксимен свел к процессам сгущения и разрежения воздуха, утверждая при этом, что сгущаясь и разрежаясь, воздух приобретает видимые различия.

Сгущаясь под действием холода, воздух сначала становится ветром, затем облаком, потом водой, землей и, наконец, камнями. А из этих веществ возникают все прочие вещи. При разрежении же воздуха под действием тепла рождается огонь.

Получается, что количественные изменения плотности воздуха являются причиной возникновения из него всех других качественно отличных от него стихий. Это значит, что Анаксимен выявил важную диалектическую закономерность, согласно которой количественные изменения приводят к изменениям качественным. Количественные изменения начальной реальности порождают все качественное многообразие мира.

Фалес, Анаксимандр и Анаксимен образовали первую философскую школу, поскольку их взгляды на мир были во многом схожи. Во-первых, отправной точкой их размышлений о мире было признание того, что существует его единое первоначало[25]. Во-вторых, это единое первоначало они понимали как нечто вещественное, материальное. Поэтому нередко их взгляды определяют как стихийный материализм. В-третьих, мир мыслился ими не только как единый, но и живой, так как ему принадлежали и люди, и души, и боги. В-четвертых, они представляли этот единый, целостный и живой мир находящимся в вечном движении. В-пятых, свои представления о мире они выражали в понятиях-образах. При этом каждый из них трактовал первоначало по-своему. Фалес – посредством образа воды, Анаксимандр – алейрона, Анаксимен – бесконечного воздуха. Такие взгляды исследователи характеризуют как наивный материализм и относят к протофилософским, то есть переходным от мифологического мышления к философскому, которое направлено на всеобъемлющее рациональное осмысление мира и бытия человека в нем. Взгляды ионийских мыслителей демонстрируют их стремление абстрагироваться от явлений как таковых и выйти за пределы чувственного восприятия мира, чтобы освоить его с помощью мышления, рационально. И в этом их главная заслуга.

Представления милетских философов о мире как едином целостном организме не только остаются актуальными, но приобретают особую остроту в современную эпоху – эпоху глобальных проблем человечества. Они не позволяют забывать, что человек является неотъемлемой частью этого мира, а следовательно, его существование зависит от сохранности целостности мира.

Гераклит из Эфеса: единство и борьба противоположностей

Милетцы обратили внимание на то, что все существующее возникает, растет и гибнет, то есть подчинено процессам изменения. Их младший современник Гераклит (ок. 544–480 до н. э.) попытался раскрыть проблему изменчивости всего сущего. Гераклит происходил из царского рода, который правил в ионийском городе-полисе Эфесе до победы там демократии. Он враждебно относился к демократии и недолюбливал эфесцев за то, что они изгнали его друга Гермодора, заявив, что среди них никто не будет наилучшим. А раз такой есть, то быть ему на чужбине. Посчитав, что Эфес находится во власти дурного государственного устройства, Гераклит удалился в святилище Артемиды. Впоследствии он стал отшельником, полагая это необходимым для достижения мудрости. Уединившись, он жил в горах, питаясь растениями и травами.

Гераклит был прозван «плачущим философом», потому что всякий раз, выходя из своего убежища и видя вокруг себя столь дурно живущих людей, он плакал и жалел всех, кто сам себе казался радостным и счастливым.

Гераклита называли также «темным философом». Ему принадлежит труд «О природе» (сохранилось около 130 фрагментов). Написан он трудным, часто непонятным языком, поскольку его автор хотел сделать свои мысли доступными лишь для подготовленных ученых мужей. Но, как сообщает Диоген Лаэртский, даже Сократ, прочитав его сочинение, сказал: «Что понял – великолепно, чего не понял, думаю, тоже, а впрочем, нужен прямо-таки делосский ныряльщик».

Учение Гераклита[26] основывалось на том, что в мире нет ничего неизменного. Идею всеобщей изменчивости он выразил словами «все течет» (pantarhei). Образ течения, потока, реки был для него образом всего сущего. Он писал, что нельзя войти в одну и ту же реку дважды. Почему? – Да, потому, что «на входящих в те же самые реки притекают в один раз одни, в другой раз – другие воды». Это только в видимости река одна и та же. На самом же деле если мы и видим что-то неизменным, то лишь потому, что не замечаем изменений. Но в подлинной своей реальности река состоит из воды всякий раз новой – прибывающей и исчезающей.

Провозгласив текучесть, изменчивость всего сущего, Гераклит в то же время не отрицал устойчивость. «В изменении покоится», – утверждал он. Устойчивость в мире он объяснял постоянным обменом противоположностей, которые существуют во всякой вещи. «Одно и то же в нас – живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и, обратно, то, изменившись, есть это». Переходя друг в друга, противоположности сохраняют общую для них тождественную основу.

Эту общую для всего стабильную основу Гераклит назвал логосом. При всей изменчивости сущего логос всегда остается равным самому себе. Логос – это разумная необходимость, принцип порядка и меры, всеобщий закон мироздания, определяющий постоянный переход вещей друг в друга. Он лежит в основе борьбы, единства и тождества противоположностей.

Но если мир непрерывно изменяется, то по самой своей природе он должен быть подвижным. И Гераклит первоначало всего сущего отождествил с огнем, с самой, по его мнению, изменчивой из всех природных стихий.

Разница между Логосом и огнем заключается в том, что Логос выражает порядок космических процессов, а огонь – их непрерывность, изменение.

Гераклитово видение мира таково. Мир – это Космос, ибо в нем царит гармония. Гармония выражает идею единства мира, составленного из противоположностей. Мир как Космос предстает как целое, в котором сходятся противоположности устойчивости и изменчивости. И такой мир эфесский мыслитель назвал богом. Этот бог, подобно огню, постоянно видоизменяется. «Этот космос, – писал он, – один и тот же для всего сущего, не создан никем из богов и никем из людей, но всегда есть и будет вечным живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим». Но мир как целое и как гармония предстает только в свете Логоса, поскольку именно с Логосом Гераклит связывал постоянство и устойчивость.

Бог выступает в различных формах, которые выражают его противоположные состояния. Он есть «день – ночь, зима – лето, война – мир, изобилие – голод» и т. д. Противоположности не существуют друг без друга, они друг друга предполагают. Как могли бы мы знать, например, что такое день, если бы не было его противоположности – ночи? Понятие дня возникло именно потому, что он неизменно сменяется ночью и наоборот.

Обожествление Космоса делает его разумным. Разум есть то что «всем управляет через все». А раз огонь разумен, то и «является причиной управления всем». И Логос, тождественный огню, – это молния, которая всем управляет.

Как видим, слово «логос» многозначно. Эту особенность отмечал один из наиболее авторитетных отечественных философов-антиковедов А. Ф. Лосев: Логос Гераклита «в одинаковой степени есть и отвлеченность, и жизнь; божественное существо и мировое целое; мировой закон и мировое тело, то есть огонь; идеальная форма и физическая стихия; вселенский разум и субъективно-человеческий критерий истины»[27].

Тождество противоположностей есть условие их борьбы. Борьбу противоположностей Гераклит считал источником изменений. При этом борьба трактовалась им как созидательное начало: она есть «отец всего и мать всего», она есть сама справедливость. Один из фрагментов Гераклита гласит: «Следует знать, что война всеобща, и правда – борьба, и все происходит через борьбу и по необходимости».

Космос пребывает в вечном круговороте перехода от тождества к борьбе, от борьбы к единству. Борьба разделяет единство на противоположности. Борьба, по Гераклиту, – это «путь вверх» в круге взаимопревращений противоположностей. Он смыкается с «путем вниз». Это «путь любви, соединяющий различное в одно».

По сути дела, Гераклит открыл основополагающий принцип диалектики как учения о всеобщей связи и вечном изменении вещей. Поэтому в истории философской мысли он выступает как представитель стихийной диалектики.

В процессе вечного превращения противоположностей друг в друга возникают все стихии. Под руководством Логоса «из смерти огня рождается воздух, из смерти воздуха – вода, из смерти воды – земля, из смерти земли – огонь» и т. д. Важным итогом таких взаимопревращений было возникновение бесконечной души. Гераклит высказал идею о безмерности пространства души. Логос души так же беспределен, как и Логос космоса. Поэтому, «идя к предметам души, их не найдешь, даже если пройдешь весь путь: таким глубоким она обладает Логосом».

Душа, вместившая в себя Логос, образует микрокосм, связывает Космос и человека. В человеке как микрокосме повторяется общий ритм превращений огня в масштабах всего космоса. Человеческая душа, психея – это огненное начало в человеческом организме. Огненный (сухой) компонент души и есть ее логос. В телесной природе души наряду с сухим ее компонентом Гераклит выделял также влажный компонент. Он утверждал, что, чем больше в душе огня, тем она лучше. Сухую душу он определял как мудрейшую и наилучшую, а влажность, сырость называл безумием. «Когда взрослый муж напьется пьян, его ведет (домой} безусый малый; а он сбивается с пути и не понимает, куда идет, ибо душа его влажна». Опьянение заливает огонь, то есть разум.

Переходы от влажности к огненности в отдельном человеке определяются внешним по отношению к нему законом – Логосом. Логос заставляет человека поступать сообразно природе, законам Космоса. Он определяет слова и действия людей. Правда, отмечает Гераклит, хотя «Логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело место собственное понимание».

К ухудшению качества души приводят страсти, источником которых является тело. Телесная жизнь есть умерщвление души, а смерть тела вызывает душу к жизни. Гераклит верил в бессмертие души, в наказания и награды после смерти. Он считал, что «людей после смерти то ожидает, на что они не надеются и чего себе не представляют». С представлениями о душе связано осознание Гераклитом проблем гносеологии[28]. Термин «знание» (гносис) берет начало в его учении. Для него познание представляло собой сложный процесс, сочетающий «то, что можно увидеть, услышать» с рациональным, разумным мышлением. Но в этом единстве разум преобладает над чувствами.

Гераклит объяснял это тем, что чувства связаны с влажной природой души и потому дают не истинное знание, а только мнения. «Плохие свидетели глаза и уши у людей, которые имеют грубые души».

Истинное знание приобретается только разумом, который связан с огненной природой души, то есть связан с божественным Логосом. «Мышление – великое достоинство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно». Согласно Гераклиту, разумное мышление – это приобщение к божественному Логосу.

Познание Логоса, следование природе Гераклит считал величайшей добродетелью. Но добродетель присуща немногим. Большинство людей, по его мнению, произвольно полагают одно справедливым, а другое несправедливым, не осознавая того, что справедливость состоит только в соответствии с Логосом. Субъективные мнения людей, их нравственное несовершенство мешают им познать Логос и действовать согласно природе. Познавший же Логос является полезнейшим человеком, ибо его воля может играть роль государственного закона.

Гераклит был убежден в том, что люди будут жить достойно и разумно, а не делать что кому вздумается, «как если бы у них был особенный рассудок». Такие люди, живущие своим умом, который в действительности является не умом, а лишь мнением, на самом деле не живут, а пребывают во сне. Но пробудившись от сна наяву, они могут прийти ко всеобщей мысли – разумному мышлению, познанию Логоса. «Все человеческие законы, – писал Гераклит, – зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и все превосходит».

Суждения эфесского мыслителя были мало понятны его современникам. Создавалось множество пародий на его учение. Так, одна из комедий выдающегося сицилийского драматурга конца VI – начала V века до н. э. Эпихарма высмеивает диалектику Гераклита. Суть этой комедии заключается в том, что должник отказывается вернуть долг заимодавцу. Он аргументирует это тем, что они оба уже не те люди, что прежде. Заимодавец колотит его, а затем, привлеченный побитым должником к суду, разъясняет судье, что жалобщик и побитый уже не одно и то же лицо.

Лишь спустя века учение Гераклита о единстве и борьбе противоположностей привлекло к нему внимание многих великих философов, включая Гегеля, и стало расцениваться как начала диалектики.

В конце VI в. до н. э. центр зарождающейся античной философии переместился из Ионии на побережье Южной Италии и Сицилии. Здесь образовались такие греческие полисы, как Неаполь, Кротон, Сибарис, Метапонт, Сиракузы, Акрагант и др. Эти греческие колонии вошли в историю под названием Великая Греция, или Великая Эллада.

Становление италийской философии шло под влиянием как ионийской философии, так и древнегреческих религиозных мистерий, связанных с дионисийским культом и орфизмом. Особенно сильное влияние орфической религии испытал на себе пифагореизм. Наряду с пифагореизмом италийская философия была представлена также учениями школы элеатов и Эмпедокла.

Школа Пифагора: все есть число

Пифагореизм в широком смысле — совокупность разнородных учений, относящихся к концу VI–I векам до н. э., которые связаны общей идеей, восходящей к воззрениям Пифагора. В узком смысле под пифагореизмом понимают учение Пифагорейского союза, основанного Пифагором в конце VI века до н. э. и разгромленного в начале V века до н. э.

О жизни основателя пифагореизма достоверных источников сохранилось крайне мало. Родился Пифагор (ок. 570 – ок. 496 до н. э.) на о. Самос в Ионии. Предвидя установление на Самосе тирании Поликрата, он переправился в Милет, где от Фалеса перенял ряд советов, которые впоследствии воплотил в своем учении. Такие, например, как дорожить временем; воздерживаться от питья вина и мясоедения, быть умеренным в употреблении слишком приятных на вкус и изысканных блюд; поддерживать короткий сон и бодрость, незамутненность души, безукоризненное здоровье и крепость тела. Недолго побыл он и учеником Анаксимандра, который передал ему основы знаний по астрономии и учение о беспредельном. Слушал также и беседы Анаксимена, учившего, что воздух – первоначало. А затем, воспользовавшись советом Фалеса, отправился в Египет, чтобы пообщаться с жрецами этой страны.

В Египте Пифагор занимался наблюдением звездного неба, изучением геометрии и постигал все таинства богов. Но был уведен из Египта в Вавилон в качестве пленника персами, завоевавшими Египет. На родину из плена он смог вернуться лишь спустя 24 года после отъезда из Милета. Но из-за разногласий с тираном Поликратом вскоре покинул родной Самос и Ионию и поселился в Южной Италии, в городе-полисе Кротоне. Он сумел расположить к себе жителей Кротона. На них произвели впечатление его благородная и величественная внешность, манера держаться, грация и чинность во всем и мудрость много путешествовавшего человека, щедро наделенного природными дарованиями.

Поначалу Пифагор выступал преимущественно на улицах и в храмах города. Он пленил старейшин из городской управы пространными и прекрасными речами, потом по их просьбе обратился с юношескими наставлениями к молодым, и с назидательной речью к детям, а потом и к женщинам. После этих событий слава его возросла и стала столь огромной, что он приобрел себе многих учеников в лице не только мужчин, но и женщин[29]. «Он настолько превзошел остальных славой, что все юноши мечтали быть его учениками, а старшие с большим удовольствием взирали на то, как их дети учатся у него, нежели на то, как они пекутся о семейных делах»[30].

Имя Пифагора было овеяно легендами еще при его жизни. Распространению легенд способствовал и сам Пифагор. Так, например, сложилось мнение о его божественном происхождении. Он утверждал, что Пифагор – это его последняя инкарнация[31]. Прежде чем родиться Пифагором, он был сначала сыном бога Гермеса, потом стал Эвфорбом, затем – Гермотимом, после – Пирром из Делоса[32]. При этом Пифагор утверждал также, что помнит все о том, кем он был прежде, поскольку на предложение Гермеса выбрать все, что ему угодно, кроме бессмертия, он попросил, чтобы и при жизни, и после смерти сохранять память о том, что с ним происходило.

Согласно другой легенде, мать Пифагора имела соитие с духом Аполлона, который впоследствии явился к ее мужу с вестью, что тот не должен возлегать с женой все время ее беременности. Когда отец Пифагора Мнесарх с женой Парфенисой прибыли по каким-то делам в Дельфы, которые считались земным жилищем Аполлона, то пифия – прорицательница оракула дельфийского храма Аполлона – предрекла им рождение сына, который прославится в веках своей мудростью, делами и красотой. Сына они нарекли Пифагором, что означает предсказанным пифией. Аристотель сообщает, что кротонцы звали Пифагора Аполлоном Гиперборейским, а его ученики хранили в строжайшей тайне разделение всех разумных живых существ на три вида: «бог, человек и существо, подобное Пифагору»[33].

Рассказывали, что одно из бедер Пифагора было золотым. Он демонстрировал его как свидетельство своего происхождения от солнечного бога Аполлона всем, кто сомневался в его божественности. Как-то, сидя в театре, пишет Аристотель, Пифагор встал и обнажил свое бедро, чтобы показать присутствующим, что оно золотое.

О Пифагоре слагалось много и других чудесных рассказов. Например о том, как укусившую его ядовитую змею он сам убил своим укусом, или о том, что он может приручить орлов и медведей одним лишь прикосновением и даже силой своего голоса, или о том, что он способен писать слова на лике Луны.

Среди своих сторонников Пифагор пользовался непререкаемым авторитетом. Его чтили как посланца от Зевса, как пророка, дарующего своим последователям божественную истину. В пословицу даже вошло выражение, свидетельствующее о даре Пифагора убеждать людей: «Сам сказал!»

Однако в сознании эллинов имя Пифагора ассоциировалось не только с чудесами и аскетическими подвигами, но и со славой великого математика, мудреца и философа-основателя Пифагорейского союза.

Пифагор создал Пифагорейский союз как религиознополитический орден. Именно здесь зародилась пифагорейская философия. Своими корнями она уходит в орфизм. Орфизм – религиозное учение, основу которого составляют миф об Орфее и связанный с ним культ.

Миф повествует о музыканте и певце, который появился во Фракии и которого считали сыном одной из жриц Аполлона. Его музыкальный голос производил необычайное впечатление, а музыка его речей проникала до глубины души. Женщины говорили, что в его глазах соединяется могучий свет солнца с нежным сиянием луны. Но однажды он исчез и возвратился на родину только через двадцать лет. Оказалось, что он был в Египте и приобщился там к мистериям жрецов[34]. Пройдя все испытания, при посвящении он получил имя Орфей (или Арфа), что означает «исцеляющий светом».

Одной из наиболее трагических сюжетов греческой мифологии является история любви Орфея и Эвридики. После гибели супруги от укуса змеи (по другой версии, вакханки заставили ее обманом выпить смертельный яд) Орфей отправился в царство мертвых Аид за своей возлюбленной супругой. По словам Платона, он «исхитрился войти в Лид живым» и затем выйти из него. Владыка Аида, очарованный его игрой на лире, позволил ему вывести Эвридику из преисподней, но при условии, что во время обратного пути он не обернется назад и не будет смотреть, следует ли она за ним. Однако Орфей нарушил запрет: не выдержав, он оглянулся, чтобы посмотреть, не сбилась ли любимая с пути. И навсегда потерял Эвридику. С криком она исчезла в царстве мертвых.

Однажды Эвридика явилась Орфею во сне и сказала, что если он хочет ее освободить и вновь найти в светлой области богов, то должен спасти Грецию и дать ей свет.

Дело в том, что в течение VIII–VI вв. до н. э. оргиастические мистерии фракийского культа Диониса (Вакха) с его безумием вакханалий распространялись по всей Греции как зараза. Орфей своими знаниями и энтузиазмом преобразил культ Диониса, которому был присущ страшный и кровавый характер, установил первенствующее значение солнечного Аполлона в Дельфах и таким образом дал свет Греции. Он возобновил Дельфийские и Элевсинские мистерии.

Элевсинские мистерии были связаны с представлениями о существовании загробного мира и возможности обрести вечную жизнь. А Дельфийские (дионисийские) мистерии соединили теперь в себе аполлонийское и дионисийское начала. Аполлонийскому началу присущи порядок, стремление к гармонии и соразмерности. Для дионисийского начала характерны изменчивость, стремление к новому, неиссякаемый энтузиазм. Победа Аполлона в Дельфах означала изменение его собственной природы, которая вобрала в себя дионисийское динамическое напряжение, энтузиазм и дар экстатических вдохновений. Оба бога дополнили друг друга.

На смену культа Диониса, выступавшего персонификацией физического опьянения, пришел культ Орфея как учредителя Дельфийских мистерий. Они представляли собой персонификацию духовного «опьянения», духовного раскрепощения, освобождения души, ее мистического очищения и боготождества человеческого духа.

Образ самого Орфея превратился в мифическое олицетворение тайного учения. Согласно этому учению, Любовь и Время создали из яйца Вселенную. Бог Загреус у фракийцев, которые становились все ближе к грекам, постепенно переродился в Диониса. Орфики видели в нем универсальную силу – Солнце, которое расположено в центре Вселенной и вокруг которого вращаются планеты. Силу притяжения Солнца они считали источником всеобщей связи и гармонии, а солнечные лучи – причиной движения всех частиц Вселенной.

В человеке, согласно орфикам, сошлась божественная и земная природа. Сын Персефоны и Зевса Загреус (Дионис) был разорван на куски и съеден титанами, подосланными ревнивой Герой. Афине, устремившейся на крики, удалось спасти сердце ребенка, то есть саму сущность бога. Она отнесла его Зевсу. Зевс дал проглотить сердце сына смертной женщине Семеле, чтобы та выносила плод. Но она погибла из-за козней Геры, и Зевсу пришлось донашивать плод самому, зашив его в бедро. Зевс наказал титанов за их злодеяние, испепелив их молниями. Из пепла титанов, проглотивших Диониса, произошли люди.

Миф о Дионисе-Загреусе символизировал двойственную природу человека: божественную (дионисийскую) и злую, титаническую.

Жизненный путь орфика – путь духовного восхождения, беспрестанного движения вперед к достижению бессмертия. Для всех древних Дионис, как умирающий и воскресающий бог, был символом вечной жизни. По словам Плутарха, за смертью и разрушением Диониса «следовали восстановление жизни и возрождение».

Идеал блаженного бессмертия возник у орфиков из строгого различения ими души и тела. При этом тело рассматривалось как могила души. Кроме того, тело живет и гибнет только в земном мире, а душа после смерти продолжает жить дальше, но уже в потустороннем мире – подземном мире, в Аиде. Получив в царстве мертвых возмездие за дела своей прошлой жизни, душа может выйти из врат Аида и, воплотившись в новом теле, вернуться к земному существованию, то есть вновь оказаться в телесной тюрьме. В одном из орфических гимнов говорится, что души пробуждает к новой жизни их проводник в подземный мир Гермес.

Как видим, в понимании орфиков душа предшествует телу и не погибает вместе с ним. Будучи включенной в круговорот новых телесных воплощений, она временно пребывает в одном и том же теле. Душа осуждена на реинкарнации в последующих телах. Почему? Ответ найдем в том же мифе о растерзании Диониса титанами. Из него вытекает идея наследственной родовой вины, которую нередко называют первородным грехом. Спасение души состоит в избавлении ее от новых перевоплощений посредством ее очищения, то есть в окончательном отрыве души от телесного мира.

Путь к спасению души орфики видели в особом образе жизни. Орфическая жизнь – это уединенная жизнь, основанная на вегетарианстве и отказе от телесных удовольствий. Такая жизнь позволяет искупить грех, совершенный титанами. Настойчивое стремление орфиков состояло в том, чтобы, объявив войну с титанизмом в собственном сердце, вырваться из многострадального, мучительного круга реинкарнаций, уйти от своего телесного начала. И тогда «из человека родится Бог, ибо ты произошел из божественного» и тебе судьбой предначертано «быть возвращенным к Богам»[35].

Спустя века учение о включенности божественной и бессмертной души в круговорот ее перевоплощений получила название метемпсихоз.

Метемпсихоз – то, что было общим между орфизмом и пифагорейской школой. Пифагор верил в переселение душ. Учение о переселении душ он, как и орфики, основывал на противопоставлении души и тела. В то же время он учил, что все живые существа следует считать родственными друг другу. Говорили, что Пифагор произносил проповеди перед животными.

Из однородности души всех живых существ следовало, что любая душа может вселяться в любое тело. Современник Пифагора Ксенофан писал про него:

  Шел, говорят, он однажды, и видит – щенка избивают. Жалостью схваченный, он слово такое изрек: «Стой! Перестань его бить! В бедняге умершего друга Душу я опознал, визгу внимая ее»[36].  

Пифагор неоднократно заявлял, что он может обнаруживать души своих знакомых и близких из любой прожитой ими жизни в новых телах. Ему приписывалась также способность вспоминать свои собственные прошлые жизни.

Учение о переселении души Пифагор связывал с учением о вечном повторении мирового бытия. Круг перевоплощений души он считал лишь частью миропорядка.

Круговращение души подобно периодическому возвращению мира в свое первоначальное положение. Смысл мировой жизни состоит в вечном возмездии за раз совершенное зло. Душа получила материальную оболочку в результате первородного греха и, чтобы искупить его, вынуждена после смерти тела переселяться в другую оболочку. Чем более грешен человек, тем в более низменное животное перевоплощается его душа после смерти тела.

Вслед за орфиками Пифагор видел цель жизни в том, чтобы освободить душу от тела, выведя ее из круговорота воплощений. А достигается это пифагорейским образом жизни, который характеризуется отвращением к чувственным наслаждениям, стремлением к одухотворению жизни – и осуществляется через строгую дисциплину нравов.

Устав Пифагорейского союза изобиловал всевозможными запретами, нередко весьма странными. Например, Пифагор наложил запрет на употребление бобов. Он объяснял это тем, что поедание бобов отнимает у человека часть души, превращая ее в газ, выходящий из тела. Считалось также, что бобы содержат в себе души умерших, и их употребление уподоблялось недозволительным пляскам на могилах предков.

Пифагор придумывал различные правила применительно к разным сторонам жизни своих учеников. Одним из таких правил было воздержание от секса. Он обосновывал это тем, что, когда человек извергает телесные жидкости, которые, по его мнению, являются частью его души, то тем самым отказывается от части своих сил. Поэтому он советовал удовлетворять сексуальные потребности зимой, а летом придерживаться полного воздержания.

Непреложным правилом пифагорейцев был отказ от употребления в пищу животных. Сам Пифагор не только воздерживался от мясоедства, но и сторонился мясников и охотников. Он утверждал, что тот, кто ест мертвых, загрязняет тело и разум. Однако, как известно, нет правил без исключений. Пифагорейцы, исходя из того, что души умерших не вселяются в тела жертвенных животных, а курицы, козы и свиньи являются неодушевленными, могли безбоязненно вкушать мясо этих животных.

Пифагор осуждал употребление спиртного, сквернословие и любое иное невежественное поведение. Он учил своих последователей побеждать собственные страсти. Ибо только тот, кто привел собственную природу в гармонию, способен отражать гармонию божественную. Посредством интеллектуальной и духовной дисциплины душа пробуждается к познанию, актуализируя тем самым свою божественную природу.

Устав Пифагорейского союза определял условия приема туда и образ жизни его членов. В союз принимались свободные граждане, как мужчины, так и женщины. Когда они приходили к Пифагору и «изъявляли желание учиться у него, он не сразу соглашался, но говорил, что у его учеников и имущество должно быть общим»[37]. Благодаря этому требованию в Великой Элладе вошла в обиход пословица «у друзей все общее».

Сдав свою собственность в общую кассу, пифагорейцы могли только слышать речи Пифагора, не видя его до тех пор, пока не пройдут многолетние испытания своих умственных и нравственных качеств. Помимо этого они давали обет молчания и неразглашения тайн учения. Как писал Диоген Лаэртский, строжайшая засекреченность пифагорейского учения вызывала удивление. В течение многих поколений никому в руки не попадали никакие записки пифагорейцев. Поэтому многие считали, что Пифагор ничего не записывал и занимался лишь устным обучением. С этим был не согласен Диоген Лаэртский, утверждая, что Пифагор написал три сочинения: «О воспитании», «О государстве» и «О природе»,[38] которые были впервые обнародованы современником Сократа, пифагорейцем Филолаем.

Пифагорейцы вставали до восхода солнца. Проснувшись, они проделывали мнемонические упражнения, после чего шли на берег моря встречать восход солнца. Затем обдумывали предстоящие дела, делали гимнастику, трудились. Вечером они совершали совместное купание, после чего все вместе ужинали и совершали возлияние богам. Затем было общее чтение. Перед сном пифагореец давал себе отчет в том, как он прожил прошедший день, что сделал и какой его долг остался невыполненным[39].

Члены Пифагорейского союза делились на акусматиков и математиков. Лкусматики находились на первой ступени обучения, которое длилось 5 лет. От них требовалось безусловное повиновение старшим, принятие на веру всех учений и продолжительное молчание. Занятия с ними проводили старшие ученики Пифагора, поскольку младшим не позволялось видеть лицо Пифагора. Но если он и говорил с ними, то прятался за ширмой. Акусматики изучали и заучивали наизусть устные предписания (акусмы). Они были трех видов и отвечали соответственно на три вопроса: «Что это?», «Что первенствует?» и «Что следует, а чего не следует делать?» Например, на вопрос: «Что такое острова Блаженных?» нужно было отвечать: «Солнце и Луна», а на вопрос: «Что самое прекрасное?» – «Гармония». Акусматикам предназначалось строгое выполнение предписаний.

Акусматики, прошедшие все испытания, переходили на следующий уровень обучения и становились математиками[40], то есть посвященными в научное и философское учение Пифагора. Он лично встречался с ними. Он раскрывал старшим ученикам тайны математики и мироздания, поскольку они доказали свою преданность учителю, отказавшись от мяса, секса и имущества.

Пифагор большое внимание уделял математической науке, начала которой он усвоил от египтян, халдеев и финикийцев, так как геометрией с древнейших времен занимались египтяне, числами и вычислениями – финикийцы, а астрономическими теориями – халдеи. Самим Пифагором были созданы некоторые основополагающие математические и геометрические теоремы, например, о сумме углов в треугольнике или о том, что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов.

Под влиянием математики религиозно-этические идеи Пифагора со временем реализовались в своеобразном философском учении пифагорейцев. Именно пифагорейцы-математики внесли весомый вклад в становление научного знания и философской методологии, поставив проблему числа.

Пифагорейский образ жизни вытекал из такого понимания мира, в котором господствуют порядок и гармония. Пифагор был первым, кто упорядоченный и гармоничный мир назвал Космосом.

Согласно пифагорейцам, космический порядок образуют числа. Они полагали, что у чисел больше сходных черт с вещами природы, чем у огня, воздуха и других физических стихий. Число есть то, что всегда и неизменно присутствует в совершенно различных вещах, связывая их в единое целое. Все вещи подобны числу, и все в мире может быть выражено в числовых соотношениях. На этом основании пифагорейцы назвали число первоначалом мира, основой упорядоченности и познаваемости всего сущего.

За основу всех чисел принималась единица, или монада. За единицей следовала ее противоположность – неопределенная двоица (диада), которая, согласно Диогену Лаэртскому, относится к единице как материя к творящей причине[41]. Из единицы и неопределенной двоицы исходят все остальные числа. Основными числами считались единица, двойка, тройка и четверка. Этим числам пифагорейцы дали геометрическую интерпретацию. Единице соответствует точка; двойке – прямая, которая определяется двумя точками; тройке – плоскость, которая имеет своими границами три линии; четверке – пространственная фигура как простейшее правильное тело, имеющее своими пределами четыре плоскости.

Геометрические фигуры являлись одновременно и телесными фигурами. Они сопоставлялись с природными стихиями, например, огонь – с пирамидой, земля – с кубом, воздух – с восьмигранником, а вода – с двадцатигранником. По сути дела, пифагорейцы осуществляли геометрическую интерпретацию физических объектов, предваряя тем самым современную математическую физику.

В пифагорейской философии учение о числах тесно связано с учением о противоположностях и гармонии. По свидетельству Аристотеля, пифагорейцы все числа делили на четные и нечетные. Только в единице еще нет разделения на четное и нечетное: если ее прибавить к четному числу, то получится нечетное, а если – к нечетному, то – четное. Таким образом, единица является составной частью как четных, так и нечетных чисел.

Раздвоение начинается с числа 2, поэтому в нем нет совершенства. Нечетное число совершеннее четного, поскольку в числе 3 единица сливается с числом 2 и означает первое примирение противоположностей.

Разделение чисел, каждому из которых соответствовала определенная вещь, на четные и нечетные натолкнуло пифагорейцев на мысль о противоречивой природе всего существующего. Они заявили, что весь мир состоит из десяти[42] начал, каждое из которых распадается на противоположности: граница и безграничное, нечет и чет, одно и много, право и лево, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, добро и зло, квадрат и разносторонний прямоугольник[43].

Особое значение для Пифагора имели противоположности границы и безграничного, или предельного и беспредельного. Стремясь объяснить происхождение и устройство Вселенной, он исходил из того, что мир состоит из взаимодействия огня и воздуха. Возникновение мира – это результат ограничения беспредельной воздушной пустоты огнем. Пифагор огонь считал пределом, который и дает начало отдельным вещам.

В космогонии Пифагора огонь образует центр Вселенной, сохраняет порядок в ней и притягивает к себе ближайшие части беспредельного пространства. Около центрального огня вращаются шарообразная, вращающаяся вокруг своей оси и населенная со всех сторон Земля и другие небесные тела. Своим вращением около центра они производят ряд тонов, сочетание которых составляет гармонию.

Гармония — это соединение, смешение противоположностей. Для пифагорейцев гармония – высший мировой закон. Без гармонии мир не смог бы существовать, поскольку именно она удерживает противоположности предела и беспредельного, огня и воздуха.

Пифагорейцы создали учение о гармонии небесных сфер. Они утверждали, что планеты, проходя сквозь эфир, издают звуки разных тонов в зависимости от своих размеров, скорости движения и удаленности от Земли. Но человек их не слышит. Только Пифагор, единственный из смертных, мог слышать гармонию небесных сфер в их вечном движении. Это движение создает гармонию звука потому, что неизменная правильность этих движений обусловлена действием чисел, пропорциональность которых есть гармония.

В понимании пифагорейцев Вселенная, создаваемая числом и противоположными началами, которые примиряет гармония, не может быть ничем иным, кроме как Космосом, совершенным и упорядоченным. Саму Вселенную они стали признавать числом и гармонией.

Однако так было не всегда. Первоначально и сам Пифагор, и ранние пифагорейцы считали, что числа – это живые, действенные материальные тельца, которые обладают вполне конкретными качествами, имеют определенные пространственные формы, отделены друг от друга пустотой и чувственно воспринимаются. Их можно слышать, как музыкальные тоны. Другими словами, подобно ионийским натурфилософам, пифагорейцы признавали основу всего сущего материальной. В силу этого Аристотель причислял пифагорейцев, как и ионийцев, к гиликам[44].

Но постепенно в пифагореизме все отчетливее проявлялась тенденция отхода от понимания вещей как суммы конечного количества материальных телец (чисел). В итоге число как сущность и основа всех вещей, всего существующего превратилось в самостоятельную идеальную сущность, отличную от вещей и противостоящую им. Число стало трактоваться в качестве прообраза вещей. Такая трактовка числа наметила путь к становлению идеалистической философии в античности.

Придание числу господствующего значения привело к его абсолютизации, к мистике чисел. В пифагореизме Бог обозначался единицей (1); Бог, проявленный в двух своих началах (мужского и женского), – числом 2; мир, проявленный как мир божественный, природный и человеческий, – числом 3. Четверица (4) заключала в себе тайну декады (10), которая, как отмечалось выше, образуется из сложения первых четырех чисел. Декада – священное число, так как все остальные числа есть лишь повторение первых десяти.

Числа 1, 2, 3, 4 также считались священными, поскольку, складывая или помножая их между собой, можно получить все остальные числа. Число 7 означало число великих посвященных и тоже было священным.

Поскольку все в мире подчиняется числам, то познать мир – это значит познать управляющие им числа. Один из наиболее известных пифагорейцев Филолай (ок. 470 – ок. 385 до н. э.) утверждал, что предметом познания может быть лишь то, что доступно количественным измерениям.

По сути дела, пифагорейцы поставили вопрос о значении количественной стороны мира, правда, выделив при этом лишь эту одну грань в его понимании.

Задачей Пифагорейского союза как религиозно-этического ордена его основатель считал очищение души и общества.

Пифагорейцы первыми в античной философии сделали душу предметом философских размышлений (рефлексий). Душу человека, писал Диоген Лаэртский, они делили на три части: «сознание, интеллект и эмоции. Сознание и эмоции есть и у других животных, а интеллект – только у человека. Область души простирается от сердца до головного мозга. Эмоциональная часть находится в сердце, а интеллект и сознание – в головном мозге… Интеллектуальная [часть души] бессмертна, остальные смертны… Оковы души – вены, артерии и жилы, когда же она превозможет [их] и, оставшись наедине с собой, обретет покой, то оковами ее становятся мысли и поступки. Извергнутая [из тела после смерти], она блуждает по земле в воздухе… Чистые души отводят к высочайшему [эфиру?], а нечистым не разрешается приближаться ни к тем, ни друг к другу… Весь воздух полон душ…»[45].

Человек должен жить не для тела, а для души. Жизнь для души состоит в очищении души от греха, за который душа расплачивается своим пребыванием в теле. Очищение – тот путь, который позволяет душе освободиться от бесконечных реинкарнаций и воспарить к «высочайшему эфиру». В отличие от орфиков, полагавших, что очищению души способствует исполнение религиозно-мистических обрядов, пифагорейцы надежное средство очищения души видели в занятиях науками. Правда, чистота может быть достигнута и «омовениями и окроплениями, а также неприкасанием к трупам, роженице и всякой скверне и воздержанием от мертвечины и мяса, от триглы и чернохвостки, яиц и яйцекладущих, бобов и всего прочего, что запрещают и совершающие обряды в храмах»[46]. В пифагореизме, как видим, благополучно уживались научно-философские изыскания с народными верованиями.

Пифагор считал, что люди становятся счастливыми, когда их душа делается доброй. Поэтому самое главное в человеческой жизни – склонить душу к добру. Добродетель, всякое благо, здоровье, бог и есть гармония, и вся Вселенная создана по законам музыкальной гармонии. Поэтому практику очищения души пифагорейцы связывали с музыкой.

Они исследовали музыку и музыкальную гармонию. Они заложили основы теории музыки, обнаружив, что высота тона находится в строгой зависимости от длины струны. Рассказывают также, что однажды во время прогулки Пифагор заглянул в одну из кротонских кузниц и провел в ней опыты с молотками разного веса, открыв тайну музыкальных интервалов. Он сделал вывод, что природа музыкальных интервалов неразрывно связана с числовыми значениями, так как названные интервалы имеют количественные значения.

Общественные отношения Пифагор рассматривал с нравственно-религиозных позиций. Исходя из того, что добру присущи порядок, форма, размер, Пифагор выдвинул учение о порядке в общественной жизни, противопоставив соразмерность и гармонию общественному беспорядку и анархии, ибо всякая неопределенность, хаос трактовались им как зло. Он верил в то, что порядок в обществе обеспечивается аристократией ума и добродетели. Внешним благам жизни он придавал незначительную ценность, полагая, что общественная деятельность должна быть направлена на развитие наук.

Пифагорейский союз состоял в основном из представителей аристократии, в чьих руках было сосредоточено управление городом Кротоном. Но в большинстве греческих колоний к этому времени установилось уже демократическое управление, сторонников которого в Кротоне становилось все больше. В начале V в. до н. э. школа Пифагора была уничтожена, а сам он, прожив в Кротоне 20 лет, вынужден был со своими сторонниками переселиться в Метапонт. Здесь он и погиб в стычке со своими противниками в возрасте примерно восьмидесяти-девяноста лет.

Существуют разные версии его смерти. По одной из версий, после гибели школы Пифагор скрывался, а затем уморил себя голодом. По другой версии, он погиб, спасая учеников во время пожара. По третьей версии, напротив, в горящем доме его приверженцы создали мост из собственных тел, желая спасти своего учителя. Оставшись без друзей, Пифагор затосковал и покончил жизнь самоубийством. Согласно четвертой версии, Пифагор бежал, преследуемый разъяренным противником, но остановился перед полем фасоли. Он заявил, что скорее умрет, чем наступит хоть на один священный бобовый куст, и позволил перерезать себе горло. Согласно еще одной версии, Пифагор умер от разрыва сердца, недооценив свои усилия в развитии человечества.

Несмотря на то что судьба самого Пифагора и его союза имела печальный конец, пифагореизм продолжал влиять на дальнейшее развитие науки и философии. Величие Пифагора и его последователей состояло в установлении математических соотношений в астрономии, музыке, скульптуре, архитектуре. Интерес к симметрии, гармонии, числовым пропорциям привел их к занятиям «золотым сечением», то есть к выяснению правильных количественных соотношений между отдельными частями зданий или скульптур.

С Пифагора, как подчеркивал известный современный западный философ Бертран Рассел, начинается вся концепция вечного мира, доступного интеллекту и недоступного чувствам. Если бы не он, то христиане не учили бы о Христе как о Слове; если бы не он, теологи не искали бы логических доказательств бытия Бога и бессмертия. У Пифагора все это дано еще в скрытой форме[47].

На развитие античной философии оказала огромное влияние идея Пифагора о различении предела (формы) и беспредельного (материи) и их проявлений – соответственно души и тела. Форма делает всякую вещь вещью, отграничивая ее от других вещь. Этим она принципиально отличается от материи, которая мыслилась ионийскими философами как беспредельное, неоформленное основание вещей. Пифагорейцы обосновали противоположный ионийским мыслителям взгляд на происхождение и устройство мира, определив первоначало всего сущего как нечто идеально-бестелесное.

Школа элеатов: быть или не быть

Еще одна тенденция, приведшая в дальнейшем к идеалистическим построениям и оказавшая колоссальное влияние на развитие всей современной философии, связана с деятельностью элейской школы. Элейская школа, как и Пифагорейский союз, сложилась в «Великой Греции», в городе-полисе Элея, отсюда и название школы. Школа была образована в середине VI века до н. э. эмигрантами из Ионии и просуществовала до середины V века до н. э. Предшественником школы принято считать Ксенофана.

Ксенофан (ок. 570 – после 478 до н. э.) был родом из ионийского города Колофон. Поэтому его прозвали Колофонский. Он покинул родной город после покорения Ионии персами и в течение последующих шестидесяти с лишним лет вел необыкновенную жизнь странствующего рапсода (певца) и философа. О себе самом он писал: «Солнце уже шестьдесят и семь кругов совершило, как я из края и в край мысль по Элладе ношу. От роду было тогда мне двадцать пять и не боле, ежели только могу верно об этом сказать»[48]. Скитания Ксенофана по городам Древней Греции сделали его образованным человеком. Он высказал предположение о том, что суша некогда была морем и вновь им станет. Смешиваясь с морем, земля со временем растворяется в воде. В своих выводах он опирался на такие находки, как обнаруженные высоко в горах раковины, отпечатки рыб и тюленей в каменоломнях Сиракуз, плоские отпечатки морских существ на Мальте. Все они образовались в глубокой древности. И все люди истребляются всякий раз, как земля, погрузившись в море, становится грязью, а потом снова начинают рождаться. Он отрицал божественность небесных светил, утверждая их естественную природу. Солнце и звезды, по его словам, рождаются из облаков.

Гераклит считал Ксенофана одним из многосведущих людей. Во время своих странствий он стремился исправлять и исцелять людей и многому мог их научить. На закате своих дней Ксенофан поселился на юге Италии, в городе-полисе Элея, где под влиянием его взглядов возникла философская школа элеатов. Свои взгляды он выражал в поэтической форме.

Ксенофан был известен своим свободомыслием. Пренебрегая всеми условностями, он не побоялся открыто выступить против господствовавших тогда нравов и обычаев. В своем основном произведении «Силлы» («Сатиры») он заявил о себе как о критике мифологических представлений, борце с традиционным культом богов и ниспровергателе всех поэтов и философов его времени. В первую очередь острие его сатиры было направлено против Гомера и Гесиода, которые поселили на Олимпе множество антропоморфных (человекообразных) безнравственных богов. Они поступили дурно, приписав богам все человеческие пороки: «Красть и прелюбы творить и друг друга обманывать хитро»[49].

А произошло так потому, что на самом деле боги Олимпа – это всего лишь результат воображения людей. Ксенофан высказал крамольно, чрезвычайно смелую для своего времени мысль, что боги – это творения человека, а не наоборот. Люди выдумали богов, создали их по своему образу и подобию, наделив их своими собственными физическими чертами и особенностями. По словам Ксенофана, «эфиопы пишут своих богов черными и с приплюснутыми носами, фракийцы – рыжими и голубоглазыми, мидяне и персы – также подобными самим себе, египтяне также изображают их по собственному образу»[50]. Также и всякое животное, если бы оно верило в богов, представляло бы их подобным себе. По этому поводу Ксенофан остроумно отмечал:

  Если быки, или львы, или кони имели бы руки, Или руками могли рисовать и ваять, как и люди, Боги тогда б у коней с конями схожими были, А у быков непременно быков бы имели обличье; Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал[51].  

Ксенофан дерзнул отказать грозным олимпийским богам в праве на существование. Он провозгласил, что подлинный Бог не может обладать человеческими качествами. Он не подобен смертным ни внешним обликом, ни мыслью:

  Бог же, един, между смертных и между богов величайший, Смертному он не подобен ни видом своим, ни душою[52].  

Антропоморфическим представлениям о богах Ксенофан противопоставил свое понимание, согласно которому существует один-единственный Бог. «Всем своим естеством он и видит, и слышит, и мыслит. Мощью рассудка он все без труда повергает в смятенье. Вечно на месте одном без движения он пребывает, не подобает ему то сюда, то туда обращаться»[53]. Бог Ксенофана является неизменным, неподвижным, повсюду однородным и потому шарообразным, обладающим чувствительностью во всех своих частях, правящим миром «силой ума» и вечным.

Те, кто утверждают, что боги родились, – писал Ксенофан, – и те, кто утверждают, что боги умерли, одинаково впадают в нечестие, так как в обоих случаях получается, что в какой-то момент богов нет.

Возможно, отказ Ксенофана от тревог скитальческой жизни породил у него стремление к некоему вечно божественному спокойствию, охватывающему собой весь мир. Это мистическое стремление нашло отражение в его философских взглядах, которые можно охарактеризовать как пантеистические. Он отождествил Бога со всей бесконечной Вселенной, то есть рассматривал его не как внемировую силу, а как внутренний фактор мира, определяющий его единство. Основополагающую идею своего учения Ксенофан выразил так: «Все есть одно. Все есть Единое». В нем неразрывно соединены материя и божественный разум.

Подобно ионийцам, основу всего сущего Ксенофан считал материальной, утверждая в своей философской поэме «О природе», что «все из земли и все обращается в землю»[54]. Земля бесконечна и бездонна. «Верхний предел земли мы воочью у ног своих видим, с воздухом он сопряжен, а нижний уходит в бездонность»[55]. Представление о бездонности земли он противопоставил вере в существование под землей ада.

Ксенофан первым стал размышлять о возможностях и границах познания.

Его считают предтечей античного скептицизма[56] на основании его утверждения, что

  Правды не знает никто, и никто никогда не узнает. Ни о богах, ни о том, что предметом бесед моих служит. Если ж нам кто-то подчас безошибочно правду предскажет, Сам он не знает о ней, – все будет просто догадкой[57].  

С шуткой на устах он порицал смелые притязания тех, кто осмеливался утверждать, будто они что-то знают, и выказывал собственную осторожность: дескать, истину знает только Бог.

Ксенофан учил, что высшим и абсолютно достоверным знанием обладает только Бог. Человеку не дано познать божественную сущность мироздания, а потому истинное знание для него недостижимо. Он может довольствоваться только познанием явлений, которое опирается на чувственные данные. Однако чувственные данные не только не способны дать нам исчерпывающее знание о мире, но могут даже ввести нас в заблуждения. Ксенофан считал ощущения ложными. Он впервые разделил знания на единое для всех истинное знание и мнение, которое у каждого может быть свое, решительно противопоставив их друг другу.

Представления Ксенофана о мире, вне которого ничего нет и который в силу этого есть единое и единственное сущее, или Бог; его концепция противопоставления мнения знанию определили онтологическую[58] и гносеологическую[59] проблематику элейской школы.

Главным представителем этой школы был друг и ученик Ксенофана Парменид (ок. 540–470 до н. э.). Родился он в Элее, происходил из знатного рода, принимал активное участие в политической жизни родного города и благоустроил его наилучшими законами, так что власти ежегодно брали с граждан клятву оставаться верными законам Парменида. Полагают, что он первым пришел к выводу о шарообразности Земли, разделил ее на климатические зоны и установил, что утренняя и вечерняя звезда есть планета Венера. В конце жизни Парменид посвятил себя философии. Главное его сочинение – философская поэма «О природе»[60], из которой сохранилось около 160 стихов.

Пролог к поэме представляет собой аллегорическое описание путешествия, предпринятого юным Парменидом в поисках истинного знания, которое, в понимании древних греков, ведет человека к добру и справедливости. Божественная колесница доставила его из царства ночи к свету, в чертоги Богини Справедливости и грозновозмездной Правды. Та приняла юношу благосклонно со словами:

  Теперь все должен узнать ты: Как убедительной Истины непогрешимое сердце, Так и мнения смертных, в которых нет верности точной.  

Богиня раскрыла Пармениду тайну устройства мира. Это божественное знание он изложил в двух частях своей поэмы: первую часть он назвал «Путь истины», а вторую – «Путь мнения».

Подобно Ксенофану, Парменид противопоставил истину мнениям, отметив, что путь истины «далек человечьей дороге», где рождаются туманные мнения смертных. Но в отличие от Ксенофана, который к такому выводу пришел в силу своей интуитивной убежденности, Парменид обосновал его исключительно логическим образом, впервые применив дедуктивное рассуждение.

Путь истины — это способ объяснения мира, исходя из разума. Только разум позволяет ответить на вопрос, что представляет собой мир не в общем мнении, а по истине. Только разум способен, абстрагируясь от всех конкретных и изменчивых характеристик вещей мироздания, объединить все вещи в единое целое лишь на одном основании – на основании того, что они существуют.

Существовать значит быть. От этого глагола происходит слово «бытие». В философии Парменида это слово заменило ксенофаново Единое-Бог, которое предполагало все существующее. Бытие — это все, что есть. Парменид первый в истории философской мысли поднял проблему бытия, размышляя о том, что в мире действительно является бытием, то есть существующим, а что – только таковым кажется, как соотносятся между собой бытие и небытие, бытие и мышление. «Быть или вовсе не быть – вот здесь разрешенье вопроса».

Решение этого вопроса Парменид видел в том, что бытие есть, а небытия нет. Это аксиома его учения, из которой он дедуктивно вывел все определения бытия. Эта аксиома – результат простого логического анализа. Говоря, что бытие есть, мы не допускаем какого-либо противоречия, и это очевидно, раз что-то существует, то оно есть. А теперь предположим, что небытие также существует. И тут мы впадаем в противоречие: небытие (то, чего нет) есть.

В том, что небытие не существует, нас убеждает невозможность его познать и сказать о нем что-либо, потому что в мире истины бытие совпадает с мышлением. Парменид подчеркивал: «Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует». Другими словами, то, что мыслится в разуме, и является существующим. Без бытия нет мысли, и без мысли нет бытия.

Из утверждения тождества бытия и мышления следует, что если мысль о небытии существует, то оно становится предметом мысли, приобретая тем самым статус бытия, ибо, по определению, что существует и есть бытие.

Получается, что мысль по своей сути не отличается от того, что реально существует. Однако Парменид предупреждал, что мышление гарантирует обладание истиной только в том случае, если мы сумеем избежать две такие серьезные ошибки, как допущение существования небытия и того, что нечто может быть и не быть одновременно. Одна голова не может вместить два взаимоисключающих утверждения. Поэтому Гераклита и его последователей, которые «бытие и небытие тем же самым и не тем же самым зовут и путь всюду видят обратный», Парменид называл двухголовыми.

Путь истины раскрывает картину мироздания как вечного, неделимого и единого, неподвижного и неизменного и шарообразного бытия.

Вечность – один из наиболее существенных признаков бытия. Если оно есть, то есть всегда. Поскольку небытия нет, то бытие было, есть и будет, так как оно не может в ничто превратиться и ниоткуда возникнуть, если только не из самого себя. Но это означало бы порождения самого себя же.

Вечное бытие должно быть неделимым и единым, потому что делимое состоит из частей, разъединение которых приведет к исчезновению делимого. Но это не грозит бытию, так как разделить его на части могло бы только небытие, которого нет. По этой же причине не существует никакого множества вещей. Если это так, то бытие является единым, цельным, сплошным и, следовательно, неподвижным, поскольку движение предполагает изменение из бытия в небытие, что невозможно в силу отсутствия небытия. Однако любое движение всегда предполагает какое-либо изменение. А раз движение бытия невозможно, то его можно охарактеризовать и как неизменное.

Бытие шарообразно, «оно закончено со всех сторон, похожее на глыбу совершенно круглого Шара, везде равносильное от центра… равное самому себе со всех сторон, оно однородно внутри своих границ». Шар бытия охватывает все, и мысль едина с ним. Именно так существует вечное единство, познание которого доступно только разуму.

А что нам говорят наши органы чувств? – Существует огромное разнообразие качественно различных вещей, которые находятся в постоянном движении, подвергаются непрестанным изменениям, возникают и исчезают.

Можем ли мы доверять нашим органам чувств? – Парменид совершенно однозначно отвечает: «Нет». Они постоянно обманывают людей, вводят их в заблуждение и порождают лишь мнения (докос) – несовершенное, приблизительное знание.

Все, что связано с восприятием изменчивого чувственного мира, Парменид отнес к мнению. Путь мнения – это способ объяснения мира, исходя лишь из свидетельств органов чувств. Такой путь не может привести к истинному знанию. Он дает картину видимого, кажущегося мира, управляемого Афродитой. Этот мир навязывает людям представление о своей множественности и изменчивости, которые могут объясняться лишь с помощью противоположностей, прежде всего бытия и небытия.

Как следует из учения Парменида, мир, о котором мы знаем благодаря нашему чувственному восприятию, совершенно не совпадает с характеристиками подлинной реальности, которая открывается лишь мысленному взору, нашему разуму на основании логически правильного мышления.

Чтобы преодолеть опасность «мнения», необходимо расстаться с привычным образом мысли:

  Отврати же от этого пути поиска свою мысль, И да не заставит тебя вступить на этот путь богатая опытом привычка. Глазеть бесцельным невидящим оком, слушать шумливым слухом И пробовать на вкус языком. Нет, рассуди разумом… спорные рассуждения.  

Только мыслимое бытие свободно от превратностей мнений. Признав единственным источником и критерием истины разум, Парменид тем самым заложил основы рационалистической традиции в античной философии.

Оппозиция «знание – мнение» привела Парменида к представлению о двойственности бытия. С одной стороны, это вечная и неизменная основа, являющаяся предметом знания. С другой стороны, это подвижная видимость, выступающая предметом чувственного восприятия и мнения. Впоследствии парменидово представление о двойственности бытия получило развитие у Платона в его учении о двух мирах – идеальном и видимом.

Чтобы объяснить происхождение кажущегося мира, Парменид вынужден был выйти за пределы чисто логического мышления. В качестве космогенных причин он указал две стихии: огонь (свет) и землю (тьма, ночь).

  Но коль скоро все вещи названы «Светом» и «Ночью», Качества ж их нареклись отдельно этим и тем вот, Все наполнено вместе Светом и темною Ночью, Поровну тем и другим, поскольку ничто не причастно Ни тому, ни другому.  

Между огнем и землей существует сильное напряжение, которое оживляет Вселенную. Это напряжение ассоциируется у Парменида с мифическим образом богини Афродиты, которая всем управляет.

Во мнении людей все в мире составлено из двух элементов, один из которых – пламенное, светлое начало – относится к бытию, а другое – земляное и темное – к небытию. Те, кто идут по пути мнения, признают существование не только бытия, но и небытия, что, согласно Пармениду, является логической ошибкой.

Допущение, что наряду с бытием существует небытие, приводит к искажению истинного понятия о бытии. Становится возможным приписать ему такие недопустимые с точки зрения разума характеристики, как множественность, движение, изменчивость.

Противники Парменида, пытаясь опровергнуть его учение о бытии, стремились показать, что движение и множественность в их очевидности неопровержимы. С защитой взглядов Парменида выступил его ученик Зенон.

Зенон (ок. 490–430 до н. э.) родом из Элеи, по одной из версий, был приемным сыном Парменида. Высокий и миловидный, он обладал исключительными достоинствами и в философии, и в политической жизни. Посещал Афины, где давал уроки Периклу, но предпочел великолепию Афин свой родной город. Зенон отличался презрением к сильным мира и на склоне лет организовал политический заговор против элейского тирана. Потерпев неудачу, был схвачен и подвергнут пытке на колесе, но не выдал своих сообщников, а оклеветал как предателей верных тирану людей, чтобы оставить последнего в одиночестве. Потом, согласно одной из легенд, когда Зенон сказал, что должен сообщить тирану на ухо нечто важное, и был допущен к нему, то укусил тирана за ухо (по другой версии – за нос) и не отпускал до тех пор, пока не был заколот.

В другой легенде говорится, что Зенона бросили в ступу и искромсали. Рассказывали также, что на допросе он откусил себе язык и выплюнул его в лицо тирану. Это так подействовало на граждан, что они тотчас побили тирана камнями. Подвергнутый пыткам, Зенон оставался нечувствительным к страданиям, удостоверяя истинность своего ответа на вопрос, что дает философия: «Презрение к смерти». Зенону принадлежит изречение: «Легче окунуть в воду мех, наполненный воздухом, чем заставить силой какого-либо хорошего человека совершить что-нибудь вопреки его воле».

Из многочисленных трудов Зенона («Споры», «Против философов», «О природе», «Толкование стихов Эмпедокла») сохранилось лишь несколько фрагментов. Его труд «О природе», написанный прозой в форме вопросов и ответов, послужил образцом изложения философских взглядов в виде диалога многим мыслителям античности.

Зенон стал известен прежде всего своей полемикой с противниками учения Парменида – и он прославился своими апориями[61] против множественности и движения бытия. Так же как и Парменид, он исходил из того, что истинное бытие является неделимым, неподвижным и не познаваемым чувствами. Он стремился доказать, что допущение существования множественности и движения приводит к абсурдным выводам, потому что в понятиях движения и множественности заложены неразрешимые логические противоречия. Из более чем сорока доказательств, подтверждающих истинность учения Парменида о бытии, до нашего времени дошло всего девять. Разберем некоторые из них.

По словам Аристотеля, Зенон был изобретателем диалектики как искусства размышления и спора. Основной метод его рассуждений – доказательство от противного, которое по сей день применяется в теории аргументации.

Например, отстаивая утверждение, что бытие неделимо и оно одно, Зенон сначала соглашался с противоположным мнением, опирающимся на очевидные чувственные данные, что бытие множественно. Затем, сопоставив два суждения (бытие одно и бытие многое), он доказывал абсурдность (в других случаях – противоречивость) суждения о бытии как о многом, что позволяло ему признать истинным первое суждение. Допустим, что бытие не является единым, что оно не одно, а бесконечно делимо и что есть только многое. Но что такое многое? – То, что составляется из одного, из многих единиц. Значит, многого без одного быть не может. И раз нет одного, то и многое не существует. Абсурдно отрицать единое несуществующим многим. Следовательно, бытие одно.

В комментариях к «Физике» Аристотеля Симпликий приводит апорию «Просяное зерно». Зенон задал софисту Протагору вопрос, издает ли шум при падении одно просяное зернышко или одна десятитысячная часть зернышка, и получил ответ, что не издает. А мешок просяных зерен издает ли шум при падении или нет? И когда тот ответил, что мешок издает шум, Зенон спросил, а нет ли пропорции между мешком просяных зерен и одним зернышком или десятитысячной частью одного зернышка. Протагор сказал, что есть. Зенон вновь задал вопрос, не относятся ли между собой их шумы в той же пропорции. И делает вывод, раз это так, то, если шумит мешок проса, должно шуметь и одно просяное зернышко, и одна десятитысячная часть зернышка[62]. Действительно, как может звучать целое, если не издает звука ни одна из его частей?

Так доказывал Зенон несостоятельность чувственного познания, на основе которого складываются мнения людей, выдающие за истинное бытие то, что таковым только кажется. И движущееся, хотя мы его можем непосредственно наблюдать, на самом деле не движется. Что движение есть, это только видимость. Вот как об этом написал А. С. Пушкин:

  Движенья нет, сказал мудрец брадатый. Другой смолчал и стал пред ним ходить. Сильнее бы не мог он возразить, Хвалили все ответ замысловатый, Но, господа, забавный случай сей Другой пример на память мне приводит: Ведь каждый день пред нами солнце ходит, Однако ж прав упрямый Галилей.  

Этим прохаживающимся мудрецом был не кто иной, как Диоген из Синопа[63]. Когда один из его учеников согласился с тем, что просто хождением можно опровергнуть утверждение о том, что движения нет, Диоген стал бить его палкой. Видимо, такой способ он считал наиболее эффективным, чтобы нерадивый ученик уяснил, что если спор ведут логическими доводами, то и опровержение должно быть доводами.

В своих апориях против движения «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела» и «Стадион» Зенон именно так и поступал. Он доказывал, что движение в мире не существует. При этом он исходил из того, что движение сводится к определенным пространственно-временным отношениям, и признавал, что пространство состоит из отделенных друг от друга частей, а время – из отделенных друг от друга моментов. Другими словами, он отталкивался от мнения, что многое существует и это делает возможным бесконечную делимость пространства и времени.

В «Дихотомии» («разрубание надвое») исходным пунктом рассуждения Зенона стало допущение, что движение существует. Это допущение с необходимостью требовало признания множественности, то есть разделения расстояния на бесконечное число отрезков. Это в свою очередь повлекло за собой признание того, что тело, движущееся из одного пункта в другой, должно сначала пройти половину пути, но прежде чем пройти эту половину, ему придется пройти половину этой половины, и дальше тело вынуждено преодолевать эти бесконечные половины. Понятно, что бесконечное число таких половинок невозможно пройти за конечное время. Вывод напрашивался сам собой: движения нет и бытие неделимо.

В «Ахиллесе и черепахе» Зенон доказывал, что быстрый Ахиллес никогда не догонит медленную черепаху, так как каждому его шагу соответствует шаг черепахи. Принцип дихотомии был применен здесь к двум телам, движущимся в одном направлении. Пока Ахиллес пройдет некоторое расстояние, черепаха также продвинется вперед, то есть в каждый отдельный момент он достигал бы лишь той точки пространства, которая уже пройдена черепахой. Как бы ни уменьшалось пространство между Ахиллесом и черепахой, оно никогда не станет равным нулю, ибо, будучи бесконечным в своей делимости, оно требует для прохождения бесконечного времени.

В «Стреле» Зенон говорил, что летящая стрела на самом деле покоится, ведь для движения предмет нуждается в пространстве большем, чем сам предмет. А стрела в каждом пункте своего пути занимает равное себе место, то есть покоится. Бесконечная же сумма «покоев» не может дать движения.

В «Стадионе» Зенон рассматривал три одинаковые по длине повозки:

Первая повозка неподвижная, а вторая и третья движутся с равными скоростями навстречу друг другу по параллельным линиям относительно первой повозки. Начиная движение от середины первой повозки и заканчивая его у ее краев, вторая и третья повозки за одно и то же время пройдут разные пути. Один путь – относительно друг друга, он будет равен длине повозки. Другой путь – относительно первой повозки, он будет равен половине ее длины. Получается, что половина равна целому, а это нелепо.

Таким образом Зенон доказывал, что представление о движении как о существующем явлении ведет к явной бессмыслице.

Все приводимые в апориях рассуждения Зенона, безусловно, не соответствуют данным наших ощущений. Да и сам Зенон нисколько не сомневался в том, что чувствами мы воспринимаем движение. Именно потому, что движение – это лишь видимость наших органов чувств, оно не является истинным. Зенон хотел обратить внимание на то, что жить в мире и понимать его – это не одно и то же. Если движение есть, то оно должно быть осмыслено, доказано, ибо только то, что мыслится в разуме, и является, согласно элеатам, существующим.

Апории Зенона пробуждают мысль человека, заставляют его задуматься над тем, а что на самом деле представляет собой то, что поддается чувственному восприятию.

Конечно, все апории Зенона легко опровергаются, если, рассматривая их, принимать во внимание не только прерывность пространства и времени, но и их непрерывность. Уже Аристотель указывал на это, утверждая, что, хотя в возможности пространство и время бесконечно делимы, это еще не означает, что и в действительности они являются таковыми. Только в XX веке наука пришла к выводу о том, что мир выступает дискретным и одновременно представляет собой слитный континуум и что именно движение является решением противоречия между прерывностью и непрерывностью.

Заслуга Зенона заключалась в том, что он первым указал на трудности теоретического описания движения, пространства и времени, открыв их объективную противоречивость.

По мнению Гегеля, философия в собственном смысле слова началась с Парменида. Действительно, именно в школе элеатов впервые было проведено качественное различие между разумом и ощущениями, между философским и физическим знанием. Основываясь на неопровержимых логических аргументах, они трактовали бытие как единое и неподвижное при чувственной данности множественности и изменчивости бытия. Элеаты первыми поставили проблему противоречивости не только реального мира, но и понятий, с помощью которых он отражается. Дальнейшее развитие философии осуществлялось через преодоление тех затруднений, с которыми столкнулись элеаты.

Философия Эмпедокла: от монизма к плюрализму

Италийский философ Эмпедокл (ок. 490–430 до н. э.) – уроженец города Агригент в Сицилии – происходил из знатного аристократического рода, но был сторонником демократии и равенства, а потому отказался от предлагавшейся ему царской власти. Однако политической деятельности он не чуждался, поддерживая демократию. Потерпев поражение, был изгнан из родного города. Много путешествовал, учился в Египте искусству пророчества и постигал на Востоке тайны врачевания. Он пришел к выводу, что нельзя овладеть врачеванием, не исследовав человека. С Эмпедокла началась история медицины в европейской культуре. Рассказывали, что он исцелил женщину, которая была бездыханной в течение тридцати дней. Он много странствовал по Сицилии, облегчая страдания больных.

Об Эмпедокле ходило множество легенд как о великом чудотворце. Его прозвали Запретитель ветров за то, что он, окружив город ослиными шкурами, преградил путь тяжелому ветру, вызывавшему болезни у жителей и бесплодие у женщин. Также он спас город Селинунт от морового поветрия от зловоний близлежащей реки. Чтобы освежить ее воды, он подвел к ней воды двух соседних рек. И сделал он это за свой счет, поскольку был человеком небедным.

Своим богатством Эмпедокл распоряжался весьма своеобразно. Например, он одаривал приданым бесприданниц своего родного города, чтобы они могли удачно выйти замуж. Не забывал он и о себе, ибо благодаря своему богатству мог позволить себе носить золотую повязку на голове, медные сандалии, пурпурную мантию и дельфийский венок. Ему это было необходимо, чтобы поддерживать свою репутацию чудотворца. Ходил он везде с величественным выражением лица, повсюду требовал к себе исключительного внимания и стремился внушить окружающим представление о себе как о боге. Выдавая себя за божество, он писал:

  Привет вам! А я – уже не человек, но бессмертный бог для вас — Шествую, почитаемый всеми как положено, Перевитый лентами и зеленеющими венками: Ими – едва лишь я прихожу в цветущие города — Почитают меня мужчины и женщины. Они следуют за мной — Тьмы и тьмы – чтобы выспросить, где тропа к пользе…[64]  

Смерть Эмпедокла окутана легендами. Говорили, что, когда он состарился, тайно прыгнул в огнедышащее жерло вулкана Этна, желая подтвердить молву о себе как о боге – и надеясь, что окружающие, поверив, что он вознесся на небо, будут поклоняться ему как богу. О случившемся жители узнали потому, что вулкан выбросил одну из его медных сандалий. Согласно другим источникам, Эмпедокл лишь пожертвовал своими медными сандалиями, отдав их своему ученику в качестве доказательства божественного вознесения его учителя, а сам удалился на Пелопоннес, где доживал свой век в уединении.

Предания сохранили молву об Эмпедокле не только как о враче и чудотворце, но и как о знаменитом поэте и ораторе. Аристотель называл его изобретателем риторики. Эмпедокл владел искусством красноречия и основал школу риторики в Сицилии. Обладал он также и обширными по тому времени научными знаниями. У него была своя теория эволюции и выживания наиболее приспособленных организмов, которая предвосхитила дарвиновское учение о естественном отборе. Он утверждал, что растения имеют пол; что солнечное затмение вызывается прохождением Луны между Солнцем и Землей; что для распространения света требуется определенное время, правда, настолько малое, что человек его не может заметить.

Учителями Эмпедокла были Ксенофан и Парменид, Пифагор и пифагорейцы. Но в пифагорейской школе он проучился недолго. Обнародовав некоторые положения пифагорейцев, он был уличен в присвоении их учения и отстранен от занятий.

Свое натурфилософское учение он изложил в философской поэме «О природе» и в религиозной поэме «Очищения», которые дошли до нас лишь в отрывках.

Эмпедокла часто называют эклектиком[65], поскольку, создавая свою философскую концепцию, он сочетал идеи ионийских мыслителей, пифагорейской философии и школы элеатов. При этом он высказал целый ряд самобытных, оригинальных мыслей.

Эмпедокл соглашался с элеатами в том, что небытия нет. «Нет во Всем нигде пустоты: и откуда ей взяться?»[66] Бытие вечно и неизменно, «в мире сем тленном нет никакого рожденья, как нет и губительной смерти»[67].

В то же время сицилийский мыслитель был первым, кто оспорил парменидово понимание бытия как единого, полагая, что первоначало, будучи единым, не может порождать многое. Он высказал идею о существовании множества качественно различных первоначал. Подобно ионийцам, в поисках первоначала он обратился к природным стихиям. Основу его учения составила концепция о четырех стихиях, которые он отождествлял с богами. Это – огонь (Зевс), земля (Аидоней), воздух (Гера) и вода (Нестис). Эмпедокл назвал их корнями всех вещей:

  Выслушай прежде всего, что четыре есть корня Вселенной: Зевс лучезарный, и Аидоней, и живящая Гера, Также слезами текущая в смертных источниках Нестис[68].  

Казалось бы, Эмпедокл возвратился к суждениям ионийских натурфилософов о природе, просто указав в качестве первоначал всего сущего принимаемые ими стихии. Но ионийцы придерживались позиции монизма, то есть в качестве первоосновы выбирали лишь одну из стихий, результатом внутренней трансформации которой считали происхождение всех остальных стихий, всего видимого и невидимого мира. Принципиальное отличие учения Эмпедокла от подобных представлений заключалось в том, что оно утверждало качественную несводимостъ каждой из стихий, возникновение различных качеств из различных же качеств. Оно ознаменовало переход от монистического объяснения мира к плюрализму[69].

Если ионийцам, в силу их монизма, приходилось объяснять, как из одной стихии произошли все остальные, то плюралистом Эмпедоклом была поставлена проблема множественности бытия. Плюралистическая система первоначал позволила ему объяснить чувственно наблюдаемое разнообразие вещей и подвижность природы и таким образом согласовать неподвижное парменидово бытие с изменчивыми явлениями чувственно воспринимаемого мира.

Проблему множественности бытия Эмпедокл пытался разрешить посредством нахождения простых элементов (начал), из которых состоит природа. По сути дела, он является творцом понятия элемент[70] («первоэлемент»). «Корни всех вещей» выполняли в его философии роль первоэлементов. С их помощью Эмпедокл доказывал, что неизменность элементов вовсе не противоречит изменчивости вещей. Подобно тому как из немногих цветов на палитре художника создаются картины, так и из немногих стихий-элементов возникают различные вещи:

  Как живописцы, глубоким умом изучивши искусство, Дар многоцветный бессмертным богам принести собираясь, Краски различные в руки берут и потом, соразмерно Смешивать их начиная – одних и других понемногу, — Образы схожие всяких предметов из них производят[71].  

Единственно возможное основание для изменения и множественности (при условии того, что небытия нет) Эмпедокл видел в смешении элементов. «Есть лишь смешенье одно и размен того, что смешалось, что и зовут неразумно рождением темные люди»[72]. Элементы, соединяясь друг с другом, становятся разнообразными вещами. Четыре стихии своими сочетаниями, причем в определенных пропорциях, образуют все вещи. Например, мясо есть соединение четырех стихий в равных пропорциях, а кости представляют собой сочетание двух частей воды, двух частей земли и четырех частей огня.

Другими словами, все вещи отличаются друг от друга различием пропорций. Изменяется только соотношение элементов, в то время как сами элементы остаются неизменными. К ним ничто не может прибавиться, и в них ничто не может исчезнуть. Сами же вещи, состоящие из элементов, становятся и гибнут. Возникая из смешения стихий-элементов, они отличаются от самих стихий. Мясо – это не то же самое, что взятые по отдельности равные части огня, воздуха, воды и земли. Вещи гибнут, исчезают, когда составляющие их элементы отталкиваются друг от друга, разъединяются.

Если признать неизменность, а следовательно, и неподвижность вещественных первоэлементов, то возникает вопрос, что же движет их к смешению и разделению. Отвечая на этот вопрос, Эмпедокл пришел к пониманию того, что необходимо различать элементы как пассивную материю и движущие причины, благодаря которым и становится возможным взаимное соединение и отталкивание элементов. Он смог объяснить движение через воздействие внешних сил на пассивную материю. По словам Аристотеля, Эмпедокл первый ввел разделение движущей причины, установив не одно начало движения, а два разных и притом противоположных начала.

Это две космические силы – Любовь и Вражда. Причем эти силы обладают физическими качествами: Вражда сближается с огнем, а Любовь обладает свойствами влаги и протяжением, «в ширину и в длину одинокая всюду».

Согласно Эмпедоклу, существует мировой цикл, который характеризуется преобладанием то Любви, то Вражды, то их относительным равновесием. Представляя мировой цикл подобным образом, он пытался совместить идеи элеатов о неподвижности и Гераклита о всеобщей изменчивости. Первичное состояние мира – это полная неподвижность, пока не действует ни одна из сил. Затем действие сил Любви и Вражды приводит к формированию изменчивого мира вещей. Когда господствует Любовь, в мире воцаряется единство. Четыре стихии равномерно перемешаны, образуя Сферос, «шару подобный, гордясь, что единствен и замкнут»[73]. Вражда в это время находится за пределами шара. Затем Вражда проникает в Сферос, оттесняя Любовь к центру и разделяя элементы. Когда господствует Вражда, стихии полностью разобщены, появляется множество. Затем начинается обратный процесс, Любовь опять начинает брать верх и т. д.

Таким образом, в концепции Эмпедокла сущее и едино, и множественно, но не одновременно, как у Гераклита, а последовательно. Гераклитову гармонию противоположностей он заменил сменой противоположных состояний во времени.

В теории познания Эмпедокл, подобно элеатам, различал истину и мнение. Он утверждал, что истина достигается только разумом, частью человеческим, а частью божественным. Чувственное восприятие он считал несовершенным, возможным только при непосредственном воздействии вещей на органы чувств, и ставил его в зависимость от строения телесных органов.

Теория познания Эмпедокла была результатом развития общих принципов его философии. И вещи, и познающий их человек состоят из четырех стихий. В процессе познания та или иная стихия в человеке реагирует на ту стихию, которая преобладает в воспринимаемой вещи. И происходит это благодаря действию Любви, которая притягивает подобное к подобному. Эмпедокл выдвинул гипотезу, впоследствии получившую всеобщее признание в Греции, о том, что подобное познается подобным.

Почему мы видим вещи, находящиеся от нас на расстоянии? – Эмпедокл объяснял это тем, что в процессе познания органы чувств приспосабливаются к воспринимаемым вещам. От самих вещей и из глаз непрерывно отделяются материальные «истечения». Они встречаются в глазу, проникая в него через поры. Если по своей форме и величине вещи соответствуют порам глаза, то он их видит. В противном случае он не может приспособиться к воспринимаемой вещи, и познания не происходит.

Согласно Эмпедоклу, глаз воспринимает и видит природу потому, что в нем находятся все стихии. В центре глаза располагается огонь, необходимый для восприятия света, ведь свет – это проявление огня. Огонь окружен остальными стихиями, которые распознают себе подобные элементы в видимом мире. И по сей день мы используем в своей речи такие образы, как пламенный взор или огонь в глазах.

Точно так же Эмпедокл трактовал существование приятных и неприятных ощущений. Приятное возникает потому, что подобное присутствует в стихиях и в их смешении, а неприятное – того, что противно.

Эмпедокл опирался на свою концепцию стихий, создавая учение о темпераменте. Он различал темпераменты людей в зависимости от пропорций, в которых перемешаны стихии, от плотности и места их размещения в теле конкретного человека. Самыми лучшими людьми он считал тех, у которых стихии смешаны в равных пропорциях и размещаются в них не очень редко и не очень плотно. Те, у которых стихии размещены достаточно редко, тупы и легко подвержены страданиям; те же, у которых они располагаются плотно, являются импульсивными, начинают множество дел и редко их заканчивают. Те, которые имеют хорошее соотношение стихий в руках, становятся умелыми ремесленниками, а те, у которых хорошее соотношение стихий в языке, становятся ораторами.

В своих религиозных исканиях Эмпедокл опирался на учение Пифагора о метемпсихозе. В поэме «Очищения» он утверждал, что души попадают в этот мир с горных высот в наказание за грехи и блуждают в разном обличье десятки тысяч лет. О себе он писал: «Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то, был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной»[74]. Метемпсихоз послужил Эмпедоклу серьезным основанием для запрета на убийства, кровавые жертвоприношения и мясоедство.

Чтобы избавиться от круговорота рождений, необходимо осознать свою вину, которая передается от одного существа к другому по наследству, и постичь космический моральный закон. Те, кто познал этот закон и поступает в соответствии с ним, очищаются, становятся прорицателями, певцами гимнов, врачами и царями и возносятся к богам. Самого себя он считал последней инкарнацией павшего бога, которая должна была завершиться его приобщением к сонму бессмертных.

Учение Эмпедокла о «корнях всех вещей», несмотря на ее кажущийся наивный характер, внесло большой вклад в развитие естествознания, подготовив базу для таких современных наук о веществе, как химия и ядерная физика. А на различении элементов и движущих сил впоследствии была выстроена все классическая механика. Но в первую очередь это учение было воспринято, конечно, современниками Эмпедокла – Анаксагором и Демокритом.

Анаксагор (500–428 до н. э.) родился в г. Клазомены в Ионии, в семье богатого землевладельца. Он отказался от наследства в пользу родственников, чтобы заботы об имении не отвлекали его от главного дела его жизни – науки. Он изучал философские теории, слушал милетца Анаксимана, знакомился с научными открытиями своего времени. Решил полностью посвятить себя науке, он отправился в Афины, где надеялся найти более благоприятные условия для научных изысканий. В Афинах он всех поражал своими познаниями и приобрел много учеников, среди которых был Перикл, ставшим затем и его другом. Время правления Перикла называют золотым веком Афин, превратившихся в интеллектуальную и культурную столицу Эллады. Будучи учителем Перикла, Анаксагор оказал на него значительное влияние. Современники считали, что именно под его влиянием Перикл развил глубину мысли, хладнокровие и спокойствие, а также принял умеренный образ жизни и его политические устремления.

Анаксагор: все во всем

Анаксагор стал первым греческим философом, деятельность которого протекала в собственно самой Греции, а не в ее колониях. Именно с Анаксагора началась философия в Афинах.

Благодаря многочисленным рассказам[75], дошедшим до нашего времени, сложился образ Анаксагора как ученого-профессионала. На вопрос, ради чего лучше родиться, он ответил: «… чтобы созерцать небо и устройство всего космоса». И когда, удивляясь тому, что он не стремится в свой родной город, его спросили, неужели его нисколько не интересует родина, ученый ответил: «Помилуй Бог! Родина даже очень меня интересует», – и указал при этом на небо.

Современники называли Анаксагора «Умом» за его необыкновенный ум, проявившийся при исследовании природы. Согласно Анаксагору, Земля лежит неподвижно в центре Вселенной и поддерживается воздухом, форма Земли – плоский цилиндр, Солнце и звезды – раскаленные каменные массы. При этом он доказывал вращение небесных тел и говорил о том, что Луна получает свет от Солнца. Он также истолковывал явления затмений, но не ограничился этим. Он обратил внимание на то, что затмения можно использовать для измерения размеров Луны или Солнца, определив диаметр тени, которую Луна отбрасывает на Землю во время солнечного затмения. Опираясь на данные наблюдений, он составил примерный портрет лунной тени на Земле и пришел к выводу, что Луна – это холодный камень диаметром примерно в 300 км. Радугу он определял как отсвет Солнца в облаках. «Она примета бури, так как вода, которой обрызгана облако, вызывает ветер или изливает дождь».

Своей близостью к Периклу Анаксагор возбудил недовольство к себе со стороны противников афинской демократии. Они обвинили его в безбожии за то, что он осмелился измерять размеры богов – Гелиоса (Солнце) и Гекаты (Луны) – и утверждать, что Солнце и Луна – вовсе не божества, а всего лишь глыбы, оторвавшиеся от Земли. На этом основании Анаксагор был приговорен к смертной казни. Узнав о приговоре, он сказал: «И моих судей, и меня природа и так уже давно приговорила к смерти».

Благодаря заступничеству Перикла смертную казнь заменили штрафом и изгнанием из Афин. Анаксагор оценил это так: «Не я потерял Афины, а афиняне потеряли меня». Он вернулся в Ионию, поселился в г. Лампсаке, где основал свою школу. Когда правители города спросили, что они могут для него сделать, ответил: «Пусть в месяц моей смерти детей ежегодно отпускают на каникулы». И этот обычай соблюдается по сей день!

Как сообщает Цицерон, когда Анаксагор умирал в Лампсаке и друзья спросили его, не желает ли он, чтобы, если что стрясется, его перевезли на родину в Клазомены, он ответил: «Нужды нет: путь в преисподнюю отовсюду одинаков». Умер он в Лампсаке, уморив себя голодом.

Анаксагору принадлежит сочинение под традиционным для всех натурфилософов названием «О природе». До нас дошло всего 20 фрагментов. Поэтому мы имеем возможность познакомиться с философскими взглядами Анаксагора в основном в изложении других авторов[76].

Аристотель писал, что Анаксагор из Клазомен по времени был раньше Эмпедокла, но делами позже. Он воспринял и развил учение Эмпедокла о том, что все есть следствие процесса смешения первоэлементов. Но его учение о самих элементах прямо противоположно учению Эмпедокла.

По мнению Анаксагора, «четыре корня» Эмпедокла не могут объяснить все многообразие бесчисленных качеств веществ. Он предположил, что должно быть бесконечное множество первоначал. Они представляют собой мельчайшие неизменные однородные частицы, не сводимые к друг другу или к чему-то одному. Они не возникают и не уничтожаются. Вслед за Парменидом и Эмпедоклом афинский мыслитель утверждал, что не может нечто возникнуть из ничего. «Каким образом из не-волоса может возникнуть волос и из не-плоти – плоть?» — вопрошал он.

Анаксагор назвал первоначала всего сущего семенами вещей и приписал им такие свойства, как форма, цвет, вкус, запах. Они не могут восприниматься непосредственно, а постигаются только умом. Они делятся до бесконечности, никогда не доходя до предела: «в малом нет наименьшего, но всегда есть меньшее». Но, бесконечно делясь, они сохраняют при этом свое качество. Впоследствии на этом основании Аристотель обозначил эти начала термином гомеомерии (буквально: «подобночастные», «части, качественно равные»).

Основу учения Анаксагора о гомеомериях составляет принцип все во всем. Понимать его следует так: все смешано во всем. Свидетельством тому служит то, что от принятия одной и той же пищи, например, хлеба, возникает много непохожих вещей (мясо, кости, жилы, мускулы, волосы, ногти). Почему? Потому что все это уже имеется в пище. Или в воде, если ею питаются деревья, находятся древесина, кора, листья и плоды. Подобным образом любая вещь содержит в себе семена всех других вещей.

Качество же каждой вещи определяется качествами тех гомеомерий, которые в ней преобладают. Например, почему золото является золотом, а дерево деревом, хотя и в том и другом содержатся гомеомерии золота, дерева и всех других веществ? Потому что в золоте гомеомерии золота образуют большинство, а в дереве они составляют лишь небольшую часть среди других гомеомерий, где преобладающими выступают гомеомерии дерева.

Качественное превращение вещи состоит в смене большинства содержащихся в ней гомеомерий. Например, белый снег, тая, превращается в мутную воду потому, что мутное и жидкое как качества уже содержались в снеге и начали преобладать над качествами твердого, холодного и белого. Таким образом, Анаксагор ставил качество вещи в зависимость от количественной стороны ее свойств.

На принципе «все во всем» основывалась и космогоническая гипотеза Анаксагора. Начальное состояние мира представлялось ему бесформенной, инертной и неподвижной смесью, которая включала в себя гомеомерии всевозможных веществ природы. Чтобы привести эту косную массу в движение, требовалась действующая причина. Поэтому, подобно Эмпедоклу, Анаксагор наряду с гомеомериями выделил внешнюю по отношению к ним силу – космический Ум (Нус).

Мысль о разумном начале, присущем миру, высказывалась уже и ионийскими натурфилософами, и Пифагором. Но они не отделяли еще дух от материи. Анаксагор же, заявив, что началом Вселенной являются материя и Ум, который заключен в материи, подчеркивал при этом независимость Ума. В материи все смешано, кроме Ума. «Остальные имеют в себе частицы всего, а ум чист, не смешан ни с чем», он существует сам по себе, как нечто внешнее по отношению к этим частицам. Правда, он не в полной мере осмыслил духовную природу Ума, понимая его и как духовную, и как материальную силу. С одной стороны, он действует посредством мышления, хранит высшее знание обо всем. С другой стороны, он обладает физическими характеристиками, являясь легчайшим и чистейший из всего.

Ум – действующая причина, приводящая в движение материальные частицы, чтобы они сложились так, как надо. Он все упорядочил: разделил разное и соединил одинаковое. Он делает мир Космосом, определяя порядок в нем.

Ум приводит первоначальную смесь гомеомерий в круговое движение, в ходе которого плотное отделяется от редкого, влажное от сухого, темное от светлого, холодное от горячего и т. д. Плотное, влажное, темное, холодное, сходясь в одном месте, образуют землю. Редкое, сухое, светлое, горячее устремляются вверх и образуют небо. А вокруг находится эфир, который, продолжая вращаться, отрывает от земли камни. Воспламеняясь, они превращаются в солнце, луну и звезды. Но разделение между гомеомериями происходит неполное, поэтому в каждом теле к одним преобладающим гомеомериям примешаны небольшие количества других. По этой же причине из одного тела может произойти совершенно другое, но основные элементы тел останутся неизменными.

Аристотель высоко оценил идею Ума-Нуса, назвав Анаксагора рассудительным среди прежних философов. Человек, который признал, что «Ум находится, так же как в живых существах, и в природе и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников»[77]. В то же время он отмечал, что Уму в учении Анаксагора отводилась роль лишь первотолчка Вселенной, поскольку остался открытым вопрос, как он конкретно связан с миром вещей. Поэтому Нус Анаксагора Аристотель сравнивал с «богом из машины»[78].

Анаксагор различал Ум большой и малый. Но при этом он подчеркивал: «Всякий ум, как большой, так и малый – один». Большой Ум – это устроитель Космоса, а малый – это человеческий ум. Люди есть люди именно потому, что у них есть ум. Также он высказал предположение, что человек является самым разумным из всех существ, потому что у него есть руки.

Именно благодаря уму мы можем знать о существовании гомеомерий. Их можно усмотреть только разумом. Чувственное познание здесь бессильно. По утверждению Секста Эмпирика, Анаксагор, этот физик из физиков, дискредитируя ощущения за бессилие, говорит: «Из-за их слабости мы не способны различать истину». В доказательство их недостоверности он ссылается на постепенное изменение цветов: если взять две краски, черную и белую, и затем по капле вливать из одной в другую, то зрение не сможет различить постепенные изменения, хотя объективно они будут реальными.

Однако Анаксагор не абсолютизировал роль разума в процессе познания. Основой познания он признавал ощущения. Он был не согласен с утверждением Эмпедокла, что подобное познается подобным, полагая, что ощущения возникают только благодаря существованию неподобного. Он ввел свой принцип познания: неподобного подобным. Только потому, что есть горячее, мы можем ощутить холодное, благодаря кислому – сладкое и т. д.

Отводя ощущениям важную роль в познавательном процессе, он считал необходимым, в силу указанной выше их слабости, проверять чувственные данные и усиливать чувственное познанием, соединяя его с рациональным.

Научные догадки Анаксагора ставят его в ряд основоположников многих современных наук. Чисто умозрительно, но как будто бы вооружившись мощнейшим микроскопом, он проник в основу строения вещей и создал учение о гомеомериях. Его идея о бесконечно делимых гомеомериях, обладающих тождественными качествами веществанашла подтверждение в современной субатомной и ядерной физике, установившей делимость элементарных составляющих материи.

Демокрит: все есть атомы и пустота

Закономерным результатом развития предшествующей философской мысли стала атомистическая теория Левкиппа-Демокрита. Сведения о Левкиппе крайне ограниченны. Сторонник атомизма Эпикур вообще называл Левкиппа несуществующим. Все это послужило основанием для некоторых исследователей усомниться в историческом существовании самой личности Левкиппа. Было даже высказано предположение, что под этим именем выступал молодой Демокрит. Правда, большинство историков с таким предположением не согласны, считая Левкиппа учителем Демокрита. Ему приписывают полностью утраченных два сочинения «Великий диакосмос» и «Об уме».

Поскольку взгляды учителя и его ученика в основном совпадают, мы будем рассматривать их учение, не разделяя его авторов. Но ссылаться будем на Демокрита, так как в истории философии сложился вполне определенный образ его личности. В античности он был известен не только глубиной своих познаний, но и красотой слога своих многочисленных произведений.

Демокрит (ок. 460–370 до н. э.) родился в Восточной Греции, во фракийском городе Абдеры на побережье Эгейского моря. По месту рождения его называют также Абдеритом. Учился он у неких халдеев и магов, которых его отец получил в подарок от персидского царя Ксеркса за то, что накормил обедом его воинов, проходивших через Фракию. Демокрит продолжил свое образование в путешествиях, постигая знания, накопленные народами Персии, Египта, Вавилона, Индии и якобы Эфиопии. С детства и на протяжении всей своей долгой жизни он стремился к поиску причин всего существующего и, как утверждают, говорил, что «предпочел бы найти одно причинное объяснение, нежели приобрести себе персидский престол»[79]. В поисках истинного знания Демокрит растратил родительское наследство. После смерти отца, который оставил ему с братьями землю, скот, рабов и деньги, он отказался от имущества, взяв только деньги, и отправился путешествовать. Когда деньги закончились, он был вынужден вернуться в родные Абдеры и жить за счет брата. Растрата наследства считалась в Абдерах преступлением, поэтому дело Демокрита рассматривалось судом. На суде в доказательство того, что деньги были потрачены не впустую, а на познание мудрости других народов, он зачитал отрывки из своих главных книг «Большой мирострой» и «Малый мирострой», посвященных соответственно устроению космоса и человека. И был не только оправдан, но и получил за свои сочинения денежную награду. Мало того, в его честь воздвигли медные статуи, а когда он умер, погребли за государственный счет.

Демокрит владел энциклопедически обширными и разносторонними познаниями. В современную ему эпоху не было наук, которыми бы он не занимался. Ему приписывали авторство более 70 сочинений по астрономии, этике, математике, физике, медицине, технике, теории музыки, языку и литературе. Но до нашего времени его богатейшее наследие дошло в виде всего 300 фрагментов. Говорили, что Платон приказал скупить и уничтожить все труды Демокрита, но правдоподобность этого не является обоснованной.

Обывателей удивлял образ жизни философа, который любил поразмышлять, удалившись от суеты на кладбище, и у которого была манера прилюдно смеяться без видимых на то причин. А он просто не мог смотреть без смеха на то, насколько порой мелочны и нелепы людские заботы по сравнению с величием миропорядка. Его прозвали «смеющимся философом». Согласно легенде, однажды жители Абдер пригласили даже Гиппократа, чтобы вылечить от безумия смеющегося над всем Демокрита. Однако великий врач констатировал, что знаменитый Абдерит – вовсе не безумец, а один из самых умных людей, с которыми ему довелось когда-либо иметь дело.

Потомства Демокрит не оставил, поскольку считал, что маленькие дети помешают его умственной и созерцательной работе. Да и сексуальную жизнь он не одобрял, видя в ней преобладание удовольствия над разумом, ибо в момент соития мужчина руководствуется животными инстинктами, что для ученого не подобающе. Женщин же полагал глупыми и никчемными созданиями, пригодными только для продолжения рода. По предположению Тертуллиана, в 90-летнем возрасте он ослепил себя, чтобы не возжелать женщину. По другой версии, он намеренно ослепил себя, чтобы глаза не беспокоили разум.

Что же предстало умственному взору Демокрита? – Мир как бездонная пустота, в которой носятся мириады атомов. Пустота – это и есть то самое небытие, существование которого отрицали Парменид, Эмпедокл и Анаксагор, Согласно же Демокриту, «небытие существует нисколько не менее, чем бытие»[80]. Благодаря небытию только и могут иметь место движение и множественность. Подобно Гераклиту, он считал, что все в мире находится в движении, изменяется и делится на части. Пустота не только отделяет тела друг от друга, но и находится внутри самих тел, отделяя отдельные части этих тел.

Однако если все состоит из частей и делимо, а следовательно, не является вечным, то как возможно в этом случае бытие, само понятие которого означает существование, то есть то, чего не быть не может? Как, признав существование небытия (пустоты), утверждать и существование бытия и не впасть при этом в противоречия? Демокрит нашел решение этой проблемы. Раз бытие – то, что существует вечно, значит, необходимо признать, что все, что делится, делиться не бесконечно (как у Анаксагора), а до некоего определенного предела. Для обозначения такого предела, за которым дальнейшее деление невозможно, Абдерит ввел в философский обиход понятие «атом». Атом и есть подлинное бытие – вечное и неделимое.

Атом (буквально: «то, что не делится») – это мельчайшая, бескачественная, не возникающая и неразрушимая, чувственно не воспринимаемая, а постигаемая лишь разумом материальная частица. Атом неделим вследствие своей абсолютной плотности, отсутствия в нем пустых промежутков. По сути, атом аналогичен парменидову бытию. Только в отличие от парменидова бытия, которое единственно, атомов – бесконечное множество.

Согласно Демокриту, бытие и небытие, атомы и пустота являются материальными причинами существующих вещей. Атомы носятся в бесконечном пустом пространстве, в котором нет ни верха, ни низа, ни середины, ни конца, ни края. «Это движение атомов должно мыслить не имеющим начала, но существующим вечно»[81]. Поскольку атомы обладают свойством движения от природы, то для объяснения причины движения нет необходимости вводить какие-либо внешние по отношению к ним движущие силы, подобные Любви-Вражде Эмпедокла или Нусу Анаксагора. У Демокрита первоначала и движущие причины совпадают.

Атомы «трясутся во всех направлениях»[82]. При столкновении они цепляются друг за друга, так как имеют выпуклости, углубления, крючочки. Сцепление большого числа атомов вызывает возникновение огромных вихрей. Кружась в вихре, похожие атомы соединяются с похожими, а отличные разъединяются, что приводит в конечном счете к образованию всего сложного: огня, воды, воздуха, и земли. Подобное, соединяясь с подобным, может при этом смешиваться и с нечто иным. Комбинации таких смешений, число которых бесконечно, порождают во Вселенной бесконечное же множество миров и вещей в них. Миры и вещи отличаются большим разнообразием, поскольку атомы могут объединяться самыми различными способами. Кроме того, как отмечал Аристотель, они отличаются друг от друга «очертанием, соприкасанием и поворотом. Из них очертание есть форма, соприкасание – порядок и поворот – положение. Например, А отличается от N формою, AN от NA – порядком, от N – положением»[83].

Вихрь как следствие вечного движения Демокрит считал причиной возникновения всего и называл его необходимостью (ананке). Однако многие комментаторы считали, что в его учение о бытии все обосновывается случайностью. В частности, Цицерон отмечал, что все у него «произошло по природе без всякого воздействия извне, но вследствие некоторого случайного стечения»[84]. Чем обусловлено такое мнение, если сам Демокрит утверждал, что «ни одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости»?[85] По сути, он заложил основы детерминизма, то есть учения об универсальных причинных связях, господствующих в мире.

Дело в том, что для древних философов стремление объяснить существование всего сущего естественными причинами, не прибегая к помощи божественного, разумного упорядочивающего начала, было равносильно отрицанию какой-либо необходимости.

Сам «смеющийся философ» насмехался над ссылками людей на случай. Он не признавал существование случайности. Даже такое явление, как пересечение двух независимых рядов событий, порождающих случайное совпадение, он считал необходимым, так как оно обусловлено причинною цепью явлений. Демокрит иллюстрировал свою мысль следующими примерами. Нахождение клада в саду не является случайностью. Причина заключается в том, что человек начал копать землю в данном месте. И то, что черепаха, упав на голову лысого, разбила ее, также не есть случай. Причина этого печального события состоит в том, что орел принял голову лысого за камень и сбросил на нее черепаху.

Бесконечная цепь причин и следствий создает, согласно Демокриту, неотвратимую необходимость. Таким образом, он отождествлял причинную обусловленность явлений с необходимостью. Соглашаясь с элеатами и Эмпедоклом в том, что ничто не возникает из ничего, Демокрит вслед за Гераклитом признавал, что развитие Космоса определяет закон. Согласно этому закону ни одна вещь не рождается и не происходит напрасно, бесцельно, без пользы. Все возникает и происходит в силу причинной связи и по необходимости. Все, в том числе и духовные сущности, есть неотвратимый результат столкновения непрерывно движущихся в пустоте атомов.

Утверждая необходимость и отвергая случайность, Демокрит вовсе не исключал разумного поведения человека. Случайность он трактовал как результат незнания. Знание же позволяет человеку действовать в соответствии с природной необходимостью, с неустранимыми законами природы. Например, глубокая вода не только полезна для многих вещей, в ней можно и утонуть. Выход здесь один: научиться плавать, чтобы не утонуть в реке. По сути дела, в учении Демокрита наметилась диалектика необходимости и свободы, согласно которой познание необходимости есть путь к свободе.

Все вещи совершенно различны, но вместе с тем они, по большому счету, одно и то же, потому что состоят из одних и тех же атомов. Поэтому Демокрит не делал четкого различия между материальным, телесным и идеальным, духовным. Душа, как и тело, представляет собой все то же соединение атомов. Она состоит из огнеподобных, шарообразных, гладких атомов. Благодаря своей форме они подвижнее других атомов, и поэтому душа приводит тело в движение. Аристотель писал, что это утверждение напоминает «слова Филиппа, поставщика комедий для сцены. А именно последний говорит, что Дедал сделал движущуюся деревянную Афродиту, налив в нее ртуть. Подобным же образом говорит и Демокрит»[86].

Наличие души отличает все живое от неживого. Постоянный обмен атомов души со средой осуществляется посредством дыхания. Выдох означает, что душа стремится покинуть тело и частично из него вырывается, но при вдохе атомы души возвращаются обратно. Навсегда душа покидает тело с наступлением смерти. С последним дыханием кончается и сознание, потому что душа в атомизме представлялась не только в качестве движущего начала, но и как ум. «Душа и ум – одно и то же, оно состоит из первичных и неделимых тел и подвижно в силу малости своих частиц и их формы»[87]. Различие между душой и разумом было чисто количественным. «Не может быть ни одного животного, которое было бы совершенно неразумным»[88].

Демокрит не признавал бессмертия души: она гибнет вместе с телом, распадаясь, как и тело, на атомы. Покинув тело, атомы души рассеиваются в пространстве. Поэтому абдерский мыслитель насмехался над теми, кто боялся загробной кары. Да и кто будет вершить правосудие, если боги не бессмертны! Так же, как и люди, они состоят из атомов, правда, более прочных, а потому живут дольше людей, но не вечно. Веру в карающее могущество богов Демокрит объяснял тем, что «древние, наблюдая небесные явления, как-то: гром, молнии, перуны, сближения звезд, затмения солнца и луны, приходили в ужас и полагали, что виновники этого – боги»[89].

На основании своего учения об атомах Демокрит разработал теорию познания, в которой рассмотрел соотношение чувственного и рационального в познавательном процессе. Он исходил из того, что есть два рода познания: светлое (истинное) и темное (неистинное). Светлое познание основано на мышлении и осуществляется посредством логического рассуждения, которое ведет к истине. Темное познание основано на ощущениях: к нему относятся зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Демокрит отрицал его пригодность для распознания истины. И вот почему.

Согласно Демокриту, атомы, которые в силу их вечности не могут подвергаться никаким изменениям, не имеют качеств. Следовательно, качеств нет и у вещей, состоящих из атомов, поскольку «из ничего ничего не бывает». А раз так, то качества вещей, в существование которых люди верят на основании чувственного опыта, образуются в процессе познания посредством взаимодействия атомов души с атомами вещей, то есть зависят от способа их познания. «Лишь в общем мнении существует цвет, в мнении – сладкое, в мнении – горькое, в действительности же существуют только атомы и пустота»[90].

Для объяснения восприятия внешних предметов органами чувств Демокрит предложил концепцию, схожую с эмпедокловой, – концепцию истечений. Он полагал, что люди познают окружающий мир самым простым, механическим способом: от вещей как атомарных сцеплений истекают тончайшие пленки, или образы, имеющие формы воспринимаемых вещей. Они вторгаются в наши органы чувств в виде отпечатков, полученных в уплотненном воздухе. Чем ближе предмет – тем яснее отпечаток.

Например, зрение, согласно Демокриту, возникает от отражения. Но отражение происходит не прямо в зрачке. «Воздух, лежащий между глазом и видимым предметом, получает отпечаток, сдавливаясь видимым и видящим… Затем воздух, став плотным и приняв иной цвет, отражается во влажной части глаз. Плотное не принимает отражения, влажное же пропускает его. Поэтому влажные глаза для зрения лучше сухих»[91].

Процесс мышления Демокрит объяснял также через «отпечатывание образов», но отличал от чувственного познания. Когда с помощью органов чувств нельзя уже более «ни видеть слишком малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать вкусом, ни осязать… тогда на сцену выступает истинный род познания, так как он в мышлении обладает более тонким познавательным органом» [92].

Демокрит не противопоставлял друг другу оба рода познания. Их различение он объяснял разделением бытия на неподлинный мир видимых нами вещей и подлинный мир невидимых нами атомов и пустоты. Вещи в совокупности всех своих свойств, которые мы воспринимаем с помощью органов чувств, изменчивы. Они либо существуют, либо не существуют, а потому не могут быть действительным бытием. Нет ни гор, ни небесных тел, ни воды, ни земли, ни воздуха, нет растений и животных, нет ни холодного, ни теплого, ни сладкого, ни соленого, ни белого, ни зеленого, нет вообще ничего. Нам только кажется, что все это есть. Единственно подлинная реальность – атомы и пустота. Она скрывается за иллюзорным миром вещей, порождая его.

Чувственное познание открывает изменчивый мир воспринимаемых нами вещей. Разум же открывает мир таким, каким он является независимо от субъекта. И если бы это в человеческих силах, то мы увидели бы, что истинный мир – это только атомы и пустота. «На самом же деле, – констатировал Демокрит, – мы не знаем ничего, ибо истина скрыта в глубине (.лежит на дне морском)»[93].

На основании этого заявления его учение о познании рассматривают в качестве одного из источников античного скептицизма.

Этическое учение Демокрита основывалось на различении того, что происходит по природе, а что – по установлению. Другими словами, он указывал на существование естественных законов природы и законов, установленных людьми. Действия по установлению развертываются в человеческом обществе, где только и возможна свобода. Свобода, по Демокриту, является целью человеческой жизни.

Абдерский философ считал, что именно свобода дает счастье. Ведь человек, способный к развитию разума, сам выбирает свою линию поведения. Руководствуясь разумом, он может поступать сообразно природе, то есть справедливо, и достичь счастья. Но для счастливой жизни нужна мера во всем.

Демокрит был противником как изобилия, так и недостатка, утверждая, что благое состояние духа возникает благодаря умеренности в наслаждениях и размеренной жизни. Он призывал отказываться от всякого удовольствия, которое не полезно. Стремление к мнимым благам – богатству, славе, почести, власти – лишает человека душевного спокойствия, обрекает его на несчастье.

Освобождение от увлекающих человеческую душу страстей ведет к эетюмии. Это такое состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии. Ее не волнуют никакие страхи, суеверия или другие переживания. Задачу этики Демокрит видел в том, чтобы научить людей эвтюмии.

Этические воззрения философа определили его политические взгляды. Он был защитником греческой демократии, полагая, что лучше пребывать в бедности при народовластии, чем в богатстве при властителях. Но стремление к богатству не осуждал, а осуждал лишь приобретение его нечестным путем.

Атомистическая концепция Левкиппа-Демокрита, находившаяся в конфликте с принципом бесконечной делимости бытия, не сыграла существенной роли в самой античности. Но она стала одной из основ позднейшего научного мировоззрения и оказалась гениальным предвосхищением естественнонаучного атомизма. Формирование механики и всей классической науки нового времени во многом опиралось на переосмысленный в соответствии с наличным уровнем знания античный атомизм, объяснявший явления природы естественными причинами.

Учение атомистов представляло собой последнюю и наиболее теоретически развитую форму натурфилософии, которая к концу V в. до н. э. исчерпала себя.

Гуманистический период в древнегреческой философии

Первые греческие философы, пытаясь найти единую первооснову мира, поставили проблему Космоса как объекта познания. Они были уверены в том, что существует независимая от человека объективная истина, то есть законы, определяющие существование и мира в целом, и каждого отдельного человека. Даже подчеркивая принципиальное отличие истины от мнения, они не сомневались в том, что человеку доступно объективное знание. Они вышли за пределы мифологии и эмпирического опыта, способствуя тем самым становлению философского знания. Однако им, как мы могли в этом убедиться, не удалось достичь согласия по вопросу об изначальной природе мира, отыскать объективную истину, которая для всех должна быть одной. Это способствовало появлению, как у Демокрита, скептического отношения к возможности получить истинное знание. Но впервые вопрос о достоверности человеческих знаний и о роли человека в процессе познания поставили софисты. Они практически полностью проигнорировали натурфилософскую проблематику. С проблем Космоса они переключились на проблему человека и его жизни в обществе. Они обсуждали вопросы этики, политики, религии, искусства, воспитания, языка. С них начинается гуманистический период в древнегреческой философии.

Переход от натурфилософии к антропологической проблематике был обусловлен не только кризисом космоцентрического мировоззрения, но и социально-политическими и экономическими причинами.

В результате греко-персидских войн, которые продолжались почти полвека, во многих городах Греции оживилась политическая жизнь и установилась власть рабовладельческой демократии. В ходе этой длительной войны греки осознали себя единой нацией и стали противопоставлять себя всем остальным народам, называя их варварами. Как граждане демократического государства, они гордились своими свободами и неотъемлемыми правами, суверенитетом и подчинением только закону. Варваров же они воспринимали как «рабов от рождения», поскольку в своих государствах они, подчиняясь исключительно воле монарха, находились в положении подданных, а не граждан.

После окончательной победы над персами в 449 г. до н. э. началось возвышение Афин. В годы правления Перикла (444–429 до н. э.) в Афинах укрепился демократический строй. Свободные граждане получили реальную возможность оказывать влияние на жизнь своего города. К тому времени сложились необходимые для развития демократии экономические условия и высокий уровень культуры в обществе. Широкое распространение рабского труда предоставило полноправным афинским гражданам достаточно свободного времени для занятия политикой. А формирование самосознания эллинов послужило основой для расцвета классической греческой культуры. В итоге во второй половине V в. до н. э. Афины превратились в притягательный центр культурной и умственной жизни всей Греции.

В Афины стремились попасть жители других греческих городов, чтобы насладиться созерцанием скульптур Фидия и прекрасных памятников архитектуры, таких, например, как Парфенон и Пропилеи. Афины привлекали к себе архитекторов, скульпторов, художников, поэтов и философов со всех концов Греции, которые хотели там жить и творить. В Афинах же развернулась и деятельность софистов, которые внесли важный вклад в развитие афинской демократии.

Софисты: греческие просветители или интеллектуальные мошенники?

Слово «софист» в переводе с древнегреческого означает «мудрец».

Первоначально софистом называли человека, который посвящал себя умственной деятельности и пользовался авторитетом в различных областях жизни. В этом смысле софистами были, например, и Фалес, и Пифагор, и другие раннегреческие мыслители. Но во второй половине V в. до н. э. слово «софист» приобрело иной смысл: им стали именовать людей, занимающихся преподавательской деятельностью. Софистом был человек, который обладал обширными познаниями в различных областях, владел политическим красноречием и который мог научить всех желающих различным премудростям. Сами софисты называли себя учителями философии. Однако в действительности такое обучение было доступно не каждому, так как стоило немалых денег. Софисты первыми в истории стали брать плату за преподавание мудрости.

Они развивали у своих учеников навыки красивой речи, гибкость и аргументированность мышления, обучая их различным приемам доказательства и опровержения, искусству вести спор и побеждать в нем, умению при любых обстоятельствах воздействовать на слушателя и добиваться желаемого эффекта.

Деятельность софистов оказалась востребованной состоятельными гражданами демократического государства. Они имели достаточный досуг, чтобы проводить время в спорах и оттачивать свой ум. Почему же именно таким образом предпочитали они проводить свой досуг? – Потому что демократическая форма правления предоставила каждому полноправному гражданину возможность участвовать в работе выборных учреждений. А богатство позволяло превратить участие в общественно-политической жизни в основное занятие обеспеченного гражданина. Но для успеха политической деятельности этого было недостаточно. Чтобы занять ответственный пост и продвинуться по карьерной лестнице, необходимо было завоевать симпатии избирателей и быть услышанным в Афинском собрании. В значительной степени решение этой задачи зависело от искусства политического и судебного красноречия, от умения играть на народных предрассудках. Демократическая культура требовала умения разбираться в общественно-политических вопросах и выступать с убедительными речами перед народом. Так что для победы на выборах, а также в постоянных дебатах в народном собрании и суде требовалось овладеть искусством красноречия (риторикой) и спора (эристикой). Владея этими искусствами, гражданин получал преимущество перед своими противниками, так как мог представить свои интересы как интересы народа и убедить слушателей поддержать его.

Главная задача софистов как учителей заключалась в том, чтобы передать ученикам те знания, которые были бы им полезны и пригодны для всякого практического дела. Один из наиболее известных софистов Протагор в одноименном диалоге Платона говорил Сократу: «Тот, кто приходит ко мне, научится только тому, для чего пришел. Наука же эта – смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства»[94]. На вопрос Сократа, не имеет ли он в виду искусство государственного управления и обещание делать людей хорошими гражданами, Протагор ответил, что об этом как раз он и объявляет во всеуслышание.

«Софисты, – писал известный современный немецкий философ В. Виндельбанд, – работали прежде всего для того, чтобы сообщить результаты науки массе, приспособить их к ее потребностям»[95]. Преследуя цели чисто практического характера, именно софисты выдвинули на первый план проблему воспитания в педагогической деятельности. Наблюдая, как возрастающее влияние демоса вело к кризису аристократии и традиционных ценностей, составляющих ее главное достоинство, софисты провозгласили идею о том, что доблестными не рождаются, что добродетель зависит не от благородства крови, а только от знания, доступного любому сословию. Они стремились расширить круг образования.

Цель софистического образования Протагор видел в воспитании человеческой души согласно законам гармонии и ритма, чтобы она была пригодна «дляречей и для деятельности: ведь вся жизнь человеческая нуждается в ритме и гармонии»[96]. Но по сути – образование свелось у софистов к приспособлению его к различным видам политической практики, умению аргументировать свою точку зрения, развитию полемических способностей.

Сами софисты обладали даром красноречия и умением сразить противника неожиданным аргументом, что с успехом использовали, обращаясь к широким массам, не имеющим достаточных знаний об обсуждаемом предмете. Образованность оказалась востребованной, и появились те, кто мог эту образованность распространять. Поэтому время, в которое жили софисты, назвали Просвещением. Указывая на стремление софистов сделать научные и философские достижения того времени всеобщим достижением, А. Ф. Лосев отмечал, что «греческая софистика, несомненно, есть греческое Просвещение»[97].

В поисках учеников софисты переезжали из города в город, пропагандируя знание. Их укоряли в бродяжничестве, в неуважении к родному городу. А они ощущали себя гражданами Эллады. Но больше всего многих возмущало то, что они, взимая плату за обучение, превратили мудрость в знание, которое мог купить любой, имеющий для этого средства. До софистов было принято считать знание продуктом бескорыстного духовного общения благородных людей. Сократ определял знания софистов как поверхностные, поскольку их целью была нажива, а не бескорыстный поиск истины. Платон сравнивал софистов, которые обменивают знания на деньги, с купцами. Аристотель же осуждал их за то, что они уронили достоинство науки, превратив ее в средство к существованию.

Протагор на все упреки отвечал: «Думаю… что более прочих людей могу быть полезен другим и помочь им стать достойными людьми; этим я заслуживаю взимаемой мною платы и даже еще большей по усмотрению моих учеников. Поэтому оплату я взимаю вот каким образом: кто у меня обучается, тот, если хочет, платит, сколько я назначу. Если же он не согласен, пусть пойдет в храм, заверит клятвенно, сколько, по его мнению, стоят мои уроки, столько мне и внесет»[98].

Софисты вынуждены были заниматься неблагородным, с точки зрения их критиков, делом – торговать знанием, чтобы иметь возможность не просто жить, но и путешествовать по всей Греции, выполняя свою просветительскую миссию по распространению знания и веры в разум. По этой причине они и получили признание в качестве греческих просветителей.

Благодаря софистам широкое распространение в Древней Греции получили софизмы. Само слово «софизм» происходит от греческого sophisma, которое в переводе означает «мастерство, умение, хитрая выдумка, уловка, мудрость». Но сам термин «софизм» был введен спустя век Аристотелем, который охарактеризовал софистику как мнимую, а не действительную мудрость.

Одним из первых софизмов считается софизм Эватла. Римский писатель II века Авл Геллий в своем произведении «Аттические ночи» сообщает о тяжбе между Протагором и Эватлом. «Богатый юноша Эватл желал учиться красноречию и ведению судебных дел. Он пошел в ученики к Протагору и пообещал, что даст ему в качестве вознаграждения значительную денежную сумму, которую запросил Протагор, и половину ее выплатил тотчас же, прежде чем начал учиться, пообещав, что оставшуюся половину отдаст в тот день, когда впервые будет защищать дело перед судьями и выиграет его. После того как он довольно долго пробыл слушателем и учеником Протагора и достаточно продвинулся в изучении красноречия. Однако не вел дел – притом прошло уже много времени и казалось, он делает это, чтобы не отдавать оставшуюся часть платы, – Протагор принимает, как он тогда считал, изворотливое решение. Он начинает требовать плату согласно договору и затевает тяжбу с Эватлом.

И после того, как они явились к судьям для рассмотрения и защиты дела, Протагор начал так: «Знай, о глупейший юноша, – сказал он, – что в обоих случаях будет так, что ты отдашь то, что я требую, будет ли приговор против тебя или за тебя. Ведь если дело обернется в мою пользу, то мне будет полагаться плата по судебному решению, поскольку я выиграю, а если решение будет в твою пользу, то плата будет полагаться мне согласно договору, поскольку ты выиграешь дело».

На это Эватл ответил: «Я бы смог выступить против этой твоей столь двусмысленной уловки, если бы я не сам произносил речь, но прибегнул к услугам другого адвоката. Но для меня будет большим удовольствием, если я одержу над тобой победу не только в судебном деле, но и в самом этом доказательстве. Итак, знай и ты, мудрейший учитель, что в обоих случаях будет так, что я не отдам тебе то, что ты просишь, будет ли вынесено решение против меня или за меня. Ведь если судьи выскажутся в мою пользу, то тебе по приговору ничего полагаться не будет, поскольку я выиграю тяжбу; если же они вынесут приговор против меня, то я ничего не должен тебе по договору, поскольку не выиграю дело».

Тогда судьи, сочтя, что сомнительно и запутанно то, что говорится с обеих сторон, чтобы не было объявлено недействительным само их решение, в пользу какой бы из сторон оно ни было вынесено, оставили дело нерешенным и отложили тяжбу на весьма отдаленный срок. Так прославленный учитель красноречия оказался опровергнут юношей-учеником с помощью своего собственного доказательства и хитро введен в заблуждение благодаря изысканной уловке»[99].

Как видим, Протагор оказался жертвой собственного учения. И не случайно. По его признанию, главная задача софиста состоит в том, чтобы «представить наихудший аргумент как наилучший» путем хитроумных уловок в речи. Он положил начало словесным состязаниям, в которых многие софисты прибегали к различного рода уловкам, благодаря которым доказательство мысли внешне выглядит верным. Это и делает софизм убедительным для собеседника.

Вот пример софизма, который приводил Платон в «Эвтидеме». В этом диалоге два софиста, один из которых Эвтидем, пытаются запутать простодушного Ктесиппа: «Скажи мне, есть у тебя пес? – Да, и очень злой, – отвечал Ктесипп. – А щенята у него есть? – Есть, тоже очень злые. – Этот пес, значит, им отец? – Сам видел, – отвечал Ктесипп, – как он покрыл суку. – Ну что же, разве это не твой пес? – Конечно, мой, – отвечает. – Следовательно, будучи отцом, он твой отец, так что отцом твоим оказывается пес, а ты сам – брат щенятам.»[100].

А вот еще софизм, с помощь которого можно уверить человека в чем угодно, например, что он рогат. «Что ты не терял, то имеешь; рога ты не терял; значит, у тебя рога».

Можно ли серьезно относиться к подобного рода рассуждениям? Трудно представить, что софистическое рассуждение способно заставить кого-то поверить, что его отец – пес или что он рогат. Например, В. Виндельбанд относил софизмы к шуткам: «Тот большой успех, каким пользовались эти шутки в Греции, особенно в Афинах, обусловливается юношеской склонностью к остроумным выходкам, любовью южан к болтовне и пробуждением разумной критики повседневных привычек»[101].

Российский философ А. А. Ивин предположил, что софизмы выражали дух своего времени и являлись одной из особенностей античного стиля мышления. Они представляли собой своеобразную форму осознания и постановки проблем и их словесного выражения. Свидетельством тому является то, что софизм формулируется таким образом, что его заключение является заведомо ложным, прямо и резко противоречащим фактам. С софизмов началось осмысление и изучение доказательства и опровержения.

Софизм — это логически неправильное рассуждение, выдаваемое за правильное и доказывающее абсурдное или парадоксальное утверждение.

Преднамеренное использование софизмов с целью ввести кого-то в заблуждение ради того, чтобы извлечь выгоду для себя, было основано на умышленном нарушении требований логики и расценивалось как особый прием интеллектуального мошенничества. В этой связи слово «софист» как изобретатель софизмов приобрело негативный смысл и сделалось нарицательным. Софистами стали называть интеллектуальных мошенников, которые злонамеренно строят ложные умозаключения, выдавая их за истинные, и ищут выгоды от такой мнимой аргументации. Софистами сегодня называют также беспринципных полемистов, которые в корыстных целях меняют свои убеждения на прямо противоположные.

Что касается первых древнегреческих софистов, то их вряд ли можно обвинить в корысти. Они были прежде всего просветители. Будучи энциклопедически образованными людьми, они распространяли среди своих многочисленных учеников накопленные к тому времени знания. Их софизмы древнеримский философ Сенека в своих «Письмах» охарактеризовал как «словесные тонкости и полные ловушек рассуждения, лишь оттачивающие пустое остроумие… Все равно спрошенный о том, «есть ли у него рога», не будет так глуп и слабоумен, чтобы не знать правды, даже если ты приведешь в доказательство свое хитрое умозаключенье. Это – обман безобидный, как чашки и камешки фокусников, где само надувательство доставляет удовольствие: сделай так, чтобы я понял, как все получается, – и пропал весь интерес. То же самое и с этими ловушками (а как иначе мне назвать софизм?'): не знающему они не вредят, знающему – не доставляют удовольствия»[102].

Представление же о софисте как об алчном и циничном человеке, который «говорит, будто все знает и будто мог бы за недорогую плату в короткий срок и другого этому обучить»[103], появилось потому, что многие невежды, не имеющие к просветительству никакого отношения, увидели возможность наживы в обучении других. С ними-то и стали впоследствии отождествлять всех софистов.

Сами софисты понимали, что использования только софизмов недостаточно, чтобы в споре убедительно защитить любую точку зрения, какая только могла понадобиться в конкретном деле. Ведь доказывать то, что противоречит объективной истине, значит обрекать себя на поражение в споре. Поэтому софизмы были неразрывно связаны с философией софистов, суть которой состояла в обосновании идеи об отсутствии объективной истины и объективных ценностей. Признание этой идеи и позволяло софистам добиваться победы: раз не нужно заботиться об истине, то выигрывает тот, кто лучше всего владеет ораторскими приемами полемики.

По своим философским и логическим взглядам софисты делились на старших и младших. К старшим софистам относятся Протагор, Горгий, Гиппий, Продик и Антифонт, а к младшим – Критий, Калликл, Фразимах и др. Старшие софисты исследовали вопросы политики, этики, государства, права, языкознания. У младших софистов софистика выродилась в жонглирование словами, в фальшивые приемы доказательства.

Взгляды софистов и круг интересовавших их теоретических вопросов отличались разнообразием. Но поскольку они уделяли пристальное внимание искусству убеждать, что требовало знания человеческой психологии, то общим для них был интерес к проблеме человека и человеческого познания.

Субъективная мудрость Протагора

Одним из инициаторов софистического движения и основателей софистики как направления в философии был великий мастер полемики и смелый вольнодумец Протагор (ок. 480–410 до н. э.). Согласно Платону, он обладал сильным обаянием, умно говорил и внушал окружающим уважение к себе.

Протагор был уроженцем города Абдеры, где однажды его увидел Демокрит. Авл Геллий в «Аттических ночах» писал, что Протагор в молодости занимался переноской тяжестей за деньги. Демокрит встретил его со связкой дров. Удивившись тому, как рационально были уложены дрова в вязанки, он взял Протагора в ученики.

В течение 40 лет Протагор вел жизнь странствующего учителя философии, разъезжая по всем греческим городам Европы и Азии. Платон отмечал, что Протагор столь преуспел в искусстве красноречия, что зарабатывал даже больше, чем великий скульптор Фидий. Предполагают, что часть средств он потратил на благородные деяния и, возможно, построил собственную школу.

Протагор неоднократно посещал Афины, где подружился с Периклом, который доверил ему разработать устав для греческой колонии Фурии в Южной Италии. В правление Совета четырехсот в 411 г. до н. э. Протагор был привлечен к суду за трактат «О богах», в котором он утверждал: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет. Ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни»[104]. Он был обвинен в нечестии. Его приговорили к смертной казни, а его сочинения – к сожжению. Только бегство из Афин спасло Протагора от гибели.

Главным произведением философа была «Полемика об истине и бытии». Его считают также автором таких трудов, как «Наука спора», «О первоначальном порядке вещей», «О государстве», «О добродетели». Он был первым систематизатором грамматики, внеся ясность в разделение существительных на три рода, а также в вопрос о временах и наклонениях глагола. К сожалению, ни одно из произведений выдающегося софиста в письменном виде до нас не дошло. Сохранилось лишь несколько небольших фрагментов из более десятка его сочинений. Его учение в дальнейшем было восстановлено в основном по записям Платона и Диогена Лаэртского.

Протагор погиб по пути из Южной Италии в Сицилию в результате кораблекрушения в Мессинском проливе.

Именно Протагор наиболее полно выразил философские воззрения софистов. Причины всего того, что является, он видел в материи. Но, принимая принцип Гераклита о всеобщей текучести вещей, главным свойством материи он считал не объективность ее существования, а ее изменчивость. Однако если все течет, то разве можем мы знать, каково оно само по себе, и утверждать, подобно элеатам, что за видимостью скрывается действительно существующее – неизменное бытие. Согласно Протагору, это невозможно. Действительно существующим он признавал только то, что непосредственно воспринимается человеком. Он считал, что ощущения не могут ошибаться, показывая нам, какое состояние лучше, а какое хуже. Он объявил ощущения человека единственным критерием всего существующего: именно человек определяет бытие и небытие вещей.

Протагор первым в истории философии поставил мир в зависимость от человека, сделав его взгляды и суждения точкой отсчета. Эту ключевую идею софистической философии Протагор выразил в своем известном афоризме: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют»[105]. Только ты, и никто, кроме тебя самого, можешь определить свое отношение к вещам: если они для тебя есть, то они и существуют, а если их для тебя нет, то они и не существуют.

Никакую вещь нельзя познать саму по себе вне отношения к человеку. Вещи зависят от организации воспринимающего субъекта, от его состояния, ибо все, что мы знаем о предметах, мы получаем через органы чувств. Поскольку же все чувственные восприятия субъективны, то какой данному человеку кажется каждая вещь, таковой она и есть для него. В платоновском диалоге «Теэтет» Сократ иллюстрирует это утверждение Протагора так: «Разве не бывает иной раз, что дует один и тот же ветер, а кто-то мерзнет при этом, а кто-то нет?

И кто-то не слишком, а кто-то – сильно… Так скажем ли мы, что ветер сам по себе холодный или нет, или поверим Протагору, что для мерзнущего он холодный, а для немерзнущего – нет?»[106] Сам по себе, безотносительно к человеку, ветер никакой. Каким он будет, зависит от воспринимающего его человека.

Протагор обратил внимание также на то, что изменениям подвержены и чувства человека. Поэтому один и тот же человек одну и ту же вещь может воспринимать по-разному. Вспомните, например, как менялся вкус привычной для вас еды, когда вы болели. То, что здоровому человеку кажется сладким, то больным воспринимается горьким. И какая же эта еда сама по себе?

Получается, что каждый человек смотрит на мир со своей точки зрения и у каждого складывается свое мнение о нем. При этом ни об одном из мнений нельзя сказать, что оно ложно. Мы можем говорить, что одно лучше или хуже другого, но это вовсе не означает, что одно из этого будет истинно, а другое нет. Ты не убедишь мерзнущего на ветру спутника в том, что он ошибается, утверждая, что ветер холодный, и что на самом деле ветер теплый, потому что тебе он кажется таковым.

Вопреки натурфилософам, которые противопоставляли истинное знание мнениям, Протагор пришел к выводу, что всякое мнение истинно: сколько людей – столько и истин. Нет единой для всех абсолютной истины. Истина, как и все существующее, изменяется. Относительность истины обусловлена, в частности, возрастом и прочими телесными особенностями познающего человека. И получается, что человек является мерой не только вещей, но и мнений.

Утверждение относительности истины свидетельствует о релятивистском характере[107] софистической философии.

Если же истина относительна, то ничего определенного знать нельзя. А потому остается только полагать истинным то, что нам кажется таковым. Так из релятивизма вытекает агностицизм[108] философии софистов. Эта позиция была обоснована Горгием (ок. 483–375 до н. э.). Приняв утверждение Гераклита о том, что небытие существует, мы вынуждены признать, что существует то, чего нет. И тем самым впадаем противоречие, которое не позволяет отличить истину от лжи. Следовательно, из этого противоречия следует, что нет ни бытия, ни небытия, а есть только мнение о них. Но даже если мы согласимся с тем, что нечто существует независимо от нашего мнения, то его все равно нельзя познать, потому что из того, каким оно кажется нам, вовсе не следует, что таковым оно и является само по себе. Ну, а если мы попробуем преодолеть сомнения в возможности познания мира, то все равно знанием о нем мы не сможем поделиться с другими людьми. Не сможем потому, что сущее, которое мы пытаемся познать мыслью и выразить словами, не совпадает ни с мыслью, ни со словом. И в своем труде «О несуществующем, или О природе» Горгий констатировал, что установил «три главных положения, непосредственно следующих одно за другим… первое – [гласит], что ничто не существует; второе – что если что-либо и существует, то оно непознаваемо для человека; третье – что если оно и познаваемо, то все же по крайней мере оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего»[109].

Поскольку сущее нельзя ни познать, ни выразить, ни объяснить, то никакой объективной истины не существует, можно убеждать всех во всем. Поэтому вопросы истины мало интересовали Горгия. Его софистика постепенно превращалась в чистую риторику. Он заявлял, что учит только ораторскому искусству и ничего не знает и не хочет знать о добродетели и нравственности.

А действительно, что можно о них знать, если принцип релятивизма был распространен софистами на область морали и политики. Раз все относительно, то одна и та же вещь или явление могут быть благом для одного и злом для другого. Так, болезнь есть зло для умирающих, а для продавцов ритуальных услуг и для могильщиков – благо.

Софистов чрезвычайно интересовал вопрос, что в обществе является естественным, то есть существующим по природе, а что имеет искусственное происхождение, то есть идет от человека и общества. Государство, язык, законодательство, религию они рассматривали как явления искусственные. Так, например, Гиппий и Антифонт утверждали, что полисные законы возникли «по установлению» и противоречат законам, существующим «по природе». Они объявили государственные установления злом, ибо, по словам Гиппия, закон, «будучи тираном людей, часто действует насильственно, против природы»[110].

Антифонт же призывал соблюдать законы лишь в той мере, в какой это необходимо, чтобы не подвергнуться наказанию. Он полагал, что человек будет извлекать для себя больше пользы, если в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, а оставаясь без свидетелей, будет следовать законам природы, так как общественные законы произвольны, а законы природы являются необходимыми.

Таким образом, софисты пришли к выводу, что в обществе нет естественного. Они полагали положения государственных законов, правовых норм и моральных установок далекими от истины, утверждали их условность.

Софисты обратили внимание на то, что с помощью языка, речи и мышления можно доказать, внушить людям любое положение независимо от его достоверности. Оказалось, что о каждой вещи можно высказать два противоположных мнения и с успехом отстаивать любое из них. При определении того, какое же из этих мнений является истинным, они предлагали руководствоваться пользой для отдельного человека или для общества в целом. Среди одинаково обоснованных противоположных суждений сильнее окажется то, которое практичнее и больше отвечает требованиям жизни.

Софисты сыграли известную положительную роль в истории мировой философской мысли. Они способствовали развитию логического мышления. Они учили людей рассуждать самостоятельно и убедительно излагать свои мысли. Правила рассуждения, эффективного доказательства стали предметом их исследования. Они анализировали возможности слова и языка в познавательном процессе, способствовали становлению техники философской дискуссии.

Софисты стояли на пороге коренного поворота в философии, перейдя от натурфилософских вопросов о том, как устроен мир, к вопросам о том, как организовать жизнь человека в обществе и государстве. Они положили начало исследованию проблем человека, его отношения к миру. Однако понимание человека они связывали в основном с его чувствительностью, и главным предметом их интереса оставалось полемическое искусство, риторика.

Повивальное искусство Сократа

Углубление в сущность человека через определение его духовной природы стало исторической заслугой Сократа. Он обратился к внутреннему миру человека, к его мышлению. Именно благодаря Сократу в большей степени, чем софистам, проблема человека оказалась в фокусе внимания философии.

Сократ (469–399 до н. э.) родился в Афинах в небогатой семье каменотеса Софроникса и повивальной бабки Финареты. В молодости он работал вместе со своим отцом и считался неплохим ваятелем. Выполненные им статуи граций долгое время находились в Афинском акрополе. Но не скульптура, а философия стала делом всей его жизни. В своем стремлении получить всестороннее образование он изучил математику, физику, грамматику, музыку и поэзию, слушал лекции и беседы известных философов, был учеником софистов. Но в отличие от софистов Сократ не ставил перед собой, как они, цель зарабатывать. Оставив ремесло скульптора, он проводил весь свой досуг на площадях и улочках Афин в бесконечных беседах со всеми желающими и бесплатно обучал молодежь философии. А потому жил он бедно и неприхотливо: ходил босой в грубом изношенном хитоне и ел что попало. Его жена Ксантиппа, которая родила ему троих сыновей, была известна своей сварливостью. Она изводила мужа постоянными попреками за то, что он пренебрегал заботами об увеличении достатка в семье во имя «пустословия». Однажды вслед за руганью она вылила на лысину супруга ведро помоев, что Сократ воспринял с присущим ему юмором, сказав, что этого следовало ожидать, поскольку за громом обычно следует дождь. В ответ на изумление многих, как он может жить с такой вздорной женой, он говорил, что взял ее себе в том убеждении, что если сможет с ней жить, то ему легко будет иметь дело с любыми людьми. Так воспитывал Сократ в себе терпение и кротость. И в самом деле: он оставался неизменно добродушным собеседником, какие бы острые формы ни принимали философские диспуты.

Удивляло в Сократе и то, что он всегда был в хорошем настроении. Он объяснял это тем, что не имеет ничего такого, о чем стал бы жалеть, если бы это утратил. А на рыночной площади, осматривая множество выставленных там товаров, восклицал, сколько же есть вещей, без которых можно жить. Когда богатый и влиятельный ученик Сократа Алкивиад хотел подарить ему большой земельный надел и помочь выстроить дом, тот отказался от дара, считая, что это превышает его потребности.

Сократ отличался отменным здоровьем и выносливостью: он проявил стойкость и мужество на полях Пелопоннесской войны. Трижды Сократ участвовал в военных действиях и в одном из сражений спас жизнь своего ученика, полководца Алкивиада, разогнав одной дубинкой вооруженных до зубов спартанцев.

Внешность Сократ имел малопривлекательную. Будучи невысокого роста, он обладал курносым носом, толстыми губами, выпученными глазами, крутым шишковидным лбом, лысиной и безобразным животом. Однажды в Афины приехал восточный маг, который по чертам лица определял характер человека. Увидев Сократа, он сказал, что тот, судя по его виду, туп, похотлив, гневлив и жаден. Удивление афинян было велико, потому что не было в Афинах человека более добродушного и более бескорыстного, чем Сократ. Но Сократ согласился с характеристикой мага, признав, что он действительно был таким, пока не преодолел в себе эти порочные наклонности, занимаясь философией. С тех пор философия стала образом его жизни. Он старался найти ей приложение к действительной жизни, чтобы помочь и другим людям стать достойными и хорошими личностями и гражданами. По словам Цицерона, «Сократ первый свел философию с неба, поселил в городах, ввел в дома и заставил рассуждать о жизни и нравах, о добре и зле»[111].

Личность Сократа и его манера вести беседы с согражданами поражала его учеников и современников. Он мог застыть в глубочайшем сосредоточении, и тогда люди бегали смотреть на него, стоящего сутками неподвижно и в дождь, и в зной, обдумывая пришедшую на ум мысль. Удивляло также то, что Сократ, не блистая особенным красноречием, выражая простым языком и всегда одними и теми же словами одно и то же, в конечном счете приводил своих оппонентов в смятение. В платоновском диалоге «Пир» ученик Сократа Алкивиад говорит, что несмотря на то, что на первых порах речи Сократа кажутся смешными, «мне казалось – нельзя больше жить так, как я живу… Ведь он заставит меня признать, что при всех моих недостатках я пренебрегаю самим собою и занимаюсь делами афинян. Поэтому я нарочно не слушаю его и пускаюсь от него, как от сирен, наутек, иначе я до самой старости не отойду от него»[112].

Однако Сократ вовсе не считал, что забота о себе противоречит заботе о других, заботе о городе. Более того, он был убежден, что избран Богом и приставлен к афинянам для того, чтобы своими разговорами не давать их умам впасть в спячку. Сократ сравнивал себя с оводом, который больно жалит коня, не позволяя ему стоять на месте и жиреть. Он считал своим долгом не дать людям погрязнуть в рутине обыденных дел, забыв о главном – о своем предназначении в мире, о долге, о добродетели. Многим видным его согражданам это не нравилось. Они не могли простить Сократу того, что он указывал на несправедливости, ими совершаемые. Так он нажил много врагов. Они обвинили его в том, что он отвергает существование богов и своим учением развращает юношество. На этом основании суд вынес ему смертный приговор. Сократ не стал предлагать заменить казнь штрафом, хотя суд допускал такую возможность. Такой вариант он расценивал как признание собственной вины, с чем был категорически не согласен. На предложение друзей устроить ему побег из тюрьмы он ответил риторическим вопросом, знают ли они место за пределами Аттики, куда нет доступа смерти. Побег для него был невозможен из этических соображений, так как он считал несправедливым и постыдным соблюдать законы до тех пор, пока это лично для него полезно, и нарушать их, как только они обратились ему во вред. В присутствии своих учеников он выпил чашу с ядом цикуты. Он принял смерть, не поступившись своими принципами. О суде над Сократом Платон рассказал в «Апологии Сократа»[113].

Основным источником для изучения жизни и философских взглядов Сократа являются произведения его учеников Ксенофонта Афинского[114] и Платона. Дело в том, что Сократ, пожалуй, единственный философ, который не написал ни одного сочинения. И это было его принципиальной позицией. Он предпочитал идти к истине и излагать свои мысли в живой беседе, полагая, что, будучи отражением духа настоящего, в записи они теряют смысл.

Понятно, что ученики в своих записях представляли Сократа так, как сами понимали его и его воззрения, и нередко приписывали ему свои собственные мысли. Например, Платон никогда не включал себя в число действующих лиц своих диалогов и не уточнял, что именно в излагаемых речах принадлежит самому Сократу. Поэтому часто трудно отделить взгляды учителя от философских воззрений его ученика Платона. Отсюда возникала проблема достоверности изображения как самой личности Сократа, так и его учения. Одно не вызывает сомнений, что его жизненный путь является ярким воплощением его философии. Лучшим определением философии служит сама жизнь философа. Поэтому имя Сократа на века стало нарицательным и является символом мудрости.

В своей речи на суде Сократ рассказал, как он сделался искателем мудрости. Однажды его друг Херефонт спросил дельфийского оракула, есть ли кто на свете мудрее Сократа. Пифия-прорицательница, говорившая от имени бога Аполлона, ответила, что мудрее Сократа никого нет. Когда Сократ узнал об этом, то очень удивился и захотел разобраться в истинном смысле речения оракула. С этой целью он решил побеседовать с известными гражданами Афин – политиками, поэтами, искусными ремесленниками, слывшими весьма мудрыми. И обнаружил, что эти люди только кажутся мудрыми и окружающим, и самим себе. Попытки же Сократа показать им, что они заблуждаются, мня себя мудрецами, привели только к тому, что, оставшись в заблуждении относительно самих себя, они возненавидели философа. Но из этих бесед Сократ прояснил для себя, что подразумевал оракул, назвав его мудрейшим из людей. Его объединяет с тем, кто воображает себя мудрецом, то, что они оба ничего хорошего и дельного не знают. В то же время, когда мнимый мудрец уверяет, что он что-то знает, не зная этого, то он, Сократ, если уж чего-то не знает, то и не воображает себя знающим. Именно знание о своем незнании делает его более мудрым, поскольку другие не знают даже этого. Оказывается, мудрейший – тот, кто знает, что знание его ничего не стоит! Мудрость, формулирует Сократ, заключается в том, чтобы не бояться признаться в своем незнании.

Изречение Сократа «Я знаю только то, что ничего не знаю» стало отправным пунктом его философского отношения к миру. Знание о своем незнании – это первый шаг к поиску единой для всех абсолютной истины. Он критиковал софистов, учеником которых его считали, за преувеличение ими относительности всякого знания. Сам он был уверен в том, что существует объективная, то есть независимая от чьих-либо взглядов, истина, которую человек может постичь с помощью своего разума.

Смысл жизни Сократ видел в поиске истины и называл ее своей возлюбленной, сравнивая с солнцем, которое освещает и согревает всех.

И, подобно софистам, он отказался от натурфилософской проблематики.

В молодости Сократ увлекался натурфилософией. Пытаясь отыскать причины бытия, он изучал взгляды Анаксимандра, Гераклита, Эмпедокла, пифагорейцев. Но его не удовлетворили их объяснения явлений природного мира. Знакомство же с учением Анаксагора об Уме вселило в него надежду открыть причины земных и небесных явлений. Однако он вскоре обнаружил, что Ум, провозглашенный Анаксагором причиной всего, не объясняет причины конкретных вещей, которые определяются вовсе не Умом, а природными стихиями. Анаксагор, как и остальные натурфилософы, причины естественных явлений свел к самим этим явлениям. Сократ же полагал, что истинная причина должна находиться не в самих явлениях, а в божественном разуме и божественной силе, которые не следует смешивать с природой. Божественно разумное, справедливое и благое начало объясняет наблюдаемую целесообразность природы. Поэтому познание природы, игнорирующее божественную причину природных явлений, Сократ полагал делом бесполезным и ненужным. Философия должна заниматься не эмпирическим изучением явлений природного, лишенного собственного разума бытия, а рациональным познанием его божественной причины. Именно к такому познанию должен стремиться человек, чтобы понять, что для него является действительным благом. Предметом философской рефлексии в учении Сократа стало мышление.

Если натурфилософы, объединяя естественно-научный и философский подходы к изучению сущего, были философами-универсалами: и геометрами, и астрономами, и физиками, и врачами в одном лице, то, начиная с Сократа, философия начинает постепенно освобождаться от естественно-научных исследований и обретать свой особый предмет. Согласно Сократу, философия должна иметь дело не с бытием, отталкиваясь от данных органов чувств, а со знанием о бытии, представленном в умопостигаемых объективных понятиях, которые связывают божественное знание с человеческим познанием.

Если натурфилософов волновал вопрос о последней реальности природных вещей, то Сократа мучил вопрос о последней реальности человека. Он нашел эту последнюю реальность в душе, которая принципиально отличает человека от всех других существ. Природное бытие и его божественная причина, в представлении Сократа, соотносятся так же, как душа и тело. Вынеся причину за рамки бытия, он отчетливо обозначил разграничение между телом и душой. Он обратил внимание на своеобразие духовного мира по сравнению с миром материальным и провозгласил нематериальность, невещественность и бессмертие души. Смерть тела он считал выздоровлением души. Поэтому-то, выпив по приговору суда чашу с ядом, Сократ и попросил своих учеников принести жертву богу врачевания Асклепию.

Душа, как особая реальность, – это разум, мыслящая активность человека, благодаря которой он способен действовать согласно нравственным идеалам, быть интеллектуальной и моральной личностью. В разуме Сократ видел единственный и всемогущий двигатель и организатор человеческого поведения. Подчиняется разум не произвольным человеческим, а объективным законам, что позволяет ему познать объективную истину. В зависимости от того, как человек воспользуется своим разумом, он достигнет или не достигнет истинного знания, которое призвано дать ему верные ориентиры для его повседневной жизни и научить рационально вести свои дела. Таким образом, чтобы открыть истину в себе и для себя, человек должен уметь правильно пользоваться своим разумом и сформировать свое отношение к самому себе как носителю интеллектуальных и нравственных качеств. Это возможно реализовать, став на путь самопознания, личных духовных поисков.

Самопознание – вот источник всякого истинного знания и философии. Слова «Познай самого себя», начертанные перед входом в храм Аполлона в Дельфах, Сократ превратил в девиз своей философии. Для него очевидно, что «знание себя дает людям очень много благ, а заблуждение себя – очень много несчастий. Кто знает себя, тот знает, что для него полезно, и ясно понимает, что он может и чего не может. Занимаясь тем, что знает, он удовлетворяет свои нужды и живет счастливо, а не берясь за то, чего не знает, не делает ошибок и избегает несчастий»[115].

Именно в сфере человеческого духа, в нравственной области Сократ приступил к поиску всеобщего, объективного знания, которое не зависит ни от показаний органов чувств человека, ни от авторитетных мнений, ни от каких произвольных рассуждений. Поэтому центральное место в его философии принадлежит этике[116]. Она должна объяснить людям, что есть добродетель, и помочь им стать добродетельными. Сократ был убежден в том, что добродетели можно и необходимо учить, так как все пороки людей – следствие их невежества. В диалоге «Протагор» Платон подтверждает убеждение своего учителя мифом, который повествует о тех временах, когда боги только приступили к созданию живых существ с намерением вывести их на свет. Они приказали Прометею и его брату Эпиметею распределить способности, подобающие каждому роду. Эпиметей выпросил у брата позволение самому заняться этим. Одним бессловесным тварям он дал силу, другим, более слабым, – быстроту; одних вооружил, других, напротив, сделал безоружными; тех, кого облек малым, наделил умением летать или жить под землей, а кого-то спас, сотворив рослым. Придумал он им и защиту против времен года: одел их густыми волосами и толстыми шкурами, обул одних копытами, других – когтями; изобрел для разных родов разную пищу. Эпиметей так увлекся своим делом, что и не заметил, как израсходовал все способности и род человеческий остался ни с чем. Прометей, увидев, что человеку придется выйти на свет божий совершенно беспомощным, решил помочь людям. Он подарил им похищенный с неба огонь, а также умение трудиться и мыслить, украв эти способности у бога-кузнеца Гефеста и у богини мудрости Афины. Благодаря дару Прометея люди овладели умением поддерживать свое существование, но им не хватало умения жить обществом. Этим умением располагал сам Зевс, во владения которого Прометею попасть не было никакой возможности. Люди же, живя разбросанно, погибали от зверей. Но как только они собирались вместе, тотчас начинали обижать друг друга, и им снова приходилось расселяться и гибнуть. Испугался тогда Зевс, что погибнет все людское племя, и поручил Гермесу ввести среди людей стыд и правду, чтобы они «служили украшением городов и дружественной связью». Зевс приказал также, чтобы все были причастны стыду и правде: «Не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивали как язву общества»[117].

Сократ видел смысл своей жизни в том, чтобы научить людей заботиться о своей душе, научить их добродетели. В речи в свою защиту на суде он сказал: «Могу вас уверить, что так велит бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу. Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, молодого и старого, заботиться раньше и сильнее не о телах ваших или о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше, говоря вам: не от денег рождается доблесть, а от доблести бывают у людей и деньги и все прочие блага, как в частной жизни, так и в общественной»[118].

Согласно Сократу, как видим, истинные ценности – это исключительное достояние души. Богатство, слава, здоровье, красота, жизнь могут стать ценностями только тогда, когда они используются человеком со знанием.

Добродетель – это знание того, что хорошо и вместе с тем полезно человеку, что дает ему истинное блаженство и счастье; а дурное – это незнание.

Сократ заложил основы традиции этического рационализма в философии, связав нравственность с разумом, выделив в качестве определяющего этический аспект знания.

Сократ считал, что знание автоматически реализуется в поведении: из знания нравственности всегда следуют действия в соответствии с ней. Поэтому достаточно открыть человеку истину, чтобы он стал добродетельным. Невозможно поступать мужественно или благочестиво, не зная, что такое мужество или благочестие. Сократ утверждал также, что никто не грешит сознательно, что совершающий зло делает это по незнанию. Из-за незнания человек принимает за реальное добро то, что таковым не является. Поэтому-то в своих беседах Сократ старался на примере каждого отдельного случая сформировать у собеседников ясное понятие об истинно нравственном. Он был искренне убежден в том, что посредством определения понятий люди становятся в высшей степени нравственными.

По словам Аристотеля, Сократ в нравственности искал общее и первый обратил свою мысль на определения. Он задавался вопросом, что есть благо само по себе или, скажем, справедливость сама по себе, мужество само по себе, красота сама по себе и т. д. независимо от чьих бы то ни было мнений. Это то общее, благодаря которому всякое единичное есть именно это. Мужество воина или мужество государственного деятеля есть именно мужество, а красота девушки или красота горшка есть именно красота. Это общее не может быть обнаружено чувствами, которое дает знание лишь единичного. Знание общего способен дать только разум. Но для этого необходимо воспитание разума. Сократ разработал специальный метод воспитания разумного мышления, цель которого состояла в том, чтобы помочь человеку извлекать скрытое в глубинах его души правильное знание и освободить душу от иллюзий знания. В историю философской мысли этот метод вошел под названием сократического, или диалектического, метода.

Сократ был первым, кто употребил слово диалектика, и означало оно умение вести беседу, спор. Игра в диалектику была одной из любимых форм греческого времяпрепровождения. Диалектика Сократа построена в форме диалога, который он довел до совершенства. Через обнаружение противоречий в рассуждениях оппонента он приводил его к истине посредством вопросов и ответов. Диалектиком он считал того, кто умеет ставить вопросы и получать ответы.

Сократовский диалог включает в себя иронию, майевтику, индукцию и определение. Начинается он с иронии[119]. Сократ, в отличие от софистов, которые заявляли о своем всезнании, всегда ссылался на свое неведение, восхищался способностями и заслугами собеседника и спрашивал, не согласится ли тот обучить его. В процессе обучения Сократ начинал задавать вроде бы простые, но на самом деле каверзные вопросы, которые в конечном счете загоняли собеседника в тупик противоречий и обнаруживали его невежество.

Проиллюстрируем ироническое мастерство Сократа примером из платоновского диалога «Гиппий больший». Сократ, повстречав знаменитого софиста Гиппия, выражает восторг от возможности побеседовать с таким мудрым человеком. С прискорбием он сообщает, что недавно один человек поставил его в очень неловкое положение, задав вопрос, что такое прекрасное, на который он, Сократ, не смог ответить должным образом, чем вызвал насмешки у окружающих. Поэтому он просит Гиппия разъяснить ему, что же такое прекрасное, и как можно точнее, чтобы не попасть во второй раз впросак и снова не вызвать насмешек над собой. «Ведь ты-то это определенно знаешь, – льстит Сократ Гиппию, – и, разумеется, это лишь малая доля твоих многочисленных знаний».

Гиппий соглашается со словами Сократа. И на вопрос Сократа, действительно ли после обучения никто уже больше не изобличит его в незнании, Гиппий отвечает: «Разумеется, никто, ведь иначе я оказался бы ничтожным невеждой». После чего Сократ просит у Гиппия разрешения задавать ему вопросы и получает согласие.

Прежде всего Сократ хочет узнать, не что прекрасно, а что такое прекрасное само по себе. «Знай твердо, Сократ, – говорит ему Гиппий, – если уж надо говорить правду: прекрасное – это прекрасная девушка». Сократ восхищается этим «прекрасным и славным» ответом, но продолжает спрашивать, не будут ли и прекрасная кобылица, и прекрасная лира, и прекрасный горшок, и все остальное прекрасное прекрасным. Получив утвердительный ответ, Сократ задает следующий вопрос, а не будет ли прекрасный горшок безобразен в сравнении с прекрасной девушкой и самая прекрасная девушка безобразна по сравнению с богиней. Кто бы стал этому противоречить, отвечает Гиппий.

И далее подобным образом Сократ заставляет Гиппия признать, что золото или все, подходящее для каждой вещи, и мощь, и мудрость, и все приятное слуху и зрению являются прекрасными.

С легкостью опровергая утверждения Гиппия, Сократ говорит, что за такие ответы его, Сократа, побили бы палками и поступили бы справедливо, так как они не разъясняют, что же такое прекрасное само по себе, безотносительно к отдельным вещам. А в конце беседы он заключает, что получил пользу от нее: «Ведь, кажется мне, я узнал, что значит пословица “прекрасное – трудно”»[120].

Из диалога видно, что ирония состоит в том, что любое утверждение Гиппия, которое он считает безусловно истинным, Сократ таковым и принимает. Но затем, задавая вопросы, заставляет Гиппия делать из этого утверждения такие заключения, которые делают очевидным противоречие между заявленной всеобщностью определения, что прекрасное – это девушка, и относительностью его содержания, поскольку оказывается, что прекрасны и кобылица, и лира, и горшок. А завершается ирония знаменитым сократовским «Я знаю, что ничего не знаю».

Такое завершение диалога весьма показательно. Сократ не предлагал готовых ответов. Главное, к чему он стремился, – это открывать людям глаза на их незнание, показывать тем, кто говорит о своей мудрости в вопросах человеческого существования, что они попадают в ловушку противопоставления абсолютному всеведению бога. Свидетельство тому – вынужденное признание собеседником в конце беседы положений, прямо противоположных тем, которые были высказаны им в начале диалога. Сократ таким образом хотел пробудить у своих собеседников сомнения в общепринятых истинах и побудить их к самостоятельному поиску объективной истины.

Сократ сравнивал диалектику с профессией своей материи – повивальной бабки. Поэтому свой диалектический метод он любил называть майевтикой (буквально: «повивальное искусство»). Ее суть состояла в преодолении противоречий, раскрытых в суждениях собеседника, с целью добиться истины. В диалоге «Теэтет» он уверял, что в беседах довольствуется ролью повивальщика. «В моем повивальном искусстве почти все так же, как и у них, – отличие, пожалуй, лишь в том, что я принимаю у мужей, а не у жен, и принимаю роды души, а не плоти. Самое же великое в нашем искусстве – то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный признак или же истинный и полноценный плод. К тому же и со мной получается то же, что с повитухами: я сам в мудрости уже неплоден, и за это меня многие порицали, – что-де я все выспрашиваю у других, а сам никаких ответов никогда не даю, потому что никакой мудрости не ведаю, – это правда. А причина вот в чем: бог понуждает меня принимать, роды же мне воспрещает… Те же, что приходят ко мне, поначалу кажутся мне иной раз невежественными, а все же по мере дальнейших посещений и они с помощью бога удивительно преуспевают и на собственный и сторонний взгляд. И ясно, что от меня они ничему не могут научиться, просто сами в себе они открывают много прекрасного, если, конечно, имели, и производят его на свет повития же этого виновники – бог и я»[121].

Истинное знание, по Сократу, не может быть передано одним человеком другому, его может «родить» только сам человек. Поэтому свою миссию он видел в том, чтобы способствовать духовному рождению мысли.

В своих беседах Сократ действительно не выдвигал собственных утверждений, не желая, чтобы с ним просто соглашались. Он полагал, что мысль, чтобы высказать о ней свое суждение, сначала следует обсудить, рассмотреть с разных точек зрения. Находя противоречия в рассуждениях своих учеников, он направлял движение их мысли в нужном направлении, чтобы они смогли сделать правильный вывод, раскрыть подлинную природу рассматриваемого предмета и, что самое главное, обосновать и определить понятия. Именно таким образом Сократ помогал своим слушателям «разродиться» теми знаниями, которыми были «беременны» их души.

Основной задачей своего метода Сократ считал найти всеобщую нравственную основу отдельных добродетелей. Он был убежден, что в многообразии жизненных переживаний есть некий общий смысл, который можно выразить единой идеей, единым понятием. Обсуждая смысл различных нравственных понятий (добро, благо, справедливость и др.), философ обнаружил возможность анализировать мысли с логической точки зрения.

В плане выявления знания метод Сократа был вполне научным. Он обучал искусству обобщения и искусству находить правильные определения общих понятий. По признанию создателя формальной логики Аристотеля, Сократ первым начал использовать индуктивные доказательства и давать общие определения понятий.

Индукция есть отыскание общего в частных добродетелях путем их анализа и сравнения. В своих беседах Сократ сравнивал отдельные этические факты, выделял из них общие элементы и в конечном счете сводил их к высшему единству, выраженному общим понятием. Так, исследование отдельных справедливых или несправедливых поступков открывало возможность определить понятия справедливости или несправедливости вообще.

Определение – это установление родов и видов, выяснение их соотношения. Когда Сократ задавал вопросы о том, что такое право, демократия, благочестие и т. п., то хотел получить в ответ именно общее, родовое понятие, а ему давали видовые определения, которые часто не соответствовали многим конкретным случаям, что приводило к разного рода нелепостям. Так, как мы могли убедиться, поступал и Гиппий вместо того, чтобы дать определение прекрасного как такового и прийти к пониманию истинного смысла этого понятия, ради которого и велась беседа.

Посредством своего диалектического метода Сократ приводил своих учеников к логически ясному знанию и своей деятельностью, по сути, способствовал становлению логики как науки.

Согласно Сократу, знание доступно только «благородным людям». Благородными он считал мыслящих и моральных людей. Будучи противником афинской демократии, наилучшей формой государственного устройства он считал аристократию как власть «благородных господ». Афинские граждане должны им безоговорочно подчиняться, верить в богов, надеяться на их милость, исполнять все религиозные обряды. Сам Сократ аккуратно приносил жертвы богам и старательно выполнял религиозные обряды. Но при этом он утверждал, что у каждой души есть свой покровитель. По крайней мере, о себе он говорил, что у него такой покровитель есть. Он называл его даймоном, или внутренним голосом. Он подсказывает, что является истинным, а что – нет. На суде он не отрицал, что всегда слушал голос своего даймона, который предостерегал его от совершения тех или иных поступков. Рассказывали, что однажды Сократ, идя по улице в окружении своих учеников, неожиданно свернул в переулок, объяснив, что так ему велел его даймон. Но некоторые ученики не поверили ему и не пошли за ним, а через минуту их сбило с ног пробегавшее мимо стадо свиней.

Сократ всегда подчинялся своему внутреннему голосу и ставил его выше государственного. Это подозрительное с точки зрения государственной религии учение послужило одним из оснований обвинить Сократа в не-благочестии и осудить его на смерть.

Приняв несправедливое осуждение, Сократ доказал, что истинный философ должен жить и умереть в согласии со своим учением. Ведь, по его учению, человек представляет собой часть полиса и как гражданин обязан соблюдать законы, принятые в государстве.

Сократические школы

После смерти Сократа, на рубеже V–IV вв. до н. э., философы, которые учились у него вести диалог, расселились по всей Греции и образовали свои школы. Они ссылались на Сократа как на своего учителя. Поэтому эти школы называют сократическими. Все они пользовались некоторыми идеями Сократа, но их отношение к собственно сократовскому учению считается косвенным. К сократическим школам относят мегарскую, элидо-эретрейскую, киническую и киренскую.

Основатель мегарской школы Евклид[122] (ок. 435–365 гг. до н. э.) жил в г. Мегаре. Он был большим почитателем Сократа. Рассказывают, что в момент наихудших отношений между Мегарой и Афинами афиняне постановили предавать смерти любого гражданина из Мегары, который окажется в Афинах. Но Евклид, не испугавшись этой угрозы, продолжал бывать в Афинах, проникая туда в женском платье, и беседовал с Сократом. После казни своего кумира он с большими почестями принял многих его учеников, в том числе Платона, которые бежали в Мегару, опасаясь для себя участи наставника.

Основное внимание Евклида было сконцентрировано на сократовском учении о благе, которое он осмысливал через призму представлений Парменида о едином и неподвижном бытие. Все изменяющееся и чувственно воспринимаемое, противостоящее благу, которое и есть сама действительность, Евклид полагал несуществующим. А раз благу ничто не противостоит, то он отрицал существование зла. Но во мнении единое сущее имеет множество имен. В процессе исследования множественности имен мегарики открыли логические противоречия в мышлении. И после смерти Евклида, когда мегарскую школу возглавил Евбулид, они стали заниматься в основном вопросами логики и прославились своими диалектическими спорами. Поэтому мегариков иногда рассматривают как диалектических философов.

Евбулиду принадлежит открытие знаменитого парадокса «Лжец», автором которого был критский философ VI в. до н. э. Эпименид. Вот как данный парадокс звучит в формулировке Евбулида.

Критянин Эпименид сказал, что все критяне лжецы, но Эпименид сам критянин, следовательно, он лжец. Однако если Эпименид лжец, то его утверждение, что все критяне лжецы, – ложно. Значит, критяне не лжецы, но Эпименид сам критянин. Следовательно, он не лжец и его утверждение, что все критяне лжецы, – правильное.

Перед нами логически правильное рассуждение. Но оно приводит к взаимоисключающим выводам, которые в равной степени доказуемы, и потому их нельзя отнести ни к числу истинных, ни к числу ложных. Одним словом, парадокс!

Парадокс Евбулида обескураживал его современников, а мегарик Диодор Кронос даже умер от огорчения, что так и не смог разрешить этот парадокс.

Исследование и разрешение парадоксов мегарской школы способствовало совершенствованию способов аргументации и стимулировало процесс развития логики как науки.

Элидо-эретрейскую школу основал любимец Сократа Федон из Элиды, который присутствовал при его смерти и именем которого назван один из наиболее знаменитых диалогов Платона. В школе обсуждались в основном вопросы воспитания нравственности. При Менедеме из Эретреи школу перевели в Эретрею, где она имела кратковременный успех. И Федон, и Менедем слыли опытными учителями красноречия и искусными спорщиками, что сближало их с представителями мегарской школы.

Наибольшую же известность среди сократических школ приобрели киники (циники) и киренаики.

Школа киников: собачья философия

Школа киников получила свое название от гимнасии Киносарг («Белая собака»), в которой ученик Горгия, а затем Сократа Антисфен (ок. 450 – ок. 360 до н. э.) излагал свое учение. Гимнасия располагалась вне городских стен Афин при храме Геракла и предназначалась для неполноправных афинских граждан, то есть иностранцев и тех, у кого один из родителей не был афинянином.

Философию киники считали жизненной мудростью, которая состоит в познании блага. Вслед за Сократом Антисфен учил, что высшее благо есть добродетель. Отлично усвоив мысль своего учителя о том, что в жизни можно обойтись без очень многих вещей, Антисфен понимал добродетель как отказ от земных благ, от большинства потребностей, кроме тех, без удовлетворения которых жизнь в принципе невозможна. Подлинное благо для человека – это воздержание от наслаждений и нечувствительность к страданиям. Лучше безумие, чем наслаждение, заявлял основатель кинизма.

Киники были не согласны с Сократом в том, что знание того, что есть добродетель, автоматически делает человека добродетельным. Они считали, что человек может стать добродетельным ценой волевых усилий. Ведь человек, знающий, в чем состоит добро, должен ограничивать себя удовлетворением лишь естественных потребностей. Положение бедственное и унизительное избиралось и расценивалось киниками как наилучшее. По словам одного из видных представителей кинической школы Кратета Фиванского, только жизнь, прожитая в воздержании, заставляет человека жить достойно и не позволяет ему совершать позорные поступки. Полная независимость от материальных благ и различного рода благопристойностей достигалась путем борьбы человека с самим собой. Стремление держать свое тело, как раба, в голоде и холоде требовало от человека повседневного героизма, что не каждому было по силам.

Но победа над телом позволяет насладиться свободой духа. Это единственно истинное удовольствие, которое признают киники. Духовная свобода является высочайшим из благ. Внутренне свободный человек может быть счастливым независимо от внешних обстоятельств. Поиски счастья в чем-то другом, кроме самого себя, кроме своей собственной природы, порождают порок. Антисфен уверял, что для достижения блага надо жить подобно собаке, то есть просто, следуя собственной природе. Добродетельным является тот, кто живет в соответствии со своей неповторимой природой.

Чтобы следовать по пути, указанному киниками, необходимо воплощать в жизнь принципы кинической философии. Кинизм – это не только философия, но и способ жизнедеятельности. Идеал кинизма – полная свобода, независимость и самодостаточность. Киники противопоставляли природу культуре. Именно природа определяет тот минимум благ, который необходим для человеческой жизни. А под культурой они понимали все, что существует по обычаю и уводит в сторону от истинного счастья. Поэтому, согласно Антисфену, не должно быть ни государства, ни частной собственности, ни брака. Независимость человека от общественных структур делает его космополитом — гражданином мира, ибо в любом обществе он руководствуется не его законами, а законами своей собственной природы.

Единственным достоянием киника может быть грубый плащ, котомка и посох. Он должен быть бездомен и неприкаян. Богатство, к которому стремятся люди, киник считал причиной человеческих бед.

Символом движения киников стал Диоген (400–323 до н. э.). Родился он в Синопе на южном побережье Черного моря. Его отец владел чеканной мастерской и занимался подделкой монет. Диоген помогал ему делать фальшивые деньги. После разоблачения отца он был приговорен к изгнанию и превратился в странника. Он много путешествовал по всей Греции, пока в 50-е годы IV в. до н. э. не оказался в Афинах. Здесь он познакомился с аскетическим учением Антисфена и буквально напросился к нему в ученики. Он стал его единственным учеником, так как Антисфен не хотел никого учить.

Сутулый, лысый, с длинной бородой, Диоген, как и подобает кинику, одевался как бродяга. Наряд его состоял из плаща, нищенской сумы и огромной палки. Он считал себя человеком «без общины, без дома, без отечества», ко всему и ко всем относился с презрением, отказывался соблюдать все правила приличия, питался отбросами на базаре, то и дело занимался рукоблудием у всех на виду и справлял нужду, как собака. Своими противниками он и был прозван собакой – и сам себя называл «собака Диоген».

Однажды Диоген отправился в плавание к берегам Эгины, но был захвачен пиратами и продан в рабство коринфянину Ксениаду. Ученики Диогена предлагали выкупить его из рабства, но он отказался, желая показать, что, будучи даже рабом, он может быть господином своего хозяина, который является рабом своих страстей и общественного мнения. Поэтому-то, когда его продавали в рабство, он попросил глашатая объявить о том, не хочет ли кто купить для себя хозяина. Оставшуюся жизнь Диоген провел в Коринфе, занимаясь воспитанием сыновей своего хозяина.

Своими чудачествами Диоген удивлял и забавлял окружающих. О нем ходило множество анекдотов. Прославился он тем, что какое-то время жил в большом глиняном сосуде – пифосе; при дневном свете с зажженным фонарем среди толпы Диоген искал того, кого мог бы назвать человеком. Рассказывали также, что Александр Македонский, когда был в Коринфе, захотел посмотреть на Диогена. Тот лежал, греясь на солнышке. Александр, остановившись над ним, спросил, чего бы он хотел у него попросить. На что Диоген ответил: «Не заслоняй мне солнца». Александр отошел и сказал друзьям: «Если бы я не был Александром, я хотел бы быть Диогеном». Говорили еще, что как-то некий эгинец послал в Афины одного из двух своих сыновей, а тот, послушав Диогена, там и остался. Когда отец послал за ним второго сына, и он не в силах был вернуться. Пришлось отцу самому ехать за сыновьями – и остаться вместе с ними заниматься философией. Такова была сила убеждения Диогена, что никто не мог противостоять его доводам.

Существуют разные версии смерти Диогена. Согласно одной из них, его смерть наступила «от задержания дыхания»: якобы, чтобы уйти незаметно из жизни, он закусил себе губы зубами и таким образом задержал дыхание. По другой версии, почувствовав приближение конца, он пришел на городской пустырь, лег на краю канавы и попросил сторожа столкнуть его в канаву, как только он перестанет дышать, чтобы им полакомились его братцы-псы. Но коринфяне отняли у сторожа тело Диогена, похоронили его с честью, поставив над могилой столб, а на столбе – мраморного пса. Они любили Диогена. Когда философ был еще жив и коринфские дети из озорства разломали его бочку, то коринфяне высекли детей, а Диогену выдали новую бочку.

Сочинения Диогена до нас не дошли, и неизвестно, излагал ли он вообще свое учение в письменной форме. Киники не стремились к построению законченной философской теории. Главным для них было экспериментально проверить на себе определенный образ жизни.

Выше всех наук и искусств Диоген ставил философию, но сводил ее только к нравственно-практической стороне. Он превратил философию в практическую науку, которая учит человека быть готовым ко всяким превратностям и капризам судьбы. Он доказывал свою позицию собственным образом жизни, будучи убежденным в том, что такая жизнь является наилучшей, так как освобождает человека от всех общественных предубеждений, привязанностей и почти от всех потребностей, делая даже рабов свободными духом. Именно своим образом жизни он стремился убедить окружающих в том, что человек может быть абсолютно свободным, если только он сумеет найти свою собственную природу, с которой согласен.

Вслед за Антисфеном Диоген отрицал всякий комфорт и удовольствия, испытывая наслаждение от презрения к самому наслаждению. Признавал он только одно – добродетель, в основе которой лежит подражание природе. Добродетель состоит в том, чтобы ограничивать себя удовлетворением только самых насущных естественных потребностей. Увидев однажды, как мальчик пил воду из горсти, Диоген выбросил из своей сумы практически единственное его достояние – чашку, воскликнув: «Мальчик превзошел меня простотой жизни». Именно в аскетической добродетели и ее достижении Диоген видел цель человеческой жизни.

Диоген указывал путь к добродетели через труд, упражнения и разум. Он закалял себя, подвергая свое тело и душу испытаниям. Например, летом он ложился на раскаленный песок, а зимой обнимал запорошенные снегом статуи. Приучая себя к нравственным унижениям, он просил подаяние у статуй, чтобы спокойно относиться к отказам, поскольку люди подают хромым и нищим, но не подают философам, потому что знают, что хромыми и нищими они еще могут стать, а вот мудрецами – никогда.

Если бы вы захотели стать учеником Диогена, то он бы с присущей ему прямотой предупредил бы вас: «Прежде всего, приняв тебя в обучение, я сниму с тебя изнеженность, запру вместе с бедностью и накину на тебя потертый плащ. Потом я заставлю тебя работать и трудиться, спать на голой земле, пить воду и есть что попало. Божества же твои, если они у тебя есть, ты, повинуясь мне, бросишь в море. Ты не будешь заботиться ни о браке, ни о детях, ни об отечестве, и все будет для тебя пустяком. Оставив дом отца, ты будешь жить или в склепе, или в оставленной башне, или в глиняном сосуде; котомка твоя пусть будет полна бобов и свертков, исписанных с обеих сторон. Ведя такой образ жизни, ты назовешь себя более счастливым, чем великий царь. Если же тебя будут бить и подвергать пыткам, ты в этом не увидишь ничего неприятного»[123].

Далее Диоген раскрывает путь, который доведет вас до такой жизни: «То, чего больше всего должно быть у тебя, заключается вот в чем: надо быть грубым и дерзким и ругать одинаковым образом и царей, и частных людей, потому что тогда они будут смотреть на тебя с уважением и считать тебя мужественным. Твой голос пусть будет грубым, как у варвара, а речь незвучной и прямо-таки подобной собаке. Надо иметь сосредоточенное выражение и походку, соответствующую такому лицу, и вообще быть диким и во всем похожим на зверя. Стыд же, чувство приличия и умеренности должны отсутствовать; способность краснеть навсегда сотри со своего лица. Старайся быть в самых многолюдных местах, но в них пребывай в одиночестве, не связываясь ни с кем, и не стремись приобретать друзей или приятелей – все это уничтожает силу власти. На виду всех смело делай то, чего другой не сделал бы и в стороне, в любовных делах выбирай наиболее смешные и, наконец, если это покажется тебе нужным, умри, съев сырого полипа или каракатицу. Вот это благополучие мы даем тебе в дар»[124].

Описывая свой, по сути, эпатажный образ жизни, Диоген вовсе не призывал всех следовать его примеру. Но он считал, что именно пример доведенного до крайностей антикультурного образа жизни и может научить людей соблюдать меру во всем. В этом его убедили учителя пения, которые нарочно поют тоном выше, чтобы ученики поняли, в каком тоне нужно петь им самим.

Философские воззрения Антисфена, Диогена и их последователей выражали умонастроения основной массы населения тогдашнего рабовладельческого общества, когда в Афинах установился культ богатства и излишеств. Киники полагали, что достичь богатства можно лишь обманом, грабежом, насилием, то есть ценой моральной деградации. Поэтому они противопоставили стремлению к богатству, недостижимому честным путем, неприятие и презрение к нему и ко всем излишествам.

Школа киренаиков: удовольствие превыше всего

Полной противоположностью школе киников была школа киренаиков, или гедонистов. Эта школа была основана Аристиппом (ок. 435–356 до н. э.) из города Кирены на севере Африки. Известно, что он учился у Протагора и одно время вел жизнь странствующего учителя добродетели. Некоторое время жил при дворе сиракузских тиранов Дионисиев – Старшего и Младшего. Об этом отрезке жизни философа сохранилось множество анекдотов. На вопрос Дионисия, зачем он пожаловал к нему, Аристипп ответил, что когда он нуждался в мудрости, то пришел к Сократу, но теперь, поскольку он нуждается в деньгах, то пришел к нему, Дионисию. И действительно будучи еще молодым человеком, привлеченный славой Сократа, Аристипп отправился в Афины и стал его учеником. Когда после многолетних странствий к концу жизни он вернулся на родину, то основал там свою философскую школу, в которой, подобно киникам, развивал практическую сторону сократовской философии, но исходя из иных, чем у киников, представлений о высших ценностях человеческой жизни.

Высшую ценность жизни Аристипп видел именно в наслаждении, которое так презирали киники. Вопреки чувству меры он заявлял, что наслаждение – всегда благо, из какого бы источника оно ни проистекало. Хорошо все, что может служить средством к наслаждению; дурно все, что лишает нас наслаждения. Аристипп призывал человека наслаждаться любым положением в каждое мгновение. Он утверждал, что нет ни прошлого, как уже протекшего времени, ни будущего, как еще не наступившего. Поэтому не следует откладывать сиюминутное удовольствие, нужно жить настоящим. Задачу философии он видел в том, чтобы учить человека извлекать из каждой ситуации максимум наслаждений.

Обоснованием этических воззрений Аристиппа служил его скептицизм. Под влиянием Протагора он пришел к убеждению, что помимо своих собственных ощущений человек ничего знать не может. Мы ощущаем сладость, но мы не знаем, сладок ли тот предмет, который вызвал у нас это ощущение. Поэтому для нас имеет значение только одно, приятно или неприятно нам то или иное ощущение, получаем мы от него удовольствие или нет. Наиболее сильными Аристипп считал физические удовольствия, недаром ведь преступников наказывают преимущественно физическими лишениями и страданиями. Поэтому, не отрицая духовные наслаждения, которые человек переживает от общения с искусством или от общения с друзьями, приоритетными для киренаиков были, тем не менее, телесные наслаждения.

Однако, будучи последователем Сократа, Аристипп обращал внимание на то, что стремление к удовольствию должно быть разумным. Знание меры в получении удовольствий и есть истинная добродетель. Достигается она не воздержанием от удовольствий, а в правильном пользовании ими. Аристипп приводил для разъяснения этого положения следующую аналогию. Кораблем владеет не тот, кто на нем не плавает, а тот, кто умеет вести его в нужную сторону. Разумное пользование благами жизни означает господство человека над ними, что позволяет ему свободно от них отказаться или не злоупотреблять ими. Аристипп подчеркивал, что быть хозяином своих удовольствий достойно человека. «Лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от наслаждений, а в том, чтобы властвовать над ними, не подчиняясь им». Отвратительно не само наслаждение, а тот, кто становится его жертвой, кто делается игрушкой страстей. Осуждать следует не само наслаждение, а крайности в нем.

Аристипп считал философов счастливее других, потому что они не теряются ни в каких затруднениях и умеют обходиться со всяким. Сам Аристипп был таким философом, о котором современники говорили, что лишь ему дано одинаково носить и мантию, и лохмотья.

Постоянное удовольствие, продолжающееся всю жизнь, было, разумеется, желательно, но в действительности недостижимо. Осознание этого привело последователя Аристиппа Гегесия (ок. 320 до н. э. – ок. 280 до н. э.), жившего в Александрии, к пессимистическим выводам. Он полагал, что жизнь бессмысленна и только безумцам кажется благом, поскольку в человеческой жизни наряду с наслаждениями имеют место и страдания. При этом нет никакой гарантии, что количество наслаждений превысит количество страданий. Никакой ум, никакое богатство не избавляет человека от тех страданий, какие предназначены его телу самой природой. Следовательно, единственное, к чему следует стремиться, – это избавление от страданий. А какое самое верное для этого средство? Смерть! Смерть, избавляющая человека от страданий, и есть наилучшее благо.

Учение Гегесия имело такой успех, что многие стали прибегать к самоубийству. Поэтому современники прозвали его «смертепроповедником» и «учителем смерти», а правитель Александрии вынужден был запретить его школу.

Представители кинической и киренской школ сконцентрировали внимание на вопросах этики. Космологические, гносеологические, логические и другие проблемы не представляли для них ценности. Но среди учеников и последователей Сократа сформировался философ, создавший систему, в которой философское знание приобрело наиболее всесторонний характер. Этим философом был Платон, деятельность которого относится к классическому периоду в развитии античной философии.

Классика античной мысли

В классический период античной философии завершился переход от натурфилософии к философии. И все последующее развитие философии направлялось трудами Платона и Аристотеля, которые являются общепризнанными классиками античной мысли. Многие исследователи убеждены, что настоящая философия начинается только с Платона.

Платон, которого всегда называли «божественным» или «богом философов», а его творения – «боговдохновенными», определил большую часть философской проблематики, сохраняющей неизменную актуальность. По мнению некоторых историков, западная философия только недавно вырвалась из цепких объятий, в которые ее заключили идеи Платона.

Ученик Платона Аристотель сумел охватить и обобщить все наработанное предшествующим развитием философии. Результаты его творчества были столь впечатляющие, что последующие поколения на протяжении веков определяли его как Философа с большой буквы. Во многом благодаря Аристотелю произошла дифференциация античной науки и философии. Именно с Аристотеля началась история многих современных наук, а в философии в качестве самостоятельных дисциплин выделились метафизика, логика, этика, эстетика, политика. Отделившись от искусства, политики, права и других форм духовной культуры, но не теряя с ними связи и опираясь на данные современного ей естествознания, философия приобрела в обществе огромный авторитет как самостоятельное духовное явление.

Образ философии, созданный Платоном и Аристотелем, оставался привлекательным на протяжении всей античной истории. Их философский язык был понятен не только посвященным в их учения, а всем, кто стремился к мудрости. От Аристотеля вся последующая философия заимствовала метод и категориально-понятийный аппарат, который остается востребованным в по сей день.

В классический период были платоновская Академия и аристотелевский Ликей – учебные заведения, в которых осуществлялась подготовка философских кадров.

Античная философия в классический период достигла своего наивысшего расцвета. А Платон и Аристотель, по утверждению Б. Рассела, с которым согласны все современные исследователи, как бы они ни оценивали их творчество, «были самыми влиятельными из всех древних, средневековых и современных философов»[125].

Философия Платона

Платон (428–347 до н. э.) – основоположник одного из самых влиятельных философских учений – родился в Афинах, в аристократической семье. Род его отца восходил к Кодру – мифическому царю Аттики, а матери – к Солону, мудрецу и знаменитому афинскому законодателю из царской династии. Настоящее имя будущего философа – Аристокл, а прозвище «Платон», которое означает «широкий» «широкоплечий», он получил благодаря не только атлетическому телосложению, но и широкому лбу, и масштабному стилю его произведений. Ему дали превосходное афинское образование. И был он весьма одаренным молодым человеком: обладал поэтическим талантом, занимался рисованием, музыкой и спортом. В гимнастике он достиг такого совершенства, что, как говорят, даже одержал победу на олимпийских играх.

С юных лет Платона готовили к политической карьере. В 20 лет он стал учеником Сократа, чтобы посредством философии лучше подготовится к политической деятельности. Однако общение с Сократом изменило его планы: он решил посвятить свою жизнь исключительно философии. Он благодарил небо за четыре благодеяния: что он родился человеком, а не животным; мужчиной, а не женщиной; греком, а не варваром; но более всего – за то, что он родился афинским гражданином и современником Сократа.

Казнь Сократа потрясла Платона, он был возмущен, как афинская демократия обошлась с ним, и он навсегда потерял доверие к политикам. Платон покинул Афины. Много путешествовал, побывал в Кирене, Египте, Южной Италии, на Сицилии. По приглашению тирана Дионисия Старшего, несмотря на недоверие к политикам, все же прибыл в Сиракузы в надежде воспитать из него правителя-философа. Но навлек на себя неудовольствие тирана за дружбу с его родственником Дионом, претендовавшим на престол. Дионисий поступил с Платоном как с пленным, выдав его спартанскому послу, по приказанию которого философ был привезен на невольничий рынок в Эгине. К счастью, в это время на остров прибыл знавший Платона киренец Анникерид, который тут же его выкупил и переправил к друзьям в Афины. Он отказался от собранных ими денег; и на эти средства в ближайшем пригороде Афин, в роще, высаженной в честь местного героя-покровителя Академа, был куплен участок земли. Здесь и основал Платон свою философскую школу, сохранив за ней название местности. Почти сразу платоновская Академия приобрела известность во всем греческом мире.

Всю свою оставшуюся жизнь Платон посвятил Академии, которая просуществовала до VI в. н. э., более 900 лет. Только два раза он ненадолго покидал ее стены, побуждаемый каждый раз надеждой на осуществление своих политических идеалов. Ради этого он дважды отправлялся в Сиракузы, теперь уже к Дионисию Младшему, чтобы в союзе с Дионом повлиять на него и философски его образовать, но оба раза безуспешно.

Сочинениям Платона повезло. Они дошли до нас практически в полном объеме. Его творческое наследие составляют 34 диалога, «Апология Сократа» и 13 писем. Ему приписываются также сочинения, адресованные только членам Академии, но они не сохранились, видимо, потому, что распространялись в устной форме.

Платон, без сомнения, был «совершеннейший грек и великий человек. Подобно тому, как он соединял в себе все преимущества физического развития с умственной и нравственной силой, он облагородил и прекрасную жизнь греческого мира, придав ей глубину духовного бытия, что на тысячелетия упрочило его значение в истории человеческого миросозерцания»[126].

Идея – парадигма всех вещей

Духовное развитие Платона началось с разработки этико-политической проблематики. Затем он пришел к осознанию необходимости восстановить некоторые онто-космологические моменты ранней натурфилософии. Переосмыслив предшествовавшую ему философскую традицию, он сделал великое открытие, которое определило пути развития западноевропейской философии вплоть до наших дней. Платон открыл идеальный, сверхчувственный мир, который существует совершенно самостоятельно, независимо от человеческого сознания и чувственно воспринимаемого мира вещей, по отношению к которым он является первичным. Это открытие послужило Платону основанием для создания системы объективного идеализма.

Он пытался доказать, что у любой вещи физического мира есть своя высшая и последняя причина. Она имеет не физическую, а метафизическую, то есть умопостигаемую природу. Эту причину Платон назвал идеей (в переводе с греческого – внешний вид, форма).

В уже известном нам диалоге «Гиппий Больший» Платон на примере определения понятия прекрасного раскрывает, что есть идея. Вспомним, как главные персонажи этого диалога Сократ и Гиппий обсуждают вопрос о том, что есть прекрасное. Гиппий говорит, что прекрасное – это и девушка, и лошадь, и кувшин. Сократ же объясняет ему, что его интересует прекрасное самое по себе. Прекрасное само по себе не есть какая-то конкретная вещь, но оно может воплощаться в самых различных вещах. Прекрасное – это идея, существующая сама по себе, независимо от той вещи, в которой она воплощается.

Таким образом, платоновская идея – это совершенно не то, что мы сегодня понимаем под идеями. Это не просто понятие или мысль, которые человек выражает теми или иными словами. Идея существует объективно, то есть независимо от человека.

Идея – это, во-первых, подлинное бытие, которое существует отдельно от вещей, выступая причиной их возникновения. А во-вторых – это общее понятие о сущности вещей. Познать сущность вещи можно, открыв ее идею, которая выражается посредством понятия. Например, отдельные столы существуют потому, что есть особое бытие, которому соответствует понятие «стол», отражающее общие свойства предметов этого класса. Для их обозначения Платон даже придумывал особые существительные: «стольность» как выражение общего для всех возможных столов, «лошадность» – для всех возможных лошадей, «чашкость» и т. д.

Не было бы идеи вещи, не было бы и самой вещи. При этом идея продолжает существовать и тогда, когда вещь уничтожена. Платон обратил внимание на принципиальные различия между вещью и ее идеей. Если конкретная вещь изменчива и конечна, она возникает и разрушается, то идея неизменна и вечна. Она не подвержена разрушению, поскольку ее важным свойством является простота, ее нельзя разложить на части. В то время как именно возможность любую вещь разложить на составляющие ее части приводит к уничтожению вещи.

В силу своей вечности и неизменности идея является первообразом (парадигмой) для каждой вещи. Это положение Платон распространял и на важнейшие этические принципы. Так, идея справедливости является парадигмой всех справедливых поступков, а каждый отдельный поступок служит подобием самой справедливости.

Кроме того, идея выступает в качестве идеала, к которому стремится все существующее. Например, идея красоты есть совершенная красота, отдельные же предметы красивы лишь относительно, они никогда не могут быть совершенными по своей красоте, но они могут стремиться к совершенной красоте как к идеалу.

Соотношение идей и чувственно воспринимаемых вещей Платон иллюстрировал с помощью мифа о пещере. В своей самой знаменитой и значительной работе «Государство», которая написана в форме диалога Сократа с другими мыслителями, он писал: «Представь, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами… Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной… за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат… Находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?… Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, они приписали бы эти звука чему-нибудь иному, а не проходящей тени?.. Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов… Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись и взглянуть вверх – в сторону света… И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь… он мог обрести правильный взгляд? Не считаешь ли ты, что… он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?.. А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза?.. Глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят… Тут нужна привычка… Начинать надо с самого легкого: самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет… И наконец, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце… И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве, и оно же… есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере. Вспомнив свое прежнее жилище… разве не сочтет он блаженством перемену своего положения?.. Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца?.. О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь…

Это уподобление следует применять ко всему: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, – это подъем души в область умопостигаемого...»[127]

Так, аллегорически, обосновывал Платон свое учение об идеях. Узники пещеры вынуждены постоянно иметь дело не с сущим как таковым, а только с его тенью. Пещера ограничивает видимость человека, его мыслительной деятельности. Тени вещей видимы, голоса людей вне пещеры слышимы органами чувств. Вещи и люди вне пещеры представляются узнику, покинувшему пещеру, причиной теней. Однако освободившийся узник, все ближе подходя к источнику света, осознает, что истинной причиной и теней в пещере, и самих вещей, проносимых мимо пещеры, является солнечный свет. Именно он, освещая предметы, позволяет им отбрасывать тени. Чем ближе к Солнцу, тем в большей степени предметы и их тени предстают в их истинном бытии. Солнце извлекает из мрака все сущее и показывает его таким, каково оно есть на самом деле. Это-то истинное бытие сущего Платон и называл идеями. А под Солнцем он понимал то, что превосходит бытие. Это Благо. Благо есть то, что дает бытие. Все идеи причастны Благу, и все сущее стремится к нему.

Чтобы познать, каково же истинное бытие сущего, понять суть вещей, необходимо выйти из пещеры, то есть за узкие рамки чувственного восприятия мира, и перейти к умопостижению идеального мира.

Переосмыслив предшествовавшую ему натурфилософскую традицию определять окружающий мир как вещественный, то есть материальный, Платон осознал, что наряду с этим миром должен существовать сверхма-термальный мир – внепространственный и вневременной мир идей. Для него, который принял парменидово представление о бытии, мир множественных и изменчивых вещей, данный нам в ощущениях, не мог быть истинным. Великий ученик Сократа вслед за своим учителем разум поставил выше чувств и признал, что действительным существованием обладает только умопостигаемый мир, мир вечных и неизменных идей.

Признав подлинное существование мира идей, Платон попытался объяснить единство самого этого мира. Но в отличие от элеатов он трактовал Единое не как бытие, что явствует из мифа о пещере, а как высшее Благо. Само по себе Благо не есть бытие, оно – условие возможности и принцип организации мира идей, критерий подлинности бытия сущего. Все идеи выстраиваются в иерархию по степени причастности к высшему благу. Основание этой иерархии составляют идеи предметов и отношений, затем идут идеи отдельных разрядов существ – животных и человека. Следующую ступень иерархии образуют идеи физических процессов и явлений. К ним относятся идеи огня, движения, цвета и т. п. Идеи высшего порядка, которые ближе всего подходят к идее Блага, – это идеи истины, прекрасного и справедливого.

Пытаясь объяснить, как соотносятся между собой единый неизменный мир идей как прообраз мира вещей и сам многообразный мир вещей как тень мира идей, Платон ввел понятие небытия. Он наделил статусом небытия материю[128] потому, что она является пассивной, бесформенной, бескачественной и в силу этого, но вопреки представлениям натурфилософов, недоступной чувственному познанию.

По сути, небытие трактовалось Платоном как инобытие. Кроме того, небытие символизировало также злое начало. Поэтому идея каждый раз, воплощаясь в материи и формируя отдельную вещь, подвергается осквернению.

Мир множественных вещей Платон объявил несовершенным, поскольку тот возникает из соприкосновения идей с несовершенной материей и существует во времени. Это мир вечного становления, который располагается между подлинным бытием мира идей и небытием. Таким образом, Платон противопоставлял мир идей не чувственно данному миру, а небытию. Мир вещей отделяет реальное бытие от небытия и свидетельствует о присутствии мира идей, будучи его бледным подобием.

Онтологическое учение Платона можно считать дуализмом[129], поскольку оно утверждает существование двух несводимых друг к другу начал в мире – идеального и материального.

Бог-ремесленник

Онтология Платона, его учение об идеях, тесно связана с разработанным им учением о мире и его происхождении, то есть с космологией и космогонией. Космическая картина мира рисуется Платоном в диалоге «Тимей», в котором его автор заявил о демиургической сотворенности Космоса. Демиург[130] – это божественный Ум, который структурирует хаос, вносит в мир порядок и меру, придавая Космосу совершенные очертания. Имея в своем распоряжении идеи (эйдосы) и материю (хору), он создал чувственно конкретный космос, придав ему сферическую форму. Подобным же образом он создает и все вещи. Обращаясь к идее каждой вещи, он творит ее из доступного материала. Деятельность Демиурга подобна деятельности ремесленника. Создавая из материи вещи, ориентируясь на идеи как на образцы, он поступает точно так же, как, например, гончар, который, имея в голове образ кувшина, лепит его из глины.

Будучи бесконечно добрым, Демиург создает мир для того, чтобы добро из мира идей перешло в чувственно воспринимаемый мир. Ради осуществления этого благородного дела он сотворил Мировую Душу как связующее звено между миром идей и видимым миром. С ее помощью он сформировал четыре стихии – землю, воздух, воду и огонь, – образуя из их смешения телесную природу. И именно Мировая Душа задает материи движение, форму и строение. Она заставляет вещи подражать идеям, а идеи – присутствовать в вещах. Кроме того, Мировая Душа является источником разума в душе человека, предоставляя ему тем самым возможность познавать мир идей.

Согласно космологической концепции Платона, Космос представляет собой шар, в центре которого располагается Земля, вокруг которой вращаются другие планеты и звезды. Орбиты планет и звезд подчиняются гармоничным математическим соотношениям. Все в Космосе устроено целесообразно. Время связывает мир с вечностью. Оно возникло вместе с небесами и Космосом. Планеты нужны, чтобы служить мерой времени. Растения служат пищей животных, а каждый орган животного обеспечивает его жизнь. Совершенство Космоса обусловлено тем, что оно отражает совершенство мира идей.

Учение о душе, или наука умирать

В соответствии со своим учением о существовании двух миров – вечных идей и преходящих вещей – Платон в человеке различает бессмертную душу и смертное тело. В диалоге «Федр» он приводится миф о душе, в котором говорится, что создатель мира сотворил бессмертную человеческую душу из того же состава, что и Мировую Душу, только количеством меньше. Душа является основой единства души и тела в человеке. Как телесное существо, человек смертен, душа же его существует вечно.

Платон не просто констатировал бессмертность души, а доказывал это. В пользу доказательства Платон приводил следующие аргументы. Во-первых, разрушение тела не означает гибели души, так как существование души не зависит от тела. Согласно мифу, души уже существуют до своего воплощения в каком-то теле. В сопровождении богов души посещают область идей над звездным миром и в зависимости от воспоминаний, которые у них остаются от созерцания идей. Они сами избирают свой жребий – тело на земле и свое предназначение. Например, душа, видевшая больше всех, выбирает тело философа, а та, что не смогла увидеть многого, попадает в тело ремесленника или земледельца.

Во-вторых, душа, подобно идее, едина и неделима. Тело же в силу того, что в него привходит материя, может делиться на части. То, что делится на части, разрушается. Душа как простая, не состоящая из частей сущность, не может распадаться на то, чего у нее нет, а значит, разрушение ей не грозит.

В-третьих, поскольку материальное тело может быть и живым, и мертвым, очевидно, что жизнь есть нечто такое отличное от тела, существование которого отражает идею жизни. Поэтому душа как воплощение идеи жизни не может подвергаться смерти.

Из пифагорейской традиции Платон воспринял учение о метемпсихозе. Он переосмыслил переселение душ как космический их круговорот. После смерти тела душа переходит в бестелесное состояние и предстает перед судом. Если она вела на земле праведную жизнь, руководствуясь справедливостью, то получает лучшую долю и попадает на небо. В противном случае ей уготована худшая доля – жизнь под землей. Только по истечении 1000 лет души могут снова выбирать себе тело и образ жизни на земле. Души, которые трижды выбирали себе образ жизни философов и проживали в этом призвании, не нарушая справедливости, поселялись среди богов, а остальные продолжали странствовать по земным телам целые 10000 лет. А были такие, которые, погрязнув в чувственности, выбирали себе нечеловеческие тела и теряли возможность вернуться к своему божественному началу[131].

Только самые совершенные души, как видим, навсегда покидают земной мир и навечно поселяются в царстве чистой мысли и красоты. Остальные души, испорченные страстями и вожделениями, после смерти тела не могут найти покоя. Они вселяются в другие тела, такие же бестолковые, как и в предшествующей жизни, и даже в тела животных, например ослов, если чрезмерно стремилась к удовольствиям от еды и пития.

Облеченная в земную плоть душа становится узником тела. Тело – это темница для души, попадая в которую она в определенном смысле теряет себя и обретает множество всякого рода зол, нездоровых страстей и страданий. Восстановить свое истинное состояние она может, лишь максимально освободившись от тела.

Поэтому истинный философ, согласно Платону, желает смерти, а истинная философия есть «упражнение в смерти», «наука умирать». Конечно, не следует эти слова понимать буквально. Платон хотел лишь указать, каким путем надо идти, чтобы достичь истинного знания. Для этого при жизни необходимо освободиться от телесной зависимости, «умерев» для ощущений, для таких удовольствий, например, которые относятся к уходу за телом и его украшению или к любовным наслаждениям. Освобождение от телесных радостей позволяет родиться мышлению, которое и составляет суть души. «И лучше всего мыслит она, конечно, – говорится в диалоге «Федон», – когда ее не тревожит ничто… ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда, распростившись с телом, она останется одна, или почти одна, и устремится к подлинному бытию, прекратив и пресекши, насколько это возможно, общение с телом»[132].

Таким образом, душа, чтобы освободиться от тела, должна подчинить свои чувственные влечения высшему стремлению – к уподоблению богу, который не соприкасается ни с каким злом. Она должна сосредоточиться исключительно на самой себе, на своей сущности – разумном мышлении и умозрительно постигать только истинное и вечное.

Познание как припоминание

Представление о том, что непосредственное созерцание мира идей до воплощения ее в теле дает душе истинное знание, составляет основу платоновской гносеологии. Диалог «Федон» раскрывает ключевые положения теории познания Платона.

Человеческая душа обладает способностью улавливать неподвижное и вечное, непосредственно усматривать общее, то есть мир идей. Поэтому, путешествуя в поднебесной сфере в мире идей, свободная от тела душа получает знание о том, что такое сами по себе справедливость, рассудительность, красота и т. д. Истинное знание, согласно Платону, – это результат духовного созерцания идей, а не чувственного восприятия вещей. Чувственно воспринимаемый мир может быть только объектом мнения, так как конкретные вещи обладают лишь временным существованием.

Попав в человеческое тело, душа сохраняет подлинное знание об идеях. Правда, на земле это знание временно забывается. Впоследствии, пытаясь освободиться от тела, душа обращается к заключенному в ней истинному знанию. Вступая в контакт с миром и отталкиваясь от образов, доставляемых ей органами чувств, она извлекает из себя истину, вспоминая то, что видела в мире идей до своего воплощения в теле.

Получается, что человек, сущностью которого является душа, обладает прирожденным знанием. Поэтому познание есть анамнезис, или воспоминание души об увиденном ею в сверхчувственном мире. А значит, истинное знание не может быть усвоено внешним образом. Оно достигается только побуждением души к припоминанию. Платон основным способом побуждения души к припоминанию считал сократический метод – диалектическую беседу.

В подтверждение своей концепции в диалоге «Менон» он привел разговор Сократа с богатым афинянином Меноном, которого сопровождал мальчик-раб. Сократ задает несведущему в геометрии юноше искусно поставленные вопросы и приводит его к решению одной из теорем Пифагора.

В теории познания Платон, как видим, придерживается традиции рационализма. Доставляемые органами чувств образы – лишь повод для припоминания истины. Истинное знание достигается разумом путем рассуждения. Только тот, кто способен преодолеть воздействие на него чувственно воспринимаемых вещей и избавить свою душу от телесного гнета, может обладать истинным знанием. Таков вывод Платона.

Вслед за Парменидом, Платон различал мнения и истинное знание. Мнение (докса) – это знание о преходящих, изменчивых вещах. Оно подразделяется на воображение и верование. Платон понимает воображение как творческую способность души «рисовать» образы вещей, не только копируя их. Она изображает их как отделенные от ощущений и потому произвольно вносит в них разнообразные изменения. Верование — это непосредственное знание того, что это за вещь. Но такое знание вовсе не означает понимание этой вещи. Понимание дает только истинное знание. Мнение может относиться как к чувственным, так и к умопостигаемым вещам. Оно может быть как истинным, так и ложным. Этого нельзя утверждать о знании. Если это знание, то, согласно Платону, оно должно быть истинным.

Истинное знание (эпистема) делится на дианойю – опосредованное рассудочное знание и ноэзис — беспредпосылочное интуитивное знание, то есть усмотрение разумом мира идей непосредственным образом.

Рассудок — это мышление, которое логически движется от мысленного образа вещи к выводу о ней. Рассудок – необходимая предпосылка разумного мышления. Если рассудок опосредован чувственными формами, то разум опирается только на самого себя. Разум — это мышление посредством только идей. Поэтому, согласно Платону, ноэзис – это высшая ступень познания истины, доступная только философам как любителям мудрости.

Любовь связывает философа со сверхчувственным миром. «Понимая невозможность владения истиной, он одержим страстью к ней, ненасытная жажда делает его жизнь сплошным порывом. Все как в любовном приключенческом романе: страсть, возлюбленная, погоня, неудачи, попытки, штурм, поражения и т. п. Любовь знает много дорог и много различных ступеней блага, только настоящий любовник знает, как преодолеть все и на вершине увидеть абсолютно прекрасное Благо»[133].

Любовь, по Платону, – это жажда Блага и Прекрасного. В диалоге «Пир» Платон начертал образ лестницы любви, символизирующий ступени восхождения к истине. Первая ступень – это любовь к единичным прекрасным телам. На второй ступени предпочтение отдается уже не телесной, а духовной красоте. Это любовь к красоте душ. Следующая ступень – любовь к красоте нравов. Высшей ступенью восхождения к истине является любовь к красоте знания. Тот, кто постиг красоту знания, уже не может довольствоваться тем прекрасным, что принадлежит чему-то одному. Поэтому он устремляется выше – к созерцанию прекрасного самого по себе, то есть к идее прекрасного.

В свою гносеологию Платон внес и этический компонент. Причиной знания и познаваемости истины он считал высшее Благо, которое венчает иерархию идей и которое проявляется в различных идеях: и в идее истины, и в идее красоты. Таким образом, этику Платон ставил выше и гносеологии, и эстетики.

Внечеловеческое основание нравственности

В платоновской философской системе онтология, космология, гносеология, учение о душе явились методологической и мировоззренческой базой для обоснования его этического учения. Свои этические взгляды Платон изложил в диалогах «Федон», «Театет», «Горгий», «Филеб», «Государство» и др.

Основанием нравственности, согласно Платону, является сверхчеловеческий, сверхчувственный мир идей. Нравственное в человеке есть лишь частичное отражение божественного Блага в его душе. Поэтому высшая цель человеческой деятельности состоит в постижении Блага. Человек, постигший идею Блага, не может быть недобродетельным.

Учение о добродетелях Платон связывал со структурой души. Большую часть души каждого человека составляет вожделеющее начало, которое расположено в брюшной полости. Оно присуще также животным и растениям. Обладая им, всякое живое существо стремится удовлетворять свои телесные потребности. Это начало является рабом тела и препятствует высшему, духовному образу жизни.

Аффективное (яростное) начало души располагается в груди. Благодаря этому началу человек «становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений – либо добиться своего, либо умереть, разве что его смирят доводы собственного рассудка, который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку»[134].

С помощью разумного начала, которое находится в голове, человек способен рассуждать.

Человеческая судьба зависит от того, будут ли все стороны души находиться в гармоничном отношении друг к другу при господстве разумного начала. Нарушение гармонии приводит к страданию, а ее восстановление – к удовольствию.

Интересы государства превыше всего

Свое представление о тройственном составе души Платон иллюстрировал в «Федре» образом крылатой колесницы с двумя конями и возничим. Кони, один из которых благороден, а другой причастен злу, символизируют высшие и низшие мотивы. Их призван согласовывать возничий, олицетворяющий разумное начало души. Таким образом, разуму Платон отводил решающую роль. Задача разума заключается в гармоническом сочетании различных стремлений души, в преодолении конфликта мотивов, имеющих различную нравственную ценность.

В силу распри между частями души, преобладания того или иного начала и разной степени их приобщения к высшему бытию идей выстраивается определенная иерархия добродетелей. Для разумной части души характерна такая добродетель, как мудрость, которая состоит в знании идей и в принятии решений, направленных только к добру. Аффективной части души соответствует такая добродетель, как мужество, которая состоит в умении подчинять страсти долгу. Вожделеющей части души соответствует такая добродетель, как благоразумие, которая состоит в умении быть сдержанным и владеть собой.

Деятельность разума рождает общую добродетель души – справедливость. В отличие от Сократа Платон связывал возникновение нравственности не только с разумом, но и с волевыми импульсами души. Поэтому справедливость есть гармоническое сочетание всех частей души под руководством разума, повеления которого осуществляет воля.

Полное развитие справедливости, осуществление добра на земле возможно, согласно Платону, не при достижении личного счастья, а в совершенном обществе. Другими словами, платоновская этика – не индивидуалистическая, а социальная. Она органически связана с политической теорией.

Платон – один из первых западных философов, который в систематической форме представил свое понимание совершенного общества, или идеального государства. Предназначение такого государства он усматривал в осуществлении высшего блага – справедливости, гармонии человеческой души и государственного устройства. Такая гармония обеспечивается абсолютным преобладанием интересов государства как организованного целого над отдельной личностью. Это значит, что желания и способности людей должны обуздываться ради блага всего общества.

Как и все предшествовавшие ему философы, Платон полагал человека неотъемлемой частью Космоса. Поэтому основным элементам Космоса – миру идей, душе мира и телу мира он поставил в соответствие три сословия свободных граждан в идеальном государстве.

Наилучшее распределение способностей людей для блага всего общества обеспечивают правители – философы, так как у них преобладает разумная часть души. В силу этого они руководствуются мудростью и высшим благом – справедливостью. Аффективная часть души преобладает у воинов – стражей, которые обеспечивают безопасность государства, проявляя мужество. Ремесленники и крестьяне (третье сословие), обладающие вожделеющим типом души, должны быть благоразумны, сдерживать свои телесные желания, эгоистические интересы и добросовестно заниматься физическим трудом, обеспечивая тем самым материальную жизнь государства.

Идеальное государство, таким образом, мудро мудростью своих правителей, мужественно мужеством своих стражей, рассудительно повиновением худшей части государства по отношению к его лучшей части. А четвертая добродетель – справедливость – выражается в том, чтобы каждый делал свое дело. Справедливость – это общегосударственная добродетель. Государство справедливо, если все в нем служат ему как некоей целостности и занимаются своим делом, не вмешиваясь в чужие дела.

Разрушают целостность и единство государства частная собственность и семья, так как привязанность к материальному миру лишает возможности созерцать вечные идеи и, следовательно, воплощать их в государстве. В частной собственности Платон видел главный источник социального зла и несправедливости. Считая, что ничто не должно отвлекать высшие сословия – философов и стражей – от исполнения их обязанностей, он заявил, что они не должны иметь частной собственности. Плату за свои труды им следовало получать от низшего сословия не деньгами, а натурой, дабы избежать соблазна накопления.

Семья также может вести к несправедливости. Ведь если у каждого будет своя семья, то будут и свои радости и горести, может возникнуть соблазн порадеть родному человеку. Все это отвлекает от общественных обязанностей. Поэтому управляющие сословия не должны иметь семью. Платон установил для них общность жен и детей.

Справедливость, идеальный строй в государстве обеспечивается строгой цензурой, системой воспитания и образования. Назначение этих социальных институтов, по убеждению философа, состоит в том, чтобы культивировать в гражданах религиозность, бороться против неверия и безбожия.

Идеальное государство Платона характеризуется социальной мобильностью. В нем каждый способный человек может стать воином или правителем, если он докажет свои способности, которые проверяются в ходе воспитания.

Наличие общественного воспитания детей и общей собственности у высших сословий призвано решить главную проблему политического управления – проблему сочетания личных и общественных интересов. Платон был убежден, что решение этой проблемы сделает государство устойчивым и стабильным.

С созданием учения об идеальном государстве Платон связывал свои надежды на преобразование политической жизни греческих городов-полисов. Упорядоченность и устойчивость общественной жизни в полисе, по мнению Платона, может обеспечить только власть аристократии.

Наихудшей формой государственного устройства философ считал тиранию. Причину общественного разложения он видел в том, что тираны правили, не сознавая совершенства идей, которые неподвластны разложению. Поэтому-то он и пытался, правда безуспешно, дать философское образование сиракузским тиранам Дионисиям Старшему и Младшему, надеясь на то, что они станут мудро и справедливо управлять государством.

Философия Платона, как видим, была обращена как к теоретическому осмыслению бытия и познания, так и к реальной жизненной практике.

Философия Аристотеля: Платон мне друг, но истина дороже

Завершает развитие классического периода античной философии ученик Платона Аристотель (384–322 до н. э.). Его часто называют Стагиритом по месту его рождения в Халкиде, в городе Стагире (на границе с Македонией). Его отец Никомах был личным врачом македонского царя Аминты II. Рано лишившись родителей, Аристотель жил в доме опекуна, где получил хорошее воспитание. В возрасте 17 лет он отправился в Афины для завершения своего образования и поступил в платоновскую Академию. Платон считал его наиболее талантливым из своих учеников и называл его умом своей школы. Покинул он Академию только через 20 лет, после смерти Платона, и отправился в Малую Азию. В городе Ассосе открыл свою собственную школу, но вскоре был приглашен македонским царем Филиппом для воспитания его 13-летнего сына Александра – будущего великого полководца. Аристотель преподавал ему естественные науки, риторику, этику, политику. Он привил ему склонность к медицине, которой Александр занимался практически, ухаживая во время походов за своими больными друзьями. По преданию, Александр говорил, что отцу он обязан только жизнью, а Аристотелю – жизнью достойного человека. В Македонии Аристотель пробыл 8 лет и незадолго до похода Александра против персидского царства, на 50-м году жизни, вернулся в Афины.

В восточной части города, вблизи храма Аполлона Ликейского (Волчьего) он взял внаем несколько зданий и организовал свою школу – Ликей (Лицей). К школе примыкал тенистый сад с крытыми галереями, по которым Аристотель прохаживался со своими учениками, беседуя с ними на философские темы. Из-за таких прогулок его учеников прозвали перипатетиками (прогуливающимися), а саму школу перипатетической. Рассказывают, что у него было два метода преподавания. Экзотерический метод предназначался для большой публики. Занятия по изучению риторики и усвоению гражданских и государственных законов проходили по вечерам, и на них допускались все молодые люди без исключения. Эзотерический метод был предназначен для слушателей, имеющих определенную научную подготовку. Для них в утренние часы проводились занятия по углубленному и основательному изучению философии. Сочинения Аристотеля, предназначенные для широкой публики, утрачены. Но сохранились произведения, предназначенные для учеников Ликея: «Органон», «Метафизика», «Физика», «О небе», «Никомахова этика», «Политика», «Поэтика», «История животных», «О происхождении животных» и др. В произведениях Аристотеля были обстоятельно изложены знания по всем отраслям науки того времени.

После смерти Александра Македонского греки под предводительством афинян восстали против македонского ига. А поскольку Аристотель считался другом Александра и сторонником македонской партии, афиняне не могли ему это простить. Он был привлечен к суду по обвинению в нерелигиозности. Для выдвижения политических обвинений против Аристотеля у них не было никаких оснований, так как, погрузившись полностью в свои научные занятия и преподавательскую деятельность, тот давно отдалился от всяких других дел. Впрочем, у афинян не было оснований и для обвинения Аристотеля в безбожии, поскольку он нигде и никогда не высказывался против народной религии. Но он не стал испытывать судьбу и бежал в Халкиду, на остров Эвбей, где жили его родственники и где он мог рассчитывать на защиту со стороны Македонии. Спустя год он умер. Жители Стагиры перенесли тело Аристотеля в свой город и с тех пор чтили его как героя.

В отличие от своего учителя Платона, которого характеризовали интерес к математическим наукам и равнодушие к эмпирическим феноменам, Аристотель акцентировал внимание на конкретном, чувственно данном. Он пытался осмыслить основания различных форм достоверного научного знания, определить предметные области сложившихся к тому времени наук.

Аристотель систематизировал научно-философское знание, разделив его на теоретическое, практическое и творческое. К теоретическим наукам он относил первую философию (метафизику), изучающую бытие вообще, и вторую философию – частные науки (физика, математика, биология и др.), которые исследуют лишь отдельные стороны бытия, например, движение, число, живое и т. д. Теоретические науки ведут поиск знания ради самого знания, а не ради практической пользы. Поэтому они считались науками высшего порядка.

Практические науки — этика и политика – дают знание менее ценное, так как, хотя они и содержат в себе теоретическую часть, но нацелены уже на решение определенных практических задач. Творческие науки — поэтика и риторика.

Аристотель, будучи энциклопедически разносторонним мыслителем, явился основателем психологии и логики, занимался проблемами этики, эстетики, политики, естественными науками, но особое место в своем творчестве он отводил философскому осмыслению реальности.

Метафизика: возможность и действительность

Собственно философия начинается с размышления о том, что не может быть предметом опыта, – с поиска нечто вечного, абсолютного, имеющего высший смысл, с определения главного элемента, начала мира. Как писал Аристотель, философия исследует мир в целом, мир, взятый со стороны всеобщих определений, его «первые начала и причины», бытие как таковое.

Философское учение о бытии как таковом Аристотель называл первой философией. Но после смерти философа такое учение стали обозначать термином «метафизика». В I веке до н. э. перипатетик Андроник Родосский, пытаясь упорядочить сохранившиеся сочинения Аристотеля, объединил его разрозненные философские работы по «первой философии», не связанные напрямую с познанием природных явлений и процессов, и поместил их после трактатов по физике, посвященных естественно-научной проблематике, под общим названием «Метафизика»[135]. С тех пор метафизикой стали называть учение о сверхчувственных принципах и началах бытия, об элементах, основных условиях и закономерностях всего существующего вообще.

Как гласит предание, Аристотель, покидая Академию после смерти Платона, произнес: «Платон мне друг, но истина дороже». И имел на это все основания. Он еще при жизни своего учителя критически подошел к осмыслению его теории идей. По этому поводу Платон с горечью замечал, что Аристотель оттолкнул его от себя, как жеребенок – свою мать.

По мнению ученика, платоновские идеи на самом деле не образуют никакого особого бытия, а представляют собой лишь понятия, отражающие материальный мир. Они есть копии вещей, а не наоборот, как утверждал Платон.

Отказавшись от онтологической концепции учителя, Аристотель создал свое метафизическое учение. Предметом его метафизики стало исследование высших родов бытия и поиск его первопричин. Для исследования родов бытия он выделил 10 категорий, то есть общих понятий о бытии, без которых ничто нельзя помыслить. Это сущность, количество, качество, отношение, время, место, положение, действие, обладание, страдание. Основной категорией метафизики он полагал категорию сущности.

Критикуя платоновские идеи, Аристотель восклицал, что невозможно, «чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть»[136]. Это все равно что признать существование тени отдельно от предмета, который ее отбрасывает. Попробуйте представить, что тень находится в одном мире, а сам предмет – совершенно в другом мире. У Аристотеля это не получилось. Поэтому он был убежден в том, что мир идей и мир вещей неразрывно связаны друг с другом. Идеи не должны быть за пределами ума и бытия. «Будучи сущностями вещей, они не могут быть отделяемы о того, чего они суть сущность»[137]. Чтобы показать, что идеи, являясь сутью вещей, на самом деле действуют не за их пределами, а изнутри формируют вещи, Аристотель назвал идеи формами.

Он понимал сущность в двух смыслах: как субстанцию и как суть какой-либо вещи. «Во-первых, это крайний субстрат, который уже не бывает атрибутом чего-либо другого; во-вторых, это то, что бывает именно таким-то, отдельным от всего прочего, а таковы в каждом предмете форма и вид»[138].

Поиск первопричин бытия привел Аристотеля к заключению, что его существование, как и существование каждой отдельной вещи, обусловлено четырьмя причинами. Первая причина – это форма (эйдос); вторая причина – это материя. В принципе, этих двух причин для объяснения той реальности, которая находится в неподвижном состоянии, достаточно. Но для изменчивых вещей необходимо ввести еще две причины: действующую (производящую), которая указывает на происхождение вещи, и целевую (конечную), которая объясняет, с какой целью развивается данная вещь. Например, существование кувшина невозможно без глины (материи), из которой он вылеплен. Но сама по себе глина еще не есть кувшин; она должна быть соединена с идеей кувшина (формой). Для этого необходим гончар (действующая причина), который создает кувшин для определенной цели (конечная причина).

Учение о соотношении материи и формы составило суть аристотелевской метафизики.

Аристотель признавал объективное существование материи. Он ввел в философский обиход и сам термин «материя», трактуя его как субстрат[139]. Материю он характеризовал как нечто пассивное, косное, лишенное каких-либо качеств и свойств, но обладающее огромным потенциалом – быть возможностью для возникновения всего действительного многообразия вещей. Так, например, мрамор содержит в себе возможность появления различных статуй. Но чтобы эту возможность превратить в действительность, надо придать материи соответствующую форму. Форма — это реализация возможности. Ни один материальный предмет не может существовать без формы, а форма, в свою очередь, – без воплощающей ее материальной основы. Благодаря форме мы можем отличить один предмет от другого, потому что форма делает вещь такой, какая она есть на самом деле.

Форма является сущностью как всякой вещи, так и бытия в целом.

Таким образом, реальное бытие вещи предстает как единство пассивной материи и активной формы. У Аристотеля, в отличие от Платона, сущность и вещи не существуют в отрыве друг от друга. А сама трактовка сущего как перехода от возможности к действительности означала введение Аристотелем в философию принципа развития.

В своем развитии сущее, которое Аристотель представлял иерархически организованным, проходит несколько уровней. От еще неоформленной материи как чистой потенции оно переходит к таким трем субстанциям, как: 1) воспринимаемое и преходящее, то есть растения и животные; 2) воспринимаемое, но непреходящее, то есть человек; 3) невоспринимаемое и непреходящее, то есть Бог.

Само развитие Стагирит понимал телеологически. Телеология – это учение о цели. Причиной движения от низших уровней природы к высшим он считал внутреннюю цель. Каждый предмет содержит в себе цель своего стремления, которая реализуется в процессе развития предмета. Конечный результат перехода от возможности к действительности, завершение развития, воплощение энергии, одним словом, «осуществленность», – обозначается в аристотелевской метафизике термином энтелехия.

Телеологизм Аристотеля нашел свое высшее развитие в его учении о перводвигателе. Перводвигателем он называл Бога. Бог Аристотеля не есть персонифицированный, личный Бог. Он – конечное звено в иерархии вещей. Он вечен и неподвижен: он не может находиться в движении, ибо тогда следовало бы предположить наличие еще одного двигателя. Для своей деятельности Бог не нуждается в существовании других тел, он не связан с материей, в нем нет ничего косного. Суть деятельности божественного перводвигателя состоит в мышлении, которое бесконечно. Бог-перводвигатель – это чистая форма, форма всех форм, причина и цель мироздания. Он соединяет в себе три первопричины бытия.

Перводвигатель и первоматерия – вот два вечных начала, которые обусловливают вечное существование мира.

Введение Аристотелем в свою метафизику Бога как формы, оторванной от материи, означает, что форма превращается в самостоятельную субстанцию по аналогии с платоновским миром идей. В Боге сосредоточен идеальный план мира и каждой вещи. По сути дела, Аристотель утвердил два основания мира – пассивную материю и активное духовное начало, то есть форму. В этом проявляется дуализм его метафизики, причем с явной тенденцией к объективному идеализму. Получается, что аристотелевское учение о материи и форме тесно связано с платонизмом, хотя имеет и существенное от него отличие. Оно заключается в том, что формы у Аристотеля существуют трояким образом: 1) в Боге актуально и без материи; 2) в природе актуально и в материи; 3) в душе потенциально и без материи.

Таким образом, аристотелевская метафизика предстает как модификация платоновской теории идей.

Теория познания: от единичного к общему

У Аристотеля нет специальных работ по теории познания, но вопросы познания он затрагивает и в метафизических, и в физических, и в логических, и в этических своих сочинениях. Рассмотрение гносеологических взглядов Аристотеля позволяет сделать вывод, что они принципиально отличаются от воззрений его учителя Платона на процесс познания. Если Платон в своей теории познания прибегал к посредничеству души, то Аристотель разрабатывал учение о том, что при изучении мира необходимо отталкиваться от данной нам действительности. Он убежден, что мир познаваем. Это убеждение основано на том, что мир человека и мир космоса в своей основе едины, а формы бытия и мышления аналогичны. Поэтому, в отличие от Платона, он не противопоставлял чувственно воспринимаемое умопостигаемому.

Согласно Аристотелю, познание начинается не с припоминания души, а начинается, так сказать, с чистого листа. Единственным источником знания о мире является чувственный опыт (зрение, осязание, слух и т. д.). Он дает человеческому разуму достаточную информацию для проникновения в сущность вещи, то есть для уяснения ее формы[140]. Поэтому первой ступенью познания Аристотель считал чувственное познание. Он выделил пять чувств, каждое из которых способно воспринимать чувственные формы. «Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота»[141]. Чувственные восприятия, по Аристотелю, составляют самые главные наши знания об индивидуальных вещах.

В «Метафизике» Аристотель описал восхождение познающего субъекта от чувственного восприятия к познанию общего. После чувственного восприятия следует чувственный опыт. Опыт — это ряд воспоминаний об одном и том же предмете. Как и чувственное восприятие, он дает знание индивидуальных вещей. Следующая ступень на пути к знанию – это технэ. Технэ — это искусство, мастерство особого рода, которое возникает на основе опыта, в практике, и которое дает знание общего и причин. Согласно Аристотелю, люди, владеющие искусством, являются более мудрыми, чем люди опыта, именно потому, что они владеют понятием и знают причины. Высшая ступень познания – это науки, в первую очередь философия. Предмет наук – необходимое и общее.

Как видим, по убеждению Аристотеля, все знание происходит из чувственного восприятия и опыта. Такая установка в теории познания позднее получит название эмпиризм. При этом Аристотель не сомневается, что разум, основывающийся на чувствах, способен путем обобщения и сравнения информации, основанной на опыте, познать объективную сущность вещи. Он не противопоставлял чувственное и разумное, как это делали Парменид и Платон, а стремился к единству чувства и разума.

И хотя ощущения дают нам знание только единичного, особенного в вещах, в нем потенциально содержится и знание общего. Например, свет потенциально содержит в себе цветовую гамму, но актуально мы видим радугу цветов лишь при определенных условиях.

Общее в единичном актуализируется через познание его разумом. Разумные действия похожи на чувственные тем, что в основе тех и других лежит механизм усваивания внешних форм. Но только разум способен проникать в суть вещей. Знание общего не появляется из знания единичного, а лишь выявляется благодаря разуму. Аристотель, отрицая учение Платона о врожденности идей, полагал, что само по себе знание общего заложено в разуме лишь потенциально. Чтобы это знание актуализировалось, необходимы как воздействие объективного мира через органы чувств, так и активность самого разума. Активный разум, по Аристотелю, – это Бог, человеку же присущ не столько активный, сколько пассивный, воспринимающий разум. Получается, таким образом, что знание предшествует процессу познания. Это означает, что в конечном счете Аристотель придерживается рационалистической традиции в гносеологии.

Аристотель углубил изучение проблем гносеологии с помощью логики. Он является основателем логики как науки об основных законах и формах правильного мышления. Он полагал, что исследование бытия невозможно без логики, которая помогает отделить общее от частного, истинное знание от ложного. Поэтому он называл логику «органической» наукой, то есть орудием («органоном») для изучения бытия.

Им были сформулированы основные принципы родовидового мышления, которое лежит в основе всякой научной рациональности. Что значит определить ту или иную вещь? Это значит указать на ее общий (родовой) признак и видовое отличие, то есть отнести ее к некоему роду и виду. Например, что такое человек? Это социально-биологическое существо (род), обладающее сознанием (вид).

Философия Платона, которая раскрывает движение души к миру идей, не годится для описания сущего и классификации вещей. Поэтому-то Аристотель заменил платоновскую идею формой, что позволило ему рассуждать о сущности самых разных вещей, классифицировать их и добиться признания как энциклопедически разностороннего ученого.

Аристотель открыл и сформулировал основные законы человеческого мышления: закон тождества (А есть А), закон непротиворечия (А не есть не-А) и закон исключенного третьего (А или не-А истинно, а третьего не дано).

Он критиковал релятивизм софистов, считая его следствием нарушения законов логики.

В «Метафизике» он высмеял тех, кто утверждает, что «ничего не существует истинно»[142]. В действительности же подобных взглядов не придерживается никто, в том числе и этот человек. В самом деле, почему такой человек идет в Мегару, а не остается в покое, когда думает туда идти? И почему он прямо утром не бросается в колодец, а проявляет осторожность? В одинаковой ли степени считает он для себя падение в колодец благоприятным и неблагоприятным? Видимо, такой человек все же понимает, что одно для него лучше, а другое хуже. Следовательно, не все в одинаковой мере истинно. Есть более и менее истинное. Но также не все одинаково и неистинно. Ведь не в одинаковой же мере заблуждается тот, кто принимает четыре за пять, и тот, кто принимает четыре за тысячу. А отсюда следует, что тезис, что ничего нет истинного в том смысле, что все одинаково ложно, опровергнут, а вместе с тем опровергнут и тот, кто ничего не принимает за истинное.

Аристотель признавал существование объективной истины. Истина и ложь не находятся, по его утверждению, в самом предмете, они возникают в мысли человека. Истина – это соответствие мысли реальным предметам.

Разумное познание, по Аристотелю, приобретается посредством аргументации. Однако есть истины, которые составляют предмет непосредственного познания. Разум доходит до них путем индукции, то есть выводя общие положения из фактов. Но поскольку все факты знать невозможно, то индукция дает вероятностное знание. Для получения достоверного знания о сущности вещей необходимо соединение аргументации с индукцией. Задача философии состоит в том, чтобы объединить познания, приобретаемые индукцией, объединить опытные науки и тем самым придать знанию истины ясность и систематичность.

Сам Аристотель главной своей заслугой в области логики считал открытие им силлогизма. Силлогизм – это умозаключение, в силу которого, признав истинность посылок, нельзя не согласиться с истинностью заключения. Аристотелевская силлогистика положила начало формализации мыслительных процессов и формальной логике как науке.

Учение о душе, добродетели и государстве

Этико-политические воззрения Аристотеля основываются, как и у Платона, на учении о душе. Аристотель утверждал, что естественное тело в отличие от тела искусственного обладает возможностью жизни. Осуществление этой возможности есть душа. Душа — это энтелехия, активное целесообразное начало живого тела.

Аристотель пришел к выводу, что душа является формой живого организма, а не самостоятельной сущностью. В организме духовное и телесное образуют нераздельную целостность. Действует, переживает, мыслит не душа, а целостный организм. Сказать, что душа гневается, равносильно утверждению, что душа занимается ткачеством или постройкой дома.

Именно начиная с Аристотеля, появилось представление о душе как неотъемлемой части живого органического тела.

Аристотель критиковал Платона за деление души на части по их локализации в теле. Провозглашая единство души, Аристотель в трактате «О душе» выделял отдельные способности души. Первая и самая общая способность – растительная (вегетативная). Она ведает функциями питания, роста и размножения.

Способность к ощущению, стремление к приятному и избегание неприятного является критерием животной (чувственно-двигательной) души.

Разумная (ноэтическая) душа обладает способностью к рассуждению и размышлению.

Аристотель, следуя принципу развития, утверждал, что способности высшей ступени включают в себя способности низших уровней. «И у фигур, и у одушевленных существ, – писал он, – в последующем всегда содержится предшествующее, например, в четырехугольнике – треугольник, в способности ощущения – растительная способность»[143]. Где есть животная душа, там есть и растительная, а человеческой душе помимо разума присущи растительная и животная способность ощущать, из которой развивается способность мыслить. Разумной душой обладает только человек. Разум, по Аристотелю, – главное преимущество человека. Разум отличает человека от всех других существ. Активность разума – вот цель, достойная человека.

Аристотель полагал, что разум был извне привнесен в животную душу для ее развития. В силу этого он не связан с телесными процессами, не знает индивидуальных различий. Разум есть нечто общее, неизменное, вечное. Поэтому вопреки своему положению о нераздельности души и тела Аристотель признавал бессмертие души в ее разумной способности.

Разум обусловливает действия человека, формирует его волю. Воля предполагает готовность человека к осуществлению требований разума на пути к благу. Аристотель отказался от платоновской идеи трансцендентного высшего блага. Он считал, что благо должно быть достижимым, а не потусторонним идеалом.

Все добродетели Аристотель разделил на этические (нравственные) и дианоэтические (мыслительные). Он писал, что «мудрость, сообразительность и рассудительность – это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие – нравственные, ибо, рассуждая о нраве, мы не говорим, что человек мудр или сообразителен, но говорим, что он ровен или благоразумен»[144]. Таким образом, этические добродетели – это волевые добродетели, добродетели характера.

В трактовке Аристотеля этическая добродетель – это середина между крайностями, соблюдение меры во всем. Умеренность означает победу разума над инстинктами. Разум, контролируя множество природных импульсов, дает точную меру, средний путь между крайностями. Аристотель приводил следующие определения добродетелей: благоразумие — это середина между распущенностью и бесчувственностью к удовольствиям; щедрость – это среднее между расточительностью и скупостью; благородство – это середина между кичливостью и приниженностью; мужество – это середина между безрассудной отвагой и трусостью и т. д.

В отличие от Сократа Аристотель считал, что знание как таковое само по себе еще не делает человека добродетельным. Для этого необходимо дополнительное условие – частое повторение справедливых («правосудных») и благоразумных действий. Без правосудных и благоразумных поступков, согласно Стагириту, нечего и надеяться стать добродетельным. Человек есть то, что он сам в себе воспитывает благодаря своим регулярным поступкам. Этические добродетели, таким образом, приобретаются путем воспитания, и большую роль здесь играет пример: «Нравственный человек – мера для других людей».

В полной мере добродетельными Аристотель считал тех, кто обрел дианоэтические добродетели. Дианоэтическая добродетель состоит в правильной деятельности теоретического разума, целью которого является отыскание истины ради нее самой. Именно в процессе теоретической деятельности, в созерцании человек, по Аристотелю, получает высшее наслаждение.

Аристотелевская этика, подобно этике платоновской, является социальной. Прежде всего Стагирита занимали добродетели, осуществляемые в общественной жизни. Поэтому исключительное место в его этическом учении занимает такая добродетель как справедливость. Ведь, по его утверждению, справедливым можно быть лишь по отношению к другому человеку, а забота о другом есть, в свою очередь, проявление заботы об обществе. Философ предупреждал, что человек, освободившийся от закона и справедливости, становится худшим из животных.

В определении человека Аристотель исходил из того, что человек в своей сущности есть часть государства. Ни человек без государства, ни государство без человека существовать не могут. В трактате «Политика» он писал, что государство принадлежит к естественному образованию и что человек от природы есть политическое животное. Свое совершенство и завершение он получает в государстве.

Конечная цель как отдельного индивида, так и государства в целом состоит не в том только, «чтобы жить», но и в том, «чтобы жить счастливо»[145]. Эта цель достижима в тех государствах, которые служат общему благу. Такие государства Аристотель считал правильными и относил к ним монархию, аристократию и политию. Но предпочтение он отдавал политии, так как в ней реализуется принцип «середины».

В политии преодолеваются крайности таких неправильных форм государственного устройства, как олигархия и демократия, и преобладает зажиточный средний класс. «Те государства имеют хороший строй, – писал Аристотель, – где средние представлены в большем количестве, где они – в лучшем случае – сильнее обеих крайностей или по крайней мере каждой из них в отдельности. Соединившись с той или другой крайностью, они обеспечивают равновесие и препятствуют перевесу противников. Поэтому величайшим благополучием для государства является то, чтобы его граждане обладали собственностью средней, но достаточной»[146]. Таким образом, Аристотель в отличие от Платона экономической основой образцового государства считал не общественную, а частную собственность.

Рассуждения Аристотеля об идеальном государстве касаются только граждан. Гражданами он считал тех, кто имеет право принимать участие в заседаниях суда и народном собрании. Для гармоничного развития граждан необходим достаточный досуг. Поэтому они должны быть освобождены от повседневных забот и не должны вести жизнь ремесленника или купца, так как такая жизнь, по словам Аристотеля, постыдна и вредна для нравственности. По мысли философа, материальные условия жизни идеального государства будут создаваться рабами, которые должны быть не эллинами, а варварами.

Аристотелевская этика исходила из отождествления человека и гражданина и поэтому была подчинена политике. На смену ей пришла индивидуалистическая этика эллинистического периода, которая рассматривала человека вне связи с гражданскими добродетелями.

Эллинистический период в античной философии

Начало новой эллинистической эпохе положили походы Александра Македонского на Восток (334–323 до н. э.). Результатом завоевательной политики Александра стало образование огромной империи, в которую вошли значительная часть Азии и Египет. Будучи поклонником греческой культуры, великий завоеватель распространял ее в странах Востока. Развивавшиеся отдельно греческий и древневосточный миры стали единой державой. Теперь греческим языком можно было пользоваться от Каспийского моря до Индии и порогов Нила. Национальность отступила на второй план. Общий язык и общее воспитание содействовали развитию общей культуры. При этом Афины сохраняли свое значение как культурно-интеллектуального центра, в котором преобладала философия. Но возникли и новые центры культуры. Так, египетская Александрия стала научным центром. Вся эллинистическая наука прямо или косвенно была связана с Александрией. Эллинизация Востока и синтез элементов греческой культуры с традициями восточной культуры послужили основанием назвать рассматриваемый исторический период эллинистической эпохой.

Образование эллинистических монархий, кризис античной демократии и полисных ценностей способствовали упадку полисной идеологии и разрушению гражданского мышления, что вело к быстрому развитию индивидуализма. А характерные для этой эпохи социальная нестабильность, войны, неустойчивость жизни способствовали широкому распространению фатализма. Следствием глубоких изменений в духовной жизни людей было возникновение нового социально-психологического облика человека и общества и нового содержания его мировоззрения, которое получило философское оформление.

Эллинистическая философия приобрела практическую направленность.

Свое призвание она видела в том, чтобы сориентировать эллинов в мире все новых потрясений, помочь им определить новые цели и смысл жизни. В центре ее внимания оказались переживания, чувства, мысли отдельного человека, которые она анализировала с точки зрения индивидуальной нравственности. А в самой нравственности главное место занимал вопрос, как быть свободным в тоталитарном режиме. В силу этого эллинистическая философия приобрела преимущественно этический характер. Свидетельством тому являются учения трех школ, возникших в рассматриваемый период в Афинах, – эпикурейской, стоической и скептической. Правда, в этих школах можно наблюдать определенное возвращение к онтологическим идеям досократиков, в первую очередь Гераклита и Демокрита, и гносеологическому учению софистов. Но основатели новых школ прибегали к этим заимствованиям лишь для того, чтобы обосновать их основные этические концепции.

От представителей этих школ, за редким исключением, до нас не дошло целых произведений. Судить об их взглядах мы можем лишь по сохранившимся фрагментам и свидетельствам доксографов.

Школы Эпикура, стоиков и скептиков возникли в Афинах в период непродолжительного подъема древнегреческого общества (конец IV в. – III в. до н. э.). В 147 г. до н. э. Греция потеряла свою независимость, став провинцией Римской империи. Кризис общества нашел отражение в упадке культуры, в частности, в снижении теоретического уровня философии. Это в конечном счете привело к тому, что с I века до н. э. философия начала приобретать все более религиозный характер.

Эпикур: атомизм и философия удовольствия

Эллинистические философские школы возникли в Афинах практически одновременно. Но хронологически первой была школа, созданная Эпикуром. Эпикур (341–270 до н. э.), сын афинянина, родился на острове Самос в Эгейском море. С юношеских лет он увлекался философией и изучал ее под руководством платоника Памфилия. В возрасте восемнадцати лет он перебрался в Афины, где проходил военную службу, по окончании которой учительствовал в Митилене на острове Лесбос. Но, не поладив с местными властями, Эпикур уехал в Лампсак, что на азиатском побережье пролива Дарданеллы, где образовал свою философскую школу. Спустя три года, в 306 г. до н. э., в предместье Афин, вдали от городского шума, Эпикур купил участок с садом, где и поселился со своими учениками. По месту своего нахождения школа получила название «Сад Эпикура». На воротах при входе в сад была начертана надпись: «Пэсть, тебе будет здесь хорошо, здесь удовольствие – высшее благо». В «Сад» на равных правах с мужчинами входили женщины и рабы. Все члены школы были связаны между собой узами теснейшей дружбы и взаимной симпатии. Эпикур утверждал, что благородный человек всегда более занят мудростью и дружбой. Сам он проявлял постоянную заботу о своих учениках и их детях. Почти 8 лет он оказывал помощь детям рано умершего Метродора, своего друга и коллеги по школе. Для окружающих Эпикур был примером душевного мужества и умел радоваться жизни, несмотря на телесные страдания от камней в печени. Болезнь не позволяла ему надолго покидать дом, а с друзьями и учениками он беседовал, лежа в своем саду. Но болезнь и страдания не помешали Эпикуру написать около 300 произведений. Правда, из этого богатейшего наследия до нас дошли лишь «Письма», адресованные Геродоту, Пифоклу, Менекею и др., около 40 афоризмов под названием «Главные мысли» и различные фрагменты.

Натерпевшись боли, ее отсутствие Эпикур считал настоящим наслаждением. Здоровому человеку трудно представить, какое это счастье, когда нестерпимая боль утихает. Больной, изможденный болезнью Эпикур желал всем счастья и хотел убедить всех, что любой человек может и должен быть счастливым. Поэтому назначение философии он видел не в исследовании природы, не в чистой теории, а в просвещении людей, в указании им пути к счастью. Этика заняла центральное место в его философских воззрениях. Оформленная в целостную систему, она получила название эпикурейства.

Помимо этики эпикурейская философия включала в себя физику (натурфилософию) и канонику (теорию познания), опираясь на которые и пытался Эпикур дать людям практическое руководство для жизни. Прежде всего он обратился к натурфилософии Демокрита. Некоторые, например, стоики, даже обвиняли его в том, что он присвоил себе демокритово учение об атомах. Но Письмо к Геродоту, в котором содержится краткое изложение атомизма Эпикура, опровергает подобные измышления. Оно свидетельствует о том, что Эпикур не просто использовал атомистическое учение для объяснения бытия, а развил его для обоснования идеи о возможности и необходимости достижения человеком счастливой жизни. Оригинальным вкладом Эпикура в развитие атомистики стала его концепция случайного отклонения атомов.

Натурфилософия Эпикура исходит из утверждения вечности и неизбежности бытия. Вселенная всегда будет такой, какая она есть, поскольку, помимо нее самой, нет ничего иного, что могло бы в ней произвести изменения. Вопрос же об устройстве Вселенной философ рассматривал, опираясь на учение Демокрита об атомах. Согласно Эпикуру, Вселенная состоит из тел и пространства. «В числе тел одни суть соединения, а другие – то, из чего образованы соединения. Эти последние неделимы и неизменяемы, если не должно все уничтожиться в несуществующее, а что-то должно оставаться сильным при разложениях соединений… Таким образом, необходимо, чтобы первоначала были неделимыми телесными природами (субстанциями)…Кроме того, неделимые и полные тела, из которых образуются соединения и в которые они разрешаются, имеют необъятное число форм, ибо невозможно, чтобы такое множество различий в сложных предметах могло образоваться из одних и тех же ограниченных по числу форм. И в каждой форме подобные атомы безграничны по числу, а различие форм в них не совсем безгранично, но только необъятно»[147].

Причиной движения атомов Эпикур считал их тяжесть. Под действием тяжести все атомы движутся в пустоте сверху вниз, образуя мировой поток. При этом падение атомов осуществляется с одинаковой скоростью, что делает невозможным их столкновения. Тогда возникает вопрос, каким образом происходит возникновение миров. Отвечая на этот вопрос, Эпикур пришел к выводу о том, что прямолинейное движение атомов сочетается с их случайным отклонением. Это означает, что, приняв идею об атомном строении вещества, он отказался от жесткого детерминизма Демокрита. Ведь у него движение атомов было полностью подчинено необходимости, а у Эпикура атомы при их падении вниз самопроизвольно отклоняются от прямолинейного движения и переходят в криволинейное. В силу этого становится возможным столкновение атомов, их соединение и, как следствие, образование физических тел бесконечных миров во всем их многообразии.

Концепция случайного отклонения атомов была направлена против идеи предопределения всего устройства жизни Вселенной, включая человека, имела большое мировоззренческое значение. Она утверждала, что не все в мире происходит по необходимости, в нем есть место и для случайности. Случайность существует так же объективно, как и необходимость, то есть случайность является одним из неотъемлемых факторов существования мира. Это означало, что человеческая жизнь не предопределена свыше, что человек обладает свободой и сам определяет свою судьбу, является хозяином своей жизни, творцом своих поступков. Способность атомов к самопроизвольному отклонению в ту или иную сторону – вот действительное основание свободы человека.

Разрушив тезис Демокрита о безраздельном господстве необходимости в мире и обосновав объективное существование случайности и свободу человека, Эпикур вооружил себя аргументами в борьбе с представлениями о роке и предопределении. Главное, к чему он стремился, – это освободить людей от чувства обреченности, которое мешает осуществлению человеческой свободы и достижению счастья.

Чтобы наверняка одержать победу в этой борьбе, он не ограничился только физикой, а использовал для обоснования своего этического учения также канонику. Его теория познания опиралась на сенсуалистическую традицию, поскольку источником познания Эпикур считал ощущения.

Он пришел к выводу о том, что истинно то, что человек ощущает. Ощущения не могут ошибаться, так как они определяются независимыми от человека формой атомов и их расположением в конкретных вещах. «Существуют очертания (отпечатки, оттиски), подобные по виду плотным телам, но по тонкости далеко отстоящие от предметов, доступных чувственному восприятию… Эти очертания мы называем образами… образы имеют непревосходимую тонкость… непревосходимую быстроту… возникновение образов происходит с быстротою мысли, ибо течение атомов с поверхности тел непрерывно»[148].

Восприятия происходят в результате проникновения образов вещей в органы чувств человека. Повторяющиеся ощущения запечатлеваются в сознании, образуя понятия. Заблуждения возникают только в процессе осмысления ощущений, в результате неправильных суждений, когда разум что-то прибавляет к нашим восприятиям и неадекватно относит ощущения к действующей причине.«.. ложь и ошибка всегда лежат в прибавлениях, делаемых мыслью к чувственному восприятию относительно того, что ожидает подтверждения или неопровержения, но что потом не подтверждается или опровергается»[149]. Поэтому не разум, а мир человеческих ощущений представлял для Эпикура особый интерес.

Эпикур понимал несовершенство органов чувств как средства познания. В поисках гаранта истинного знания о мире, которое позволяет человеку осознать его свободу и стать счастливым, Эпикур пришел к выводу, что таковым является благоразумие. Поэтому, писал он в Письме к Менекею, «благоразумие дороже даже философии. От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. Ведь добродетели по природе соединены с жизнью приятной, и приятная жизнь от них неотделима»[150].

Каноника Эпикура объясняет гедонистический характер его этики, его философию удовольствия. Вслед за Аристиппом он понимал счастье как непосредственное чувство удовольствия. Только вот сами удовольствия Эпикур трактовал иначе, чем его предшественник, так как связывал их с отсутствием страдания. Истинное удовольствие как цель жизненных устремлений человека – это отсутствие телесного страдания и наказания (апония) и невозмутимость души (атараксия).

К истинному удовольствию ведут преодоление страха, ограничение потребностей и самоустранение от общественных и государственных дел.

Согласно эпикурейцам, людей терзают четыре страха: кажущаяся невозможность достичь счастья, боязнь страданий, богов и смерти. Эти страхи предлагалось лечить «тетрафармаконом» («четверным лекарством»), суть которого сводилась к следующим положениям: «Нечего бояться богов»; «Нечего бояться смерти»; «Можно переносить страдания»; «Можно достичь счастья».

Посмотрим, как Эпикур пользовался этим «лекарством».

Он учил не бояться богов. Он не отрицал существование бессмертных богов, но указывал на бессмысленность страха перед ними. Ведь боги, обитая в межмировом пространстве, совершенно безразличны к людям. Пребывая в блаженном покое, они не слышат никакой мольбы ни о нас, ни о мире. Об этом свидетельствует существующее на земле зло. Если бы всесильные боги регулировали человеческие отношения, то они не допустили бы зло в земную жизнь. Это – аргумент в пользу доказательства, что боги не управляют миром, а потому не могут вмешиваться в судьбу мира и человека. Логика рассуждений Эпикура такова: если есть зло, то боги не вмешиваются в человеческую жизнь. А раз так, зачем бояться тех, кому до нас нет никакого дела. Мир, как и человек, развивается согласно естественному закону и не требует вмешательства богов.

Однако существование богов в пространстве между мирами оправдано тем, что они являют собой образец отрешенности от тревог и волнений, оставаясь погруженными в вечное созерцание истины.

Эпикур учил также не бояться смерти. Страх смерти порожден необоснованными притязанием людей на бессмертие, что противоестественно. Поэтому мысль о смерти не должна волновать человека. Чтобы избавиться от излишних волнений, Эпикур предлагал встать на путь правильных размышлений о смерти. Пример таких размышлений он приводил в Письме к Менекею: «Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения[151]… Когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем»[152].

Эпикур учил и тому, как можно переносить страдания. Он считал, что для этого надо соблюдать умеренность во всем. Тот, кто привык к умеренности, не будет страдать. Главное – осознать, что счастье заключается не в обилии денег, не в высоте положения, не в должностях или силе. Для счастья может быть достаточно удовлетворения незначительных потребностей: радость бытия не должна поглощаться необходимостью удовлетворения чрезмерно больших потребностей.

Эпикур обращал внимание на то, что большинство людей, боясь бедности, стремится к богатству и в ходе его алчного накопления утрачивает покой и уважение окружающих. Поэтому следует отличать истинные желания от надуманных. Он разъяснял в Письме к Менекею, что «не попойки и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение»[153].

Все желания человека Эпикур разделил на три вида.

Это, во-первых, желания естественные и необходимые для жизни, например, желание еды, питья, сна.

Во-вторых, желания естественные, но не необходимые для жизни. Так, половое желание, лежащее в основе любви, является естественным, но не необходимым в том смысле, что неудовлетворение этого желания не угрожает существованию отдельного индивида; оно необходимо лишь для сохранения вида.

В-третьих, желания не необходимые и не естественные для жизни. К ним относятся такие желания, как честолюбие, слава, а также желания, входящие в первые две группы и ставшие страстями. Если утоление голода или спасение от непогоды естественны и необходимы для жизни, то стремление к роскошной пище или к красивой одежде таковыми уже не являются.

И наконец, Эпикур учил, что любой человек может быть счастливым, и указал пути достижения счастливой жизни. Высшее благо и счастье для человека – это получаемые им наслаждения. Но человек, прежде всего, является телесно чувствующим существом. Поэтому и благо, и зло в его жизни проистекает от того, насколько он умеет управлять своими ощущениями. Эпикур не поощрял удовлетворение низменных инстинктов человека, которые присущи и животным. Он учил заботиться в первую очередь об ограничении своих потребностей, ибо «у кого меньше потребностей, у того и больше наслаждений». Поэтому он призывал стремиться к удовлетворению только первого вида желаний. Второй вид желаний, по его мнению, подлежит умеренному удовлетворению, а от удовлетворения третьего вида желаний вообще необходимо воздерживаться, ибо это может привести к страданиям, вызвать смятение и беспокойство души.

Счастье достижимо, если не требовать многого от жизни, уметь наслаждаться тем немногим, что есть у человека и воспринимается как ценность, и выбирать лишь те из наслаждений, которые не влекут за собой страдания. При этом необходимо иметь в виду, что ограничению подлежат только преходящие телесные удовольствия. А вот высшие духовные наслаждения дружбой и наукой, особенно философией, ограничивать не следует. Духовное Эпикур ставил выше телесного и полагал, что дух может повлиять на телесное состояние, успокоить телесные страдания и даже перевести их в разряд удовольствий.

Моральная установка эпикуреизма заключается в том, что человек должен обрести счастье и блаженство на земле благодаря разумным телесным и духовным удовольствиям.

Однако счастье будет неполным без такой составляющей удовольствия, как атараксия, то есть отрешенность от всех проблем мира. Согласно Эпикуру, спокойная, безмятежная жизнь, протекающая в удовольствиях, и является тем подлинным богатством, единственно к которому и должен стремиться человек. Чтобы не ввергать душу в беспокойство и уберечь ее от ненужных страстей, Эпикур рекомендовал избегать общественной деятельности и заниматься больше частной жизнью. «Проживи незаметно» — вот правило эпикурейской этики, указывающей отдельному индивиду путь к счастью.

Идеалом счастливой жизни мыслитель считал созерцательную жизнь, протекающую в тесном кругу близких друзей. Он был убежден, что наискромнейшие удовольствия – круг друзей и цветы в саду – могут быть высочайшим наслаждением.

В мире, существование которого определяется случайными столкновениями атомов, где нет зависимости от воли богов, следует искать земные, человеческие пути к счастью.

В то смутное время, когда Греция была ареной непрестанных разорительных войн, когда не было уверенности в завтрашнем дне, учение Эпикура находило отклик в сердцах его современников. А в конце II в. до н. э. последователи Эпикура появились среди древних римлян. Наиболее выдающимся из них был философ и поэт Тит Лукреций Кар (ок. 99–55 до н. э.). В своей поэме «О природе вещей» он высоко оценил учение Эпикура, избавляющее людей от страха смерти и от веры в богов. Атомистическое объяснение природных явлений было для Лукреция прямым доказательством независимости природного мира от произвола богов. Он указал на то, что Эпикур первым понял, что человек, освобожденный от страха смерти и страха перед богами, может жить счастливо.

Поэма Лукреция Кара – единственное произведение, в котором дается более или менее точное изложение взглядов Демокрита и Эпикура, сочинения которых до нас либо не дошли, либо сохранились лишь в виде отдельных фрагментов. Поэтому поэма является важнейшим источником для освоения античного атомизма. Она сыграла существенную роль в популяризации учения Эпикура.

Школа эпикуреизма просуществовала до поздней античности, заставляя людей размышлять над путями достижения счастья, не прибегая к помощи богов, и выступала мощным катализатором атеистической мысли. Поэтому труды эпикурейцев предавались огню или фальсифицировались церковью. Благодаря христианским идеологам само слово «эпикуреец» приобрело негативный смысл, характеризуя людей, предающихся исключительно низким чувственным удовольствиям.

Древняя Стоя: жизнь в согласии с неумолимой необходимостью Природы

В конце IV в. до н. э. в Афинах родилась еще одна философская школа, которая по месту своего нахождения получила название Стоя. Соответственно, учение школы стали называть стоицизмом, а учеников школы – стоиками. Основателем школы был выходец из Китиона на Кипре, финикиец Зенон (ок. 333–262 до н. э.). Он был сыном богатого купца, который часто ездил в Афины. Как-то раз отец привез книги воспоминаний о Сократе, которые пробудили в юноше интерес к философии. В возрасте двадцати лет он переселился в Афины, где хотел найти такого человека, подобного Сократу. И ему указали на ученика Диогена Кратета. Но в это время Зенон продолжал еще дело отца и занимался морской торговлей. Однако вскоре потерпел в этом деле неудачу, так как весь товар, который он ожидал с Кипра, погиб в кораблекрушении. Вместо того чтобы расстроиться, Зенон возблагодарил судьбу за то, что она предоставила ему возможность заняться, наконец-то, философией. В течение 20 лет он учился философии у разных мыслителей. Но первым его учителем был нищий Кратет. Под его влиянием он написал свое первое сочинение, в котором выступил против учения Платона о государстве и благодаря которому имя его стало известным для афинян. Это позволило ему собрать вокруг себя учеников и образовать свою собственную философскую школу. Поскольку Зенон не был гражданином Афин, то он не имел права арендовать целое здание. Поэтому для своей преподавательской деятельности он избрал на афинской площади – Агоре – портик (в переводе на греческий – стоя то есть стена) с колоннадой перед ним и навесом от солнца. Портик был украшен фресками с изображением Марафонской битвы. Зенон выбрал это место, так как не любил городского шума. А здесь было тихо, поскольку афиняне обходили Стою стороной: в этом месте при Тридцати Тиранах проходили заседания суда, отправившего на смерть более тысячи человек.

Именно здесь – в галерее с расписным портиком – и проводил Зенон Китийский (не путайте его с Зеноном Элейским) беседы со своими учениками. Среди его учеников были люди разного достатка и положения. Например, Клеанф (впоследствии его преемник во главе школы) был в молодости кулачным бойцом, а затем зарабатывал себе на учебу физическим трудом водоноса. В то же время царь Македонии Антигон, когда бывал в Афинах, приходил послушать Зенона и предлагал переехать к нему в Македонию. Но философ отказался, направив к царю своих учеников.

Внешне Зенон был малопривлекательным: худой, высокий, нескладный, с толстыми ногами, со смуглой кожей, с кривой шеей, с мрачным и напряженным лицом. Но афиняне чтили и уважали его за обходительность в общении, за умение достойно держаться как с простыми гражданами, так и с правителями, а также за то, что Зенон не был тщеславным и заносчивым, за меткость и остроту слова и за то, что он жил в соответствии с тем, чему учил других. А жил он крайне просто и неприхотливо, не любил долгих афинских пиршеств, предпочитая скромную трапезу: ломтики хлеба, мед, зеленые фиги, немного ароматного вина. Семьи и рабов у него не было. Еще при жизни афиняне удостоили Зенона золотым венком и медной статуей. Золотая статуя в его честь была установлена в его родном городе.

Умер Зенон по собственной воле. Существует две версии его смерти. Зенон возвращался домой после занятий, споткнулся и сломал палец. Говорят, что он воспринял это как волю богов, призывавших его к себе, и, по одной из версий, умер тут же, задержав дыхание. По другой версии, вернувшись домой, от отказался принимать пищу и скончался от голода.

В своем историческом развитии школа прошла три этапа:

Древняя Стоя (к. IV–II вв. до н. э.), представленная, помимо Зенона, учениями Клеанфа (331–232 до н. э.) и Хрисиппа (280–207 до н. э.).

Средняя Стоя (II–I вв. до н. э.), представителями которой были Панеций (ок. 185–110 до н. э.) и Посидоний (ок. 135-51/50 до н. э.).

Поздняя (римская) Стоя (I–II вв. н. э.), видными представителями которой были Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий.

По свидетельству Диогена Лаэртского, стоики делили философию на логику[154], физику и этику. Они сравнивали философию «с плодородным полем: его ограда – это логика, плод – этика, почва и деревья – физика»[155]. Физика (натурфилософия) доставляет пищу для этики. А охранять этику должна логика, поскольку она ограждает человеческий ум от заблуждений.

Знакомиться с философией стоиков мы будем в том порядке, как это делал Зенон. Он начинал изложение философии с логики, потом переходил к физике, а от нее – к этике. И хотя сам Зенон ставил на первое место логику, самой существенной из его учения оказалась этика. А в позднем стоицизме ей вообще отводилось ведущее место.

Логика трактовалась стоиками предельно широко. Логику в современном ее понимании они называли диалектикой. Но стоики не ограничивали логику изучением законов и форм правильного мышления. Они считали, что логика должна быть учением не только о понятиях, суждениях и умозаключениях и о формальной истинности суждений. Их в первую очередь интересовала логика как учение об обозначающем, то есть о словах. Поэтому большое внимание стоики уделяли изучению проблем языка, видя в нем посредника между чувственно воспринимаемым и умопостигаемым мирами. Как видим, в стоицизме под общим названием «логика» понимались также и риторические, грамматические исследования.

Кроме того, логика для стоиков была не только формальной, но и философской наукой, которая исследует мышление как со стороны его правильности, так и со стороны его истинности, изучает происхождение знания и проблемы его объективности. Другими словами, логика неразрывно связана с теорией познания.

Стоики различали в слове его звучание и смысл. Смысл слова они называли лектоном. Лектон — это особая реальность, которую нельзя свести ни к слову, обозначающему предмет, ни к самому предмету. Лектон нейтрален по отношению и к психическому, и к физическому. Он стоит выше всяких утверждений об истине и лжи. То, что мы имеем в виду, когда обозначаем словом, может быть как истинным, так и ложным. Например, словосочетание «идет дождь» будет истинным, если дождь идет, и оно будет ложным, если дождь не идет.

Учение о лектоне проясняется в общем контексте теории познания стоиков. Подобно эпикурейцам, в теории познания они были сенсуалистами, рассматривая в качестве единственного источника знаний ощущения и восприятия человека. Все представления, которые составляют содержание нашего знания, возникают из ощущений. Согласно Зенону, ощущения – это отпечатки, которые оставляют в душе человека реальные вещи, воздействующие на его органы чувств. На их основе формируются представления.

Стоики отрицали существование врожденных идей. Они говорили, что, «когда человек рождается, ведущая часть его души подобна чистому листу, готовому для записей. На него и записывается каждое отдельно взятое общее представление. Первым по порядку способом записи является запись с помощью чувств. Мы ощущаем что-то, например, белое, и когда это ощущение проходит, остается воспоминание. А когда образуется много однородных воспоминаний, тогда, говорим мы, у нас появляется опыт. Опыт, собственно, – совокупность однородных представлений»[156].

От однородных частных восприятий и представлений путем умозаключений осуществляется переход к общим понятиям. Стоики не признавали объективного существования общего: в мире единичных вещей нет общего. Но можно говорить об общем, существующем в человеческом уме, за которым признавалось право на достоверные обобщения.

Стоики все понятия делили на естественные и образованные путем сознательного размышления. Естественные понятия – это устойчивые представления, которые образуются в результате естественного повторения однородных восприятий. Они возникают одинаково у всех людей, а потому являются обязательными нормами разумного познания. Это означает, что чувственные данные являются безошибочными не в их единичности, а только как общие понятия. Стоики использовали тезис об обладании всеми людьми общими понятиями в аргументации своего этического учения.

Понятия, образованные путем размышления, – это свободные модификации естественных понятий. Поэтому они, в отличие от естественных понятий, могут быть ошибочными.

Но если источником знания служат чувственные впечатления, то в чем критерий истинности наших представлений и как можем мы судить об их соответствии или несоответствии их объектам?

Критерием истины стоики объявили ясность, очевидность. Они говорили, что если это истина, то она настолько ясна, что как бы «схватывает» человека, принуждает его к согласию. Такую самоочевидную истину они обозначали термином каталепсис (в пер. с греч. – «схватывание»).

Истинное знание достижимо на основе каталептических представлений. Каталептические представления — это представления, которые возникают от реально существующих предметов и полностью соответствуют им. Адекватность представления предмету определяется разумом, который дает согласие на такое представление, признавая его истинным.

Цель познания стоики видели в его практическом результате. Вслед за Сократом они отождествляли правильное познание с правильным поведением и обосновывали свое этическое учение, обращаясь как к логике, так и к физике.

Физика стоиков существенным образом отличается от эпикурейской. Они отвергли основополагающую идею натурфилософии Эпикура о сведении мира и человека к совокупности атомов. На взгляды Зенона Китийского безусловное влияние оказала космология Гераклита. Возродив учение Гераклита об огне-Логосе, он утверждал, что мир рождается из огня и гибнет в очищающем мировом пожаре. Божественный первоогонь, или Логос, порождает из себя материальные элементы (огонь, воздух, землю и воду), из которых состоит мир (Космос). Логос-Бог не отделен от природы. В соединении с воздухом пронизывает собой тело мира в виде огненного дыхания – пневмы. Он наполняет собой весь мир, как мед наполняет пчелиные соты. Получается, что Бог – во всем и все есть Бог. Такой взгляд на мир, если вспомнить, называется пантеизмом.

Стоики использовали пантеизм, чтобы обосновать с его помощью учение о душе. Мировая пневма идентична мировой душе, божественному Логосу. Бог – это душа мира, «огненная пневма, наделенная разумом, лишенная формы, превращающаяся в то, во что желает»[157]. Она образует «симпатию» всех вещей, и мир предстает единым одушевленным и разумным организмом, развитие которого подчинено божественному закону.

В зависимости от степени выраженности и активности божественной пневмы весь Космос представлялся стоикам состоящим из четырех уровней. Первым уровень — это неживая природа – характеризуется слабым проявлением пневмы. При переходе пневмы от пассивного состояния к активному возникает второй уровень – это растения, функции роста, питания и размножения которых пневма обеспечивает. На третьем уровне — это животные – пневма, становясь все более активной, проявляет себя уже в чувственности, побуждениях и инстинктах. Высшее развитие и наибольшая активность пневмы находят свое выражение на четвертом уровне — на уровне человека. Огненная пневма в ее наиболее совершенных проявлениях составляет человеческую душу.

Душа человека как часть огненной мировой души подобна теплому дыханию. Вслед за Аристотелем стоики утверждали, что она едина и неделима, но проявляет себя в различных способностях, вбирая способности, присущие растениям и животным. Собственно человеческой способностью души является гегемоникон. Гегемоникон – высшая и ведущая способность души, руководящая переработкой всех поступающих впечатлений в общие представления, понятия и волевые.

Мир в целом и природа отдельных тел, в том числе и человека, есть лишь разная степень напряжения огненной пневмы. Возникающие в ней напряжения оказываются причиной движения мира и качественного разнообразия тел.

В учении стоиков все, происходящее в природе и в человеческом обществе, объясняется подчиненностью божественному Логосу, который выступает как неотвратимая необходимость. Поэтому учение Стой можно охарактеризовать как фаталистическое. Оно полностью исключает объективное существование случайности и этим принципиально отличается эпикурейской физики.

Бог как высшая разумная сила, которая всем управляет, придает целесообразность всему. Им все запланировано так, чтобы цели людей были обеспечены естественными средствами. Так, одни животные предназначены для пищи, а другие – для испытания. Даже клопы полезны, помогая людям просыпаться по утрам.

Человеческая природа, согласно стоикам, тождественна природе Вселенной. Включенный в космическую природу, он живет по тому же природному закону, что и Космос, и ничего не может изменить в порядке вещей. Действия людей происходят только по необходимости и различаются лишь тем, каким образом – добровольно или по принуждению – исполняется неотвратимая во всех случаях необходимость[158]. Судьба ведет того, кто добровольно ей повинуется, и насильно влечет тех, кто ей сопротивляется. Тех, кто вынужденно повинуется законам Бога, Клеанф сравнивал с собакой, привязанной к повозке. Если собака умна, она бежит добровольно и этим довольствуется. Если же она садится на задние лапы и скулит, повозка тащит ее, и она вынуждена идти туда, куда едет повозка.

Исходя из тождества человеческой и космической природы, стоики пришли к идее равенства людей. Равенство предопределено тем, что каждого человека, как и всю природу, пронизывает великое пламя – огненная пневма, единый божественный Логос. А раз так, то в каждом человеке горит искра этого божественного пламени. Поскольку раб – человек, то и в нем есть частица божественного огня. Поэтому все люди от природы равны, и человек может быть возвышен над себе подобными только благодаря свои личностным качествам и достижениям.

Идея равенства легла в основу утопических представлений стоиков об идеальном всемирном государстве. Вслед за киниками, провозгласив идеал космополитизма, они верили в возможность создания такого государства, населенного гражданами мира и основанного на разумных началах. В это великое сообщество должны были входить на равных правах женщины и мужчины, рабы и свободные, эллины и варвары. Каждый из них имеет ряд общественных обязанностей, прежде всего по отношению к самому себе, затем к родным, товарищам, родине и, наконец, ко всему человечеству.

Идеи фатализма и целесообразности послужили основанием для построения этики стоицизма.

Подобно эпикурейцам, стоики видели цель жизни в достижении счастья. Но под счастьем они понимали жизнь, которая находится в гармонии с природой, то есть в согласии с божественным Логосом, когда воля человека обращена к целям, которые являются также и целями природы. Такая разумная и согласующаяся с природой жизнь является добродетельной. Она придает безмятежность существованию и является его высшей целью.

Эпикурейской философии удовольствия стоики противопоставили этический ригоризм[159]. Они выступали против отождествления Эпикуром и его последователями блага с удовольствием. Согласно стоикам, высшее и единственно истинное благо – это добродетель. К ней должны быть направлены все устремления человека. Добродетель – сама по себе цель, а не то, что приносит благо. Добродетель состоит в том, чтобы следовать Природе, подчиняясь божественному Логосу. Ригоризм стоиков проявился в их убеждении, что человек не может быть более или менее добродетельным. Существует либо добродетель, либо порок, и третьего не дано. Поэтому человек может быть либо справедливым, либо несправедливым; либо мужественным, либо трусливым; либо рассудительным, либо неразумным.

Стоики признавали четыре основные добродетели: разумность, умеренность, справедливость и доблесть. Они в своей неразрывной связи образуют единую и единственную добродетель, которая должна быть постоянным свойством мудреца и участвовать в каждом его поступке. Поэтому все добродетельные поступки считались ими в этическом отношении равноценными между собой, так же как и пороки.

Стоики четырем проявлениям добродетели противопоставили соответственно четыре порока: неразумность, распущенность, несправедливость и трусость, малодушие. Все остальное они относили к безразличным вещам. Но в безразличном они выделяли предпочтительные вещи, например здоровье и богатство, и непредпочтительные – болезнь и бедность.

Путь к обретению добродетели Стоя видела в апатии[160], отмечая, что страсти оказывают негативное воздействие на человека. По определению Зенона, страсть есть душевное волнение, противоположное здравому смыслу и противное природе. Удовольствие, скорбь, страх и другие переживания порождают пороки. Поэтому, чтобы достичь добродетельного состояния, человеку необходимо искоренить в себе страсти. Для этого необходимо мобилизовать все силы разума, потому что у человека есть только один способ стать добродетельным – разумное следование природе. И ничто не должно сбивать его с этого пути: никакие природные и общественные явления и события. Апатия достигается победой разума над страстями и доступна мудрецам.

Мудрец – это воплощенная добродетель. Для стоиков идеалом мудреца были Сократ и Антисфен. Стоики соглашались с тем, что мудрец, как любой другой человек, может испытывать влечение. Но, в отличие от любого другого, он не позволяет ему перерасти в страсть и сделаться аффектом. Он достигает этого потому, что не относится к предмету своего влечения, будь то деньги, слава, удовольствие или что – то иное, ни как к благу, ни как ко злу, поскольку для него единственное благо – это добродетель.

Поступать разумно, согласно стоикам, значит подчиниться необходимости, принять действительность такой, какой она является. Смерть, например, нельзя преодолеть, ее надо принимать как неизбежное, как согласное природе простое разложение тех элементов, из которых состоит человек. А то, что согласно с природой, не может быть дурно. Мудрец – тот, кто любит свою судьбу. Он ведет жизнь, согласную с природой, и находится в ладу с самим собой. Люди, не понимающие этой гармонии, любят не свою судьбу, а себя и потому тщетно волнуются и страдают. Стоики считали, что таких людей подавляющее большинство и этим объясняли, почему в мире так много несчастных.

Раз от судьбы никуда нельзя деться, человек должен закалять свою волю, чтобы, не ропща, принимать все как должное. Воле стоики уделяли особое внимание. Они признавали свободу воли. Это признание основывалось на различении двух типов необходимости – естественной и разумной. Естественная необходимость присуща как животным, так и человеку, а разумная необходимость действует только в человеке. Осознав ее и научившись следовать ей, человек обретает свободу. Таким образом, свобода в стоицизме трактуется как осознание необходимости и согласие с ней.

Человек, которому не дано изменить ход вещей и событий в мире, вполне может быть свободен от внешних обстоятельств и достичь блага внутри себя, то есть при любых условиях сохранять мужество, спокойствие и невозмутимость.

И по сей день слово «стоик» ассоциируется с таким человеком, который мужественно выносит все невзгоды жизни и остается спокойным и хладнокровным, несмотря на все неприятности и несчастья, им переживаемые.

Римский стоицизм: господин самого себя

Философия стоицизма получила свое дальнейшее развитие в Древнем Риме, вбирая в себя все предшествующие учения античности. Особенность римского стоицизма заключалась в том, что он приобрел яркую этическую окраску. Особое внимание было обращено на этические проблемы, в то время как физика и логика отошли на второй план.

Родоначальник стоицизма в Древнем Риме – Луций Анней Сенека (4 г. до н. э. – 65 г. н. э.) – происходил из богатого торгового города Кордова в Испании. Отец его, человек недюженного ума и высокой образованности, был известен под именем Сенека-ритор. Своим трем сыновьям он прочил политическую карьеру и потому переехал с семьей в Рим, где стал преподавать ораторское искусство, заработав себе на этом имя, положение и состояние. Он дал своим детям отличное образование.

Средний его сын – Сенека – с юности увлекался философией. Его учителями были философы разных школ: стоик, пифагореец, киник и эклектик. Но больше всех он любил слушать лекции стоика Аттала. Однако отцу, который не разделял увлечение сына, удалось пробудить в нем честолюбие и направить к политической карьере. Сенека стал адвокатом, но вскоре, тяжело заболев, вынужден был уехать на несколько лет в Египет для излечения. Там он посещал знаменитую Александрийскую библиотеку, занимался литературным трудом. Вернувшись в Рим, Сенека, благодаря протекции своей тетки, жены наместника Египта, получил место квестора, то есть надзирателя за финансами, и вошел в сенат. Его выступления в сенате и философские взгляды вызвали неудовольствие сначала императора Калигулы, а затем Клавдия, который отправил его в ссылку на Корсику, заменив ею казнь за безосновательно приписанное ему прелюбодеяние. Одна из наложниц Клавдия убедила его в том, что слабый здоровьем неугодный сенатор вряд ли выживет в ссылке. Но судьба оказалась благосклонной к римскому стоику.

Спустя 8 лет жена Клавдия Агриппина вызволила его из ссылки, назначив воспитателем своего сына Нерона. Сенека старался смягчить буйство и жестокость воспитанника, и некоторые его уроки были восприняты Нероном. Когда тот пришел к власти, Сенека стал его советником и фактически правителем Римской империи. Это время вошло в римскую историографию как счастливое «пятилетие Нерона». Под руководством Сенеки император провел финансовые реформы и ряд мероприятий, благодаря которым возросла власть сената.

В это время Сенека стал самым богатым и влиятельным сановником римской империи. Богатство, доставшееся ему от отца, было значительно увеличено, благодаря щедрым подаркам Нерона и взяткам, и оценивалось в 300 млн сестерциев. Вскоре после убийства Нероном своей матери Агриппины (в нем был замешан и Сенека, он пытался оправдаться интересами государства) он начал отдаляться от двора, а затем попросил Нерона отправить его в отставку, но тот ответил отказом, уверив философа, что еще нуждается в его советах по управлению государством. Однако спустя три года Нерон, которому прискучило постоянное стремление Сенеки ограничить насилие, творимое по прямым императорским приказам, все же дал ему отставку.

Сенека поселился в своей загородной вилле и погрузился в занятия философий. В этот последний период его жизни он написал четыре трактата – «О досуге», «О провидении», «О благодеяниях», «Вопросы природы» и огромную эпистолярную работу «Нравственные письма к Луцилию» (124 письма), представляющую собой целый курс по нравственной философии.

Но уход Сенеки в частную жизнь не спас его от преследования завистников, которые внушали Нерону, что его наставник хотел превзойти императора своим богатством и популярностью в народе. Поскольку сама личность Сенеки, служившая укором произволу, стала ненавистной кровавому императору, он не преминул воспользоваться случаем, чтобы избавиться от своего бывшего учителя. Доносчики обвинили Сенеку в заговоре против императора. Несмотря на почти доказанную непричастность к заговору, Нерон не стал дожидаться окончания расследования и приказал Сенеке умереть, предоставив ему самому выбрать способ самоубийства. Получив приказ, философ-стоик вскрыл себе вены, проявив то спокойное мужество перед лицом смерти, которое считал единственно достойным.

Жизнь и произведения Сенеки по сей день вызывают противоречивые чувства. Одни восхищаются им как личностью и писателем, другие, напротив, считают его ничтожной в нравственном отношении личностью, обвиняя его в честолюбии и корыстолюбии. Но, как писал один из исследователей, он был настоящим представителем своего времени, исполненного противоречий. Направляя государственную политику Римской империи, Сенека находился в самой гуще придворных интриг, вынужден был прибегать к различного рода компромиссам и совершать действия, не всегда отвечающие его этическому учению. Но при этом он трезво оценивал свои поступки с моральной точки зрения и чувствовал ответственность за то, что совершал.

Сенека вовсе не считал, что достиг нравственного совершенства, путь к которому тернист и извилист. Он, не скрывая этого, писал в трактате «О блаженной жизни»: «Я не мудрец и… никогда им не буду. Поэтому я и не ставлю себе целью достигнуть полного совершенства, а хочу только быть лучше дурных людей. Я удовлетворяюсь тем, что ежедневно освобождаюсь от какого-нибудь порока и укоряю себя за свои ошибки… О добродетели, а не о себе веду я речь, и, восставая против пороков, я имею в виду прежде всего свои собственные»[161].

Он признавал, что человек – существо слабое, поддающееся искушению, которое может толкнуть его в лоно наслаждений, порой извращенных. Да, он утверждал, что философом надо быть не на словах, а на деле. Исповедуя под влиянием идей философии киников презрение к материальному достатку и удобствам, он учил, что не в богатстве счастье. Но на деле – нажил огромное состояние, в том числе и ростовщичеством.

Однако Сенека не видел в этом расхождения между исповедуемыми им взглядами и своей практической деятельностью. По его мнению, богатство следует презирать не с тем, чтобы отказаться от него, а с тем, чтобы не беспокоиться о нем. Он подчеркивал, что собирает богатство не в своей душе, но в своем доме. Важно отношение к богатству, а не отрицание его значения в жизни человека. Мудрец, хотя и не любит богатство, предпочитает его и обладает им, но не отдает ему своей души, не становится его рабом. Более того, только при обладании богатством можно проявить истинное пренебрежение к нему. Не само богатство, с точки зрения философа, является источником общественных бед и несчастий, а забвение людьми меры в имущественных отношениях, отход от природы, дающей образцы довольствия немногим.

Безразличное отношение к богатству позволило Сенеке пережить все тяготы ссылки на Корсике, а в конце жизни пожертвовать большую часть своего огромного состояния на восстановление Рима после пожара. Уйдя в отставку, в частной жизни, которая не обязывала поддерживать внешний блеск, он был весьма скромен и в своем завещании предписывал устроить ему самые простые похороны.

Сенека постоянно напоминал общее правило всех стоиков: «Живи сообразно с природой вещей» – и тогда ты будешь счастлив. Это значит: не уклоняться от природы, руководствоваться ее законом и брать с нее пример.

Но Сенека не только напоминал, но и разъяснял, что необходимо для достижения счастливой жизни. Вот его рекомендации. Человек должен, во-первых, обладать здравым умом; во-вторых, заботиться об удовлетворении физических потребностей; в-третьих, не быть рабом тех даров, которые преподносит ему судьба; в-четвертых, быть благородным и мужественным духом и готовым ко всяким обстоятельствам. Высшее благо заключается в способности презирать превратности судьбы и удовлетворяться добродетелью.

Согласно Сенеке, счастье невозможно без добродетели. При этом, смягчив ригоризм Древней Стой и как бы в оправдание себе, он признавал, что есть и другие блага, как, например, здоровье и обеспеченное состояние. Они хотя и не являются необходимыми, но все же полезны для счастья. Главное – не допускать, чтобы подобного рода блага завладели духом человека, сделали его своим рабом.

Сенека отводил духу и его свободе главенствующую роль в жизни человека. Он был решительным противником любого добровольного рабства, провозгласив: «Нет рабства позорнее добровольного»[162]. Добровольным рабством он считал полную зависимость человека от своего тела. Тот, кто является рабом своего тела, обременяет себя страхами, заботами и обречен на позор. Рассматривая взаимоотношения тела и духа, Сенека отмечал, что человек, достигший полноты власти над плотью, способен проявлять невообразимую силу духа. Он призывал угождать телу лишь настолько, насколько это необходимо для поддержания его крепости. Избыточное внимание к телу ведет к изнеженности, слабости и размягчает душу. Внимание к телу, удовлетворение его потребностей оправдано только при том условии, если это способствует укреплению духа. Величие стоического духа проявляется в господстве человека над своими страстями.

Говоря о рабстве социальном[163], Сенека противопоставлял внутреннюю свободу внешней зависимости тела. Он отмечал, что рабство не проникает в человека в целом. «Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность, заблуждается: ее лучшая часть свободна от рабства. Только тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин…»[164]. Душа принадлежит самой себе, господин не может ее продать или купить, подобно телу. Таким образом, Сенека подчеркивал, что рабство – это состояние тела, а не души.

В трактате «О благодеянии» он писал, что в раба заложены те же начала гордости, чести, мужества, великодушия, какие «в душе дарованы и другим существам, каково бы ни было их общественное положение»[165]. Истинное благородство зависит не от рождения, а от добродетели, которая доступна всем. Об этом свидетельствует то, что нередко господа в этом отношении стоят ниже своих рабов, добровольно пребывая в полной зависимости от своих страстей – похоти, жадности, честолюбия.

Сенека дал собственную формулировку «золотого правила» этики: «Обращайся с подчиненными так, как хотелось бы тебе, чтобы поступали с тобой те, которые выше и сильнее тебя».

Главного врага свободы Сенека видел в теле человека, а его душу он считал оплотом человеческой свободы. Состояние души зависит не от материальных благ, а от особого отношения человека к своему настоящему, прошлому и будущему, а также к жизни в целом. В духе греческого стоицизма римский стоик проповедовал пассивность, при которой человек примиряется со всем происходящим вокруг. «Мы не можем изменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: обрести высокое мужество, достойное добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить все, что приносит нам судьба, и отдаться воле законов природы»[167].

Счастье человека состоит не в борьбе с обстоятельствами, а в его отношении к событиям и обстоятельствам. «Каждый человек несчастен настолько, насколько полагает себя несчастным»[166].

Со свободой Сенека связывал самоубийство. Жизнь при императорском дворе была такова, что свободу там было сохранить трудно даже философу-стоику, который был вынужден идти на компромиссы с собственной совестью.

Собственно говоря, Сенека открыл и ввел в стоицизм понятие совести как моральной основы человека. Совесть – это духовная сила, «бичующая злые дела»[168]. Злоумышленник может уйти от преследования закона, но убежать от совести не может никто. «Когда совесть нечиста, можно остаться безнаказанным, а уверенным нельзя. Даже не пойманный думает, что его вот-вот поймают, он ворочается во сне, и едва заговорят о каком-нибудь злодействе, вспоминает о своем: оно кажется ему плохо скрытым, плохо запрятанным. Преступник может удачно схорониться, но полагаться на свою удачу не может»[169]. Чтобы избежать укоров совести, необходимо сохранять нравственную чистоту.

В атмосфере цесаризма, где процветало бесправие и где по обвинительным приговорам погибло в мирное время больше граждан, чем в любую гражданскую войну, следовать нравственным нормам и ощущать себя свободным было крайне затруднительно. Поэтому Сенека перенес свободу в жизнь после смерти, и тема смерти стала одной из постоянных тем его размышлений. Задачу философии он видел в том, чтобы научить человека не только жить, но и умереть. «Пока не пришла старость, – писал он Луцилию, – я заботился о том, чтобы хорошо жить, в старости – чтобы хорошо умереть; а хорошо умереть – значит умереть с охотой»[170].

Вся жизнь человека должна быть подготовкой к смерти. По словам римского философа, дурно живет тот, кто не умеет хорошо умереть. Именно ради этого надо научиться спокойно и с достоинством переносить все опасности и лишения, беспрекословно подчиняясь самым неожиданным ударам судьбы. Но в то же самое время необходимо проявлять внутреннюю активность, ведя постоянную борьбу с собственными страстями и искушениями.

Для стоиков жизнь и смерть – вещи безразличные, потому что ни одно из них нельзя отнести к безусловному благу или злу. Жизнь представляет собой ценность только в силу ее нравственной основы, а смерть не может быть только злом в силу того, что предустановлена божественным законом. Поэтому смерть нужно принимать, подобно Зенону Китийскому, как часть божественной воли. Тот, кто утверждает, что нельзя творить насилие над собственной жизнью, сам себе преграждает путь к свободе. Но мудрость божественного устроения мира такова, что человеку дан один путь в жизнь, а для ухода из нее – множество.

Вспомнив слова Эпикура: «Жить в нужде плохо, но только нет нужды жить в нужде», – Сенека попытался ответить на вопрос: «А почему нет нужды? Потому что к свободе повсюду открыты дороги, короткие и легкие. Поблагодарим бога за то, что никто не может навязать нам жизнь и мы в силах посрамить нужду»[171]. Любая глотка, шея, сердце, жила в теле – все это дороги, по которым можно убежать из рабства в мир свободы.

Однако, вслед за Древней Стоей, Сенека признавал рационально мотивированный уход из жизни. Иррациональные причины добровольной смерти, такие как скука, тоска, отвращение к жизни, жажда смерти, он считал недостойными мудреца. Нельзя уходить из жизни под влиянием страсти. Они противны разумной природе человека. Сенека учил, что их надо не ограничивать, а искоренять, чтобы достичь полного бесстрастия.

Только принуждение, неотвратимость казни, рабство делают смерть одной из обязанностей мудреца. Эти крайние явления жизни оправдывают добровольный уход из нее, поскольку лишают человека возможности исполнять его нравственный долг перед своей природой и перед другими людьми. Но если такая возможность остается, никто не вправе прибегать к самоубийству. Сенека наставлял Луцилия, что, как бы ни угнетали его болезни и старость, он не должен уходить из жизни, пока его жизнь нужна близким.

Надежным источником счастья, согласно Сенеке, является способность человека принимать и выносить удары судьбы, сохраняя при этом мужество и стойкость, делая правильный выбор в соответствии с моральными нормами и исполняя свой нравственный долг. Верный путь к счастью – это следование судьбе и долгу. Это путь человека, который подчинил тело духу, а страсти – разуму и стал господином самого себя.

Наметившаяся в стоицизме тенденция сводить философию к этике получила свое окончательное завершение у Эпиктета.

Эпиктет (ок. 50 – ок. 138 н. э.) – бывший раб – говорил о равенстве свободных и рабов. Равенство он понимал как равные возможности и для свободного, и для раба достигнуть нравственного совершенства, обрести внутреннюю свободу. Он подчеркивал, что можно у человека отобрать имущество, семью, честь, но отнять у человека его мысли и волю не может никто, и ничто не в силах их подавить.

Эпиктет учил, что внутренне свободен тот, у кого есть только «небо, земля и жалкий плащ» и кто при этом ни в чем не нуждается. Проповедуя аскетизм, он не изменял своим убеждениям и от своих учеников требовал не книжной мудрости, а нравственных поступков. Всю жизнь он провел в бедности. Единственным оставшимся после него имуществом была дешевая глиняная лампа. Эпиктет был уверен в том, что честная бедность имеет то преимущество, что ни один добродетельный человек не поменяет ее на нажитое аморальным путем богатство.

Осуждая эпикурейцев за признание случайности причиной всего того, что совершается в мире, Эпиктет счастье человека видел в жизни, согласной с природой, все события которой направляются Божественным Промыслом.

Религиозное отношение к миру сильнее всего проявилось в учении последнего крупного философа стоического направления, римского императора Марка Аврелия Антонина (121–180 н. э). Бог для него – это первооснова всего существующего. Суть мирового процесса заключается в том, что все происходит от Бога и все к нему возвращается с тем, чтобы снова когда-нибудь повториться. Он различал внешний мир, который не зависит от человека, и собственно внутренний мир. Во внешнем мире царит либо неминуемая Судьба, либо милостивое Божественное Провидение. Внутренний же мир подвластен человеку. Счастье Марк Аврелий понимал как приведение чувств и взглядов человека в соответствие с внешним миром.

Свою императорскую власть Марк Аврелий рассматривал как возможность и обязанность служения обществу. Он исходил из того, что высшее благо осуществляется в общеполезной деятельности. Деятельность, согласную с общим благом, он считал единственным плодом земной жизни. Он указывал, что взаимное стремление людей служить друг другу составляет основу благополучия общества.

Своими идеями Марк Аврелий ни с кем не делился. Он излагал их в дневнике, который был найден после его смерти и получил условное название «Наедине с собой». В этом сочинении с особой яркостью проявились такие особенности позднего стоицизма, как фатализм, полная покорность судьбе, крайний пессимизм, безразличие к внешним благам и абсолютное смирение перед лицом неизбежного.

Философия стоиков стремилась обосновать и укрепить в человеке внутреннюю уверенность, помочь ему выработать непоколебимую стойкость.

Она давала утешение представителям различных слоев населения Римской империи и получила в ней широкое распространение. Учение же стоиков о равенстве было доступно только избранному интеллектуальному меньшинству населения империи. Массовый характер идея равенства приобрела лишь благодаря христианству, став основой демократической организации первоначальных христианских общин с их совместными трапезами «общей любви».

Тропы скептицизма

Почти одновременно с эпикуреизмом и стоицизмом на рубеже IV и III вв. до н. э. в Древней Греции возник скептицизм. Название этого направления в эллинистической философии произошло от греческого skeptomai, что означает «озираться», «осматриваться», «быть в нерешительности». Скептицизм – философское учение, которое, не отрицая принципиальную возможность познания объективной действительности, выражает сомнение в достоверности знания о ней. В античности такая позиция называлась пирронизмом по имени ее создателя.

Пиррон (ок. 365 – ок. 275 до н. э.) в качестве живописца сопровождал ученика Демокрита Анаксарха в азиатском походе Александра Македонского и дошел до Индии, где встречался с местными магами, аскетами и святыми. Их бездеятельность и равнодушное, отрешенное отношение к жизни произвело на него неизгладимое впечатление и способствовало формированию его идеала жизни как абсолютной безмятежности. Вернувшись из похода в родную Элиду, он жил, следуя этому идеалу. Сограждане видели в Пирроне святого, поскольку его образ жизни свидетельствовал о том, что никакие тревоги и заботы не имели над ним власти. Они избрали его верховным жрецом и удостоили статуей на рыночной площади. Элидцы настолько уважали Пиррона, что освободили философов от налогов. Но он пользовался уважением и за пределами родного города. Афиняне преподнесли ему почетное афинское гражданство.

В Элиде, помимо исполнения обязанностей верховного жреца, Пиррон занимался преподавательской деятельностью, желая научить сограждан быть счастливыми. Об учении Пиррона известно из сочинений его ученика Тимона, так как, по-видимому, сам Пиррон ничего не писал и излагал свои взгляды только устно. Впоследствии, основываясь на записях Тимона, Секст Эмпирик создал «Пирроновы положения» в трех книгах, в которых излагается все скептическое учение.

В центре внимания Пиррона была этика, прежде всего – вопросы счастья и его достижения. Поэтому он не интересовался объяснением явлений природы. По его мнению, знания, полученные Платоном, Аристотелем и другими мыслителями, были напрасны, так как никто не может быть полностью уверен в своем знании мира, поскольку истинное знание находится исключительно в руках богов.

В своем сомнении относительно возможности познания мира Пиррон основывался на демокритовом различении «темного» (ощущения) и «светлого» (мышление) познания. Но если Демокрит считал, что ощущения и мышление необходимы для достижения истины, то Пиррон был убежден в том, что нет никаких объективных критериев для определения, какие чувственные данные и какие мысли являются истинными, а какие нет.

Последователь Пиррона Энесидем (I в. до н. э.) сформулировал десять скептических тропов (аргументов) против возможности истинного знания. Первые пять тропов сформулированы применительно к субъекту суждения, а остальные пять тропов – к объекту суждения. Агриппа (I в. н. э.) прибавил к ним еще пять тропов воздержания от вынесения суждений. Последний античный скептик Секст Эмпирик (II в. н. э.) систематизировал скептические тропы. Мы рассмотрим их в его изложении и с его комментариями.

В тропах Энесидема говорится, что трудно судить о том, что же на самом деле истинно, когда:

1. У различных живых существ представления об одних и тех же вещах различаются. «Называют же болеющие желтухой все то, что нам кажется белым, желтым, а имеющие налитые кровью глаза – кроваво-красным. Так как и среди живых существ одни имеют желтые глаза, другие кроваво-красные, третьи белесоватые, четвертые еще какого-нибудь другого цвета, то… для них должна быть и разница в восприятии красок»[172]. Так можно ли согласиться с утверждением Протагора, что человек – мера всех вещей и только он может познать истину благодаря своим органам чувств? Ведь и животные обладают органами чувств, но они отличаются от человеческих. «Мы не можем ни бездоказательно предпочитать наши представления тем, которые являются у бессмысленных животных, ни доказать их превосходство»[173].

2. Различны особенности восприятия различных людей. Но даже если предположить, что люди достойны большего доверия, чем неразумные животные, то нельзя не признать, что все люди разные. Между ними существует большая разница в том, какие из внешних предметов они выбирают или избегают. Индийцы, например, радуются одному, а греки – другому, а радоваться различному служит признаком того, что получаешь разные представления от внешних предметов. Поэтому нельзя сказать, кто именно – индиец или грек – правильно воспринимает внешние предметы.

3. Ощущения различаются между собой. Если даже допустить, что в суждении о вещах предпочтение надо отдавать самому себе перед другими людьми, то все равно придется согласиться с тем, что органы чувств каждого человека по-разному воспринимают вещи. Так, яблоко одно и то же, но глаз видит только его цвет, а вкус – только либо кислоту, либо сладость.

4. Судящий всегда пребывает в каком-либо состоянии «естественном и противоестественном, бодрствовании и сне, в зависимости от возраста, от движения или покоя, от ненависти или любви, от недоедания или сытости, от опьянения или трезвости, от предшествующих состояний, от смелости или боязни, от огорчения или радости»[174]. Все это влияет на оценку познающего. Например, один и тот же мед здоровому человеку кажется сладким, а страдающему желтухой горьким. Или вино кажется кислым тому, кто поел перед этим фиников, и сладким – поевшему ранее орехи или горох.

5. Восприятие всех предметов искажается его положением, расстоянием или местом. Один и тот же корабль кажется издали маленьким и неподвижным, а вблизи – большим и движущимся; одно и то же весло кажется преломленным в воде и прямым на суше; шеи голубей кажутся различного цвета в зависимости от различных наклонов. Да, «мы можем, пожалуй, сказать, какой нам кажется вещь в связи с тем или иным положением, или с тем или иным расстоянием, или в том или ином месте: какова же она по природе… мы показать не в состоянии» [175].

6. Ничто не является в чистом виде, но всегда внутри определенной среды. Ни один из внешних предметов не воспринимается обособленно, но непременно вместе с чем-нибудь. Так, ароматы опьяняют в бане и на солнце гораздо более, чем на холодном воздухе, а тело, окруженное водой, по весу легче тела, окруженного воздухом. Поэтому в силу примесей чувства не воспринимают точной сущности внешних предметов.

7. Одинаковые вещи действуют по-разному в зависимости от их количества и устройства. Один и тот же предмет может выглядеть по-разному в зависимости от того, большой он или маленький, разбит он на составные части или является целым. Опилки серебра сами по себе кажутся черными, но в сложении с целым представляются белыми. Вино, употребленное в меру, укрепляет, а выпитое с излишком расслабляет тело. Так же и во врачебных средствах: точное смешение простых лекарств делает состав полезным, малейшее же уклонение делает его не только бесполезным, но часто вреднейшим и ядовитым.

8. Все воспринимается как существующее по отношению к чему-либо. В предыдущих тропах уже отмечалось, что всякий, кто выносит какое-нибудь суждение о чем-либо, говорит это по отношению к самому себе, к своим ощущениям, к своему образу мыслей и т. п. Кроме того, «одни из существующих вещей образуют высшие роды, другие – низшие виды, третьи – роды и виды; все же это существует по отношению к чему-нибудь; все, таким образом, существует по отношению к чему-нибудь»[176]. Раз все существует по отношению к чему-нибудь, мы не сможем сказать, какова каждая вещь по своей природе, в ее отдельности, но только каковой она нам кажется по отношению к чему-нибудь.

9. Вещи по-разному воспринимаются в зависимости от того, постоянно или редко они встречаются. Солнце, конечно, должно поражать нас гораздо больше, чем комета, так как видим солнце постоянно, а комету редко. «Раз одни и те же вещи кажутся либо поразительными или ценными, либо вовсе не такими, смотря по постоянному или редкому их появлению, мы заключаем отсюда, что сможем, пожалуй, сказать, каковой кажется всякая вещь в связи с ее постоянным или редким появлением, но мы не в состоянии утверждать, какова в чистом виде каждая из внешних вещей»[177].

10. Познание зависит от поведения, обычаев, законов, верований и догматических положений. У разных народов свои представления о добре и зле, о приличном и неприличном, разные религии, законы и обычаи. Если, например, у эфиопов приято татуировать маленьких детей, то у греков этого не делается. Если индийцы на виду у всех совокупляются с женщинами, то большинство других людей считают это позорным. Если у римлян отказавшийся от наследства отца не платит его долги, то у родосцев платит непременно. Поскольку существует такой огромный разнобой в вещах, то «мы не сможем сказать, каковым является по природе подлежащее суждению, но только можем сказать, каковым является оно по отношению к данному поведению жизни, к данному закону, к данному обычаю и к каждому из остального» [178].

Тропы Энесидема, как видим, обосновывают невозможность ощущений выступить критерием истинности знания.

Тропы же Агриппы направлены на то, чтобы показать, что и разум не способен привести нас к истине.

Первый троп – о разноречивости. Существует огромное разнообразие философских систем, люди не могут договориться и найти истину. А пока нет согласия, следует воздерживаться от суждения.

Второй троп — об удалении в бесконечность. Все, что мы приводим в доказательство истинности некоего положения, тоже должно быть доказано, если мы считаем его истинным. Оно, в свою очередь, также должно быть доказано, и так до бесконечности. В результате мы не знаем, откуда начать обоснование, и поэтому воздерживаемся от суждения.

Третий троп — «относительно чего». «Вещь кажется нам той или иной по отношению к судящему и созерцаемому вместе, но мы воздерживаемся от суждения, какова она по природе»[179].

Четвертый троп – о предположении. Когда желают избежать «удаления в бесконечность», то принимают некоторое положение за истинное в силу уступки. Но такая уступка, которая принимается без доказательства, не может претендовать на истину.

Пятый троп — о взаимодоказуемости. Чтобы избежать бесконечности в доказательстве, нередко одно положение обосновывают при помощи другого, которое в свою очередь обосновывается при помощи первого. Тогда мы не имеем возможности взять ни одно из них для доказательства другого и воздерживаемся от суждения об обоих.

Все эти тропы скептики применяют при рассмотрении любого философского вопроса. Так, Секст Эмпирик доказывает, что необходимо воздерживаться от суждения по вопросам о критерии добра и зла, познания, истины, существования Бога или богов, о существовании причин и следствий, о том, что такое время и место, определение и доказательство и т. д.

Суть тропов сводилась к утверждению, что нет самоочевидных истин и нет истин, устанавливаемых путем доказательств, так как истинность суждений недоказуема.

Скептики обратили внимание на сложность развития познания. Сомнительность, недостоверность всякого познания они объясняли тем, что все относительно, все зависит от условий, которые, в свою очередь, также различны. А потому – что одному кажется достоверным, то другой воспринимает как ложное. Значит, всякая вещь «не есть в большей степени одно, чем другое». И ни органы чувств, ни разум не могут определить в вещах ни истинного, ни ложного. Единственным критерием истины может быть только видимость. Поэтому при определении, например, вкуса какой-либо вещи следует говорить, что эта вещь кажется нам горькой или сладкой. Мудрость состоит в том, чтобы не соглашаться ни с чем, воздерживаясь от каких бы то ни было категорических суждений о чем-либо, и избегать давать оценку.

Воздержание от суждений обозначается в скептицизме термином эпохе. Принципа «эпохе» придерживался Пиррон и его последователи. Диоген Лаэртский писал о Пирроне, что тот ничего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым.

Гносеология скептиков служила обоснованием их этических воззрений. Целью человеческого существования скептики считали достижение счастья. Поэтому задачу философии они видели в том, чтобы научить людей жить счастливо. Тот, кто хочет стать счастливым, должен был, как считал Пиррон, прояснить для себя три вопроса: 1) из чего состоят вещи; 2) как нужно к ним относиться; 3) какую выгоду может получить человек из его отношения к вещам.

Скептическая теория познания дает ответы на эти вопросы. Нельзя ответить на первый вопрос, поскольку невозможно категорически утверждать, что нечто определенное существует. Ответом на второй вопрос являются рассмотренные выше тропы, согласно которым отношение к вещам состоит в воздержании от любых суждений о них. Ну, а выгода для человека заключается в том, что «эпохе» приводит к атараксии, то есть состоянию невозмутимости и безмятежности. В отличие от эпикурейцев суть ее скептики трактовали как отказ от познания. И вообще, подчеркивал Секст Эмпирик, «начало и причина скепсиса лежит в надежде на невозмутимость»[180]. В понимании скептиков счастье состоит в невозмутимости и душевном спокойствии, а путем к счастливой жизни является воздержание от определенных суждений. Молчание скептика – это проявление мудрого отношения к жизни, принятие ее такой, какова она есть согласно законам и обычаям.

Религиозная философия поздней античности

Третий век в истории Римской империи был временем глубокого кризиса всей рабовладельческой системы. Кризисом были охвачены буквально все области жизни Римской империи – от хозяйства до идеологии. Не избежала его и философия. Из крупнейших философских школ, сложившихся еще на рубеже IV–III вв. до н. э., продолжали свое существование только Академия, Ликей и Стоя, но и они переживали не лучшие времена. Их деятельность в основном свелась к комментированию наследия древнейших философов и написанию текстов, далеких от философии.

Кризис римского общества вызвал недоверие к рациональному освоению мира. Философы этого периода все решительней переходили от сократовского рационализма к позиции иррационализма и мистики. В этот период в римское общество стали активно проникать различные восточные мистические культы, а философия все теснее смыкалась с религией. Общая духовная атмосфера, царившая в Римской империи, отражала настроения неудовлетворенности и безысходности людей, их стремление к бегству от жизни в мир волшебных видений, оторванных от бедственных реалий действительности. Своего рода ответом на духовные запросы значительной части римского общества было возникновение и развитие мистических философских учений. К этому же времени значительно усилилось влияние христианства. Это был век осознания противоположностей эллинской и христианской культур.

Своеобразным сплавом мистики и логики стала философия Плотина – неоплатонизм. Неоплатонизм представляет собой цельное философское учение античности, «одновременно и конец, и начало: конец того, что касается греков, и начало того, что касается христианства»[181].

Романтический мистицизм неолатонизма

Неоплатоническая философия синтетична. Она исходит из учения Платона о благе и счастье, пифагорейской этики философской жизни, учения Аристотеля о бестелесном перводвигателе, использует терминологию стоиков. Она сохраняет содержание античной философии, но в новой религиозно-философской и мистической форме. Неоплатонизм стал своеобразным завершением философии Платона и ее интерпретацией в духе христианской религии единого Бога, являющегося принципом и первоосновой всего существующего. «Но, считая Плотина тесно связанным с предшественниками, мы тем не менее признаем и своеобразие его философского гения. Своеобразие историко-философской позиции Плотина состоит в том, что, стоя на точке зрения аристотелевского платонизма, Плотин, оригинальный ученик Аммония, переработал в полемике со стоизирующими мыслителями (стоиками) пифагорейский платонизм с точки зрения энергизма и интеллектуализма Аристотеля»[182].

Плотин (204–270) был родом из Египта. Он получил прекрасное образование, обучаясь у известных александрийских философов, а в 28 лет пришел к Аммонию Саккасу, который на рубеже II–III вв. основал в Александрии свою школу, и стал самым знаменитым его учеником. В 38 лет в поисках восточной мудрости принял участие в персидском походе императора Гордиана. Однако римские войска потерпели поражение. Плотину удалось бежать в Антиохию. Оттуда он не вернулся на родину в Египет, а отправился в Рим, где основал свою философскую школу, которая в отличие от всех других древнегреческих школ учила человека подняться над земным измерением жизни, оставить мирскую суету для того, чтобы созерцать божественное и достигать его.

Школа пользовалась у римлян небывалой популярностью. Юноши и зрелые люди становились восторженными последователями его учения. Плотин приобрел известность и уважение в высших кругах Рима. Его лекции посещал даже император Галлиен с супругой. Он обещал основать в Кампании город философов, который должен был называться городом Платона – Платонополь, – быть устроенным по образцу его «Государства» и служить как бы эллинским монастырем – центром религиозного созерцания. Однако императору не удалось выполнить свое обещание из-за дворцовых интриг.

Плотин оставил после себя значительное литературное наследие. Поклявшись не разглашать учение Аммония, он долгое время не писал и только в зрелом возрасте начал записывать свои мысли, излагая их в отдельных рассуждениях и трактатах. Он никогда не перечитывал своих сочинений, ссылаясь на болезненность глаз. Он не заботился о правописании, о разделении должным образом слогов. Его интересовал только смысл. Основную силу слова он видел в том, чтобы не столько доносить информацию, сколько погружать читателя в пространство переживания. Своему ученику Порфирию он завещал привести в порядок свои произведения и издать их. Порфирий систематизировал все труды учителя, разделил их на шесть групп по девять произведений в каждой группе. Поэтому они получили название «Эннеады», что по-гречески значит «девятка». Единственным достоверным источником сведений о Плотине является сочинение Порфирия «Жизнь Плотина».

В центре размышлений Плотина – Единое. Он развил платоновское учение о высшем Благе как принципе бытия таким образом, что идея Блага сливается у него с божеством и становится принципом жизни – Единым.

Единое является основанием единства любого сущего. Согласно Плотину, без единства ничто не может существовать. Лишившись единства, все вещи утрачивают свою сущность, становятся нечто иным. Например, войско, если оно не будет единым, это уже не войско, а отдельные вооруженные люди, которые, в свою очередь, представляют собой то, что они есть, только настолько, насколько есть в них единое.

Давая всему существование, Единое стоит выше бытия. Единое не есть ни бытие, ни мысль, ни жизнь. Оно не обусловлено ничем. Поэтому его нельзя помыслить, познать, выразить в словах человеческого языка.

Единое – это божественный абсолют, который является причиной самого себя, который ни от чего не зависит, в то время как все прочее существующее зависит от него. Единое есть «самопродуцирующая активность».

Единое, подобно Солнцу, дает жизнь всему сущему. Оно не творит все формы бытия, а все существующее проистекает из него. Истечение переполненного благом Единого Плотин назвал эманацией.

Извечным источником эманации является божественный свет, освещающий все вокруг себя. Процесс эманации является последовательной деградацией идеального первоединства. Сначала Единое эманирует в Мировой Ум или Дух, который включает в себя всю совокупность идей. Он есть и субъект, и объект мышления. Мысля свое содержание – идеи, Ум одновременно творит их. Он связывает идеальный мир с чувственно воспринимаемым миром, выступая первообразом всех вещей. Будучи еще переполненным благом, он изливается в Душу.

Мировая Душа – следующая ступень эманации Единого. Процесс вселения Души в мир – непрерывающийся процесс. Мировая Душа имеет две стороны, одна из которых обращена к Уму, а другая – к чувственному миру, выступая принципом его самодвижения. Она объемлет собой души звезд, планет, растений, животных, людей. В Душе уже меньше блага и единства.

Таким образом, в понимании Плотина Космос есть отражение и воплощение Мировой Души. Через нее открывается причина красоты и гармонии мироустройства и его самодвижения.

Последняя ступень деградации Единого – материя. Материя лишена блага и единства, поскольку она есть результат угасания свечения Единого. Поэтому Плотин трактует материю как небытие, «тьму», как источник зла.

Плотин разработал учение о зле как о лишенности добра. Материя – зло, ибо она обделена Благом. А поскольку материя не является самостоятельным началом, то зло, в отличие от Блага, не обладает субстанциональностью. Оно не есть негативная сила, противостоящая позитивной. Зло – это просто лишенность позитивного, его дефицит.

С онтологией Плотина тесно связана его этика. Мировая Душа объемлет собой все индивидуальные души. Она становится множественной, поскольку начинает заботиться об отдельном теле, погружаясь в него. Самоутверждение индивидуальной души есть проникновение отдельного луча общего света с неба в темноту тела. Поэтому душа каждого человека находится в связи не только с чувственным миром, но и божественной Душой. А значит, каждая душа после смерти вновь возвращается к общей Великой Душе, если только ее не постигнет возмездие за земную неправедную жизнь в виде нового воплощения. Долг индивидуальной души заключается в том, чтобы вспомнить о своих истоках и воссоединиться с божественной Душой.

Но для обыденного низменного человека тело важнее души, он тешит свое тело, нисколько не беспокоясь о душе. Душа такого человека полностью зависит от прихотей его тела. Возвышенный человек, напротив, обращается к глубинам своей души и там находит покой и безмятежность. Он развивает в себе способности к интеллектуальному сверхчувственному умосозерцанию. И хотя душа возвышенного человека все еще и пребывает в теле, но от тела независима.

Цель земной жизни Плотин видел в том, чтобы отрешиться от чувственного мира, телесности и слиться с Единым. В этом заключается высшая добродетель, доступная возвышенному человеку. Плотин понимал жизнь как постоянную борьбу человека за нравственное совершенство.

Наряду с высшей добродетелью Плотин признавал существование гражданских добродетелей. Эти добродетели помогают человеку подавлять низменные инстинкты, но не приводят к высшей добродетели.

Учение Плотина проникнуто романтическим мистицизмом. Оно призывает поднять очищенную аскетизмом от чувственности душу на такую высоту, где она обретает способность созерцать божество, таинственно соединяться с Богом в восторженной любви. Дух человека, как и вся Вселенная, имеющая живую душу, есть истечение Бога, а потому жаждет к нему вернуться.

Высшая добродетель достижима только посредством очищения души и уподобления ее Богу. Ее достижение возможно не рассудочным, логическим путем, а посредством мистического соприкосновения с ним через теорию, катарсис и экстаз.

Теория, или страстное созерцание, – это слияние с Мировой Душой. Катарсис, или очищение, – это слияние с Мировым Умом. Экстаз есть мистическое слияние с повсюду присутствующим Богом – источника света, жизни, истины и красоты. В этом – высшее наслаждение и высшая цель.

Плотин обращается к каждому: «Обратись в себя и смотри; если ты еще не видишь собственной красоты, уподобься создателю статуи, который одно отсекает, другое шлифует, одно делает гладким, другое – чистым, пока не придаст лику изваяния красоту; таким образом и ты отсекай чрезмерное, выпрямляй искривленное, темное очищай и делай блестящим и не прекращай «ваять свою статую», пока не осияет тебя боговидная красота добродетели… став таковым, ты увидишь самого себя, становясь уже самим зреньем; с этого момента доверься себе, взошедшему так высоко, уже не нуждающемуся в показывающем, и смотри пристально, ибо лишь один глаз видит Великую Красоту»[183].

Идеи Плотина получили дальнейшее развитие у Ямвлиха (ум. ок. 330 г.), который основал свою школу в Сирии. Последняя неоплатоновская школа была организована в V веке Проклом (410–485) в Афинах.

Неоплатоническое учение о триединстве Единого, Ума и Души, о мистическом постижении Единого, о зле как недостатке добра оказало определенное влияние на формирование некоторых догматов христианства и на последующее развитие христианской патристики.

Примечания

1

Ильенков Э. В. Философия и культура. – М, 1991. С. 19.

Вернуться

2

Монтень М. Опыты. – М, Л., 1954. Кн. 1. С. 207.

Вернуться

3

В кн.: Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. – М., 1993. Теэтет. 174а.

Вернуться

4

В кн.: Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. – М., 1983. Политика. 1259а.

Вернуться

5

См: Фрагменты ранних греческих философов. Издание подготовил А. В. Лебедев. М., 1989. – Диодор Сицилийский. X.10.1.

Вернуться

6

Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. – М., 1991. С. 406.

Вернуться

7

Гомер (VIII в. до н. э.) – легендарная личность, древнегреческий поэт, считается автором поэм «Илиада» и «Одиссея».

Вернуться

8

Термин «античность» происходит от латинского слова antiquus, что в переводе означает «древний».

Вернуться

9

Гесиод. Труды и дни /Перевод В. В. Вересаева. – М., 2001. [300].

Вернуться

10

См.: Хрестоматия по истории Древней Греции / Под ред. Д. П. Каллистова. – М., 1964. С. 343–357.

Вернуться

11

Хрестоматия по истории Древней Греции М. 1964. С. 210.

Вернуться

12

Сансара – бесконечный процесс перевоплощений души, «колесо жизни».

Карма – сумма добрых и злых дел человека, осуществляющих своего рода «закон возмездия».

Вернуться

13

См.: Фрагменты ранних греческих философов. – 1а. Гомер.

Вернуться

14

См.: Там же, – lb. Гесиод.

Вернуться

15

Первые греческие философы были одновременно и первыми естествоиспытателями и высказали много интересных и перспективных идей о небесных телах, о происхождении Земли, живой природы и человека.

Вернуться

16

Субстанция – такая неизменная основа бытия, которая существует сама в себе и благодаря самой себе, то есть не имеет по отношению к себе никакой иной внешней силы, кроме самой себя.

Вернуться

17

Философская школа — группа мыслителей, имеющих схожие взгляды и мысли или образующих определенное направление в философии.

Вернуться

18

В число «семи мудрецов» в итоге вошло более 17 наиболее почитаемых древних греков, среди которых Диоген Лаэртский (автор трактата о биографиях и воззрениях античных философов, написанного на рубеже II–III вв.) называл Анаксагора, Анахарсиса, Орфея, Пифагора, Эпихарма и др.

Вернуться

19

В Древней Греции слово «мудрец» («софос») было связано с практическим умением.

Вернуться

20

См.: Фрагменты ранних греческих философов. – 11. Фалес.

Вернуться

21

См.: Фрагменты ранних греческих философов. – 12. Анаксимандр.

Вернуться

22

См.: Фрагменты ранних греческих философов. – 12. Анаксимандр: 14. Мнения философов.

Вернуться

23

Фрагменты ранних греческих философов. – 13. Анаксимен: В.2 – Мнения философов.

Вернуться

24

Там же. А. 10 – Цицерон.

Вернуться

25

Сведение всего многообразия мира к некоему единому предельному основанию называется монизмом.

Вернуться

26

См.: Фрагменты ранних греческих философов. – 22. Гераклит.

Вернуться

27

Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 367.

Вернуться

28

Гносеология – философское учение о познании.

Вернуться

29

См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ранний пифагореизм. С. 144.

Вернуться

30

Там же. С.141.

Вернуться

31

Инкарнация — воплощение души в материальном теле.

Вернуться

32

См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ранний пифагореизм. С. 141.

Вернуться

33

Там же. С. 142.

Вернуться

34

См.: Шюре Э. Великие посвященные. Кн. 5. Гл. 1.

Вернуться

35

Джованни Реале и Дарио Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 1. – СПб, 1994. С.9.

Вернуться

36

Фрагменты ранних греческих философов. 21. Ксенофан: В. Фрагменты: 7. Диоген Лаэртий, VIII, 36.

Вернуться

37

Фрагменты ранних греческих философов. Ранний пифагореизм. С. 149.

Вернуться

38

См.: Там же. С. 147.

Вернуться

39

См.: Чанышев А. Н. Философия Древнего мира. – М, 2001. С. 194.

Вернуться

40

Слово «математика» произошло от греческого «матема», означает «изучение», «наука».

Вернуться

41

См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ранний пифагореизм. С. 487.

Вернуться

42

Согласно пифагорейцам, 10 – это совершенное число, в нем заключаются все силы чисел. Оно образуется суммой основных чисел (1+2+3+4).

Вернуться

43

См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ранний пифагореизм. С. 471.

Вернуться

44

От греч. «гиле», что в переводе означает «материя», «почва».

Вернуться

45

Фрагменты ранних греческих философов. Ранний пифагореизм. С. 488.

Вернуться

46

Там же.

Вернуться

47

См.: Рассел Б. История западной философии. – Новосибирск, 2001. Кн. 1. Ч. 1. Гл. III.

Вернуться

48

Эллинские поэты VIII–III вв. до н. э. – М., 1999. С. 276.

Вернуться

49

Там же. С. 276.

Вернуться

50

Фрагменты ранних греческих философов. 21. Ксенофан: Силлы. 16.

Вернуться

51

Эллинские поэты VIII–III вв. до н. э. С. 276.

Вернуться

52

Там же. С. 278.

Вернуться

53

Там же. С. 278–279.

Вернуться

54

Там же. С. 278.

Вернуться

55

Эллинские поэты VIII–III вв. до н. э. С. 279.

Вернуться

56

Скептицизм — учение, которое не отрицает принципиальную возможность познания объективной действительности, но выражает сомнение в получении достоверного знания о ней.

Вернуться

57

Там же. С. 279.

Вернуться

58

Онтология – философское учение о бытии.

Вернуться

59

Гносеология – философское учение о познании.

Вернуться

60

Фрагменты ранних греческих философов. 28. Парменид: В. Фрагменты.

Вернуться

61

Апории – трудно разрешимые проблемы, связанные с противоречием между данными наблюдения и мысленного анализа.

Вернуться

62

См.: Фрагменты ранних греческих философов. 29. Зенон Элейский: А.29. Аристотель.

Вернуться

63

Диоген из Синопа – античный философ-киник, известный своим эпатажным поведением: жил в большом глиняном сосуде, прилюдно принимал пищу и занимался рукоблудием.

Вернуться

64

Фрагменты ранних греческих философов. 31. Эмпедокл: В. Фрагменты: Очищения. 112.

Вернуться

65

Эклектизм — способ построения философской системы путем сочетания различных положений, заимствованных из других философских систем.

Вернуться

66

Эллинские поэты VIII–III вв. до и. э. С. 184.

Вернуться

67

Там же.

Вернуться

68

Там же.

Вернуться

69

Плюрализм – философское учение, утверждающее, что в основе мира лежит более двух субстанций.

Вернуться

70

Элемент (в философии) – количественно и качественно неизменяемая субстанция, которая, являясь частью целого, сама на части не делится.

Вернуться

71

Эллинские поэты VIII–III вв. до и. э. С. 186.

Вернуться

72

Там же. С. 184.

Вернуться

73

Эллинские поэты VIII–III вв. до и. э. С. 187.

Вернуться

74

Эллинские поэты VIII–III вв. до н. э. С. 198.

Вернуться

75

См.: Фрагменты ранних греческих философов. С. 505–535.

Вернуться

76

См.: Фрагменты ранних греческих философов. С. 505–535.

Вернуться

77

Аристотель. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. – М., 1976. С. 73.

Вернуться

78

Бог из машины — прием в античной драматургии, который использовал автор при затруднении в поиске развязки своей пьесы. Он выводил на сцену одного из олимпийских богов, который с помощью механических приспособлений появлялся на сцене и с легкостью разрешал все конфликты.

Вернуться

79

Антология мировой философии в 4-х томах. Т. 1. – М., 1969. С. 328.

Вернуться

80

Там же. С. 325.

Вернуться

81

Там же. С. 329.

Вернуться

82

Там же.

Вернуться

83

Там же. С. 324.

Вернуться

84

Там же. С 326.

Вернуться

85

Там же. С.327.

Вернуться

86

Там же. С. 340.

Вернуться

87

Там же. С. 339.

Вернуться

88

Там же. С. 341.

Вернуться

89

Там же. С. 342.

Вернуться

90

Там же. С. 330.

Вернуться

91

Там же. С. 334.

Вернуться

92

Там же. С. 332–333.

Вернуться

93

Там же. С. 331.

Вернуться

94

Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. – М., 1990. С. 428.

Вернуться

95

Виндельбанд В. История древней философии. – Киев, 1995. С. 102.

Вернуться

96

Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. – М, 1990. С. 435.

Вернуться

97

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. – М., 2000. С. 11.

Вернуться

98

Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. – М., 1990. С. 437–438.

Вернуться

99

Авл Геллий. Аттические ночи. – М., 2007. Книга 5. Глава 10 (77)

Вернуться

100

Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. – М, 1990. С. 192.

Вернуться

101

Виндельбанд В. История древней философии. С. 109.

Вернуться

102

Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. – М., 1977. Письмо XLV.

Вернуться

103

Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 2. – М., 1993. С. 192.

Вернуться

104

Антология мировой философии в 4-х томах. Т. 1. – М., 1969. С.318.

Вернуться

105

Там же. С. 316

Вернуться

106

Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 2. С. 204.

Вернуться

107

Релятивизм – учение относительности и условности человеческого познания.

Вернуться

108

Агностицизм – учение о непознаваемости мира.

Вернуться

109

Антология мировой философии в 4-х томах. Т. 1. С. 318–319.

Вернуться

110

Антология мировой философии в 4-х томах. Т. 1. С. 320.

Вернуться

111

Цицерон Марк Туллий. Тускуланские беседы. – М., 1975. Книга 5, (10).

Вернуться

112

Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 2. С. 126–127.

Вернуться

113

См.: Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. С. 70–96.

Вернуться

114

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. – М., 1993. С. 592.

Вернуться

115

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. С. 123.

Вернуться

116

Этика — философское учение о морали и нравственности.

Вернуться

117

Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. С. 43.

Вернуться

118

Там же. С. 84.

Вернуться

119

Ирония – скрытая насмешка.

Вернуться

120

См.: Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. С. 386-

Вернуться

121

Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 2. С. 201–202.

Вернуться

122

Не нужно путать его с известным математиком Евклидом.

Вернуться

123

Лукиан Самосатский. Сочинения. В 2 т. Т. 2. – СПб., 2001. С. 231.

Вернуться

124

Там же. С. 231–232.

Вернуться

125

Рассел Б. История западной философии. Кн. 1. Ч. 2. Гл. XIII.

Вернуться

126

Виндельбанд В. История древней философии. С. 154.

Вернуться

127

Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 3. – М., 1994. С. 295–298.

Вернуться

128

В философии Платона понятию «материя» соответствует термин «хора» (буквально: пространственность).

Вернуться

129

Дуализм – философское учение, которое признает сосуществование двух независимых друг от друга субстанций.

Вернуться

130

Демиург – творец (буквально: ваятель, зодчий, ремесленник, мастер).

Вернуться

131

См.: Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 2 – М., 1993. С. 155–158.

Вернуться

132

Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 2 – М, 1993.

Вернуться

133

Д. Антисери и Дж. Реале. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье. С. 85.

Вернуться

134

Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 3. С. 214.

Вернуться

135

«Метафизика» переводится с греческого как «то, что за физическим».

Вернуться

136

Аристотель. Метафизика. Перевод и комментарии В. В. Розанова. – М., 2006. С. 71.

Вернуться

137

Там же. С. 28

Вернуться

138

Там же. С. 177.

Вернуться

139

Субстрат — то, что лежит в основе каких-либо явлений, состояний, всего сущего.

Вернуться

140

Под формами здесь следует иметь в виду не метафизические сущности первой философии, а внешние, чувственные формы.

Вернуться

141

Аристотель. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. С. 421.

Вернуться

142

Аристотель. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. С. 131.

Вернуться

143

Аристотель. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. С. 400.

Вернуться

144

Аристотель. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 4. – М., 1983. С. 77.

Вернуться

145

Там же. С. 460.

Вернуться

146

Там же. С. 508.

Вернуться

147

Антология мировой философии в 4-х томах. Т. 1., ч. 1. С. 348.

Вернуться

148

Там же. С. 349.

Вернуться

149

Там же. С. 350.

Вернуться

150

Там же. С. 357.

Вернуться

151

Эпикур утверждал, что не только тело человека, но и его душа состоит из атомов, которые и обеспечивают человеку богатство мира ощущений. После смерти душа и тело распадаются на атомы и человек теряет способность к чувствительности.

Вернуться

152

Антология мировой философии: в 4 томах. Т. 1, ч. 1. С. 355–356.

Вернуться

153

Там же. С. 357.

Вернуться

154

Термин «логика» впервые ввели стоики. Аристотель для обозначения науки о законах и формах мышления использовал понятие «аналитика».

Вернуться

155

Антология мировой философии: в 4 томах. Т. 1, ч. 1. С. 476.

Вернуться

156

Фрагменты ранних стоиков. Т. 2. Ч. 1. – М., 1999. С. 48

Вернуться

157

Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. С. 489.

Вернуться

158

Для стоиков Бог, ум, судьба, рок – это одно и то же, а именно необходимость.

Вернуться

159

Этический ригоризм – строгое, бескомпромиссное проведение нравственных норм.

Вернуться

160

Апатия – бесстрастие, свобода от аффектов.

Вернуться

161

Антология мировой философии. Т. 1,ч. 1. С. 517.

Вернуться

162

Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. Письмо XLVII (14).

Вернуться

163

Осуждение Сенекой рабства было только моральным: он и не помышлял о его ликвидации.

Вернуться

164

Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. С. 508.

Вернуться

165

Антология мировой философии: Античность. Минск, 2001. С. 737.

Вернуться

166

Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. С. 506.

Вернуться

167

Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. Письмо LXXVIII (13).

Вернуться

168

Там же. Письмо XCVII (14).

Вернуться

169

Там же. Письмо CV (8).

Вернуться

170

Там же. Письмо LXI (2).

Вернуться

171

Там же. Письмо XII (10).

Вернуться

172

Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. 2,– М., 1976.С.216.

Вернуться

173

Там же. С. 219.

Вернуться

174

Там же. С. 227.

Вернуться

175

Там же. С. 232.

Вернуться

176

Там же. С. 235.

Вернуться

177

Там же. С. 236.

Вернуться

178

Там же. С. 239.

Вернуться

179

Там же. С. 240.

Вернуться

180

Там же. С. 209.

Вернуться

181

Рассел Б. История западной философии. Кн. 1.4. 1. Гл. XXX.

Вернуться

182

Блонский П. П. Философия Плотина. – М., 1918. С. 576.

Вернуться

183

Плотин. Эннеады. Первая эннеада. – СПб, 2004. С. 239–240.

Вернуться

Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg