«Лучше никогда не быть»

Лучше никогда не быть (fb2) - Лучше никогда не быть [ЛП] (пер. Полина Лихачева) 5060K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Дэвид Бенатар

 

Посвящается моим родителям, несмотря на то, что они произвели меня на свет, и моему брату. Существование этих людей пусть и губительно для них самих, однако для остальных – великая радость.

 

Оглавление

Предисловие

I. Введение

Кому же повезло?

Анти-натализм и предрасположенность к пронатализму.

Краткое содержание.

Руководство к чтению.

II. Почему появление на свет безусловно причиняет страдания?

Может ли появление на свет принести страдания?

Стоящая и нестоящая жизнь.

Ради чего стоит начать жить? Ради чего стоит продолжать жить?

Почему появление на свет безусловно причиняет страдания?

Несимметричность удовольствия и страдания.

Сравнение существования и не-существования.

Другие примеры несимметричности.

Нужно ли сожалеть о появлении на свет?

III. Насколько плохо существование?

Почему качество жизни не складывается из разницы хорошего и плохого.

Почему субъективная оценка качества жизни недостоверна?

Три точки зрения на жизнь.

Почему жизнь несчастна независимо от точки зрения?

Гедонизм.

Точка зрения исполнения желаний.

Список плюсов и минусов.

Заключение о трех точках зрения.

Мир, наполненный страданиями.

IV. Деторождение. Точка зрения антинаталиста.

Продолжение рода.

Отсутствие обязанности размножаться.

Существует ли обязанность НЕ размножаться?

Право на деторождение.

Определение права на деторождение.

Недееспособность и «испорченная» жизнь.

Ответ на аргументы о правах инвалидов.

«Испорченная» жизнь.

Искусственная и вспомогательная репродукция.

Утилитарное отношение к будущим людям.

V. Прерывание беременности: взгляд «за смерть»

Четыре типа интересов.

Какие интересы являются этически значимыми?

Когда начинается сознание?15

Интерес к продолжению существования.

Заключение.

VI. Численность человечества и вымирание.

Перенаселение.

Этические проблемы численности человечества и их решение.

Контрактарианизм.

Постепенное исчезновение.

Вымирание.

VII. Заключение.

Ответ на довод о противоестественности.

Ответ оптимистам.

Смерть и самоубийство.

Религиозная точка зрения.

Мизантропия и филантропия.

Комментарии

Предисловие

Каждому из нас не повезло родиться. Какой бы прекрасной ни была жизнь, она несет вред, притом гораздо больший, чем осознают многие люди, а потому фактом рождения пренебрегать нельзя. И хотя наше существование, естественно, уже необратимо, можно предупредить появление новых людей. Вот почему я считаю вопрос воспроизводства моральной проблемой. В этой книге я буду отстаивать свою точку зрения, доказывая, что типичные возражения оппонентов (в лучшем случае скептицизм, в худшем – негодование) являются безосновательными.

Учитывая глубокую невосприимчивость большинства людей к моим идеям, я не ожидаю, что эта книга повлияет на уровень рождаемости. Люди продолжат размножаться в привычных масштабах, принося колоссальный вред новым людям. Эту книгу я писал не с фантастической целью уменьшить количество людей, а лишь ради самого выражения, безотносительно того, примут мои взгляды или нет.

Многие читатели предпочтут отвергнуть все доводы, однако сделают это слишком поспешно. Да, на удивление легко отбросить идею, почти не имеющую последователей, будучи при этом полностью уверенными в своей собственной правоте. Отчасти это происходит потому, что популярные идеи как бы и не нуждаются в объяснении и оправдании. К тому же ответы других противников общепринятых взглядов настолько редки, что их довольно трудно предугадать.

Приняв во внимание критику предыдущих версий этой работы, я привожу здесь более развернутые и серьезные аргументы. Анонимные отзывы на мою статью в журнале American Philosophical Quarterly задали высокую планку, побудив меня исправить недочеты прежней версии. Две статьи, помещенные в журнале, стали основой для второй части этой книги, и я рад возможности использовать материал в своей работе. Благодаря обширным комментариям, я основательно переработал и дополнил статьи. Также хочу поблагодарить Университет Кейптауна за семестровый отпуск в 2004 году, который я посвятил написанию четырех частей книги. Я неоднократно представлял частичный материал книги на различных форумах, в т.ч. на кафедре философии Университета Кейптауна, в Университете Родса в Грехемстауне, ЮАР, на седьмом Всемирном Конгрессе Биоэтики в Сиднее, Австралия, в США в Центре Этики Джин Бир Блюменфельд в Государственном Университете Джорджии, в Центре Биоэтики в Университете Миннесоты и на кафедре философии Университета Алабамы в Бирмингеме.

Я был рад принять живое участие в обсуждении проблемы на этих мероприятиях. За полезные комментарии и предложения я хотел бы поблагодарить, среди прочих, Энди Алтмана, Дэна Брока, Бенгта Брюльда, Ника Фотиона, Стивена Нейтансона, Марти Перлмуттера, Роберта Сигала, Дэвида Вебермана, Бернарда Вайсса и Кита Веллмана.

Особенно благодарен двум рецензентам издательства Oxford University Press – Дэвиду Вассерману и Дэвиду Бунину за подробные комментарии, позволившие мне предусмотреть некоторые будущие выпады читателей, которым я в данной работе постарался парировать. Благодаря их критике книга, несомненно, стала лучше, даже если мои аргументы не смогут убедить противников. Я всецело понимаю, что всегда есть место развитию, потому мне было необходимо уже сейчас (а не позже, или вообще никогда) узнать, что еще необходимо доработать.

И наконец, я хотел бы поблагодарить моих родителей и братьев за все, что они для меня сделали, и за то, что они есть. Эту книгу я посвящаю им.

Кейптаун, 8 декабря 2005 г.

I

. Введение

Жизнь так ужасна, что было бы лучше вовсе не появляться на свет.

Но кому же повезло? Ни одному из сотни тысяч!

Еврейская поговорка.

Главная идея этой книги заключается в том, что появление на свет всегда приносит серьезный вред. И я буду всячески эту идею отстаивать, но главная мысль проста: присутствие приятных событий в жизни человека, несомненно, лучше, чем их отсутствие, однако, не родись этот человек вовсе, он не страдал бы из-за отсутствия приятных событий. Кто не существует – тот не страдает от лишения. В то же время человек, пришедший в мир, испытывает все беды, связанные с существованием, которых не было бы, не родись он. И говоря, что главная мысль довольно проста, я не утверждаю, что с ней нельзя поспорить. Я с готовностью приму любые возражения, возникшие в ходе чтения, и попытаюсь их опровергнуть. Что я хочу сказать в данной работе, так это то, что появление на свет, отнюдь не несущее никакой выгоды, в любом случае несет большой вред. Большинство людей, имеющих сильную биологическую предрасположенность к оптимизму, не может смириться с таким заключением, и еще большее отторжение у них вызывает дальнейший вывод: нужно перестать производить новых людей.

Привычка увеличивать количество людей посредством рождения настолько прочно укоренилась в нашей жизни, что никому и в голову не приходит эту привычку обосновывать. В самом деле, зачастую никто вообще не задумывается, стоит или не стоит заводить детей. Люди просто их заводят. Другими словами, размножение обычно является результатом секса, а не обдуманного решения произвести нового человека. Те же, кто действительно решают родить ребенка, могут перечислить сколько угодно причин «за», но ни одна из них не будет касаться интересов будущего ребенка. Нельзя родить ребенка ради собственно рождения. И это должно быть очевидно любому, даже противнику моих взглядов: родитель не только не делает блага своему ребенку, но напротив – в любому случае вредит ему.

Мое мнение распространяется не только на людей, но и на других разумных существ. Они не просто существуют, но и ощущают свое существование, являясь и субъектами, и объектами существования. Хотя разумность присуща более развитым существам и более сложна, чем неразумность, далеко не ясно, что разумное существование лучше неразумного. Все потому, что разумное существование требует бόльших затрат. Будучи способными переживать, разумные существа наделены также и способностью ощущать все самое неприятное, что готовит жизнь. Хотя я и считаю, что появление на свет вредит всем разумным существам, и я буду упоминать их в дальнейшем, все же мое внимание сосредоточенно именно на человеке. И на то есть несколько причин (помимо того, что рассматривать людей банально удобнее всего). Во-первых, людям сложнее принять идею, если она касается их самих, и сосредоточение внимания на людях особо выделит важность моих идей. Во-вторых (за одним исключением), для людей мои доводы будут более полезны, т.к. можно применить их на практике – воздерживаясь от размножения. Исключение составляет разведение животных человеком,1 от чего тоже необходимо отказаться. В-третьих, не ограничивая деторождение, люди причиняют страдания тем, о ком заботятся – своим же детям. Мои рассуждения помогут наглядно и более ясно обозначить эту проблему.

Кому же повезло?

Точка зрения, защищаемая мной в этой книге, родилась из штуки: жизнь так ужасна, что было бы лучше вовсе не появляться на свет. Но кому же повезло? Ни одному из сотни тысяч!2 Зигмунд Фрейд назвал эту шутку «абсурдной», из чего следует вопрос: мои взгляды тоже абсурдны?3

Все эти разговоры, что существование несет вред, а значит, лучше не рождаться – всего лишь вздор? Многие люди так и считают. Доводы во второй части покажут, что это не так. Но для начала исключим всякую путаницу. Доктор Фрейд говорит, что «неродившийся человек не является смертным, и для него нет ни хорошего, ни лучшего».4 Здесь Фрейд предвосхищает то, что называется проблемой «безличности», что я подробно рассмотрю в части II . Многие современные ученые приводят схожий аргумент, говоря, что неродившийся не испытает пользы от того, что он не рожден. Я не утверждаю, что неродившемуся человек «лучше». Вместо этого я настаиваю, что родившемуся всегда «хуже». Иными словами, хотя мы не можем утверждать, что для нерожденных людей не существовать – хорошо, очевидно, что для рожденных людей существовать– плохо. И в этом нет абсурда.

Как только мы признаем, что рождение несет вред, тогда можно будет грубо говорить, что не рождаться – «лучше». Не подразумевается, что это лучше для нерожденных или что несуществующему может быть лучше. Я даже считаю, что странно говорить о «несуществующем», т.к. это понятие безотносительно. Не бывает «нерожденных» людей. Однако термин может пригодиться, и под ним мы подразумеваем возможных людей, не появившихся на свет.

А теперь вдумайтесь в шутку еще раз. Ее можно рассмотреть с двух сторон: 1) лучше не рождаться, 2) никому не выпало удачи не родиться. Теперь шутка уже не так абсурдна; можно сказать, что не родиться – лучше. Мы как бы не напрямую говорим, что родиться – плохо. И логично, что нет ни одного счастливчика, кто бы не родился. Можно даже специально, в шутку, говорить, что есть те, кому повезло не родиться. В любом случае, появление шутки на тему вреда рождения свидетельствует о том, что тема эта вовсе не смешная или бессмысленная. Можно шутить как о глупостях, так и о довольно серьезных вещах. К последнему я отношу данный анекдот и другие шутки о появлении на свет.5 Дабы к моим доводам не отнеслись как к шуткам, я подчеркну, что абсолютно серьезен в этой работе и верю в свои идеи.

Я говорю с такой серьезностью потому, что на кону – страдания человека. В части III я докажу, что в жизни каждого человека гораздо больше плохого, чем кажется, и единственный способ предотвратить страдания будущих людей – это не производить их на свет. Горести жизни не только возможно избежать: они являются абсолютно бессмысленными, если брать в расчет только интересы будущего человека, а не интересы тех, благодаря кому он появится на свет. Как я говорю во второй части, положительные моменты жизни приносят радость живущему, однако «бонусы» оправдывают страдания. Лишение жизни приятных сторон не было бы столь мучительным для человека, если бы он вообще не родился.

Любопытно, как люди готовы на все, лишь бы их дети не пострадали, но при этом не видят, что единственный гарантированный способ этого избежать – вовсе не иметь детей.6 Есть множество причин, почему люди не осознают этого (а если и осознают, не пытаются исправить ситуацию), но интересы их детей обычно не учитываются.

И вред, следующий за рождением, касается не только собственно ребенка. Ведь и он потом продолжит свой род, а его дети произведут на свет новых детей. Таким образом, пара, родившая ребенка – это лишь верхушка айсберга страданий.7 Они не только испытают свои собственные страдания, но и увидят, как страдают их дети и внуки. За рождением детей кроется череда нескончаемых потомков и их бед. Если двое родителей произведут на свет троих детей, через десять поколений количество их потомков возрастет до 88572 человек. Именно сколько человек бессмысленно пострадает. Конечно, ответственность ложится не только на плечи родоначальников: каждое последующее поколение тоже сталкивается с выбором заводить детей или нет. Однако часть вины все же остается: если кто-то не воздержался от деторождения, как он может требовать этого от своих детей?

Как уже стало ясно, нет ни одного человека, кому бы повезло НЕ родиться, и всякому человеку родиться не повезло, и я сейчас объясню, почему не повезло особенно. Основываясь на правдивом предположении, что для зачатия необходим генетический материал8 (и не только он), можно сделать вывод, что человек не появился бы, если бы определенные гаметы не сформировали зиготу, из которой впоследствии развился плод. Это, в свою очередь, подразумевает, что у одного человека могли быть только два генетических родителя – те самые, от которых он произошел. А значит, вероятность рождения каждого отдельного человека ничтожно мала. Возникновение личности зависит не только от появления на свет его родителей, от того, что они встретились и влюбились,9 но и от того, что зачатие произошло в определенный момент времени при определенных обстоятельствах10. Действительно, ничтожные доли секунды могут повлиять на то, какой сперматозоид оплодотворит яйцеклетку. Теперь, учтя, насколько мала вероятность именно такому человеку появиться на свет (что, к тому же, в любом случае плохо), мы видим, что родиться на свет – огромная неудача. Плохо, если человек страдает. Еще хуже, если шансы на страдания довольно нечётки.

Последнее утверждение может ввести в заблуждение. Из бесчисленных триллионов возможных людей, участвующих в этой лотерее, каждый проиграл, т.к. удача не улыбнулась ни одному. Сто процентов игроков в проигрыше, ноль процентов – в выигрыше. Итак, хотя шансы родиться и малы, любой существующий человек имеет стопроцентный шанс испытать беды.

Анти-натализм и предрасположенность к пронатализму.

Вывод из утверждения, что рождение несет вред, один: не нужно заводить детей. Некоторые становятся анти-наталистами из-за нелюбви к детям11, некоторые – ради бόльшей свободы и возможностей12. Мои взгляды отличаются. Они вытекают не из нелюбви к детям, а, напротив, из желания предотвратить страдания потенциальных детей.

Независимо от источника, доводы антинаталистов натыкаются на острые пики сторонников деторождения, или про-наталистов. Основа традиционных взглядов лежит в эволюционном происхождении психологии и биологии человека и других, более примитивных, животных. Ведь если человек придерживается про-натальных взглядов, он с большей вероятностью передаст свои гены следующему поколению. Про-наталисты предвзято считают, передача генов – это хорошо, что это признак превосходства. Если посмотреть с моральной точки зрения, выживание (в т.ч. через распространение своих генов) не всегда свидетельствует о добродетели.

Предвзятость сторонников деторождения принимает различные формы. Например, существует мнение, что каждый должен жениться или вступить во внебрачный союз и обязательно произвести на свет детей, а если кто-то отклоняется от курса (не берем в расчет бесплодных), это означает, что он либо ненормальный, либо эгоист.13 Эта «ненормальность» связана с представлениями, вытекающими из онтогенетической или личностной парадигмы развития: дети не могут иметь детей, а взрослые – могут. И если кто-то еще не завел ребенка, значит, он еще не стал взрослым. Но парадигма эта далека от правды. Способность принимать осознанные решения и контролировать себя – есть признак зрелости. Слишком много детей, достигших половой зрелости, заводят детей, не будучи готовыми их удовлетворительно воспитывать. Во-вторых, с филогенетической точки зрения, импульс к размножению абсолютно примитивен. Если «ненормальный» подразумевает под собой «отсталый», тогда размножение является «ненормальностью», а обдуманный отказ от потомства – позицией более развитой личности.

Необязательно отказ от деторождения происходит из эгоизма. Если человек решает не заводить детей, чтобы уберечь их от страданий – он совершает акт альтруизма. Какими бы альтруистическими не были мотивы у про-наталистов, их представления либо искажены (если речь ведется об интересах ребенка) либо неуместны (если это интересы других людей или государства).

Во многих обществах существует огромное давление на родителей: производить детей нужно обязательно, и зачастую, чем больше – тем лучше, даже если родители будут не способны адекватно их воспитывать.14

И давление не всегда носит неофициальный характер. Государство нередко вмешивается, когда снижается уровень рождаемости (даже если численность населения итак высока, а рождаемость падает в сравнении с уровнем смертности). Государство волнует, что в будущем наступит нехватка работоспособного населения, т.е. налогоплательщиков, за счет которых живут пожилые и неработоспособные люди.15

Так в Японии при уровне рождаемости 1,33 к 2050 году численность населения упадет до 127 миллионов человек, в 2100 – до 64 миллионов.16 Обеспокоенное правительство запустило программу «Плюс один», поощряющую рождение еще одного ребенка в семье. План предлагал выделить 3,1 миллиардов йен на «сватовство»: организацию вечеринок, круизов и походов для одиноких мужчин и женщин.17 Также были выделены квоты на дорогостоящее лечение бесплодия у пар. По замыслу правительства, программа «Плюс один» также в дальнейшем будет предоставлять льготные студенческие займы, чтобы предоставить новым детям образование.

Сингапур также разработал план по поощрению деторождения. Помимо идеологической пропаганды они финансово мотивировали родителей рожать третьего ребенка, обеспечивали оплачиваемый декретный отпуск и места в государственных детских садах.18

Австралия объявила о выделении 13,3 миллиардов долларов для семей, планируя распределить эти средства в течение пяти лет. По словам казначея этой страны «Если вы можете иметь детей, именно этим вам и стоит заняться». Он также призвал австралийцев рожать одного ребенка для мужа, одного – для жены и одного – для страны.19

Известно, что тоталитарные государства поощряют (если не принуждают) деторождение, нуждаясь в новых поколениях солдат. Грубо говоря, стимулируют производство пушечного мяса. Однако даже если в стране царит мир и демократия, правительство все равно продвигает идеи про-натализма (если не юридически, то идеологически). У руля – большинство, поэтому любой сектор должен агитировать за деторождение, чтобы численно превосходить соперников. Заметьте, что в перспективе, ни одна анти-наталистическая демократическая партия не сможет численно превзойти партию про-наталистов.

Любопытно, что государство ратует именно за воспроизводство, а не за миграцию. У рожденного в стране ребенка больше прав быть гражданином, у иммигранта – гораздо меньше. Представьте государство, состоящее из двух противоположных этнических групп: одна увеличивается за счет рождения, вторая – за счет миграции. В зависимости от правящего режима, второй группе либо помешают расти, либо обвинят ее в колонизации.20 Но в чем причина?

Почему деторождение необходимо стимулировать, а темпы иммиграции сдерживать, хотя результат одинаков: возрастает численность популяции? Некоторые утверждают, что право на деторождение важнее права на иммиграцию (что подтверждено юридически), но так ли должно быть? Действительно ли чье-то право иметь ребенка выше права иммигрировать в другую страну вместе с другом или членом семьи?

Также сторонники деторождения считают, что, заводя детей, повышают свою ценность (моральную, а не политическую). Пары с детьми имеют больше возможностей, чем бездетные. При необходимости пересадки почки с бόльшей вероятностью почку получит родитель, а не тот, у кого нет детей, ведь на кону стоит не только жизнь больного, но и жизни его малолетних детей. Конечно, в случае смерти, дети пострадают, однако такой фаворитизм сходни захвату заложников: настолько же несправедлив и недостоин поощрения. Вероятно, на детей повлияет смерть родителя, но должны ли бездетные больные нести этот вес на своих плечах?

Конечно, есть страны, где деторождение не одобряется. Очевидный пример – Китай, где на семью полагается один ребенок. Стоит отметить, что такие случаи являются исключениями и возникают в результате огромного (и никак не умеренного) перенаселения. Такие меры направлены на сдерживание прочно укорененных про-натальных взглядов, и не на искоренение их.

Я не отрицаю существование внегосударственной критики про-натализма. Есть, например, люди, считающих, что без детей жизнь лучше (как минимум, не хуже),21 бесплодные 22 и чайлд-фри.23 Конечно, существование таких противников про-натализма – это плюс, однако чаще всего их заботит благополучие уже рожденных людей и очень редко – интересы еще не появившихся на свет. Есть исключение: люди, считающие, что мир слишком кошмарен, чтобы приводить сюда новых людей. Эта вера должна быть правильной. Единственное, с чем я не соглашусь: даже если бы мир был не настолько кошмарен, все равно не следовало бы заводить детей. Нет ни одной причины, по которой стоит появиться на свет. Понимаю, что этот взгляд трудно принять, и я буду его отстаивать в части II. И насколько бы я ни был уверен в своих доводах, мне бы очень хотелось заблуждаться.

Краткое содержание.

Завершая вводную часть, я составил краткое содержание, чтобы направить читателя по нужному пути. Части II и III – сердце книги; во второй части я разъясняю, чем плохо появление на свет. Для начала я говорю о том, что появление на свет иногда влечет страдания (с чем охотнее согласятся читатели). Идею, что существование всегда приносит страдания можно суммировать так: как хорошее, так и плохое, случается лишь с рожденными людьми. При этом дисбаланс хорошего и плохого огромен. Отсутствие плохого, например, боли – положительно, даже если объекта боли в принципе не существует, однако отсутствие хорошего, например удовольствия, ощущается лишь теми, кто существует, и способен ощущать.

В третьей части я излагаю доводы о том, что жизнь даже в наилучших условиях не только переоценена людьми, но и вообще – плоха. Я буду говорить о том, что качество жизни – это не разница между плохим и хорошим, т.к. качество жизни это более сложное понятие. Также я рассмотрю жизнь с трех точек зрения – гедонизма, исполнения желаний, и списка плюсов и минусов – и докажу, что независимого от точки зрения, жизнь будет источником бед. Наконец, я опишу мир страданий, где мы обитаем, и покажу, что страдания – это плата за размножение. Таким образом, доводы в третье части призваны убедить читателя, который не убежден частью II.

В четвертой части я буду рассуждать о том, что у человека не только нет необходимости производить детей, более того, он морально обязан отказаться от воспроизводства, что противоречит общепризнанному праву на деторождение. Я рассмотрю это право и его основу, и докажу, что оно скорее является юридическим правом, нежели моральным, и более того, не исключает отказа от деторождения. Затем я обращусь к вопросам инвалидности и «испорченной» жизни. Я рассмотрю права инвалидов и покажу, что мои идеи, как ни странно, поддерживают их, но в итоге разрушают как доводы защитников инвалидов, так и их оппонентов. Также я займусь вопросом искусственного оплодотворения, а в заключении приведу дискуссию: является ли рождение детей всего лишь средством для достижения других целей.

В пятой части я покажу, что т.з. про-чойсеров на этический статус плода вкупе с моими идеями формируют «про-смертную» точку зрения на аборты. В частности, я буду говорить о следующем: если на ранних сроках эмбрион в этическом смысле еще не появился на свет, а появление на свет всегда приносит вред, будет лучше прервать беременность на раннем сроке. Также я выведу четыре разных точки зрения и рассмотрю, которая из них имеет больший моральный вес. Я внимательно изучу вопрос, когда эмбрион обретает сознание, чтобы обосновать свою точку зрения (и точку зрения про-чойсеров), которой противостоят наиболее интересные аргументы Ричарда Хэйра и Дона Маркиса.

В шестой части будут рассмотрены два сопряженных явления: численность человечества и его исчезновение. Первый вопрос касается того, какому количеству человек необходимо существовать, второй – стоит ли бояться исчезновения, и не лучше ли, чтобы это произошло раньше, а не позже. Мой ответ на первый вопрос: в идеале, лучше чтобы людей (больше) не было. Однако я рассмотрю также возможность постепенного снижения численности людей. Отвечая на второй вопрос, я допущу, что для последних живущих поколений исчезновение людей станет ужасным событием, однако само по себе оно не плохо. При прочих равных, несомненно, лучше, если бы это случилось раньше, чем позже. Вдобавок к этим рассуждениям, я покажу, что мои идеи способны разрешить многие проблемы, которые возникают в разговоре об идеальной численности человечества. Это проблемы: «безличности», «противоречащих выводов», «пустого прибавления» и «неравноценности» (понятия, озвученные Дереком Парфитом в четвертой части его книги «Reasons and Persons»).

В заключении я задамся рядом вопросом, среди которых: влияет ли практическая бесполезность моих взглядов на их ценность. Я буду спорить с оптимистами, настойчиво утверждающими, что я неправ. Также я рассмотрю проблему появления на свет в рамках религиозных убеждений и докажу, что моя точки зрения не противоречат религиозной. Я изучу вопросы смерти и самоубийства, в частности, можно ли одновременно считать жизнь безусловным злом и верить, что жить лучше, чем умереть. Смерть – не меньшее зло, чем появление на свет. Таким образом, самоубийство – вовсе не ответ на поднятую проблему, хотя и может стать в определенном контексте одним из решений. Наконец, в заключении я расскажу о том, что помимо чисто альтруистических идей антинаталистов, существуют схожие глубоко мизантропичные идеи.

Руководство к чтению.

Не у каждого читателя есть возможность и желание читать книгу целиком, потому я советую прочесть хотя бы наиболее важные части: часть II, в особенности главу «Почему появление на свет безусловно причиняет страдания?», а также часть III. Первая глава заключительной, седьмой, части рекомендуется к прочтению тем, кто полагает, что мои доводы легко отвергнуть по причине их «непонятности».

Части IV,V и VI вытекают из частей II и III, а потому не имеет смысла их читать, не прочитав предыдущие. И хотя пятую и четвертую части можно прочесть по-отдельности, шестая часть вытекает из четвертой (но не из пятой). Вторую часть можно назвать «плохие новости», третью – «новости похуже», а четвертую, пятую или шестую (зависит от мнения читателя) – «наихудшие новости».

Книга по большей части будет понятна простому образованному читателю без глубоких познаний в философии, однако некоторые части будут содержать специальные термины. Возможно, чтение этих частей будет несколько сложнее, однако общая концепция легко уловима. И все же кое-какие параграфы или целые главы читатель, не заинтересованный в глубоких рассуждениях, может пропустить. Первые шесть параграфов главы «Четыре типа интересов» части IV имеют решающее значение, без прочтения которых невозможно будет понять остаток главы. Потому читателю, не интересующемуся таксономией и ее влиянием на этическую философию, лучше будет пропустить ее.

Более всего изобилует терминами шестая часть, особенно глава «Этические проблемы численности человечества и их решение». В этой главе покажу, как могут быть полезны мои взгляды для решения философской проблемы численности людей. Если читателя не интересуют философские труды, он может пропустить этот раздел, однако в дальнейшем возникнут трудности с чтением шестой части, особенно главы, посвященной постепенному снижению численности. Данная глава также довольно специфична, потому ее тоже возможно пропустить. В таком случае достаточно будет сказать, что в определенных обстоятельствах постепенное исчезновение возможно за счет снижения уровня рождаемости в каждом последующем поколении, а не полного прекращения деторождения.

II

. Почему появление на свет безусловно причиняет страдания?

Не родиться совсем — удел

Лучший. Если ж родился ты,

В край, откуда явился, вновь

Возвратиться скорее.

Так, лишь юность уйдет, с собой

Время легких умчав безумств,

Мук каких не познаешь ты,

Злоключений и горестей?

Софокл¹

Заснуть отрадно, умереть отрадней,

Но лучше не родиться никогда.

Генрих Гейне²

Может ли появление на свет принести страдания?

Прежде чем говорить о том, что появление на свет всегда несет страдания, стоит доказать, что оно вообще несет страдания. У многих это вызывает вопросы, т.к. здравый смысл предполагает, что чья-то жизнь может быть настолько плохой, что лучше было бы вообще не рождаться. Возникает проблема, называемая проблемой безличности3, или же парадокс будущих личностей.4 Я начну с объяснения этих понятий и нахождения решений этих проблем.

Проблема возникает в том случае, когда единственная альтернатива рождению ребенка в плохих условиях или при низком уровне жизни – это вовсе его не заводить. Появление на свет в данных условиях попросту невозможно без последующих бед и страданий. Примером могут служить ситуации, когда родители являются носителями серьезного генетического заболевания, которое может быть передано и ребенку. И здесь они сталкиваются с выбором, пойти на риск (когда их ребенок, возможно, унаследует заболевание), или отказаться от риска и не заводить детей.5 В других случаях речь идет не о здоровье ребенка, но, скорее о его6 среде. Приведу в пример четырнадцатилетнюю мать, которая, ввиду своего малого возраста, не сможет вполне позаботиться о ребенке.7 Если она родит в более позднем возрасте, будучи способной его воспитать, это будет уже другой ребенок (сформированный из других гамет). И альтернативы для нее – это либо родить социально ущемленного ребенка, либо нет, независимо от того, родит ли она в будущем другого ребенка.

Утверждение, что рождение всегда причиняет вред, вызывает интуитивное отторжение у большинства людей, но в контексте вышеупомянутых случаев люди готовы согласиться, что иногда рождение причиняет страдания. Однако множество юристов и философов считают, что утверждение, что люди, рожденные с отклонениями, пострадали при рождении – неверно, и позже я объясню, почему.

Стоящая и нестоящая жизнь.

В литературе на эту тему много было сказано о том, какие тяготы делают жизнь человека невыносимой, в то время как с другими, не такими суровыми бедами, человек согласен мириться. Некоторые заявляют, что, несмотря на неполноценность, делающую жизнь человека невыносимой, нельзя сказать, что человек, рожденный с неполноценностью, пострадал от этого. Обосновывают это таким образом: принести вред – значит сделать хуже.8 «Хуже» означает отрицательную разницу между текущим и предыдущим состоянием (с которым идет сравнение). Т.е. нужно сравнить состояние бытия и не-бытия, а затем оценить их разницу. Поскольку это невозможно, существование не может быть хуже не-существования, и рождение не может являть собой фактор, ведущий к ухудшению.

Для ответа на данные доводы необходимо опровергнуть изначальное заявление: для нанесения вреда что-то непременно должно сделать человеку хуже. Достаточно сказать, что человеку будет плохо,9 а в альтернативной ситуации плохо бы не было.10 Взглянув на вопрос с такой точки зрения, можно признать, что рождение несет вред. Если жизнь рожденного человека невыносима – значит, ему был нанесен вред рождением (при условии, что альтернативой является отсутствие плохого).

Джоэл Файнберг смотрит на проблему иначе. Вместо того чтобы отрицать, что рождение делает человеку «хуже», он оспаривает допущение, что «хуже» в определенных условиях может быть только при наличии альтернативного состояния, с которым идет сравнение.11 Говоря, что не родиться было бы «лучше», мы имеем в виду, что оставаться нерожденным было бы предпочтительнее. Профессор Файнберг проводит аналогию с рассуждениями о прекращении жизни. Говоря, что жизнь настолько невыносима, что лучше бы умереть, человек не обязательно имеет в виду, что смерть – это определенное состояние, в котором будет лучше, чем в текущем (хотя некоторые люди имеют такие верования). Человек может подразумевать, что продолжению существования в таких условиях он предпочитает не быть. Он считает свою жизнь и ее продолжение нестоящими, и не-бытие становится предпочтительнее бытия. Значит, жизнь может быть и настолько плохой, что предпочтительнее не появляться на свет. Сравнение не-существования и существования не означает сравнение двух возможных состояний, а скорее сравнение реального состояния с альтернативной реальностью, в которой человека не существует.

Считается, что те случаи, когда неполноценность не настолько серьезна, – сложнее случаев, когда неполноценность делает жизнь невыносимой. Утверждают, что в любом из двух случаев речь идет о жизни, которую стоит жить, и значит, невозможно говорить, что не-рождение предпочтительнее жизни в таких условиях. Сила этого довода основывается на неоднозначном выражении: «жизнь, которую стоит жить», и эту неоднозначность я сейчас рассмотрю подробнее.

Ради чего стоит начать жить? Ради чего стоит продолжать жить?

Говоря, стоит ли жить, имеют в виду одно из двух: либо «стоит ли продолжать жить», либо «стоит ли начинать жить». Первый вопрос относится к настоящей жизни, второй – к будущей, потенциальной, жизни.12 Сказать, стоит или не стоит продолжать жить, можно только при условии уже совершившегося рождения. Рассуждая же о том, стоит ли вообще начинать жить, говорят о несуществующем, еще не рожденном человеке. Проблема в том, что многие не разграничивают эти два случая13 и рассуждают о них в одинаковом смысле.

И оценивая лишения, при которых жизнь терпима или же невыносима, также оценивают уже существующую жизнь. Ошибка в том, что затем по такому шаблону судят и потенциальные, еще не начавшиеся жизни,14 чего делать нельзя.

При этом условия, в которых невозможно начинать новую жизнь, обычно гораздо суровее, чем те, при которых можно назвать текущую жизнь недостойной продолжения. Иными словами, если в этих условиях продолжать жить невыносимо, то появляться на свет тем более не стоит. Однако это не означает, что если жизнь стоит продолжения, то она стоит «начинания» (рождения). И наоборот: что если жизнь не стоит начинания, то она станет в будущем не стоящей продолжения. Например, многие считают, что жизнь без одной конечности не так плоха и уж точно не стоит прекращения, однако большинство посчитает, что лучше не производить на свет ребенка, у которого будет отсутствовать конечность. Для прекращения жизни требуется больше веских причин, чем для предотвращения еще не начавшейся жизни.15

Мы приближаемся к пониманию причин, почему не стоит начинать жизнь, ради которой стоит жить. Парадокс в том, что здесь пытаются оценить жизнь, которая еще не началась, перенося на нее понятия уже начатой жизни – достойной и не достойной продолжения. Т.е. эта оценка неприменима к не-рожденным людям. Таким образом, нет ничего парадоксального в утверждении, что лучше не начинать жизнь, которая в будущем, возможно, была бы стоящей продолжения.

Мои доводы основаны на мнении, что необходимо разграничивать еще не начатую и уже начатую жизнь. Некоторые оппоненты не учитывают такое разделение, соответственно, для них мои доводы теряют убедительность.

Первым разберем аргументы Дерека Парфита. Если принять за благо, что ребенка спасли сразу же после появления на свет, в результате чего он стал инвалидом, можно также принять за благо и факт рождения ребенка с такой же формой инвалидности.16 Цель этого аргумента – стереть границу между не начатой и начатой жизнью. Тогда станет возможным сопоставлять врожденную и приобретенную инвалидность, как если бы они были получены в равных условиях.

Я считаю этот аргумент абсолютно нежизнеспособным, т.к. он основан на туманном допущении, что кому-то станет лучше, если его спасут сразу после рождения ценой получения инвалидности. И хотя на первый взгляд этот аргумент кажется солидным и признанным, при дальнейшем рассмотрении становится ясна вся его несостоятельность.

Проблема заключается в принятии идеи, будто существует момент времени (пусть даже приблизительный), в котором существо становится в этическом смысле «появившимся на свет» в том смысле, что его интересы стоит учитывать. Во множестве научных трудов об абортах говорится иначе: появление на свет в этическом смысле – это скорее постепенный процесс, нежели мгновенное событие. Я сам когда-то был оплодотворенной яйцеклеткой. В строго онтологическом смысле мое зачатие стало моментом появления меня на свет.17 Нельзя сказать того же самого с этической точки зрения. И большинство людей, действительно, скажет, что спасение моей жизни сейчас (ценой потери ноги) станет благом, однако немногие сочтут благом рождение ребенка без ноги. Вот почему многие люди поддерживают «превентивные» аборты даже в менее серьезных, чем отсутствие конечности, случаях. Некоторые даже поддерживают убийство или пассивную эвтаназию новорожденных с пусть серьезными, но не смертельными заболеваниями. Хотя, коснись дело подросших детей или взрослых, их мнение поменялось бы, ведь у этически существующих людей появляются собственные интересы, например желание жить. Это желание крепнет и часто субъективно превосходит вред от травмы или болезни. Т.к. у новорожденного такое желание еще очень слабо выражено, оно не перевешивает вред наличия дефекта. Предметом споров являются существа с отсутствующим или слабо выраженным желанием жить. Хотят ли жить зиготы, эмбрионы, младенцы?

В пятой части книги я отвечу, что как минимум зиготы, эмбрионы и плоды до поздних сроков беременности в этическом смысле еще не появились на свет. Все вышеперечисленное подрывает смысл фразы «сразу же после появления на свет», т.к. в этическом смысле это долгий процесс. И в таком случае можно предположить другие, более радикальные, жертвы, на которые можно пойти ради личности с ее будущими желаниями и интересами. Исчезает контраст между спасением сразу же после рождения и спасением еще до рождения. Невозможно становится аналогично оценить два этих случая.

Некоторые могут предположить, что, расценивая появление на свет как постепенный процесс, мы можем уменьшить различие между потенциальной и существующей жизнью, но это не так. Разница, хоть и становится размытой, никуда не исчезает. Ничто из мною сказанного не исключает возможности существования чего-то среднего, объединяющего два этих случая. Равно как не уменьшилась моральная значимость разделения этих случаев, если принять этическую важность постепенного появления на свет, связывающего с одной стороны не начатую жизнь и с другой стороны – начатую.

Высказывание Джоэла Файнберга может подорвать различия между начатой и не начатой жизнью. Тот говорит, что под словами «лучше не родиться» мы понимаем, что «не-существование» – предпочтительнее. И как он правильно подмечает, это утверждение логически верно. Однако далее Джоэл Файнберг разбирает, в каком случае не-рождение может быть предпочтительным,18 и выясняет, что почти ни в одном из случаев.

Этот вывод он делает, опираясь на мнения взрослых и подростков, говорящих, что предпочли бы не быть рожденными, а также на мнения законных представителей лиц с ограничениями, делающими невозможным самостоятельно выразить мнение. Если речь идет о серьезных ограничениях здоровья, профессор Файнберг не считает, что мнение должно соответствовать ситуации. Мнение должно быть продиктовано ситуацией, притом очень серьезной, когда предпочтение действительно отдается смерти.19 Когда же зрелые взрослые высказываются на этот счет, достаточно, чтобы мнение соответствовало ситуации, то есть не было иррациональным. И хотя это требование не сложно соблюсти, очень немногие (даже в ужаснейших условиях) приходят к выводу, что им лучше было не существовать. Поэтому профессор Файнберг делает вывод, что даже при наличии тяжелых заболеваний (однако не настолько тяжелых, что жизнь невозможно продолжать), нельзя сказать, что человеку был нанесен вред появлением на свет. Признать вред можно лишь тогда, когда сам человек согласен, что ему лучше было не существовать, а такие случаи очень редки.

Причина, по которой аргументы профессора Файнберга противоречат моим аргументам в том, что оценка дается будущим жизням сквозь призму уже существующих жизней. Законный представитель лица с ограничениями может утверждать, что жизнь не стоит продолжения, подростки и зрелые взрослые могут утверждать (ретроспективно!), что они предпочли бы вовсе не появляться на свет. И именно потому, что профессор Файнберг просит нас принять точку зрения уже рожденного человека, его аргумент теряет убедительность. Спрашивая, стоит ли начинать жизнь, мы не должны оценивать, стоит ли она продолжения. И также мнение существующих людей относительно их жизней не должно переноситься на еще не рожденных людей. В дальнейшем я покажу, что зачастую люди неадекватно оценивают условия своей жизни.

И хотя я не согласен с профессором Файнбергом в целом, я согласен, что мы можем принять во внимание вред, наносимый рождением, в рамках выбора – существовать или не существовать никогда. То есть, человек, хотя и желая никогда не рождаться, все же производит на свет нового человека, тем самым наносит ему вред, равно как и наоборот, если условия жизни его полностью устраивают, значит, его рождение не несло вреда. Теперь необходимо выяснить, когда несуществование предпочтительнее существования. Перефразируем: когда рождение причиняет страдания? Или так: в каких случаях существовать плохо, а не существовать хорошо? Ответ – всегда.

Почему появление на свет безусловно причиняет страдания?

Существует распространенное мнение, что при прочих равных, человек не делает ничего плохого, производя на свет ребенка (если в будущем жизнь ребенка сложится удачно). Оно проистекает из суждения, что родиться на свет (если шансы на хорошую жизнь велики) – хорошо, а не родиться на свет – не плохо. Я хочу показать, что лежащее в основе заключение ошибочно. Рождение не может нести добра, только вред. Замечу, что мои аргументы не имеют силы, если говорить о гипотетических жизнях, ни разу не знавших зла. Необходимо игнорировать эти воображаемые случаи, не отличая такое существование от не-существование. Проблема в том, что жизнь без какого-то количества плохого невозможна. Рождение на свет в любом случае несет вред. Многие люди сочтут это заявление неестественным и тревожащим, а потому сразу же его отвергнут. Я собираюсь не только отстоять свою точку зрения, но и объяснить, почему она вызывает у людей отторжение.

На самом деле с каждым из нас случаются «неприятности» и трудности. Обычно при слове «трудности» нам представляются люди, рожденные в глубокой нищете или же с ограничениями здоровья. Некоторым из нас повезло этого избежать, однако почти все люди в ходе жизни страдают от плохого здоровья. Зачастую страдания становятся невыносимыми, пусть даже и в последние дни нашей жизни. Кто-то обречен на годы мучительной боли. Нас всех ждет смерть.20 Однако, глядя на новорожденное дитя, мы редко представляем грядущие боль, разочарование, страх, горе и смерть. И хотя нельзя предсказать, какую именно форму примут беды, можно утверждать, что хотя бы некоторые из них коснутся ребенка.21 Чего не скажешь о том, кто никогда не жил. Страдают только живущие.

Оптимисты поспешат заметить, что я не рассказал полной правды. Живущих касаются не только беды, но и радости. Удовольствие, веселье, счастье доступны только рожденным на свет, а потому оптимисты предложат взвесить все «за» и «против». Если положительные моменты перевесят отрицательные, значит, жизнь стоит того, чтобы появиться на свет.

Несимметричность удовольствия и страдания.

К сожалению, невозможно сделать такой вывод, т.к. между добром и злом, удовольствием и страданием есть существенная разница. Из этого следует, что у существования нет преимуществ, но есть недостатки, которых нет у не-существования.22 Примем страдание и удовольствие за примеры вреда и блага. Безусловно, когда есть страдание – это плохо, когда есть удовольствие – это хорошо. Если же речь идет об отсутствии боли или удовольствия, оценка становится неравнозначной: когда нет боли – хорошо, даже если некому почувствовать ее отсутствие. Когда удовольствия нет у существующего – это плохо; когда его нет у не-существующего – это не плохо. Каким образом отсутствие боли может стать благом для кого-то несуществующего, ведь он даже не может это благо ощутить? Не торопитесь отмести мою идею, т.к. речь идет об интересах потенциально возможной личности (существующей или не существующей).

Для уже рожденного человека отсутствие боли может быть благом, даже если представить, что этот человек не был бы рожден на свет. Отсутствие боли можно гарантировать тем, что человек не будет произведен на свет, и, в интересах этого не рожденного человека, не-существование и отсутствие боли будут благом. Нам неизвестно, какой могла бы быть эта потенциальная личность, но в ее интересах правильнее будет не существовать. Я, конечно, не утверждаю, что существует реальный человек, испытавший благо, от того, что не был рожден и, соответственно, не испытал боли.23

Для того чтобы подчеркнуть неравнозначность отсутствия боли и отсутствия удовольствия, разберем еще четыре примера асимметрии. Не надеюсь убедить кого-либо в собственной правоте, однако надеюсь, что прислушавшиеся ко мне придут к тем же выводам, что и я.

Неравноценность отсутствия боли и отсутствия удовольствия объясняет, почему дόлжно избегать рождения страдающих людей, в то время как рождение счастливых людей не является ничьим долгом. Страдания необходимо предотвратить, даже если вследствие этого не будет существовать объекта страданий. Отсутствие страданий в любом случае хорошо. Что касается рождения счастливых людей: нет никакой обязанности производить их на свет, т.к. отсутствие счастья не будет ничем плохим (для того, кто не будет ощущать этого отсутствия).

Есть и другое объяснение, касающееся обязанностей родителей. Говорится, что мы обязаны предотвратить страдания будущих людей, но не обязаны предопределить их будущее счастье. Это суждение распространяется и на другие аспекты жизни, а не только на размножение. Конечно, для тех, кто считает, что никому ничем не обязан (по крайней мере, положительно), это объяснение будет иметь силу. Но даже те, кто сознают определенные обязанности, не считают свои долгом заботиться о том, чтобы на свет появились счастливые люди.

Такая точка зрения складывается у них благодаря мнению, что нашим долгом не может быть чужое счастье, если при этом принесена существенная жертва с нашей стороны. И если считать, что рождение и так требует больших жертв (как минимум от беременной женщины), отпадает необходимость в создании очень благоприятных условий для ребенка.

Недостаток такого объяснения заключается вот в чем: означает ли это, что при отсутствии жертв,24 нам станет дόлжно произвести на свет счастливого ребенка? Иными словами, получается, нечестно будет родить страдающего ребенка, если сами мы не страдали, производя его на свет.

Таким образом, обязанность (или ее отсутствие) родителей произвести счастливого ребенка зависит от многих условий. Но интересы потенциальных людей не могут зависеть от колеблющихся моральных факторов. Получается, у нас есть серьезные причины не производить несчастных людей,25 но нет причин (основанных на интересах будущей личности) производить счастливых людей. 26

Следует, что хотя размер принесенной жертвы может быть связан с другими обязательствами, под вопросом остается обязательство рождения счастливых людей.

Для доказательства несимметричности отсутствия зла и отсутствия добра, хочу привести еще один аргумент. Довольное странно говорить, что потенциальное удовольствие будущего ребенка – в его же интересах, а значит, это достаточный повод для его рождения.27 Однако решение не заводить ребенка вполне может быть продиктовано интересами этого потенциального ребенка. Если бы детей заводили ради их же блага, у многих людей появилась бы веская моральная причина производить больше и больше детей. Я, напротив, считаю, что ради интересов будущих жизней, есть веская моральная причина не производить на свет детей. Если считать, что отсутствие удовольствия – плохо даже для несуществующего человека, (неспособного испытывать удовольствие), действительно возникает мотивация к рождению детей. Если бы отсутствие боли не было "хорошо" для всех, только тогда можно было бы сказать, что нет нужды предотвращать появление на свет страдающих детей.

В-третьих, упомяну также и о другой асимметрии, относящейся к размышлениям о прошлом. Можно сожалеть о уже совершившемся рождении/не рождении ребенка. Кроме того, сожаление может основываться на интересах рожденного ребенка. Я имею в виду, что когда ребенок был рожден, но это рождение не принесло ему счастья, тогда можно ретроспективно сожалеть о его рождении. Если же личности не существует, некому испытывать счастье или его отсутствие, соответственно, не о чем сожалеть. Родитель может горевать о невозможности иметь детей, однако вовсе не потому, что его потенциальные дети лишены возможности существовать и испытывать благо. Это страдание глубоко личное – тоска об упущенной возможности вырастить ребенка.

Действительно, нередко родители запоздало сожалеют о рождении ребенка, ставшего впоследствии несчастным. В таком случае мотивом являются интересы самого ребенка (возможно, вкупе с интересами родителей). Мы можем не сожалеть о том, что не произвели на свет ребенка, т.к. отсутствие удовольствия – не плохо.

Наконец, несимметричность отсутствия боли и отсутствия удовольствия может быть объяснена неверной оценкой чужих страданий, а также пропорций населения Земли. Когда мы слышим о какой-то далекой стране, населенной несчастными людьми, мы испытываем сострадание, однако услышав о необитаемом острове, мы не испытываем сострадания ко всем тем потенциальным людям, которые могли бы населять его и жить счастливо, но лишены такой возможности. По аналогии, никто не сожалеет о том, что на Марсе отсутствует жизнь, хотя марсиане точно также могли бы испытывать радости наравне с землянами.28 Однако, если бы стало известно, что Марс населяли разумные существа, испытывающие горести, нам стало бы их жаль. Можно сказать, мы бы сожалели о том, что они есть. Это рассуждение лишь подкрепляет мое мнение о несимметричности страданий и счастья.

Есть возражение: мы НЕ сожалеем об отсутствии удовольствия у не существующих людей, но и НЕ радуемся отсутствию боли. Иначе, пришлось бы радоваться тому, как много боли удалось избежать всем потенциальным людям, которые не были рождены в ходе истории. Но радость не является правильной противоположностью сожаления. Иногда, задумавшись над этим специально, мы сопереживаем чужим далеким страданиям, но мы не испытываем постоянной меланхолии по этому поводу.29 Вопрос не в том, чувствуем ли мы радость по поводу отсутствия страданий, а в том, хорошо ли отсутствие страданий? Мой ответ – хорошо. И спрашивая, является ли отсутствие боли положительным качеством не-существования, придется ответить: да.

Я привел доказательства несимметричности отсутствия боли и отсутствия удовольствия, что доказывает также существование других выше обозначенных асимметричных явлений. Учитывая, что многие люди соглашаются с существований этих явлений, можно сказать, что и моя точка зрения имеет право на существование. Конечно, большинство может ошибаться, однако я все же склонен полагать, что их согласие является подтверждением моих слов.

Есть и оппоненты моего взгляда, например, позитивные утилитаристы, заинтересованные не только в уменьшении количества боли, но и в увеличении количества удовольствия. Вероятно, они могут сожалеть об отсутствии удовольствия у не появившихся на свет, в связи с чем также могут отвергнуть мою точку зрения. Те из них, кто согласны с несимметричностью боли и удовольствия, могут провести разделение между приумножением счастья для людей и приумножением людей для увеличения количества счастья (иными словами, речь идет о повышении качества/количества счастья). Мы подошли к замечательной разнице между тем, чтобы делать людей счастливыми и тем, чтобы делать счастливых людей. Позитивные утилитаристы посчитают, что только первый вариант продиктован требованиями морали. Иначе окажется, что главной ценностью является счастье, а ценность личности лишь побочна. Но ценность личности заключается не в способности приумножать счастье, напротив, ценность счастья в том, что оно делает жизнь людей лучше. Человек не является всего лишь сосудом для счастья, для которого не имеет значения, какое количество ценной субстанции в нем содержится. Для человека очень важно количество счастья в его жизни.

Если мои выводы правильны, тогда несимметричность радости и страданий отчетливо видна и широко признана. Я продолжу аргументированно доказывать, что появление на свет всегда влечет страдания. И в заключительной части книги я рассмотрю, по каким причинам, даже видя правдивость всех аргументов, люди продолжают игнорировать этот факт. Причина в том, что принятие претит нашей природе, и потому человеку легче отрицать существование асимметрии, чем принять дальнейшие выводы. Если кто-то желает уже сейчас услышать мое мнение, может прочитать первую главу седьмой части, но пока я отложу дальнейшие рассуждения. Чтобы показать, почему появление на свет всегда несет вред, необходимо сравнить два случая: в первом случае личность существует, во втором – никогда не существует. Учтя выше приведенные доводы, я составил схему 2.1.

Случай 1.

(личность существует)

Случай 2.

(личность не существует)

Присутствие страданий

(плохо)

Отсутствие страданий

(хорошо)

Присутствие удовольствия

(хорошо)

Отсутствие удовольствия

(не плохо)

Схема 2.1

Если я прав, в таком случае, присутствие страданий плохо, а присутствие удовольствия – хорошо. Однако, учитывая все озвученное выше, отсутствие страданий есть хорошо, даже если некому это ощутить, а отсутствие удовольствия – не плохо, именно потому, что некому ощутить его отсутствие.

Существует иной взгляд на оценку наличия и отсутствия удовольствия, что показано на схеме 2.2. Там для сохранения симметрии отсутствие удовольствия стало плохим. Это слишком сильная оценка, т.к. в этом случае придется сожалеть, что человек не существует. А это не заслуживает сожаления.

Случай 1.

(личность существует)

Случай 2.

(личность не существует)

Присутствие страданий

(плохо)

Отсутствие страданий

(хорошо)

Присутствие удовольствия

(хорошо)

Отсутствие удовольствия

(плохо)

Схема 2.2

Есть еще один способ добиться симметрии между удовольствием и страданием (Схема 2.3).

Случай 1.

(личность существует)

Случай 2.

(личность не существует)

Присутствие страданий

(плохо)

Отсутствие страданий

(не плохо)

Присутствие удовольствия

(хорошо)

Отсутствие удовольствия

(не хорошо)

Схема 2.3

Отсутствие страданий стало «не плохим» (вместо «хорошего»), а отсутствие удовольствия – «не хорошим» (вместо «не плохого»). С определенной точки зрения можно приравнять эти понятия: не плохо = хорошо, не хорошо = плохо. В этом случае симметрия бы не сохранилась, поэтому мы не станем их приравнивать. В этой схеме «не плохо» используется в нейтральном смысле: «не плохо, но и не хорошо». Эта оценка тоже не годится – она слишком слаба. Избежать горести существования не просто не плохо, это хорошо. Недостаточно назвать отсутствие удовольствия «не плохим» (но и хорошим мы это, конечно, не назовем). Важно выяснить: если отсутствие удовольствия не предполагает ничьей депривации, это «не плохо» или «плохо»? Т.к. оценка «не плохо» более информативна, нежели «не хорошо», я предпочту ее. Однако те, кто настоят на оценке «не хорошо», увидят, что не смогут достичь симметрии. Если страдания – «плохо», а удовольствие – «хорошо», и отсутствие страданий – «хорошо», а отсутствие удовольствия – «не хорошо», нельзя говорить ни о какой симметрии.

Сравнение существования и не-существования.

Отвергнув альтернативные точки зрения, я возвращаюсь к своей схеме 2.1. Чтобы определить относительные преимущества и недостатки появления на свет или наоборот, не-рождения, необходимо сравнить все четыре аспекта схемы.

Сравнивая наличие и отсутствие страданий, мы понимаем, что не-существование, характеризуемое их отсутствием, выгоднее существования. Однако оценивая наличие и отсутствие удовольствия, мы понимаем, что существование и, соответственно, наличие удовольствия не будут преимуществом, т.к. отсутствие удовольствия всего лишь «не плохо». Для того чтобы существование стало выгоднее не-существования, отсутствие удовольствия во второй ситуации должно стать «плохим».

Кто-то может возразить, что «хорошо» имеет больший вес, чем «не плохо», ведь удовольствие лучше нейтрального состояния. Это возражение ошибочно, т.к. при этом не учитывается разница двух условий, когда личность существует и когда не существует. Я говорил, что отсутствие удовольствия плохо лишь тогда, когда есть объект, ощущающий это отсутствие. При этом я не говорю, что «плохо» от отсутствия удовольствий равно тому «плохо», как при наличии страданий.30 Отсутствие удовольствия «плохо» лишь относительно и лишь в том случае, когда личность существует. Иными словами, отсутствие удовольствий хуже, чем их наличие, и лишь тогда, когда человек существует. Он мог бы находиться в положительном состоянии, а из-за отсутствия удовольствия пребываем в нейтральном.

Если личность не существует, она не испытывает ни удовольствия ни боли, у нее нет состояния вообще. Наличие удовольствия у существующего человека не лучше, чем отсутствие удовольствия у несуществующего человека!

Иными словами, нельзя достоверно утвердить вредность отсутствия удовольствия у реальной личности или нейтральность (не-вредность) отсутствия удовольствия у не существующей личности. Когда человек лишен радости, ему «хуже», однако если человек не существует, и лишен радости, ему «не хуже». Я не имею в виду «хуже, чем когда радость есть», ведь если отсутствие удовольствия не ощущается, его наличие не может быть «лучше».

Возможно, это сложно понять. Представьте следующую аналогию, хотя и рассматривающую только существующих людей, однако не менее показательную. Человек Больной склонен к постоянным болезням, но к счастью, быстро выздоравливает. Человек Здоровый не умеет быстро выздоравливать, однако он никогда и не болеет.

Для Больного способность быстро восстанавливаться – хорошо, но постоянная болезнь – плохо, в то время как для Здорового не болеть – хорошо, а неспособность быстро восстанавливаться – не плохо. Он не испытывает вреда, будучи лишенным такой способности, т.к. вообще не болеет. Способность Больного быстро выздоравливать не является преимуществом перед Здоровым, у Больного есть преимущества только перед самим собой, т.к. иметь такую способность лучше, чем не иметь, если ты постоянно болеешь.

Можно назвать мои доводы тенденциозными: если подменить здоровье на не-существование, а болезнь на существование, невольно можно прийти к тому же выводу, что и я. Мой аргумент может показаться пристрастным, т.к. нельзя сделать другой вывод, кроме того, что лучше быть здоровым, чем больным. Что ж, в этом можно обвинить многие аналогии, и тенденциозность не является препятствием, т.к. целью было привести наиболее наглядное сравнение.

Согласен, что сравнение не совсем подходящее, т.к. способность к выздоровлению является полезным благом, а удовольствие – неотъемлемо. Невозможно выстроить аналогию с двумя существующими людьми (такими, как Больной и Здоровый), в которой один человек не окажется в проигрыше, не имея какое-то неотъемлемое благо. Реальный человек не ощутит депривации, лишившись блага, только если речь идет о каком-то дополнительном полезном благе. Может создаться впечатление, что разница между неотъемлемым и полезным благами значительна.

Что звучит неубедительно. Принимая во внимание, что мы сравниваем двух существующих людей, отсутствие неотъемлемого блага для них будет «плохо». Единственное благо, чье отсутствие не вызовет депривации, если речь идет о реальных людях, будет полезным, или инструментальным благом.31 При сравнении отсутствия боли и отсутствия удовольствия, становится очевидным, что решающим пунктом является именно депривация, и потому можно привести аналогию, где депривация будет занимать первое место, а разница между неотъемлемым и полезным благом будет второстепенной.

Заметьте, что аналогия должна подтверждать, что наличие удовольствия «хорошо», а его отсутствие – «не плохо». Аналогию можно воспринять иначе: наличие удовольствия не является преимуществом перед отсутствием такового, в то время как наличие страданий будет явным недостатком перед отсутствием страданий. Таким образом, станет очевидным, что несуществование предпочтительнее существования.

Можно удостовериться в относительных преимуществах и недостатках существования и несуществования, сравнивая наличие удовольствия с отсутствием страданий и отсутствие удовольствия с наличием страданий. Сравнив, мы увидим, что преимущества есть как у существования, так и у несуществования. Прекрасно, что существующие люди получают удовольствие, как и прекрасно то, что несуществующие люди избегают страданий. Однако, это не полная картина. В нерождении нет ничего плохого, но вот в появления на свет кое-что плохое есть, и логично предположить, что предпочтительнее тогда не родиться.

Оптимисты поставят на одну чашу весов страдания, а на другую – радости жизни, но это сравнение ошибочно, так как при этом сравнивается не-существование и желание существовать. Такое сравнение ошибочно по многим причинам. Во-первых, выбирая, что предпочтительнее – существование или не-существование, нужно сравнивать левую и правую части схемы: ситуации, когда человек существует, и когда он не-существует вообще. Сравнение верхней и нижней строк не даст ответа на поставленный вопрос. Конечно, если вообще исключить из сравнения правую колонку, мы придем к выводу, что существование лучше, когда есть удовольствия, и нет страданий. Исключая из уравнения отсутствие страданий и отсутствие удовольствия, мы вновь приходим к асимметрии (в данном случае асимметрии не будет лишь при использовании схемы 2.3).

Помимо этого, принимая во внимание только первую колонку, оптимисты не учитывают описанную выше разницу между жизнью, которую стоит начать и той, которую стоит продолжить. Оптимисты утверждают, что существование лучше несуществования, если радостей больше, чем страданий. Но что имеется в виду под несуществованием? Подразумевают они «не существовать никогда» или «прекратить существование»? Кажется, что для оптимистов это не имеет значения, и стоит жить (как начинать, так и продолжать), если радости превосходят страдания. В противном случае – жить не стоит ни начинать, ни продолжать. Они зря опускают эту разницу, ведь для того, чтобы назвать жизнь не стоящей продолжения, требуются более веские причины, чем для того, чтобы назвать жизнь не стоящей начала.32 Те, кто учитывают обе ситуации и обе колонки, несомненно, задумываются, какая жизнь стоит начала. Чтобы выяснить, какая жизнь стоит продолжения, необходимо создать третью колонку – личность прекращает существование.33

Наконец, качество жизни не вычисляется лишь отниманием плохого из хорошего. В первой главе следующей части я покажу, что это вычисление гораздо более сложное.

Итак, некоторые читатели согласятся с асимметрией, продемонстрированной в схеме 2.1, согласятся, что нужно сравнивать оба случая, когда личность существует, и когда не существует, но все равно будут отрицать, что все это приводит к одному заключению: существование всегда причиняет вред. По их словам, необходимо наделить каждую ячейку нашей схемы положительной, отрицательной или нейтральной оценкой и, сделав это, мы увидим, что иногда существование предпочтительнее не-существования (см. схему 2.4).34

Случай 1.

(личность существует)

Случай 2.

(личность не существует)

Присутствие страданий

(плохо)

(-)

Отсутствие страданий

(хорошо)

(+)

Присутствие удовольствия

(хорошо)

(+)

Отсутствие удовольствия

(не плохо)

(0)

Схема 2.4

Наиболее наглядно можно продемонстрировать недостатки схемы 2.4, как и ранее, проведя аналогию с больным и здоровым человеком.

Случай 1.

Больной

Случай 2.

Здоровый

Присутствие болезни

(плохо)

(-)

Отсутствие болезни

(хорошо)

(+)

Умение быстро выздоравливать

(хорошо)

(+)

Отсутствие умения быстро выздоравливать

(не плохо)

(0)

Схема 2.5

Если следовать такой логике, лучше быть больным, чем здоровым, что абсурдно, ведь быть здоровым лучше в любом случае. Суть заключается в том, что для Больного умение быстро выздоравливать – личное преимущество, но преимущество быть Здоровым гораздо сильнее. Если сравнивать наличие и отсутствие умения выздоравливать, получается, что наличие лучше (2>0), но на деле оказывается, что это не так. Можно сделать вывод, что оценка в схеме 2.5 (как и схема 2.4) – ошибочна.36

Справедливый вопрос, какова же корректная оценка? Однако я воздержусь от ответа, т.к. сам вопрос не совсем правильный. Схема 2.1 призвана показать, что несуществование предпочтительнее существования, а позитивные черты существования не превосходят преимущества несуществования. Как лучше быть Здоровым, чем Больным, так и лучше не быть, чем быть. В схеме 2.1 я не пытался доказать насколько плохо появиться на свет. Есть разница: говорить, что рождение влечет вред, и говорить, насколько плохо быть рожденным. И до текущего момента я концентрировал внимание лишь на первом утверждении. Естественно, количество вреда сугубо индивидуально, и в следующей части я покажу, что вред существенен для каждого человека. И все же есть те, кто согласятся, что рождение влечет вред, но не будут считать, что вред этот велик. Кроме того, если кто-то считает, что вред от рождения невелик, сможет сделать вывод, что существование предпочтительнее.

Признание этой разницы также необходимо для опровержения следующего возражения. Я считаю, что жить без страданий, жизнью, полной чистого блаженства, омраченной лишь малюсенькой болью от укола булавкой – хуже, чем вообще не появляться на свет. Возражение состоит в том, что это неправдоподобно. Но если рассматривать отдельно нанесение вреда и количество нанесенного вреда, становится понятнее, что мое суждение не так уж неправдоподобно. Верно, что человек будет любить свою чудесную жизнь, подпорченную единственным уколом булавки, однако такая жизнь уже не будет иметь преимуществ перед не-существованием. Напротив, она обретет недостаток в виде причиненной (даже единожды) боли.

Если признать, что даже малейший вред – все же вред, (которого можно было избежать, не родись человек), стоит ли отрицать, что жизнь началась ценой страданий (даже незначительных)? Вспомните снова Больного и Здорового. Как ни крути, но быть здоровым лучше, чем быть больным. Если бы каждая жизнь содержала в себе только щепотку страданий, польза от рождения, особенно польза для родителей, несомненно, перевешивала бы. К сожалению, в реальности дела обстоят далеко не так привлекательно.37

Другие примеры несимметричности.

Выше я говорил о неравноценности страданий и удовольствия, что делает рождение безусловным вредом. После того как в третьей части книги я разберу почему этот вред является существенным, в четвертой части я объясню, какое влияние это возымеет на деторождения. К текущему моменту должно стать ясно, что, приняв идею вреда появления на свет, встает серьезная проблема воспроизведения. Деторождение можно ставить под сомнение по разным причинам, однако доводы, выдвинутые Кристофером Фейджем38 и Шоной Шиффрин,39 имеют интересные параллели с моими доводами.

Первым разберем аргумент Шоны Шиффрин. Понимание вреда и блага, имплицитное в моих рассуждениях, в ее рассуждениях является эксплицитным. Она считает благо и вред не поддающимися сравнению. Если вообразить шкалу, то в ее понимании, вред и благо не будут противоположными концами этой шкалы или точками на ней. Напротив Шиффрин воспринимает благо и зло как абсолютные величины положительного и отрицательного характера. Более того, Шиффрин также считает зло и благо неравноценными величинами, как и я, хотя и использует несколько другой подход. Она говорит, что при отсутствии свидетельств личного нежелания, возможно (или даже необходимо) причинить небольшой вред, если это позволит предотвратить бόльший вред. И напротив, нельзя причинить вред, если это делается ради большого (чистого) блага.40 Таким образом признается возможность, например, сломать человек руку (даже без его согласия), если это позволит предотвратить смерть. Назовем это «спасением». Однако причинение вреда будет неприемлемым, если рука будет сломана ради будущей выгоды, например, «сверхъестественной памяти, запаса энциклопедических знаний, двадцати дополнительных пунктов IQ, способности потреблять неограниченное количество алкоголя или жира без последствий для здоровья» и т.д..41 Назовем это «чистой выгодой».

Поскольку любой существующий человек страдает, рождение в любом случае причиняет вред. Профессор Шиффрин готова допустить, что «рождение может принести личности благо».42 Тем не менее, как уже было сказано выше, нельзя причинить вред ради потенциального блага. И хотя существующая личность может дать согласие на причинение небольшого вреда ради своего блага, мы не можем получить такое согласие от еще не существующего человека. Профессор Шиффрин добавляет, что невозможно даже предположить возможного согласия в данном случае. На то есть четыре причины.43 Во-первых, если не произвести на свет человека, рождение не причинит ему вреда. Во-вторых, страдания и беды существования могут быть весьма суровы. В-третьих, этих бед невозможно избежать без значительных жертв. И наконец, гипотетическое согласие не может основываться на ценностях личности или оценке риска.

Между нашими точками зрения существует любопытная разница. По меньшей мере поверхностно довод профессора Шиффрин не исключает отношения к благам жизни как к преимуществам существования (однако и не обязательно, как я покажу позже). По ее мнению, даже если блага и приятные стороны жизни воспринимаются рожденными людьми как преимущества их существования, нельзя получить эти преимущества ценой существования.44 Основные положения, выдвинутые профессором Шиффрин, не включают асимметрию, о которой я говорил выше. Мы увидим это, сравнив два случая: в обоих случая личности существуют, при этом несимметричность, показанная в схеме 2.1, отсутствует. В первом случае достигается чистая выгода, однако причиняется вред человеку; во втором случае этого вреда удается избежать, но и чистая выгода не достигнута. Представим схему 2.6.

Асимметрия страданий и удовольствия в данном случае не показана, однако мы видим, следуя логике профессора Шиффрин, что причинение вреда ради получения выгоды недопустимо. Иными словами, невозможно предпочесть первый случай второму, только если личность сама не будет на то согласна. Даже говоря о деторождении (которого касается моя асимметрия), профессор Шиффрин признает приоритет второго случая, когда выгода не достигается, опираясь скорее на свои соображения, а не на мои.

Случай 1.

(чистая выгода достигается)

Случай 2.

(чистая выгода не достигается)

1. Присутствие вреда

(плохо)

3. Отсутствие вреда

2. Присутствие выгоды

(хорошо)

4. Отсутствие удовольствия

(плохо)

Схема 2.6

Это не означает, что моя асимметрия не связана или вовсе несовместима с доводами профессора Шиффрин. По крайней мере, одно сходство у нас имеется. Профессор Шиффрин замечает, что нельзя сказать, что при рождении вред причиняется ради спасения, т.к. «если выгода, гарантированная рождением, не достигается, несуществующая личность не ощутит ее отсутствия». Ей стоило добавить, что с этой точки зрения, деторождение не имеет ничего общего со спасением, равно как отказ от деторождения не связан с нанесением вреда ради чистой выгоды.

Общепризнанно, что отсутствие выгоды, когда личность не появляется на свет, не есть плохо. Менее очевидно как профессор Шиффрин смотрит на то, что отсутствие вреда есть благо. Предполагаю, что это укрепит аргумент против деторождения, хотя вряд ли профессор Шиффрин ставила такую цель. Авторитет деторождения был бы серьезно подорван, если бы отсутствие вреда было благом, а не чем-то нейтральным (не плохим и не хорошим).

Аргументы профессора Шиффрин вызвали некоторые возражения.45 Шона Шиффрин утверждает, что при получении чистой выгоды нарушаются права личности (например, если без согласия человека ему сломали руку), и это объясняет, почему выгоду нельзя даровать. Она может быть достигнута лишь тогда, когда права не нарушены. Кто-то посчитает естественным предположить, что деторождение не нарушает ничьих прав, по крайней мере, если жизнь человека будет «стоящей».

Распространено мнение, что деторождение не нарушает ничьих прав, т.к. до момента рождения личности не существует, соответственно, не существует и права. Но этот взгляд узок, тем более что не берутся во внимание особые аспекты размножения. И право не быть рожденным – особенное право – материализуется лишь тогда, когда оно нарушается. Иными словами, право нарушается тогда, когда кто-либо совершает действие, в результате которого страдает существующая личность. Признаю, это несколько необычное право, но и появление на свет – дело не обычное. Если согласиться с моими объяснениями, аргумент против права на не-причинение вреде и права на не-рождение потеряет смысл.46

Согласные с тем, что логически возможно говорить о праве быть нерожденным, могут считать, что чистая выгода, о которой говорит профессор Шиффрин, не подтверждает асимметрию, которую та пытается доказать. Дело в том, что чистую выгоду можно поделить на два типа, чего профессор Шиффрин не делает. В первом случае выгода достигается самостоятельными существами, которым нельзя навредить без их согласия, даже если это делается ради их блага. Во втором случае речь идет о несамостоятельных существах, и хотя логически они могли бы обладать таким же правом (соглашаться или не соглашаться на причинение вреда), можно утверждать, что этически такого права у них все же нет. Конечно, вред, который могут причинить родители собственному ребенку ради его же блага, ограничен, но все же есть случаи, оправдывающие некоторый ущерб ради будущего счастья ребенка. То есть, иногда мы допускаем причинение вреда ребенку (или будущему ребенку) во благо, хотя и не допускаем этого для самостоятельной личности. Дабы опровергнуть их мнение, Шоне Шиффррин стоило бы прибегнуть к приведенной мной асимметрии, хотя бы частично, что она, в общем-то, и делает. Если профессор Шиффрин откажется от мысли, что главным интересом личности может быть появление на свет, тогда можно разделить детей и будущих детей. Как я уже говорил: вовсе не в интересах потенциальной личности стать актуальной.

Доводы Кристофера Фейджа еще ближе к моим, чем доводы Шоны Шиффрин. Он выражает точку зрения, которую сам он называет «антифрустарционизм» (иногда, впрочем, ее называют совершенно противоположно – «фрустрационизмом»). Согласно этой точке зрения, удовлетворенное желание и отсутствие желания одинаково хороши, и лишь неудовлетворенное желание – плохо. Иными словами, плохо, когда желания не исполняются, однако исполненные желания ничем не лучше полного отсутствия желаний.

Для примера представьте, что «мы покрасим дерево возле Сиднейской Оперы в красный и дадим Кейт таблетку, заставляющую ее хотеть, чтобы дерево возле Сиднейской Оперы было красным».47 Профессор Фейдж справедливо полагает, что мы не делаем Кейт никакого блага, и если бы мы ничего не делали, ей не было бы хуже. Главным является не удовлетворение желаний, а отсутствие неудовлетворенных желаний, и важнейшей целью является избегать фрустрации (разочарования от неисполненных желаний). Асимметрия показана на схеме 2.7.

Случай 1.

(Желания есть)

Случай 2.

(Желаний нет)

Неудовлетворенные

(плохо)

Хорошо

Удовлетворенные

(хорошо)

Схема 2.7

Антифрустрационизм подразумевает, что лучше было бы не создавать людей. Их удовлетворенные желания не лучше, чем их отсутствие (в нерожденном состоянии). А вот неудовлетворенные желания, коих будет несметное количество, хуже, чем отсутствие желаний в несуществовании. Совместим наши с профессором Фейдже взгляды, чтобы нагляднее продемонстрировать асимметрию (Схема 2.8).

Случай 1.

(Личность существует)

Случай 2.

(Личность не существует)

Неудовлетворенные желания

(плохо)

Отсутствие желаний, которые были бы не удовлетворены

(хорошо)

Удовлетворенные желания

(хорошо)

Отсутствие желаний, которые были бы удовлетворены

(хорошо)

Схема 2.8

В такой интерпретации я взял на себя смелость разграничить отсутствующие до рождения желания на неудовлетворенные и (в перспективе) удовлетворенные, хотя профессор Фейдж не проводит такого разделения, одинаково оценивает любые отсутствующие желания. Я также наделил удовлетворенные желания оценкой «хорошо», т.к. профессор Фейдж утверждает, что отсутствие желаний и удовлетворенные желания одинаково хороши.48 Если я правильно понимаю, точка зрения профессора несколько расходиться с моей, хотя и приводит к одному выводу – случай 1 проигрывает перед случаем 2.

Однако можно иначе понять профессора Фейджа. Говоря, что отсутствие желаний и удовлетворенные желания одинаково хороши, он, возможно, не подразумевает, что отсутствующие желания, которые были бы удовлетворены и отсутствующие желания, которые были бы не удовлетворены – тоже одинаково хороши. И именно это я и имел в виду ранее, говоря, что отсутствие удовольствия при условии не-появления на свет – это не плохо, т.е. не хуже, чем наличие удовольствия при условии появления на свет.

Почему нельзя оценить отсутствующие желания, которые были бы не удовлетворены, как «не плохо»? Потому, что профессор, кажется, не отделяет их от желаний, которые были бы удовлетворены, и тогда пришлось бы и их оценить как «не плохо».

Если «не плохо» означает «не хуже», тогда неудовлетворенные отсутствующие желания – не хуже неудовлетворенных наличествующих желания. Как я и говорил ранее, такая позиция неубедительна, я считаю, что отсутствие неудовлетворенных желаний лучше, чем их наличие. Значит, если бы профессор Фейдж разделял отсутствующие желания на удовлетворенные и неудовлетворенные, он бы оценил их иначе. В таком случае «не плохо» имело бы совсем иное значение. Отсутствие неудовлетворенных желаний было бы «лучше» неудовлетворенных желаний, а отсутствие удовлетворенных желаний – «не хуже» удовлетворенных желаний. В этом контексте можно назвать отсутствие неудовлетворенных желаний «хорошим» (т.к. оно лучше «плохого»). И мы вновь возвращаемся к представленной мною асимметрии.

Неважно, какую интерпретацию вы предпочтете, отсутствующие желания, которые были бы не удовлетворены, лучше, чем неудовлетворенные желания. А отсутствующие желания, которые были бы удовлетворены – не хуже, чем удовлетворенные желания. И как в схеме 2.8 так и в схеме 2.1 первый случай (рождение) хуже, чем второй случай (не-рождение).

Нужно ли сожалеть о появлении на свет?

Те из вас, кто согласятся с Альфредом Лордом Теннисоном в том, что лучше любить и потерять, чем никогда не любить,49 могут так же судить и о появлении на свет. То есть, что лучше существовать и проиграть (через страдания и смерть), чем не существовать вовсе. Не стану рассуждать, действительно ли лучше любить и потерять; даже если это суждение правдиво, оно не имеет отношения к вопросу появления на свет. Есть огромная разница между любовью и рождением. Ни разу не любивший человек лишен радости любви, и это, по моему мнению, «плохо» (хуже ли это, чем любить и потерять, уже другой вопрос). С другой стороны ­– не-рожденный человек вообще не испытывает лишений, а это я считаю «не плохим».

Большинству людей сложно смириться с тем, что рождение всегда несет вред, и чаще всего они не сожалеют о своем рождении. И многие рады тому, что родились, т.к. им нравится их жизнь. Но эти взгляды ошибочны по причинам, озвученным мною ранее.

Если кто-то доволен своей жизнью, это не значит, что его существование лучше не-существования, т.к. не родись этот человек, он не был бы лишен радости жизни, соответственно это не было бы «плохо». И наоборот – вполне логично сожалеть о своем рождении, если человек недоволен своей жизнью. В данном случае, если бы он не был рожден, он не страдал бы и не ощущал отсутствия радости, что есть благо, даже если при этом, будучи не-рожденным, человек не ощутил бы этого блага.

Некоторые возразят, что личность не может заблуждаться в том, сожалеет ли она о своем существовании или нет. Равно как личность не может заблуждаться о том, страдает она или нет. Таким образом, если высказывание «я рад, что родился», с которым согласятся многие люди, эквивалентно «мне лучше было родиться», тогда нельзя ошибиться, что лучше – существование или не-существование. Но проблема заключается в том, что эти два высказывания не эквивалентны. Допустим, человек действительно может с уверенностью заявить, что в данный момент он рад тому, что родился, но из этого не следует, что он с такой же уверенностью скажет, что рождение лучше, чем не-рождение. Кроме того, на определенном этапе жизни человек может быть доволен своей жизнью, а в дальнейшем/ранее, он может сожалеть о своем появлении на свет. Но разве можно одновременно и радоваться и сожалеть о факте своего рождения? Является ли чья-то субъективная оценка отражением общего мнения в вопросе, что лучше – родиться или не родиться? Причем это не зависит от того, меняет ли человек в ходе жизни мнение о своем рождении.

Тот факт, что большинство людей не сожалеют о появлении на свет, связан с тем, что они обладают слишком радужными представлениями о качестве своей жизни. В следующей части я докажу (как минимум, оптимистам, т.к. пессимисты и так осведомлены, насколько несчастно существование), что жизнь в действительности гораздо хуже чем кажется.

III

. Насколько плохо существование?

Нашу жизнь можно также рассматривать как эпизод, бесполезным образом нарушающий душевный покой Ничто.

Артур Шопенгауэр¹

Факт рождения – дурной предвестник бессмертия.

Джордж Сантаяна²

Выше я уже говорил о том, что пока в жизни есть даже малая доля страданий, рождение будет считаться вредом. С этим вы можете не согласиться, однако нельзя отрицать, что жизнь, окрашенная серьезными страданиями – плохая жизнь. Теперь мне необходимо доказать, что плохого в нашей жизни гораздо больше, чем принято считать. Если бы люди поняли, как много бед сопровождает их жизнь, они вряд ли могли бы отрицать, что их рождение не принесло никакого вреда (пусть даже небольшое количество бед они посчитают безвредным). В этой части я подведу единую, независимую от асимметрии и ее подоплек основу сожаления о существовании, вследствие чего станет возможным считать все случаи рождения вредоносными.

Эту часть можно считать логическим продолжением части II. Во второй части я вывел, что существование всегда причиняет вред, однако его реальные масштабы неизвестны. В данной части я рассмотрю вопрос, насколько нам не повезло родиться, что, в свою очередь, зависит от того, насколько плоха жизнь рожденного. Кто-то скажет, что не все жизни одинаково плохи, т.е. кому-то рождение причинило меньше вреда, кому-то больше. Я считаю, что даже лучшие из жизней все же плохи, и рождение на свет в любом случае несет серьезный вред. Замечу сразу, что я не утверждаю, что жизнь настолько плоха, что не стоит продолжать жить. Это будет слишком громким заявлением, а передо мной стоят другие цели.

Почему качество жизни не складывается из разницы хорошего и плохого.

Очень заманчиво определить качество жизни, попросту вычтя из хорошего плохое. Наделить определенной ценностью радости и страдания, а затем найти разницу.3 Но этот способ оценки будет слишком примитивным. Качество жизни зависит от многих других условий, а особенно от того, как распределены радость и страдание.

Еще одним условием оценки является последовательность хорошего и плохого. Представим, что все хорошее случилось в начале жизни, а в остальное время случается только плохое. Это, несомненно, хуже, чем если бы плохое и хорошее были равномерно распределены от рождения до смерти (хотя количество в обоих случаях было бы одинаково). Точно также лучше, если жизнь будет постепенно улучшаться, а не ухудшаться.4 Опять таки, количество добра и зла не поменялось, но траектория развития – вот что важно.

Также немаловажной характеристикой является интенсивность. Так, жизнь, характеризуемая несколькими яркими вспышками радости, однако чересчур редкими и непродолжительными, хуже жизни, в которой радости были умеренными, но более частыми. С другой стороны, слишком умеренная радость может почти не отличаться от нейтрального состояния, тогда приятнее будет жизнь, в которой были интенсивные короткие моменты счастья.

Третье условие оценки – это продолжительность жизни и ее динамическое взаимодействие с объемом хорошего и плохого. Долгая жизнь с малым количеством добра и большим количеством зла будет утомительна и, как следствие, плоха. Лучше будет более короткая жизнь с тем же количеством добра и зла, распределенным через равные промежутки. Кто-то может посчитать долгую жизнь предпочтительное, если качество жизни при этом будет достаточное. Если же нет – предпочтительнее будет более короткая жизнь.

Также качество жизни может зависеть от другого, не-дистрибутивного, качества. А именно: как только количество плохого превысит определенный порог, никакое количество хорошего не сможет его перевесить, т.е. ничто хорошее не будет стоить этого плохого.5

Именно так говорит про свою жизнь Дональд «Дакс» Коварт, говоря, что после взрыва, в результате которого он получил 60% ожогов, его жизнь безвозвратно утратила все хорошее. После взрыва Дональд отказался от болезненного лечения, которое могло его спасти, однако врачи проигнорировали его отказ. Дональд поправился, его жизнь вновь оказалась на достаточном уровне, но сам он считает, что его мучительного лечение не стоило этого.6

Для наглядности сравним двух человек – X и Y, а для упрощения будем оценивать только количество счастья и страданий. Допустим, у Х в жизни присутствует сравнительно скромное количество добра и зла (скажем, пятнадцать кило-единиц хорошего и пять кило-единиц плохого). В жизни Y, напротив, невыносимо много страданий (допустим, пятьдесят кило-единиц), но и радостей больше (пусть будет семьдесят кило-единиц). В обоих случаях хорошее превышает плохое, а у Y на 10-килоединиц хорошего больше, чем у X. Однако многие посчитают жизнь Х лучше. Что в очередной раз только подтверждает ошибочность оценки в схеме 2.4.

Исходя из всего этого, можно судить об излишней примитивности оценки. Качество жизни должно вычисляться иначе, чем простым вычитанием плохого из хорошего.

Почему субъективная оценка качества жизни недостоверна?

Люди зачастую отрицают, что их жизнь плоха, и уж тем более отрицают, что жизнь плоха настолько, что лучше было бы не появляться на свет. Многие в целом довольны своей жизнью.

Столь широко распространенное блаженное заблуждение часто воспринимается как доказательство моей неправомочности. Как можно говорить, что жизнь – зло, если столько людей любят свою жизнь? Как рождение может причинять вред, если многие благодарны своему появлению на свет? На самом деле есть веская причина считать субъективную оценку качества жизни ошибочной. Известно множество психологических факторов, заставляющих людей заблуждаться.

Одним из этих факторов является так называемый «синдром Поллианны».7 Иначе говоря, склонность к оптимизму.8 Синдром проявляется по-разному, например, такие люди склонны чаще возвращаться к положительному опыту нежели отрицательному. Во множестве исследований респонденты, которых попросили вспомнить что-нибудь из своего прошлого, вспоминали гораздо больше приятных эпизодов, нежели неприятных.9 Такая избирательность искажает нашу оценку хода жизни. Мало того, искажается и суждение относительно будущего. Люди склонны приукрашивать, размышляя о предстоящих событиях.10 Поллианнизм влияет как на представления о прошлом и будущем, так и на субъективную оценку текущего состояния вещей. Многие исследования в этой сфере показывают, что наша оценка благополучия значительно сдвинута в сторону положительно конца шкалы.11

Например, очень малое количество людей описывает свое состояние как «не очень счастлив». И в то же время подавляющее большинство склоняется либо к «достаточно счастлив», либо к «очень счастлив».12 Оказывается, многие считают себя счастливее остальных, либо счастливее среднестатистического человека.13

Зачастую факторы, способные улучшить качество жизни, не влияют на субъективную оценку этого качества. Допустим, субъективная оценка состояния здоровья связана с оценкой качества жизни, при этом объективная оценка физического состояния не так уж высока и не соответствует представлениям человека.14 Даже в тех случаях, когда неудовлетворительное состояние здоровья влияет на оценку общего благополучия, эта оценка остается завышенной.15 В любой стране16 бедные люди так же (или почти так же) счастливы, как и богатые. Образование и профессия также не влияют (или очень мало влияют) на оценку.17

Хотя и идут споры, как именно обозначенные выше факторы влияют на субъективную оценку благополучия, очевидно, что даже события, которые сделали бы человека «очень несчастным» имеют такое влияние лишь на малую часть людей.18

Еще один психологический феномен, искажающий нашу оценку качества жизни, а также отчасти объясняющий поллианнизм – это адаптация: приспосабливание или привыкание. За резким ухудшением условий жизни следует значительное недовольство, но человек склонен привыкать к ситуации и корректировать собственные ожидания.19 Исследователи могут иметь разногласия относительно уровня адаптации в разных сферах жизни, но все сходятся в том, что адаптация имеет место быть.20 В результате, если удовлетворенность жизнью не возвращается на прежний уровень, то хотя бы приближается к нему (даже ближе, чем может показаться). В связи с тем, что на субъективную оценку благополучия влияют недавние изменения в жизни, эту оценку нельзя считать достоверной.

Третий фактор, влияющий на оценку – это сравнение с благополучием других.21 Не столько важно, какая у тебя жизнь, сколько то, какая жизнь у твоего соседа. То есть субъективная оценка касается относительного качества жизни, а не фактического. Если человек не одинок в своих бедах, и если эту беду переживают все вокруг наравне, его оценка качества жизни не будет значительно снижена. Относительность также не добавляет нашей оценке объективности.

Из трех перечисленных психологических феноменов лишь поллианнизм безоговорочно сдвигает оценку в положительную сторону. Ведь адаптируемся мы не только к плохому, но и к хорошему, и сравниваем мы себя не только с живущими хуже, но и с живущими лучше. Однако, учитывая силу поллианнизма, можно сказать, что и адаптация, и сравнение с другими опираются на предрасположенность к оптимизму. Так люди чаще сравнивают себя с живущими хуже.22 То есть, в лучшем случае, адаптация и сравнение лишь усиливают поллианнизм. В худшем – смягчают, но не устраняют полностью. Привыкая к лучшему или сравнивая себя с живущими лучше, мы сдвигаем свою оценку в отрицательную сторону, но не столь значительно, чтобы сделать нас пессимистами.

С эволюционной точки зрения эти психологические феномены кажутся весьма любопытными.23 Они призваны предотвратить самоубийство и поощрить деторождение. Если наша жизнь действительно так плоха, как я хочу показать, и если бы все люди это понимали, они были бы более склонны к суициду и менее склонны к размножению. Можно сказать, пессимисты не проходят естественный отбор.24

Три точки зрения на жизнь.

Почему жизнь несчастна независимо от точки зрения?

Влиятельная таксономия25 выделяет три точки зрения на жизнь. С точки зрения гедонизма жизнь является плохой или хорошей в зависимости от количества негативных и позитивных состояний – грубо говоря, количества боли и удовольствия. С точки зрения исполнения желаний достаточное качество жизни достигается путем исполнения желаний. Желания могут быть как внутренними, так и внешними. С точки зрения списка плюсов и минусов уровень жизни определяется объективными благами/несчастьями, независимо от того, приносят они удовольствие и желаем ли мы их. Естественно, список для каждого человека будет уникальным.

Так один автор26 говорит, что к плюсам можно отнести: «успех, ‘компоненты человеческого существования’ (например, поддержку, базовые возможности, свободу), понимание, радость, близкие связи». Другой автор причисляет к плюсам: «моральную добродетель, мыслительную деятельность, развитие способностей, возможность иметь детей и быть хорошим родителем, знания, понимание истинной красоты».27 Этот же автор перечисляет и минусы: «предательство, манипуляции, клевета, обман, лишение свободы и достоинства, другие садистическими удовольствия, любование уродством».28 Точка зрения «списка плюсов и минусов» – наиболее широкая из трех, т.к. некоторое из того, что приносит удовольствие, и того, что мы желаем, может быть ограничено другими пунктами этого списка.

Для того чтобы продемонстрировать насколько несчастна жизнь и насколько нам не повезло родиться, не нужно выбирать одну из трех точек зрения. Напротив, мои взгляды совместимы с каждой из них.

Гедонизм.

Чтобы взглянуть на вопрос с точки зрения гедонизма, необходимо выделить три душевных состояния: негативное, позитивное и нейтральное. Среди негативных могут быть – дискомфорт, боль, страдание, горе, чувство вины, раздражение, скука, волнение, разочарование, стресс, страх, скорбь, одиночество. Среди позитивных – удовольствие в широком смысле. Его можно поделить на два типа:

Удовольствие от облегчения негативного состояния, например, утихание боли, смягчение зуда, отступление скуки, стресса, рассеивание страха и волнения, успокоение чувства вины.

Истинное удовольствие, например, чувственное: вкус, запах, изображение, звук, прикосновение. Или же не чувственное: радость, любовь, возбуждение.

Некоторые виды удовольствия относятся и к тому, и к другому типу. Например – удовольствие вкусно пообедать, будучи голодным. Для сравнения, невкусный обед, утоляющий голод, принесет удовольствие от облегчения, но не доставит истинного удовольствия.29

Нейтральные состояния – ни негативны, ни позитивны. Например: отсутствие боли, страха, стыда (не путайте с облегчением этих состояний!). По психологическим причинам, обозначенным выше, люди привыкли не замечать, как часто мы находимся в негативных (пусть даже умеренно) состояниях. Вспомните ежедневные ощущения, вызывающие негативную реакцию: голод, жажда, наполненность мочевого пузыря и кишечника, усталость, стресс, температурный дискомфорт, зуд. Миллионы людей испытывают некоторые из этих неудобств хронически. Они не могут утолить голод, согреться, избежать стресса. Даже устраняет эти состояния человек не так быстро, как хотелось бы, или не полностью, и потому продолжает испытывать их ежедневно в определенной степени. Если задуматься, бόльшая часть дня сопровождается тем или иным негативным ощущением. Человек испытывает жажду и голод несколько часов в день, если, конечно, не ест и пьет достаточно часто, чтобы предотвратить эти состояния (или устраняет их сразу же после появления). И если человек не лежит в кровати весь день, он, скорее всего, испытывает усталость бόльшую часть своей жизни. Как часто человеку не холодно и не жарко, а именно так, как нужно?30

Конечно, мы в основном не задумываемся, как часто испытываем дискомфорт по той или иной причине, что объясняется психологической защитой. По причине поллианнизма мы не замечаем плохого (особенно относительно не слишком плохого). Такую же роль играет адаптация. Люди настолько привыкают к этим доминирующим состояниям, что не замечают их вовсе. И т.к. подобный дискомфорт испытывают все без исключения, человек не считает это фактором, влияющим на оценку качества жизни. Но это не означает, что это правда! Столь высокая степень дискомфорта безусловно существенна для точки зрения гедонизма.

Однако перечисленные выше состояния характерны для здорового человека. Хронические недуги и старение лишь усугубляют ситуацию. Боли, муки, вялость, разочарование от неспособности совершать привычные действия становятся фоном жизни. А теперь добавьте дискомфорт, боль и страдания, испытываемые не так часто некоторыми людьми. Аллергия, головная боль, фрустрация, раздражение, простуда, менструальные боли, приливы, тошнота, гипогликемия, судороги, чувство вины, стыд, скука, грусть, депрессия, чувство одиночества, неудовлетворенность своей внешностью, СПИД, рак, другие смертельно опасные болезни, горе, утраты. Спектр повседневных негативных состояний бесконечен.

Не отрицаю наличие и истинного удовольствия, возникающего в отсутствии негативных состояний (в наилучшем случае). Также истинное удовольствие может возникать одновременно с негативными состояниями, если они достаточно умеренны, чтобы не испортить удовольствие. На качество жизни, безусловно, влияют и нейтральные состояния, и удовольствие от облегчения. Нейтральное состояние лучше негативного, равно как и облегчение негативного состояния как можно быстрее. Однако абсурдно говорить, что жить стоит ради этих нейтральных состояний, или же что стоит начинать жить ради достижения нейтральных состояний и получения удовольствия от облегчения страданий. Они ценны лишь как замещение негативных состояний. Даже истинное удовольствие не является достаточной причиной для появления на свет, т.к. не перевешивает чистую пользу не-существования. Конечно, родившись, лучше испытывать удовольствия, однако они достаются нам великой ценой всех жизненных невзгод.

Точка зрения исполнения желаний.

Озвученное выше связанно с оценкой качества жизни не только с точки зрения гедонизма, но и с точки зрения исполнения желаний. Естественно, что многие желания связаны с позитивными состояниями или с отсутствием негативных. Негатив столь разнообразен в нашей жизни, что часто эти желания не сбываются. Мы также желаем удовольствия, но лишь некоторым из желаний суждено сбыться. Я хочу показать, что вопреки расхожему мнению в жизни людей много неудовлетворенности и мало исполненных желаний.

Несмотря на заметное сходство, т.з. гедонизма и т.з. исполнения желаний имеют свои различия. А именно: позитивное состояние можно достичь без исполненных желаний, и исполнение желаний может не привести к позитивному состоянию. Первое возможно, если а) человек ошибочно полагает, что желание было исполнено, б) если исполнение желания не было условием для достижения позитивного состояния. Второе возможно, если а) человек ошибочно полагает, что желание не было исполнено, б) если он не желал позитивного состояния, и исполнение желания не принесло удовлетворение, и в) если обнаруживается, что исполненное желание не принесло позитивного состояния, как планировалось. В любом случае оценка качества жизни зависит от того, были ли исполнены желания, а не от того, было ли достигнуто позитивное состояние.

Можно неадекватно оценивать прошлые или предвидеть будущие позитивные состояния, но невозможно ошибиться, в каком состоянии ты находишься в данный момент. Что касается желаний – существует бόльшая вероятность ошибки, т.к. в данный момент невозможно точно сказать, было ли исполнено желание (только если это не было желанием получить удовольствие). Что, в свою очередь, искажает нашу оценку благополучия. А приняв во внимание склонность к поллианнизму, можно утверждать, что сдвиг будет в положительную сторону.

Лишь малая часть наших желаний исполняется. Удовлетворение не происходит мгновенно, и этому еще предшествует период фрустрации. В принципе, возможно исполнить желание очень скоро после его возникновения, но в реальности это случается очень редко. Напротив, чаще мы определенное время находимся в состоянии «хотения». Как я уже говорил, большинство людей испытывает голод несколько часов, прежде чем его утолить. Еще дольше необходимо ждать, чтобы отдохнуть, если устал. Дети годами ожидают независимости, молодежь и взрослые годами ждут воплощения своих личностных и карьерных стремлений. Радость от исполнения желания зачастую недолговечна. Человек хочет получить депутатское место, добивается этого, но потом проигрывает перевыборы. Человек желает супружества, но потом разводится. Человек мечтает об отпуске, но отпуск кончается слишком быстро. Часто желаниям вообще не суждено сбыться. Человек жаждет свободы, но умирает в заключении. Человек ищет знаний, но не постигает их. Человек жаждет быть красивым, но от рождения необратимо уродлив. Человек стремится к богатству и власти, но остается бедняком до конца жизни. Человек хочет не поддаваться лживым словам, но сам не замечает, как цепляется за них. Немногим удается добиться желаемого контроля над собственной жизнью.

Не всегда человек желает того, чего у него нет. Иногда мы желаем не потерять то, что имеем. Безусловно, удовлетворение от исполнения такого желания наступает мгновенно, но, к сожалению, не всегда длится долго. Человек желает не терять здоровье и молодость, но старость наступает слишком быстро. Появляются морщины, волосы седеют и редеют, спина болит, артрит разъедает суставы, зрение слабеет, кожа обвисает, и человек дряхлеет. Человек стремится не потерять, но разочаровывается раньше, а не позже (только если он не желает не потерять свою жизнь, тогда разочарование приходит в момент смерти). Он сталкивается со смертью бабушек и дедушек, родителей и любимых.

И если это вас не убеждает, представьте т.н. «круговорот желаний». Мало того, что удовольствие от исполнения желания мимолетно, не успеваем мы воплотить одно желание, на его месте тут же возникает новое. Среди психологов, признавших это явление – Абрахам Маслоу, известный своей пирамидой потребностей. Конечно, желания отличаются от потребностей, но последним также присуща описанная черта. Профессор Маслоу замечает:

«…удовлетворение потребностей приносит лишь временную радость, сменяющуюся, в свою очередь, другой (или бόльшей) неудовлетворенностью. Мечта о вечном счастье кажется недостижимой. Конечно, счастье возможно и реально, однако нам необходимо принять его истинную недолговечность, особенно если мы обращаемся к его более ярко выраженным формам.»31

Рональд Инглхарт говорит, что если бы достижение желаемого дарило нам долгое ощущение счастья, мы бы перестали стремиться к чему-либо.32 Субъективное благополучие, говорит он, «это баланс между желаемым и действительным, и в долгосрочной перспективе человеческие желания имеют тенденцию расти, подстраиваясь под действительность».33

Абрахам Маслоу осуждающе отзывается о нашем вечном недовольстве.34 Великий пессимист от философии, Артур Шопенгауэр, еще раньше подметивший эту черту жизни, считал ее неизбежной.35 Жизнь, согласно Шопенгауэру, это непрерывное состояние желания и стремления – состояние недовольства. Достижение желаемого приносит зыбкое удовлетворение, быстро сдающееся под натиском новых желаний. Если же желать до конца, результатом будет скука – еще одна форма неудовлетворенности.36 Таким образом, «хотение» является неотъемлемой частью жизни, мы перестаем желать, когда перестаем существовать.

Артур Шопенгауэр поспорил бы с Маслоу о том, что счастье реально. По его мнению, лишь страдание существует само по себе.37 Счастье, по словам Шопенгауэра, это мимолетная передышка от страданий, удовлетворение – эфемерное исполнение желаний. В рамках гедонизма истинного удовольствия не существует, а удовольствие – лишь проходящее облегчение негативных состояний.

Не обязательно подобно Шопенгауэру отрицать существование счастья, чтобы принять, что страдание неизбежно и всепроникающе. Исполненные желания, как и удовольствия (пусть даже истинные) – это достигаемые состояния, а не безусловные. Иными словами, голод – состояние естественное, а вот над устранением его приходится постараться. После еды и питья наполняются мочевой пузырь и кишечник, закономерно наступает дискомфорт, и вновь нам нужно его устранять. Нам приходится искать приятных ощущений, иначе жизнь становится пресной. Суть в том, что нам приходится корпеть над тем, чтобы избежать страданий (скуки в том числе), а это удается не всегда, чего не скажешь о всепроникающем недовольстве. Бывают моменты или даже периоды удовлетворенности, но они отравлены не проходящей тоской и страстным желанием. Поллианнизм позволяет людям закрыть глаза на это желание, но оно никуда не исчезает.

Вы можете возразить, что озвученные мною аспекты показывают жизнь в худшем, чем есть на самом деле, свете. Время, заполняющее пробелы между мгновениями исполненных желаний, все же ценно, пусть даже круговорот желаний бесконечен, а большинство желаний вообще остаются неисполненными. Есть что-то положительное либо в «хотении», либо в периоде депривации, либо и в том, и в другом. В защиту этого мнения есть два аргумента: во-первых, можно сказать, что помимо собственно желания чего-либо, мы желаем ощутить само «хотение». Таким образом, мы удовлетворяем одновременно и желание «хотеть», и само желание чего-либо. То есть, мои аргументы становятся неверны, и наши желания все-таки исполняются. Во-вторых, можно сказать, что неважно, желаем ли мы исполнения желания или «хотения», предвкушение делает исполнение желания еще восхитительнее.

Однако обе аргумента ограничены. Я допускаю, что кто-то может наслаждаться процессом воплощения желаний. Наверняка есть писатели, наслаждающиеся написанием книги или стихотворения, садоводы, радующиеся тому, как растут их овощи. Но я все же считаю, что поллианнизм и другие психологические факторы заставляют людей думать, будто им приятен процесс «хотения», даже если желание так и не исполняется. Даже отбросив в сторону психологию, мы понимаем, что не все наслаждаются процессом «хотения». Некоторые писатели могут ненавидеть процесс написания и наслаждаться лишь готовой работой, фермеры могут не любить процесс выращивания и трудиться только ради пропитания. Кроме того, существуют такие желания, стремление к которым не будет наслаждением ни для одного человека в здравом уме. Например, желание побороть рак. Пациент хочет его победить, но вряд ли он желает самого процесса лечения, жутких лекарств и процедур, не будучи даже уверенным, что это поможет.

Справедливо будет сказать, что предвкушение, ожидание и стремление усиливают удовольствие от исполнения желания. Еда приносит бόльшее наслаждение, когда человек голоден. Победа в гонке слаще, если перед этим усердно тренироваться. Невероятно радостно сыграть сложную мелодию после долгих часов упражнений.

И вновь стоит заметить, что это относится не ко всем желаниям. Во многих случаях было бы предпочтительнее избежать долгого периода «хотения». Например, свобода более желанна, если достигается через упорную борьбу, однако было бы лучше, если бы человек изначально не был лишен свободы. Выходит, что освобождение после долгого заключения не лучше, чем ничем не нарушаемая свобода. Не стоит ошибочно полагать, будто «хотение» и преодоление лишений имеют какие-либо преимущества перед мгновенным исполнением желания.

Противники возразят, что так можно сказать не о всех желаниях. Возможно, в нашей реальности так и есть, но представьте другой мир, в которой отсутствовал бы долгий период «хотения». Некоторые попросту не могут представить эту альтернативу, в чем виновато слабое воображение. Например, нам для получения наслаждения от утоления голода необходимо быть голодными несколько часов. Представьте существ, которым для достижения того же уровня наслаждения необходимо ощущать голод несколько дней. Из-за этого их жизнь кажется, несомненно, хуже нашей. Но ведь и наша жизнь хуже, чем жизнь неких воображаемых людей, которым для получения того же наслаждения вообще нет нужды быть голодными.

Иными словами, несмотря на необходимость депривации и «хотения» для получения максимального удовольствия от достижения желаемого, депривация и «хотение» не делают нашу жизнь лучше. Напротив, такое положение вещей – большая неудача для человека. Было бы лучше, если бы для исполнения желаний требовалось меньше «хотения».

Выше я говорил о том, сколько «неосуществленности» присуще нашей жизни; поговорим теперь о том, что ценность исполненных желаний сильно преувеличена. Если задуматься, до какой степени исполняются наши желания, картина станет еще мрачнее. Согласно теории воплощения желаний, жить хорошо, если наши желания исполняются. Однако достичь это состояние можно двумя способами: 1) исполнять все возникшие желания, 2) желать лишь то, что можно воплотить.38

Сторонники точки зрения воплощения желаний напрасно не проводят такого разделения. Стало бы возможным превратить жалкую несчастную жизнь в великолепную, лишь избавившись от некоторых желаний или скорректировав их. Если бы несчастный человек возжелал быть несчастным, то мгновенно перестал бы быть таковым, а стал счастливым и довольным. Да, жизнь человека фактически не изменится, однако отношение к ней поменяется в лучшую сторону. В рамках точки зрения может возникнуть вопрос, что будет лучше – первый вариант достижения желаемого или второй, однако я не буду углубляться в этот вопрос. Достаточно будет сказать, что отсутствие такого разделения является недостатком точки зрения. Но если принять разделение, можно будет сказать, что из-за психологических механизмов, описанных выше, предпочтительным будет второй вариант (желать только то, что можно получить). Мы формируем и подстраиваем наши желания под текущую ситуацию. Если бы мы добивались всего, чего желаем, мы были бы более довольны своей жизнью.

Существуют учения – например, буддизм и стоицизм, в которых говорится, что мы должны избавляться от желаний и изменять их.39 Конечно, в рамках данных учений не говорится, что лучше будет желать только то, что можно получить. В действительности, предпочтительнее желать только осуществимые желания, если исполнять все желания невозможно.40 Получение всего, что желаешь, лучше, но из-за невозможности этого, приходится умерять свои желания. И понимание этого наталкивает нас на вывод, что наша жизнь гораздо хуже, чем была бы, будь мы способны получать все, что хотим.

Список плюсов и минусов.

Аргументы к первым двум точкам зрения относятся также и к третьей. К плюсам нужно отнести позитивные состояния и отсутствие негативных. Воплощение некоторых желаний тоже причислим к плюсам. Более того, равно как мы подстраиваем наши желания под ситуацию и сравниваем себя с другими, так и определяем для себя плюсы таким образом, чтобы хотя бы некоторые из нас могли назвать свою жизнь «благополучной». Иными словами, плюсы мы на самом деле не выбираем sub specie aeternitatis – с действительно объективной точки зрения. На самом деле мы выбираем sub specie humanitatis – с субъективной точки зрения. И в отличие от желаний, индивидуальных для каждого человека, объективные плюсы и минусы определяются для всех людей или, как минимум, для целых классов или групп. Под объективностью обычно подразумевается, что список не разнится от человека к человеку, объективность должна быть универсальной, sub specie aeternitatis.

Выбирать плюсы и минусы sub specie humanitatis было бы логично, если бы нужно было оценить качество жизни определенного человека в сравнении с жизнями других людей. В оценке жизни в общем полагаться на субъективное мнение ненадежно по психологическим причинам, озвученным ранее. Субъективный взгляд (пользующийся большим доверием) зачастую ограничен нашими ожиданиями.

Приведу пример: в связи с невозможностью жить до 240 лет, люди не считают, что обычная продолжительность жизни является недостаточной. При этом многие сетуют, если кто-то умирает в возрасте 40 лет (по крайней мере, если он жил относительно хорошо). Почему же смерть в 40 это трагедия, а в 90 – нет? Потому, что наша оценка зависит от обстоятельств. Все лежащее за пределами нашей досягаемости не учитывается в оценке и не считается критичным. Но разве хорошая жизнь – это лишь та, что нам доступна? Возможно, хорошая жизнь – недосягаема? Кажется, жизнь без неудобств, боли, страданий, стресса, волнения, разочарования, скуки, длящаяся больше девяноста лет, по большей части наполненная хорошим – будет лучше жизней самых везучих людей на планете. Почему же тогда мы не меряем нашу жизнь по такому недостижимому стандарту?

Подумайте о смысле жизни. Почему бы не отнести осмысленную жизнь к списку объективно хорошего. В жизни без смысла будет отсутствовать очень важный компонент хорошего, пусть даже остальное хорошее будет присутствовать. Многие люди хоть изредка думают, что любая жизнь бессмысленна. Посмотрев на жизнь sub specie aeternitatis, они видят, что во всем этом нет смысла. Сознательная жизнь – лишь помеха на радаре вечности – обременена страданиями и не имеет конца кроме вечности. Тем не менее, для большинства людей мысль о бессмысленности жизни невыносима и неприемлема, и они продолжают настаивать, что у жизни есть смысл. В поисках утешения они обращаются к какой-то универсальной либо индивидуальной точке зрения, при которой жизнь обретает смысл. Так, sub specie humanitatis, посвящение себя нуждам человечества может наполнить жизнь смыслом, даже если в масштабе вселенной смысла этой жизни не прибавится. Или, например, жизнь человека, посвятившего себя подсчету травинок на газоне,41 не будет иметь смысла sub specie humanitatis. Возможно, с его точки зрения, жизнь имеет смысл (если столь необычное занятие приносит ему радость), с чем не согласится большинство людей, поэтому субъективная точка зрения на смысл жизни признана неудовлетворительной. Но разве мнение человечества более весомо, чем мнение индивида? Неважно, жертвуешь ты собой или считаешь траву, в масштабе вселенной жизнь не имеет смысла (что не означает, что самопожертвование ничем не лучше счета травинок).

Многие не согласятся с последним утверждением. Однако если согласиться с моими взглядами, то лучше была бы жизнь, имеющая смысл в масштабе вселенной. Таким образом, в нынешнем положении жизнь хуже, чем могла бы быть. Прибавьте к субъективной взгляду на смысл жизни поллианнизм и другие факторы, искажающие восприятие жизни, и станет ясно, что есть все основания полагать, что наша жизнь сильно переоценена. Вполне вероятно, что достижение великого смысла невозможно, и нашим жизням не хватает значительного количества хорошего.

На такую точку зрения можно возразить, что в масштабе вселенной человеческая жизнь имеет серьезные недостатки. Во-первых, (по мнению противников) нельзя вообразить гораздо более продолжительную жизнь, свободную от боли и разочарования и наполненную знанием и мудростью, а значит, нельзя судить о человеческой жизни с такой точки зрения. И вновь я отвечу, что это недостаток воображения. Допустим, мы не можем живо представить, как было бы хорошо иметь более развитое сознание, однако мы понимаем разницу между детьми и взрослыми, животными и людьми, чтобы осознавать, какое влияние имеет увеличение умственных возможностей. Конечно, спорный вопрос, стала бы наша жизнь лучше или нет. Это зависит от того, считает ли человек, что наше более развитое сознание положительно влияет на жизнь. Люди склонны считать, что влияет. Но знание стоит дорого. Признав, что наше существование лучше, чем у менее развитых приматов, необходимо допустить, что жизнь была бы еще лучше, будь мы еще более развиты. Разве что посчитать наш уровень развития идеальным, что очень удобно для оправдания своего мнения. Если же, напротив, списать наши беды на слишком большой ум, тогда ситуация становится еще более плачевна.

Есть и второй, более существенный, аргумент. А именно, что оценка качества жизни должна соответствовать контексту. Наиболее показательная аналогия, когда учитель ставит оценку ученику.42 Какой стандарт оценки устанавливает учитель? Если ученику двенадцать лет, стандарт, несомненно, должен соответствовать как возрасту, так и индивидуальности ученика. Нельзя оценивать успехи двенадцатилетнего ребенка по мерке студента ВУЗа. И, как предлагают оппоненты, качество жизни необходимо оценивать по субъективному человеческому стандарту, а не sub specie aeternitatis.

Я соглашусь с тем, что работу школьника нужно оценивать по стандартам, соответствующим его возрасту, т.к. нам необходимо оценить, как хорошо этот школьник справляется по сравнению с его ровесниками. Аналогичная цель заложена в оценке качества жизни: сравнить, как хорошо человек живет по сравнению с другими людьми. В такой оценке есть смысл, но это не единственный способ взвесить качество жизни.

Но у данного аргумента есть свои недостатки. Допустим, школьник двенадцати лет учится на «отлично». Это ведь не означает, что он готов занять место декана факультета физики в престижном университете. Иными словами, мы пользуемся стандартами для двенадцатилетних детей, но диапазон понимания у детей ограничен, и существуют более высокие стандарты. При этом многие считают, что если по человеческим стандартам качество жизни оценено высоко, значит и в абсолютном смысле качество так же высоко.

Вы возразите, что работу профессора физики нельзя оценивать по сверх-человеческим стандартам, т.е. качество даже лучших жизней нельзя мерить по идеальным стандартам. Проблема в том, что зачастую мы судим, и нужно судить лучших из людей по сверх-меркам. Это становится очевидным, если обдумать философскую проблему скромности к собственным достижениям. Проблема выражается вот так: трудно объяснить, что есть скромность, без преуменьшения ее добродетельности. Если, например, скромным человеком считать того, который не знает о своем превосходстве – это, в таком случае, недостаток знания, что не может быть добродетелью. Если же скромный человек осознает свое превосходство, но ведет себя так, словно не имеет его, это является хитростью, что тоже не хорошо. Лучшим определением скромности будет такое: скромный человек это тот, кто осознает свои преимущества, однако понимает, что есть и более высокий стандарт, которому он не соответствует.43 Его способность смотреть на себя и на свои достижения sub specie aeternitatis и делает его скромным (и добродетельным).

Я рекомендую более «скромно» взглянуть на лучшие из человеческих жизней. Я допускаю, что в некоторых случаях, например, когда дело касается дистрибутивной справедливости, уместно сравнивать свою жизнь с жизнью других. В других случаях более уместно взвешивать жизнь sub specie aeternitatis. Например, если необходимо оценить качество жизни в целом, безотносительно чего-либо, становится понятно, что качество жизни неудовлетворительно.

Заключение о трех точках зрения.

Во всех трех рассмотренных точках зрения качество жизни разделяется на:

1) Объективное (реальное) качество жизни.

2) Субъективно оцененное качество жизни.

Многие не видят этого разделения в рамках т.з. гедонизма. Так как в этой точке зрения значение имеет субъективное состояние, соответственно, субъективная оценка будет объективной. Да, с такой точки зрения жизнь фактически воспринимается плохой или хорошей в зависимости от позитивных и негативных состояний. Однако люди часто заблуждаются на этот счет, поэтому можно разделить оценку на объективную и субъективную.

Безусловно, объективная и субъективная оценка пересекаются. Если жизнь человека считается плохой с любой из точек зрения, однако сам человек считает, что жизнь не плоха, он находится в лучшем положении, чем если бы он понимал, насколько все плохо. Имея более точное представление о качестве жизни, мы можем рассудить, стоит ли начинать такую жизнь (не забывая, что рождение не приносит пользы). Конечно, ответить на этот вопрос сложно, однако стоит провести разумное испытание, и станет ясно, что начинать обычную усредненную жизнь, наполненную страданием – недопустимо. А испытание вот какое: спросите, хорошо ли будет причинить эти страдания уже существующему человеку, причем не в практических целях, и не в интересах этого человека. Принимая во внимание тот факт, что рождение на свет не несет пользы, исключение интересов человека особенно критично. Практические цели не так важны; это спорное, однако необходимое, условие. Я уже упоминал, что с точки зрения утилитаристов, рождение новых людей не является предпочтительным.44 Создание новых людей скорее может принести пользу уже существующим людям, однако эта польза гораздо скромнее, чем от других утилитарных способов увеличения блага (о чем я буду говорить в четвертой главе).

Я не утверждал (и не собираюсь утверждать), что жизнь настолько плоха, что ее не стоит продолжать. Я лишь говорю о том, что в любой жизни присутствует существенное количество плохого (чем бы оно ни было). Ранее было сказано, что качество жизни нельзя рассчитать, отняв плохое из хорошего, но все же, если плохого в жизни больше, чем человек привык замечать, нельзя высоко оценить качество этой жизни. И как стало ясно во второй части, даже меньшее количество плохого может перевесить любое количество хорошего, ограниченного рамками одной жизни.

Мир, наполненный страданиями.

Поллианниз настолько прочно укоренился в умах людей, что вышеупомянутый пессимизм зачастую воспринимается как жалость к себе, присущая слабакам, не справляющимся с жизнью. Оптимисты с энтузиазмом пытаются представить все в радужном свете, заполировать людские горести блеском жизнерадостности; так скажем, не потерять лицо. Пессимисты находят такие попытки неуместными и сходными смеху и улюлюканью на похоронах. Артур Шопенгауэр так отзывался об оптимистах: «…если это не пустая болтовня тех, у кого за узкими лбами нет ничего, кроме слов… то это не только абсурд, это в самом деле безобразный образ мышления, горькая насмешка над невыразимыми страданиями человечества».45

Если учесть неоспоримые страдания мира, становится не важно, соглашаются ли люди с предложенными мною пессимистическими взглядами; оптимизм в данном случае – шаткая позиция.46 Я концентрирую свое внимание на человеческих страданиях, но картина обретает еще более ужасный вид, если вспомнить страдания миллиардов животных, делящих с нами планету, ежегодно появляющихся на свет в огромных количествах лишь для того, чтобы содержаться в жутких условиях, а затем быть убитыми и съеденными.

Во-первых, рассмотрим природные катастрофы. За последнее тысячелетие около 15 миллионов человек умерло именно по этой причине.47 В наше время примерно двадцать тысяч человек ежегодно гибнет в наводнениях, от которых уже пострадали десятки миллионов.48 В некоторые года число возрастает. В декабре 2004 несколько сотен тысяч человек погибли во время цунами.

Примерно двадцать тысяч человек ежедневно умирает от голода.49 Примерно 840 миллионов человек терпит голод и его последствия в течение жизни.50 Весомая цифра для 6,3 миллиардов человек, живущих на планете.

Миллионы ежегодно умирают от болезней. Вспомним чуму: в 541 – 1912 гг. примерно 102 миллиона человек стали жертвой эпидемии.51 Не забывайте, что в то время общее количество человек на планете было гораздо меньше, чем на текущий момент. Эпидемия инфлюэнцы 1918 года убила 50 миллионов человек. В условиях современности, при развитой системе транспорта и возросшем количестве населения, инфлюэнца забрала бы гораздо больше людей. От ВИЧ ежегодно умирает почти 3 миллиона человек.52 Добавим остальные вирусные заболевания, сопровождающиеся болью и страданиями, и цифра возрастет почти до 11 миллионов в год.53 Злокачественные опухоли, приносящие долгие муки, ежегодно забирают жизни еще 7 миллионов людей. Это помимо смертей от несчастных случаев: 3,5 миллиона ежегодно, включая более миллиона смертей в дорожных авариях.55 Суммируя, примерно 56,5 миллионов человек умерло в 2001 году.56 Это более 107 человек в минуту. Чем выше численность населения, тем больше людей умирает. В некоторых странах с высоким уровнем детской смертности, смерть наступает в первые несколько лет после рождения. Даже в регионах с повышенной продолжительностью жизни за рождением бόльшего количества людей справедливо последует бόльшее количество смертей. А теперь помножьте количество смертей на горе родных и близких: каждая смерть сопровождается колоссальным количеством страданий.

Человек подвержен многим заболеваниям, но подумайте о вреде, который человек намеренно причиняет другим. Один источник подсчитал, что примерно 133 миллиона было массово убито до XX века.57 Согласно этому же источнику, в первые 88 лет XX века от 170 до 360 миллионов человек «били, пытали, давили; они голодали, замерзали, тонули, работали до смерти; в них стреляли, их закапывали живьем, вешали, бомбили, истребляли одним из бесчисленных способов, выдуманных правительствами для убийства беззащитных граждан и иностранцев».58

Много миллионов погибло в войнах. По информации «Всемирного доклада о насилии и здоровье», в XVI веке 1,6 миллиона человек умерло в связи с военными конфликтами, в XVII веке – 6,1 миллиона, в XVIII веке – 7 миллионов, в XIX веке – 19,4 миллиона. В XX, самом кровавом, веке на войне погибло 109,7 миллиона.59 Согласно Всемирной Организации Здоровья, в 2000 году военные ранения привели к смерти 310 тысяч человек60, а ведь в нашем понимании это был не особенно «кровавый» год.

На этом страдания не кончаются. Сколько человек подверглось изнасилованиям, нападениям, сколько было искалечено и убито – не правительством, а обычными людьми? Ежегодно 40 миллионов детей страдает от плохого обращения.61 Более 100 миллионов девочек и женщин подверглись женскому обрезанию.62 Помимо этого существует рабство, несправедливое тюремное заключение, гонения, предательство, унижение, устрашение, а также угнетение во множестве форм. Для многих страдания – или осознание масштаба страданий – настолько велико, что они лишают себя жизни. Так, в 2000 году 815 тысяч человек покончили с собой (или рассматривается такая причина смерти).63

Поллианизм заставляет людей думать, что им и их будущим детям удастся избежать этих несчастий. В действительности везёт лишь единицам, которых обошли стороной эти, замечу, не-неизбежные беды. И все же любой без исключения человек подвергается тому или иному вреду.

Допустив существование людей, не подвергавшихся большей части страданий, чьи жизни имеют лучшее качество, чем описанное мною, стоит сказать, что вероятность такого существования очень не высока. На каждую благословенную, мирную жизнь придутся миллионы порушенных жизней. Некоторые понимают, что их ребенок будет в числе тех, кому не повезло избежать страданий, но невозможно гарантировать, что ребенок будет среди редких счастливчиков, которым суждено жить счастливо. Любого появившегося на свет поджидает ворох несчастий, и даже самые влиятельные, богатые, довольные родители могут произвести ребенка, который в будущем испытает невыносимые муки изнасилования, нападения, жестокого убийства.

На плечи оптимистов ложится задача оправдать эту «русскую рулетку» рождения. Если у рождения нет никаких преимуществ перед не-рождением, непонятно становится, чем можно оправдать риск столь серьезных страданий.

Даже исключив редкие случаи, которым может подвергнуться любой, пусть и с меньшей вероятностью, мы остаемся с обычными, банальными бедами, которых тоже достаточно, чтобы озадачить радостных сторонников деторождения. Они играют в русскую рулетку с полностью заряженным револьвером, нацеленным, конечно, не в их собственный висок, а в висок потенциальных детей.

IV

. Деторождение. Точка зрения антинаталиста.

Философам… лучше бы попытались сделать несколько отдельных людей счастливыми, а не подстрекали страдающий род к преумножению.

Вольтер, «Кандид» (Мартен)1

Идея привести кого-то в этот мир наполняет меня ужасом… Пусть лучше плоть моя исчезнет без следа! Лишь бы не передать никому скуку и позор существования!

Гюстав Флобер2

Продолжение рода.

До этого момента я доказывал, что рождение, безусловно, приносит огромный вред. Прийти к этому выводу можно множеством путей. Те, кто отвергли мои рассуждения во второй части, прочтя третью часть, должны согласиться с тем, что в действительности жизнь имеет очень низкое качество. Даже не согласившиеся с тем, что каждая жизнь плоха, должны вывести из третьей части, что подавляющее большинство людей живет в страданиях. И такие выводы не могут не повлиять на вопрос продолжения рода (под чем я понимаю не воспитание уже существующих, а создание новых людей).

Отсутствие обязанности размножаться.

Некоторые считают рождение новых людей своей обязанностью. Можно с разных точек зрения посмотреть на масштаб и обоснованность этой якобы обязанности.

Масштаб обязанности: а) родить какое-то количество детей, б) родить как можно больше детей.

Обоснованность: а) интересами будущих детей, б) другими причинами, например: благом других, удобством, религиозными убеждениями и пр.3

Я категорически против того, чтобы деторождение оправдывали интересами будущих детей. Ведь если рождение наносит серьезный вред, не может быть никакого долга размножения, а уж тем более долга родить как можно больше детей. Если жизнь не стоит того, чтобы ее начинать, не может идти и речи о том, что у кого-то есть долг произвести на свет потенциального человека (а особенно ­– как можно больше людей).

Как видно из моих рассуждений, любая жизнь не стоит того, чтобы ее начинать, соответственно, человек не обязан размножаться (не важно, в каком количестве). Таким образом, обязанности воспроизводства не существует, а если и существует, то лишь в умозрительной области, совершенно не относящейся к реальности. Даже если предположить, что ничтожно малое количество жизней стоило того, чтобы их начинать, придется признать, что обязанности воспроизводства не существует. Ведь невозможно предугадать, какой будет жизнь потенциального человека, а учитывая, сколько бед досталось уже существующим, риск слишком велик.

Даже если существуют другие причины, обосновывающие обязанность продолжения рода, у меня найдутся косвенные, но не менее важные аргументы против. Логически мои аргументы не препятствуют деторождению. Допустим, человек может осознавать риск рождения (притом огромный), и все же другие причины (скажем, религиозные убеждения и т.д.) могут иметь бόльший вес, чем все остальное. Кто-то может утверждать, что здесь нет противоречия, но это звучит неубедительно, если принять во внимание масштабы вреда. Что касается обязанности родить как можно больше детей – её существование еще менее вероятно.

Существует ли обязанность НЕ размножаться?

Доказывают ли мои доводы, что в действительности воспроизводство неправильно? Может быть, существует обязанность НЕ производить детей на свет? Может, размножение не запрещено, но и не обязательно? Некоторые могут согласиться, что в определенных случаях перед человеком стоит долг воздержаться от воспроизводства, например, если жизнь потенциального ребенка будет особенно несчастной. Передо мной стоит вопрос: обязанность отказаться от деторождения стоит перед каждым человеком? Ответ «да» будет остро противоречить наиболее укоренившемуся и сильному человеческому желанию – желанию размножения. Размышляя над тем, хорошо ли деторождение, необходимо помнить, что это желание может серьезно повлиять на наши суждения. И все же, слишком неосторожно будет безоговорочно критиковать деторождение, не рассмотрев интересы продолжателей рода.

Для начала необходимо разделить причины, толкающие к деторождению, на: 1) желание продолжения рода; 2) желание совокупления; 3) желание быть родителем. Желание продолжения рода означает заинтересованность в появлении на свет нового человека – генетического потомка.4 Отказ от воспроизводства в таком случае приведет к фрустрации. Не у всех, но у множества людей есть такое желание. Желание совокупления означает потребность в сексуальном акте, соитии. Удовлетворение этой потребности тесно связано с удовлетворением желания продолжения рода. Многие были рождены не в результате осознанного решения родителей, а лишь потому, что те удовлетворили свое желание совокупления. Но т.к. желание совокупления возможно удовлетворить, не производя детей (в случаях, например, успешного использования контрацепции), род не будет продолжен, но сексуального желание все равно будет удовлетворено. Для этого требуется лишь обоюдная забота о контрацепции до наступления менопаузы. Такая предосторожность хоть и будет дополнительной заботой, однако настолько ничтожной, что ни в коем случае не перевесит вреда от потенциального рождения. Желание родительства – это желание воспитывать ребенка, желание установить теплые родственные отношения. Чаще всего данное желание удовлетворяется посредством воспитания генетического потомка, однако это не обязательно, можно воспитать и установить родственные отношения с ребенком, не являющимся вашим кровным потомком. Таким образом, удовлетворение желания родительства возможно без рождения нового ребенка. Покуда существуют брошенные, осиротевшие дети, будет возможным реализовывать свой родительский инстинкт, не производя собственных детей. Хотя рождение собственного потомства – это наипростейший способ. Усыновление является сложным процессом, затратным как эмоционально, так и экономически. Через этот процесс чаще проходят те, кто не могут иметь собственных детей, но есть люди, которые предпочитают усыновление, несмотря на фертильность. В любом случае, воспитание без продол возможно посредством усыновления. Однако если человечество откажется от деторождения, и в мире не останется брошенных детей, пострадает не только желание продолжить род, но и желание быть родителем.

Невозможно завести ребенка ради интересов самого ребенка; для понимания этого не обязательно даже читать аргументы из второй части (которые, однако, доказывают, что из всех лиц, участвующих в рождении, ребенок не будет получателем блага). Я не имею в виду, что родители, решившись на рождение, не заботятся об интересах будущего ребенка, а имею в виду, что какие бы мотивы ими не двигали, ребенок не приобретет блага от появления на свет. И если родители считают, что делают добро будущему ребенку, они заблуждаются.

Детей заводят по разным причинам. Я считаю, что даже в случае осознанного выбора, родителями движут различные желания, например, желание п; возможно даже, что детей заводят в интересах других людей. Например, на радость будущим бабушкам и дедушкам, для поддержки государства или ради сохранения нации. И даже в этих случаях, интересы «других», скорее всего, будут совпадать с желаниями родителей. Появление внуков прекратит жалобы бабушек и дедушек, воспроизводство ради государства или народа подарит определенный статус. Значит, косвенно родители так же получат выгоду. Они удовлетворят желание продолжения рода и родительства, смогут воспитать детей, установить с ними близкие отношения, те потом принесут внуков, укрепят социальные гарантии, позаботятся о родителях в старости. Дети даруют родителям некоторую бессмертность, нося их гены, их идеалы и идеи, передавая это следующим поколениям. Все это – замечательные причины, и все же они не оправдывают рождение. Хотя бы потому, что все эти выгоды доступны и при усыновлении ребенка. Конечно, при этом какие-то желания – например, желание продолжить род – не будут удовлетворены.

Тот факт, что детей заводят в интересах других (или себя), не вполне показывает, насколько рождение плохо. Я не утверждаю, что удовлетворять любые свои желания неправильно, но если при этом наносится вред другим людям, получение выгоды неприемлемо.

Если человек согласен, что рождение наносит вред, то единственный способ для него оправдать рождение – это признать этот вред незначительным. В таком случае польза для родителей и других превысит вред для ребенка. Но если признать, что вред огромен? Чем тогда оправдать деторождение?

Кто-то может возразить, что для рожденных людей имеет значение тот факт, что они не считают свое рождение вредом и не сожалеют о нем. Я же считаю, что мои доводы не умаляют их мнения. Тот факт, что сейчас они счастливы, запоздало оправдывает решение их родителей завести ребенка. Но невозможно заранее знать, счастлив ли будет ребенок, и получить согласие потенциального ребенка на рождение. Т.е. ключевую роль играет прогноз родителей о будущем детей.

Если допустить, что потенциальные дети заведомо согласны родиться, нам будет дано право (согласно этому аргументу) удовлетворить наши желания. Эти желания могут быть удовлетворены независимо от того, родился счастливый или несчастный человек, и в последнем случае, рождение несчастного ребенка на свет – неправильно, даже если ребенок не возражает против своего рождения. Если будущие родители хотят удовлетворить собственные желания, они обязаны сделать это с наименьшими потерями для будущих людей. Однако часто цена так велика, что польза для родителей не перевешивает вред для ребенка.

Случаи, когда дети жалеют о своем появлении на свет, чрезвычайно трагичны, но (говорится в аргументе) нельзя винить в этом родителей, т.к. они не могли этого предугадать, удовлетворяя свои желания. И если бы больше людей заявляло о своем сожалении, все было бы по-другому: вряд ли что-либо могло бы оправдать родителей. Большинство не сожалеет о своем рождении, так имеет ли аргумент силу? В действительности аргумент довольно сомнительный (и не только по причинам, поднятым Шоной Шиффрин во второй части). В других контекстах этот аргумент был раскритикован за невозможность исключить негативные вмешательства в жизнь человека (например, идеологическую обработку), вследствие чего эти вмешательства только укреплялись. Мы уже знаем про способность адаптироваться: потому человек принимает ту идеологию, которую ему навязывают, и идеология укрепляется в его разуме. Хотя существуют и другие, тоже не вызывающие доверия, способы адаптации.

Желаемое, но недосягаемое, может перестать быть желаемым («кислый виноград»). И наоборот: нередко при неблагоприятных условиях, например, будучи вынужденным питаться лимонами, человек подстраивает свои желания под обстоятельства («сладкие лимоны»).5 Учитывая, какое количество вреда несет появление на свет, насколько это тяжелый психологический груз, можно предположить, что мы погружены в самообман, и в действительности все не так радужно. И если так, будет не важно, что большинство не сожалеют о своем рождении, аргумент не будет иметь силы. Приведу наглядную аналогию. Зная о вреде рабовладения, мы не могли бы оправдать рабство довольством и счастьем рабов, особенно зная о психологических факторах, делающих рабов довольными и счастливыми.6 Точно также всеобщая удовлетворенность жизнью не может оправдать рождение новых людей.

Противники могут заявить, что отказ от воспроизводства – слишком большое требование. Не отрицаю, что воздержаться от рождения детей нелегко, учитывая природу инстинктов человека. Но настолько ли это трудно? Ранее я упоминал, что некоторые готовы согласиться с необходимостью воздержания от деторождения, скажем, если жизнь будущего ребенка будет крайне несчастной. Они согласятся, что в таком случае рождение будет нести вред. Предполагаю, что отказ от деторождения в любом случае дается нелегко. Если же допустить, что родителям в будущем несчастного ребенка будет легче воздержаться от рождения, не должно быть это трудно и для обычных родителей (т.к. они не имеют понятия, будет их ребенок счастливым или нет). Ключевое значение имеет качество жизни будущего ребенка.

Иными словами, нормально требовать от родителей потенциально несчастного ребенка воздержания от рождения, однако от тех, у кого дети будут счастливыми, мы этого требовать не можем. То есть дело не в самом воздержании, а в условиях, в которых эта мера требуется. Я готов допустить, что требование отказа от деторождения оправдано лишь в случаях, если будущее ребенка абсолютно несчастно. Загвоздка в том, что такой является жизнь в любом случае. Считающие иначе не вполне готовы отстаивать свое мнение, ведь они не в силах силой воли сделать так, чтобы жизнь ребенка стала счастливым исключением. Согласившись с тем, что необходимо воздержаться от рождения несчастных детей, следует согласиться и с тем, что это требование не настолько уж суровое.

И если в этом я заблуждаюсь, и рождение детей все-таки не аморально, из доводов, приведенных во второй и третьей части, становится видно, что предпочтительнее не заводить детей. Может быть, появившийся на свет ребенок не будет жалеть о своем рождении; тот, кто не появился на свет, совершенно точно не будет сожалеть о том, что не родился. Поскольку появление на свет не в интересах потенциальных людей, наиболее правильным будет воздержаться от их рождения.

Право на деторождение.

Если смягчить формулировку, можно сказать, что предпочтительнее не размножаться, значит, право иметь детей все же должно быть. Иными словами, должно быть право совершать не самые оптимальные действия.7 Однако если согласиться, что человек обязан воздержаться от деторождения, тогда ни о каком праве не может идти речи. То есть, человек не может быть наделен правом делать то, что он обязан не делать. Значит, заявление о том, что перед человеком стоит долг отказа от деторождения, ставит под угрозу прописное право.8 Так ли это?

Определение права на деторождение.

Под правом на деторождение я понимаю право на выбор: иметь детей или нет. Один из аспектов этого права – право на отказ от деторождения – не противоречит стоящему перед нами долгу (не размножаться). И если бы право включало только этот аспект, удалось бы полностью избежать противоречия; проблема возникает только в отношении второго аспекта: права на рождение детей. Более того, я считаю это право негативным, т.е. как право не подвергаться запрету на деторождение. Иными словами, оно не позитивное (в отличие от права отказа от деторождения или права на получение помощи в лечении бесплодия). Вопрос помощи в деторождении я разберу позднее в этой же части.

Право на продолжение рода и обязанность воздержания от него неизбежно сталкиваются и конфликтуют. Право, равно как и обязанность – вопрос морали. Если производить на свет детей – плохо, и перед нами стоит моральный долг этого не делать, существование морального права на деторождение просто невозможно. Возникает вопрос: должно ли это право подкрепляться законом, пусть даже это неправильно с этической точки зрения? Ведь закону не важно, плохо что-либо или хорошо, он лишь разрешает нам делать это. Так, свобода слова позволяет выражать не только хорошие, но и, мягко говоря, глупые или злые мысли. И многие согласятся, что у человека должно быть право делать то, что другим может показаться неправильным. Но не все должно быть разрешено – как не разрешено убийство и воровство. С учетом того, что рождение наносит колоссальный вред рожденному, я считаю, что этот как раз такой случай. Должно ли это «аморальное» право на деторождение защищаться законом? Разберем этот вопрос.

Основа права: независимость.

Право на деторождение неотделимо от права на отказ от деторождения, в то время как последнее возможно без первого. Вероятно, некоторые основы, как первого, так и второго права пересекаются. Например, одной из основ является право человека на независимость и собственное мнение, исключающее вмешательство в область деторождения. Кроме того, для большинства огромную важность имеет значение сама возможность этого выбора. Свобода деторождения высоко ценится как сама по себе, так и как средство реализации родительского инстинкта. Этот выбор может серьезно повлиять на личность, на восприятие самости (хотя и не всегда: если человек – исключим период беременности – отказывается от ребенка или наоборот, усыновляет). Так, неспособность иметь детей серьезно переживается многими людьми. Рождение детей может подарить родителям смысл жизни; рождение может быть для них религиозно значимым и т.д.

Согласно распространенному мнению этих причин достаточно для обоснования права. Конфликт возникает, если допустить, что рождение приносит вред. Т.е. свобода деторождения – вовсе не прописное право, а глубоко укоренившееся предпочтение выбирать рождение, а не воздержание. Предпочтение это можно победить по его же природе. Один защитник свободы деторождения пишет: «если вы хотите ограничить свободу воспроизводства, вы обязаны сперва доказать, что без данного ограничения будет нанесен серьезный вред. В таком случае запрет на воспроизводство будет оправдан».9

Что не так уж противоречиво. Если доказать, что рождение всегда несет огромный вред, предпочтение может измениться. Соответственно, узаконивание права на деторождение не будет обоснованно. Пусть многие считают, что это принципиальное право, оно не закреплено законом. Для узаконивания права на рождение необходимо сначала допустить (и не только в принципе, но и на практике) существование предпочтений в вопросе деторождения. Проблема в том, что право невозможно узаконить, если существуют условия, в которых право не будет признано, и если эти условия встречаются в любом случае.

Основа права: тщетность запретов.

Также право на деторождение можно оправдать следующим способом, не отрицая наносимый вред: если бы от права на деторождение необходимо было отказаться, чтобы уберечь потенциальных людей от вреда, то государство могло бы: а) отнять право, но закрыть глаза и позволить людям размножаться; б) активно запрещать размножение. Первое было бы бесполезно, ведь суть главное – предотвратить вред для будущих людей. Отнятие права на деторождение должно подразумевать, что людям запрещено будет размножаться.10 Сторонники деторождения считают, что даже в случае запрета, он будет нарушаться.

Для предотвращения нарушений (даже частично) государству придется ввести политику чрезмерного вмешательства в личную жизнь. Справедливо, что совокупление запретить невозможно и не нужно, значит, государству нужно будет поделить случаи зачатия на преднамеренные/по недосмотру и на случайные. В любом случае, государство для предотвращения рождения должно будет требовать аборт, и при сопротивлении производить его насильственно. Это приведет к подпольным зачатиям и родам, что повлечет высокий уровень заболеваний и смертности беременных, рожениц и новорожденных. Согласитесь, картина ужасающая, и благо не-рожденных людей не стоит таких страшных мер. Тем более что благо не будет достигнуто в полной мере, т.к. люди все же будут нарушать запрет, значит, эти меры будут приняты зря.

Основа права: разногласия.

В текущей ситуации этого аргумента кажется достаточно для обоснования права на деторождение (в т.ч. для узаконивания). Однако необходимо задуматься над еще одним доводом. Мы можем представить общество, в котором деторождение запрещено и обеспечено без применения описанных выше жестоких мер. Это было бы возможно, если бы существовало эффективное противозачаточное, вводимое людям без их ведома (например, через воду или воздух). И это без оруэлловских ужасов вроде слежки, стерилизации, абортов и т.д. Эта мера также являлась бы вторжением в личную жизнь, но для узаконивания права на деторождение этого вмешательства было бы не достаточно.

О каком обосновании права может идти речь, если размножение будет мягко и ненавязчиво предотвращено? Наиболее весомый довод, пришедший мне в голову вот какой: точка зрения о вреде появления на свет встречает много критики. Пусть даже это горькая правда, всеобщее отвержение показывает, что большинство людей никогда не примут эту точку зрения. Если в определенной сфере существуют разногласия, государство должно предоставить людям право выбора – совершать (возможно, неправильные) действия или нет. В рамках данного довода предлагается обусловить принцип, по которому что-либо считается/не считается вредом. Если условия нет, государство может запретить что угодно, если оно наносит вред без согласия личности. Если добавить условие, принцип будет звучать так: если существуют разногласия относительно вредности или безвредности действий, эти действия нельзя запретить.

Приведем пример. Есть сторонники мнения, что прерывание беременности наносит плоду вред. Скажем, про-лайферы считают, что аборт неоправданно вредит плоду, соответственно должен быть запрещен. Некоторые из про-чойсеров отвечают, что этический статус плода неоднозначен. На основе этого они могут требовать законного права на прерывание беременности, даже если в каких-то случаях это этически не правильно.

Но есть так же серьезные примеры, которые ставят довод под сомнение. Представим, например, рабовладельческое общество, в котором принято считать, что определенным людям от природы суждено быть рабами. В таком обществе широко распространено мнение, что рабство не вредит рабам, а может даже идет на пользу. На доводы аболиционистов рабовладельцы могут отвечать, что это очень спорный вопрос, а значит, вред не доказан. Что не означает, что аболиционистов или нас, далеких от рабства и во времени, и географически, убедит их аргумент. Согласитесь, что рабство не должно быть узаконено, пусть даже существуют разногласия относительно его вреда.

Что доказывает, что споры и разногласия в нашем вопросе не будут основанием для узаконивания.

Обоснование права: справедливые разногласия.

Чтобы разобраться в вопросе причинения вреда, необходимо сперва выяснить: встречает ли этот вопрос категорическую критику или же справедливую? Один лишь факт разногласий в этом вопросе не является основанием для отказа от теории. Необходимо будет доказать, что споры на эту тему справедливы. Но что понимать под справедливой критикой? Она не сводится к количественному перевесу, т.к. даже большинство может заблуждаться. Значит, справедливые разногласия – это не разногласия между обычными людьми, людьми знаменитого «Клэпхемского Омнибуса» («человек в Клэпхемском омнибусе» – гипотетический усредненный интеллигентный человек – некий образец разумного поведения; образ, к которому обращаются в английском суде). Справедливая критика не есть критика, заглушающая своих противников – это лишь разумные доводы в пользу каких-либо взглядов. Соответственно, противоположный взгляд будет считаться неразумным. Теперь появляется проблема: как узнать, действительно ли взгляды неразумны, или же только выглядят такими в глазах оппонентов.

Чтобы разобраться в этом вопросе, представим пример: я считаю, что не может быть справедливых разногласий о вреде рабства, но люди, живущие в обществе, где рабство поощряется, будут со мной не согласны. Нахождение в среде, где рабство принято обществом, искажает их суждения, а моя точка зрения менее пристрастна. Конечно, общественное одобрение не всегда искажает восприятие. Так, в рабовладельческих обществах всегда существовали аболиционисты. Многие из выросших в обстановке южноафриканского апартеида, не будучи его прямыми жертвами, считают, что не может быть справедливых разногласий относительно его неправильности. Мы наблюдали оппонентов, защищающих апартеид, ослепленных и введенных в заблуждение.

Представьте еще более спорную ситуацию. Я считаю, что не может быть разумных споров о вреде, наносимом животным, которых производят, выращивают и убивают для нужд человека. Я тщательно изучил контраргументы, и понял, что они очень напоминают ранние доводы расистов. Однако любители мяса так не думают. Мы по-разному оцениваем, что является справедливым разногласием, а что – нет. И как же понять, что на самом деле справедливо?

Замечу, что я не считаю оппозицию в выше описанных ситуациях неразумной. Более того, я не считаю неразумными тех, кто, не смотря на все мои доводы, не признают вред существования. Несомненно, я считаю, что они не правы, однако, пока моя точка зрения не пройдет испытание самыми лучшими контраргументами, нельзя сказать наверняка, разумно ли с ней согласиться или нет.

Ранее я продемонстрировал, что в настоящее время узаконивание права на деторождение оправданно, в то время как альтернативой будет тоталитарный контроль над телом и желаниями человека. Мои либеральные инстинкты страдают, когда я думаю об обществе, в котором деторождение будет предотвращено ценой недобровольной и скрытой стерилизации.11 В такой ситуации лучшей защитой права на деторождение станут справедливые споры относительно вреда рождения. Если окажется, что разумных разногласий о вреде рождения не может быть, придется поставить под вопрос законность деторождения. Возникнут подозрения о возможности тоталитарного вмешательства государства в свободу личности. Единственное утешение в том, что либеральное правительство вряд ли введет строгий запрет на деторождение без более чем серьезных причин и доказательств. Запрет на деторождение (в отличие от других ограничений свободы личности) вызовет такую бурю протестов,12 что правительство ни за что не введет генерализованный запрет. Так же маловероятно, что правительство примет такой закон очень скоро; скорее право на деторождение будет долго сохраняться, даже после доказательства вреда (если он будет доказан). Несомненно, лучше принять меры запоздало, чем принять их слишком рано и пожалеть.

Можно сказать, что в настоящее время есть серьезные причины узаконить деторождение. Ситуация может поменяться, если возникнут серьезные сомнения в не-вреде рождения, но если правительство уважает права личности, запрет все равно не будет введен. Если бы вред стал очевиден, потеря права на деторождения переживалась бы менее болезненно. И при осознании вреда в либеральном обществе от деторождения могли бы отказаться задолго до введения запрета – если он вообще будет введен при либерализме. Пока этого не случилось, деторождение может быть узаконено, даже если перед нами стоит долг воздержаться от него.

Тот факт, что право на деторождение может быть узаконено, не означает, что оно должно сохранить нынешнюю значимость. Удивительно, какой вес имеет данное право во многих сферах. Когда речь идет о деторождении, нанесение вреда (или риск) оправдывается, а в других случаях это недопустимо. Возьмем человека-носителя опасного генетического заболевания (скажем, болезни Тея-Сакса или болезни Хантингтона) или же инфекционного (скажем, СПИДа). В зависимости от болезни в некоторых или всех случаях такой человек серьезно рискует передать болезнь своему ребенку. Для генетических заболеваний риск составляет 25-50%, для инфекционных – около 35-40%. Во многих сферах не потерпели бы действий, имеющих такой же процент риска нанесения вреда, однако если речь зайдет о деторождении, общество сразу становится мягче.

Порой, как я говорил выше, на это есть весомые причины. Например, невозможно доказать виновность человека в нанесении вреда таким образом (по крайней мере, не вмешиваясь в его личную жизнь). Знал ли он, что является носителем генетического заболевания? Знала ли она, что ВИЧ-позитивна? Использовали ли они достаточные меры контрацепции? В связи с этим трудно обвинить кого-либо в безответственности (не говоря уже об уголовном наказании). Без введения ответственности за такие действия, невозможно даже предъявить гражданский иск. Однако ситуация не ограничивается терпимостью к рискующим родителям или даже поощрением таковых. Считается неправильным запрещать, предотвращать, препятствовать или даже отговаривать кого-то от рождения (даже при существовании столь огромного риска). Не имеет значения, если мы при этом не будем нарушать границ личной жизни.

Поскольку не существует ни одной естественной причины, почему вред, нанесенный посредством рождения, должен отличаться от любого другого вреда, мы должны быть готовы переосмыслить границы свободы, предоставляемой нам правом на размножение. Разрешая риск или нанесение вреда через рождение, стоит задаться вопросом: почему точно такой же вред нельзя нанести в других обстоятельствах? Придя к выводу, что в других сферах такой вред недопустим, следует так же относиться к нему и в рамках деторождения.

Ярый защитник свободы, Джон Стюарт Милл считал, что деторождение необходимо ограничить определенными рамками. Он имел в виду ситуации, когда детей заводят люди, неспособные их прокормить, однако это распространяется и на другие случаи. Он обрушивает гнев на многочисленных «писателей и ораторов, в том числе напыщенных, показных поборников ‘высоких чувств’, чьи взгляды на жизнь настолько тупы и жестоки, что они считают неудобным лишить бедняков возможности плодить бедноту в своих мастерских и работных домах».13 Он говорит, что государство хоть и не обязано кормить неимущих, «не может безнаказанно наедаться самому, а остальным позволить плодиться».14 Он приходит к выводу, что есть «видимые причины, чтобы превратить моральный долг не обременять общество детьми в долг законный».15

Эти резкие слова не придутся по душе либералам, желающим потакать людям в их желании заниматься отвратительно безответственным размножением. Такое отношение не лишено оснований. Есть опасность, что ограничительные меры будут применяться лишь к не имеющим власти, в то время как влиятельные люди вряд ли станут судить себя по общим стандартам.16 Но если оставить все как есть, пострадают появившиеся вследствие этого люди. Наиболее подходящий выход в ситуациях с рискованным и пагубным репродуктивным поведением, это запретить деторождение в тех случаях, когда это разумно, а также контролировать возможную предрасположенность к такому поведению.

Недееспособность и «испорченная» жизнь.

Хотя многие не готовы ограничивать право на деторождение, считается, что в некоторых случаях с моральной точки зрения неправильно заводить детей. Широко распространено мнение, что этически неправильно (сознательно или по неосмотрительности) допустить рождение ребенка с серьезными ограничениями здоровья, например – слепого, глухого, парализованного и т.д. Многие считают, что если существует риск серьезной инвалидности, лучше не начинать жизнь. Доходит до того, что некоторые предлагают обвинять таких родителей и давать их детям право подавать иски в суд за «испорченную жизнь».17

Проблема безличности и права инвалидов.

В начале второй части я рассматривал возражения на тему того, что человек с серьезной инвалидностью пострадал от своего рождения. Возражение основывается на проблеме безличности. Напомню, что это значит. Противники не отрицают, что жизнь с серьезными увечьями и инвалидностью тяжела. Действительно, так и есть. Проблема безличности заключается в том, что, хотя такая жизнь и тяжела, невозможно сказать, что не-существование, как альтернатива, лучше (т.к. не-существующий человек не может испытывать блага). Соответственно, нельзя сказать, что появление на свет причинило вред рожденному.

Из этого вытекает вторая проблема: вопрос прав инвалидов. Самые ярые защитники прав утверждают, что иметь ограничения (или некоторые из них) – не плохо. Более сдержанные говорят, что инвалидность не настолько страшна, чтобы предотвращать появление на свет инвалидов. И те, и другие порицают средства предотвращения появления таких людей на свет, что включает предварительные генетические анализы, не говоря уже об абортах. Защитники прав инвалидов считают, что эти меры принижают ценность жизни людей с ограниченными возможностями и провоцируют плохое к ним отношение. Я намерен не только объяснить свою точку зрения, но и показать, что напротив – защищаю права таких людей.

Я сосредоточу свое внимание на серьезных, но не тяжелейших, формах инвалидности. Очевидно, что защитники прав инвалидов имею в виду носителей болезни Тая-Сакса или Леша-Найхана, чьи страдания настолько сильны, что в их интересах перестать существовать. Будет по меньшей мере наивно (а скорее, невежественно) уверять, что жизнь с такими заболеваниями стоит того, чтобы родиться, или, еще хуже, не так страшна. Потому я рассмотрю случаи, когда человек лишен возможности видеть, слышать или двигаться. К таким ограничениям здоровые люди часто относятся с ужасом. Конечно, люди с этими ограничениями предпочли бы быть здоровыми.18 Но если речь идет о выборе: существовать с ограничениями или не появляться на свет вовсе, многие инвалиды предпочтут первое. Еще больше инвалидов выберут продолжение существование со своими ограничениями, нежели его прекращение. Что идет вразрез с мнением здоровых людей, которые заявляют, что предпочли бы умереть, чем иметь эти ограничения. Любопытно, что приобретя инвалидность, зачастую люди меняют свое мнение.

Из этого должно стать видно, что серьезные, но не самые страшные ограничения являются предметом разногласий, и именно поэтому я должен рассматривать эти случаи.

Инвалидность как социальный конструкт.

Защитники прав инвалидов продвигают аргумент (часто неправильно понятый), что инвалидность является социальным конструктом. Иными словами, они считают, что это общество своим мнением делает инвалидов инвалидами. Сталкиваясь с этим аргументом, люди зачастую слишком быстро его отметают, предполагая его абсурдность. Если человек не можем ходить или слышать, как это может быть мысленной конструкцией общества? Однако это не совсем правильное понимание сути аргумента. Конечно, общество не влияет на способность человека слышать и ходить. На самом деле речь идет о том, что необходимо разделять неспособность и инвалидность.19 Слепой не способен видеть, глухой – слышать, а паралитик – двигаться. Эти ограничения становятся инвалидностью лишь в определенных социальных рамках. Например, когда в здании отсутствует пандус, и неспособность ходить превращается в неспособность наравне со всеми получить доступ в здание. Защитники прав инвалидов часто говорят, что каждый человек обладает той или иной неспособностью. Например, ни один человек не может летать, но это не делает нас ущербными, т.к. существуют вспомогательные средства в виде лестниц и лифтов и т.д. Это не приходит нам в голову только лишь потому, что не иметь крыльев – нормально для человека. Если бы у всех были крылья, а у некоторых не было, бескрылые ощущали бы себя ущербными там, где для них нет специальных приспособлений. Таким образом, именно общество делает человека с определенной неспособностью инвалидом, исключая и отвергая его.

Важно то, что это не неспособность видеть или слышать делает человека инвалидом и ухудшает его жизнь, а общество, не желающее принять их особенность. Иными словами, жизнь человека с ограничениями становится тяжелой из-за дискриминационной среды, в которой он находится.

Проблема восприятия.

Предыдущий аргумент о том, что инвалидность – это социальный конструкт, подкрепляет другой аргумент, называемый проблемой восприятия.20 С данной точки зрения попытки предотвратить рождение людей с ограничениями неуместны, т.к. они несут неправильное и жестокое послание. Послание о том, что жизнь такого человека неразрывно связана с его ограничением, и начинать такую жизнь не стоит, что лучше бы людей с ограничениями не было. Это послание усиливает предрассудки относительно ценности жизни людей с ограничениями зрения, слуха, движения и т.д.

Для лучшего понимания связи двух этих аргументов, по аналогии рассмотрим расовую дискриминацию (пусть это и не лучший пример,21 однако связь с проблемой инвалидности имеется). Цветные люди часто подвергаются дискриминации по цвету кожи, что не связано с их генетической особенностью, а вызвано отношением общества. Логично предположить, что решить проблему можно, поменяв отношение общества, а не запретив рождение таких людей.

Точно так же и в случае людей с ограничениями, логичнее будет не предотвращать их появление на свет, а изменить социальные условия.

Ответ на аргументы о правах инвалидов.

Эти доводы серьезно угрожают привычной оценке качества жизни и оценке того, какие жизни не стоят того, чтобы их начинать. Я не стану рассматривать типичные ответы на эти аргументы, т.к. обычно в каждом из них говорится, что жизнь без ограничений стоит того, чтобы ее начинать (о такой жизни еще говорят «идеальная»,22 я же утверждаю, что реальность далека от идеала.) Я же, напротив, стремлюсь показать, что моя точка зрения подкрепляет точку зрения защитников прав инвалидов.

Своим аргументом о «социальной конструкции» инвалидности защитники прав невольно подчеркивают, что многие «нормальные» ограничения не учитываются в оценке качества жизни. Частично это объясняется тем, что «нормальное» менее заметно. Общество спокойно принимает те ограничения и неспособности, которые вписываются в рамки обычного, но отвергает всё выходящее за рамки. Лишь в исключительных случаях необычные ограничения принимаются обществом. Однако это не единственное объяснение. Как я говорил в третьей части, многие психологические факторы (поллианнизм, адаптация, сравнение) заставляют людей не замечать «нормальные» ограничения и, как следствие, переоценивать качество своей жизни. Мы слепы к отрицательным сторонам своей жизни.

Получается, иметь «нормальные» ограничения еще хуже, чем «ненормальные». Общество не только никак не выделяет такие ограничения, но и не существует людей без этих ограничений, с которыми мы могли бы сравнить себя.23

Защитники прав инвалидов правы, говоря, что привычные ограничения не учитываются в оценке качества жизни. Не правы они лишь в том, что принимают обычные ограничения за стандарт, желая, чтобы непривычные ограничения тоже не замечали. Я считаю, что необходимо учитывать все ограничения при оценке качества жизни (о чем я говорил в третьей части). Общество действительно смягчает влияние привычных ограничений на нашу оценку, однако это не означает, что ограничения от этого исчезают. Так парализованные люди не могут самостоятельно передвигаться, но даже здоровым людям требуется вспомогательные средства, например, для быстрого передвижения на большие расстояния. Такая несамостоятельность негативно влияет на качество жизни. Но точно так же мы подвержены голоду, жажде, холоду и жаре. Иными словами, даже если инвалидность это лишь социальный конструкт, других, более привычных, ограничений достаточно много чтобы испортить нам жизнь (причем сильнее, чем нам кажется). Несомненно, социальное неприятие портит и так тяжелую жизнь инвалидов, и каждый должен внести свой вклад в борьбу с этим неприятием. Но даже тогда жизнь не станет стоящей начинания.

Защитники прав инвалидов также верно отмечают, что оценка качества жизни среди инвалидов и здоровых людей разительно отличается. Здоровые говорят, что жизнь с ограничениями не стоит начинания (и возможно, не стоит продолжения), в то время как инвалиды считают, что жизнь с ограничениями стоит начинания и, тем более, продолжения. Я нахожу взгляд большинства очень удобным, т.к. порог (с которого жизнь считается стоящей начала) располагается выше уровня жизни с инвалидностью, но ниже уровня жизни «нормального» человека. Но что насчет инвалидов, устанавливающих порог как раз ниже уровня собственной жизни? Защитники прав инвалидов утверждают, что обычные люди завышают порог оценки.

Так как люди склонны к разногласиям (о чем я писал выше), я считаю, что порог наоборот – занижен (чтобы как можно больше жизней прошли его и считались стоящими начинания). Я предполагаю, что воображаемые существа, живущие блаженной жизнью без боли и страданий, согласились бы с этим утверждением. Они бы с жалостью взглянули на наши страдания, страх, горе и разочарования, как мы с жалостью смотрим на обессиленных паралитиков, и посчитали бы, что такая жизнь является худшей альтернативой не-существования. Наши суждения о том, какое количество страданий может считаться приемлемым, серьезно подвержены влиянию психологических факторов, подробно описанных в третьей части. То есть, наши суждения недостоверны. Более того, недостоверен не только взгляд большинства, но и людей с ограничениями. По только что озвученным психологическим причинам нельзя считать ни одну жизнь достойной начала.

Любопытно, что этот вывод имеет особое значение для тех, кто настаивает на существовании проблемы восприятия. Считается неправильным и оскорбительным говорить о необходимости предотвращения рождения инвалидов. Я же утверждаю, что нужно предотвратить любое рождение (т.е. избегаю оскорбительной формулировки). С одной стороны, я поддерживаю этот аргумент, но в форме, которая не понравится его приверженцам: вместо того, чтобы считать жизнь инвалида достойной начинания, я считаю, что ни одна жизнь этого не достойна. При этом мои слова будут менее оскорбительны для людей с ограничениями. Мои слова уже не будут содержать посыла «мы нормальные, а вы – нет», ведь мое мнение распространяется на всех без исключения (даже на самого себя).

Мое утверждение о необходимости предотвращения любого рождения не столь страшно, как может кому-то показаться. Для объяснения нужно вспомнить разделение, проведенное во второй части книги, а именно – на жизни будущие и жизни уже существующие. В первом случае необходимо выяснить, стоит ли жизнь начинания, во втором – стоит ли жизнь продолжения, для чего используются разные пороги оценки. Утверждение, что жизнь человека не стоила начала, не означает, что она не стоит продолжения. Ценности жизни уже существующего человека ничто не угрожает. Естественно, для этого человека было бы лучше не существовать, но это сугубо теоретическое заключение, не влияющее на текущее существование. Другое дело, если бы мы судили о ценности будущей жизни уже существующего человека с позиции его текущего существования, что в корне не правильно. Ведь если человек (еще) не существует, у него нет интереса в существовании.

«Испорченная» жизнь.

Принимая во внимание только выводы, сделанные во второй и третьей части, можно сказать, что не только инвалиды с серьезными ограничениями, но и вообще кто угодно может подать иск на родителей за испорченную жизнь. Однако ранее я пришел к выводу, что пока еще есть необходимость в узаконивании права на деторождение. И хотя я считаю, что это право со временем должно быть упразднено, произойдет это только по очень веским причинам. Если так, должно быть и право производить на свет детей с относительно хорошим качеством жизни. В случае принятия такого закона, уже не каждый сможет подать иск за испорченную жизнь (теоретически такая возможность может иметься).

В таком случае любой человек должен иметь законное право иметь детей, однако и дети, в случае, если жизнь их не удовлетворит, должны иметь право подать иск за испорченную жизнь. Что мало осуществимо. Для обоснования иска необходимо будет доказать, что ответчик действовал неразумно, но разве это можно доказать, когда существует закон, гарантирующий право на деторождение? Напоминаю, что существование этого права основывается на возможном существовании справедливых разногласий.

Это касается исков от людей с относительно хорошим качеством жизни. Могут ли инвалиды подавать в суд на виновных в их рождении? Подразумевается, что при планировании ребенка нужно постараться родить того, у которого будет лучшее качество жизни. Но здесь нужно быть осторожным. Как было сказано ранее, здоровые люди склонны слишком низко оценивать качество жизни инвалидов. Конечно, подавая иск от своего имени, человек не может считать, что переоценивает уровень своей жизни. Но зачастую инвалиды не в состоянии подать иск самостоятельно, и тогда действуют через своих представителей. А здесь уже существует серьезная опасность, что здоровые24 судьи и присяжные будут оценивать дело по своим (недостоверным) стандартам, сквозь призму опыта своей полноценной жизни. Они будут склонны сопереживать людям с ограничениями, даже если другие инвалидов с такими же ограничениями не будут считать свою жизнь испорченной. Многие, скорее всего, не посчитают это проблемой, полагая субъективную оценку качества жизни достоверной (как говорится, инвалиду лучше знать, испорчена его жизнь или нет). В таком случае, конечно, мнение других людей с подобными ограничениями не будет играть значения. Однако я считаю, что для доказательства вины мнение таких же инвалидов будет очень важно: если подача иска будет возможна только в самых серьезных случаях, необходимо иметь представление, что является серьезным, а что нет. Именно для этого нужно сравнение с другими случаями инвалидности.

Защитники прав инвалидов указывают также и на другую проблему. Если принять, что жизнь с ограничениями лишь немногим хуже обычной жизни, возможно, этого будет недостаточно для признания жизни «испорченной» и, соответственно, для подачи иска. Ведь бывают ситуации, когда здоровые люди без физических и психических ограничений живут гораздо хуже, чем люди с ограничениями. Например, уровень жизни зрячего человека, живущего в полной нищете, может оказаться ниже уровня жизни слепого, имеющего доступ ко всем благам. Порой, даже полностью парализованный человек более счастлив и доволен жизнью, чем здоровый спортсмен.

Несмотря на описанные выше проблемы, все-таки представляется возможным говорить об исках за испорченную жизнь. Чтобы оценить тяжесть случая, необходимо взять эти проблемы под контроль. Я думаю, можно представить жизни полные столь тяжелых страданий, что право на подачу иска покажется нам безусловным.

Искусственная и вспомогательная репродукция.

Теперь я обращусь к вопросу искусственной и вспомогательной репродукции, о чем я упоминал во второй и третьей части книги.

Термины «вспомогательная репродукция» или «искусственная репродукция» хоть и взаимозаменяемы, но все же не синонимичны. «Искусственная репродукция» подразумевает зачатие, произведенное не через половой акт.25 Здесь говорится о том, что слияние сперматозоида и яйцеклетки во время секса – естественный способ зачатия. Если же зачатие происходит другим способом, оно будет являться искусственным или неестественным. Иными словами, оплодотворение, произведенное инструментом, а не частью тела, является искусственным. Это касается и экстракорпорального оплодотворения с последующей пересадкой эмбриона. То же самое можно сказать и о клонировании, в процессе которого яйцеклетка и сперматозоид вообще не участвуют, а репродукция происходит при помощи технических средств.

«Вспомогательная репродукция» означает, что в процессе деторождения была оказана помощь. Искусственное оплодотворение чаще всего является также и вспомогательным, однако стоит понимать, что имеется в виду под помощью. Например, пара, воспользовавшаяся искусственным оплодотворением, скорее всего, не нуждалась в помощи (если не считать формой помощи специальный инструмент). И не во всех случаях вспомогательная репродукция будет являться искусственной. Например, к вспоможению можно отнести лечение эректильной дисфункции.

Этика деторождения и этика секса.

Многие считают искусственное оплодотворение неэтичным. По их мнению, зачатие должно происходить в рамках брака во время взаимного выражения любви (т.е. сексуального акта). Недостаточно просто быть в браке, любить друг друга и хотеть ребенка. Обязательно, чтобы зачатие произошло во время секса. Честно говоря, не знаю, как адекватно парировать последнему утверждению. Что такого важного в сексуальном акте, что он должен быть обязательным условием, чтобы зачатие считалось этически правильным? Этим ограничивается точка зрения, которую мы назовем «сексуальный взгляд на этику репродукции».

Есть и другие условия, представляющие другие взгляды. Так, некоторые считают, что секс оправдан, только если он служит средством для зачатия. Назовем его «репродуктивный взгляд на этику секса». Это, конечно, не означает, что любой акт, в результате которого происходит зачатие, морально приемлем. Например, зачатие не оправдывает супружеской измены или изнасилования. Также деторождение является важным, но не безусловным фактором, оправдывающим сексуальный акт (зачастую зачать ребенка удается не с первой попытки). Иными словами, для признания сексуального акта этически приемлемым, нужно, чтобы он совершался с целью деторождения (т.е. оральный и анальный секс автоматически выпадают из этой категории). Любопытно и необъяснимо, что секс в браке, где один из партнеров бесплоден, не будет считаться аморальным.

Я выбрал «репродуктивный взгляд», т.к. его поддерживают многие люди, а так же из желания в свою очередь привести любопытные аргументы. Оппоненты репродуктивного взгляда считают, что для того, чтобы секс был этически приемлемым, он не обязательно должен приводить к зачатию. Согласно моей точке зрения, все совершенно наоборот. Чтобы считаться этически приемлемым, секс обязательно НЕ должен приводить к зачатию. Иными словами, секс является оправданным, если после него не появляются дети. Назовем это «анти-репродуктивным взглядом на этику секса». Стоит заметить, что и в этом случае не каждый половой акт будет оправдан. Не-рождение является важным, но не единственным фактором. Так же я не утверждаю, что секс – это плохо. Это плохо, если рождение не предотвращено. Но что понимается под словами «не предотвращено»? Так можно сказать, например, если контрацепция не была использована (или использовалась некачественная). Относятся ли сюда случаи, когда качественная контрацепция подвела? Ответственен ли человек за очень малый, но все же вероятный, результат своих действий? Плохо ли водить машину, если есть вероятность поломки тормозов, из-за чего может погибнуть пешеход, или же плохо только в том случае, если я буду пренебрегать техническими осмотрами и не предотвращу поломку тормозов?

Проблема надежности контрацептивов была бы острее, если бы вред причинялся будущему человеку в момент зачатия. В следующей части (посвященной прерыванию беременности) я рассмотрю вопрос о том, в какой момент личности наносится вред. В любом случае, если контрацепция все же подведет, остается возможность прервать беременность. Я понимаю, что есть страны, где эта возможность ограниченна. В этих странах необходимо еще более серьезно относится к контрацепции, но если зачатие все-таки произойдет, ответственность за нанесение вреда ляжет на плечи людей, ограничивающих возможность прерывания беременности.

Чтобы подвести итог всего вышесказанного, рассмотрим оба взгляда, но не с нейтральной точки зрения, а с точки зрения анти-репродуктивного взгляда (см. схемы 4.1 и 4.2).

Схема 4.1 Этика репродукции

Сексуальный взгляд

Нейтральный взгляд

Анти-репродуктивный взгляд

Деторождение приемлемо только если зачатие происходит во время сексуального акта.

Этически не важно, произошло зачатие во время секса или нет.

Деторождение неприемлемо в любом случае.

Схема 4.2 Этика секса

Репродуктивный взгляд

Нейтральный взгляд

Анти-репродуктивный взгляд

Секс приемлем только если приводит к зачатию.

Этически не важно, произошло зачатие во время секса или нет.

Секс приемлем, только если он не приводит к зачатию.

Если рождение приносит вред, не важно, было зачатие естественным или искусственным. И если деторождение не оправдано, секс, ведущий к зачатию также не оправдан.

Трагедия рождения и этика гинекологии.26

Анти-репродуктивный взгляд распространяется не только на собственно участников размножения, но и на тех, кто им в этом помогает (т.е., на докторов, лечащих бесплодие, и др.). Более того, я считаю аморальным помогать кому-либо наносить вред (через появление на свет).

Из этого не следует, что лечение бесплодия должно быть запрещено законом. Приняв, что у человека есть права не быть лишенным возможности деторождения (негативное право на деторождение), попытки государства предотвратить такое лечение попросту исключены. Но это и не означает, что помогать производить новых людей на свет – хорошо. Я лишь говорю о том, что у человека должно быть право воспользоваться этой помощью (или ее предоставить), что вытекает из негативного права на деторождение.

Это право также негативное: не быть лишенным возможности получить помощь. О позитивном праве (праве получить/предоставить помощь) не может идти речи. Если мои аргументы достаточно убедительны, это право не может быть оправдано, и соответственно, человек не может требовать врачебной помощи для рождения новых людей. Равно как и требовать от государства предоставления лечения или проведения исследований в этой области. Государство действительно не должно предоставлять эту помощь, даже если это в принципе возможно. Государство не должно способствовать вредительству. Если же ресурсы ограничены, усилия тем более должны быть направлены на предотвращение, а не нанесение вреда.

Утилитарное отношение к будущим людям.

В некоторых случаях детей производят на свет лишь для того, чтобы спасти уже существующего человека. Например, если первый ребенок болен лейкемией, родители могут родить второго ребенка, чтобы тот стал донором костного мозга. Это утилитарное отношение: второй ребенок будет донором, средством спасения первого. При этом не всегда гарантированно, что клетки второго ребенка подойдут больному, и родители идут на этот шаг в слепой надежде, что он будет подходящим донором. Конечно, даже в случае несовпадения его будут любить и воспитывать. Порой производится более серьезный отбор: во время ЭКО эмбрионов тестируют, и оставляют только тех, что подходят. Или же тестируют плод и абортируют, если он не подходит для донорства.

Одна перспектива хуже другой. Многие придут в ужас уже от первой (когда ребенка заводят естественным путем для спасения другого ребенка). Получается, родители относятся к ребенку, как к средству достижения цели. Это, кстати, является нарушением императива Канта: не относиться к людям, как к средствам. Такую же реакцию вызывает клонирование. Считается, что клон появляется на свет не в собственных интересах, а в интересах других, и чаще всего, в интересах клонируемого. К клону относятся как к средству удовлетворения целей клонируемого, а это недопустимо (по мнению большинства).

Прибегающие в своих аргументах к императиву Канта забывают, что такого отношения нужно избегать не только в выше описанных случаях, но и в обычном деторождении. Для этого даже не обязательно соглашаться с тем, что появление на свет приносит огромный вред. Да, предполагаемые клоны и дети-доноры появляются на свет не ради своих интересов, но ведь то же самое можно сказать о любом ребенке! Я утверждаю, что детей заводят вовсе не в альтруистическом порыве, сочувствуя бедным не-существующим личностям, зависшим в метафизической пустоте, не имеющие возможности наслаждаться жизнью.27 В любом случае, детей производят на свет ради чьего-то блага (явно не ради блага детей).

Получается, по крайней мере, с такой точки зрения, клонирование не более спорно, чем естественное воспроизводство. Конечно, можно возразить, что если клонирование совершается ради интересов клонируемого, это акт нарциссизма. Грубо говоря, клонируемый хочет иметь копия себя самого. В таком случае клон служит средством воплощения эгоистичного желания. Самолюбование не всегда является причиной, по которой человек хочет быть клонирован; например, это может быть его единственный шанс на продолжение рода. Более того, когда речь идет о нарциссизме, подразумевается, что обычное размножение не является проявлением самолюбования. Но так ли это? Нередко ребенка заводят для того, чтобы удовлетворить свое эгоистичное желание иметь детей. Люди, отказавшиеся от деторождения или усыновившие ребенка, могут так сказать об обычных родителя, как обычные родители могут сказать о клонировании. Они могут утверждать, что это эгоистично – хотеть произвести ребенка, который будет являться генетической смесью двух родителей. Я пытаюсь сказать, что и клонирование, и обычная репродукция могут быть проявлениями нарциссизма (хотя и не обязательно).

Значит, клонирование не должно вызывать протестов, как не вызывает протестов обычное деторождение. Что еще любопытнее, рождение детей-доноров должно осуждаться даже меньше, чем обычное деторождение. В обычных случаях люди заводят детей: 1) для удовлетворения желания воспроизводства; 2) для удовлетворения родительского инстинкта; 3) чтобы уже имеющимся детям не было скучно; 4) для сохранения численности народа, племени, семьи; 5) вовсе без причин. Эти причины, несомненно, кажутся менее приемлемыми, чем спасение жизни уже существующего человека. Странно полагать, что родить ребенка без причин – хорошо, а ради блага другого ребенка – плохо. И если в случае донорства к ребенку относятся утилитарно, в случае обычного рождения – тем более.

V

. Прерывание беременности: взгляд «за смерть»

Проклят день, в который я родился! день, в который родила меня мать моя, да не будет благословен! Проклят человек, который принес весть отцу моему и сказал: "у тебя родился сын ", и тем очень обрадовал его. И да будет с тем человеком, что с городами, которые разрушил Господь и не пожалел; да слышит он утром вопль и в полдень рыдание за то, что он не убил меня в самой утробе - так, чтобы мать моя была мне гробом, и чрево ее оставалось вечно беременным. Для чего вышел я из утробы, чтобы видеть труды и скорби, и чтобы дни мои исчезали в бесславии?

Иеремия 20:14–18.

После того открыл Иов уста свои и проклял день свой. И начал Иов и сказал: погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек! День тот да будет тьмою; да не взыщет его Бог свыше, и да не воссияет над ним свет! Ночь та, – да обладает ею мрак, да не сочтется она в днях года, да не войдет в число месяцев! … за то, что не затворила дверей чрева матери моей и не сокрыла горести от очей моих! Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева? … Теперь бы лежал я и почивал; спал бы, и мне было бы покойно… или, как выкидыш сокрытый, я не существовал бы, как младенцы, не увидевшие света.

Иов 3: 2–4, 6, 10, 11, 13, 16.

Ранее я отстаивал мнение, что лучше не появляться на свет, но пока еще не затрагивал вопрос, когда же, на какой стадии развития человек появляется на свет? Пришло время поднять этот вопрос и связанные с ним проблемы. Многое будет зависеть от ответа. Объединив распространенные, весьма правдоподобные мнения и точку зрения о вреде появления на свет, можно сделать довольно радикальные выводы о вопросе прерывания беременности.

Так сложилось, что большинство полагает, что прерывание беременности необходимо оправдать вескими причинами. Про-чойсеры справедливо считают, что достаточной причиной (по крайней мере, на ранних сроках) будет желание женщины. Однако акценты расставлены так, что первостепенной идет склонность в пользу продолжения беременности, а женщина должна привести аргументы (например, свое желание), чтобы обосновать свое решение в пользу аборта. И все равно некоторые совершившие аборт считают эту меру хотя и оправданной, но прискорбной.

Я считаю, что все должно быть ровно наоборот: если появление на свет причиняет страдания, и если человек еще не появился на свет (находясь на одной из стадий внутриутробного развития), аборт должен быть совершен. И аргументы потребуются для оправдания продолжения беременности. Отказ от аборта должен считаться провалом, для которого нужны веские причины. И чем серьезнее вред существования, тем более веские должны быть оправдания для этого провала. Если добавить третье условие (если появление на свет причиняет огромный вред), я думаю, этот провал вообще невозможно оправдать.

В предыдущих частях я говорил о наносимом вреде и его масштабах. В этой части я сосредоточу свое внимание на втором условии: а именно, в какой момент человек появляется на свет. Для сторонников консервативного мнения, что момент зачатия является также моментом появления на свет, не будет такой стадии развития, на которой еще можно прервать беременность. Я придерживаюсь другого мнения: человек начинает появляться на свет только на более поздних сроках беременности. В связи с этим я намерен опровергнуть консервативную точку зрения и другие.

Прежде чем отстоять свое мнение, я должен пояснить, что подразумеваю под словами «начинает появляться на свет». С точки зрения биологии это означает появление нового организма. С точки зрения этики – появление нравственных интересов. Я в своей терминологии использую именно второй вариант, что при этом не означает, что появление на свет с разных точек зрения происходит в разное время. Оба этих объяснения – лишь разные формулировки одного и того же. Выяснить, разнится ли время появления на свет с разных точек зрения – моя текущая задача.

Считаю необходимым разобрать, является ли момент зачатия моментом появления на свет. До зачатия существуют лишь яйцеклетка и сперматозоид. Они необходимы для зачатия, но, естественно, не идентичны будущему человеку (два не равняется одному). Следовательно, до зачатия существо еще не появилось на свет. Иными словами, мы все когда-то были зиготой, но не были ни сперматозоидом, ни неоплодотворенной яйцеклеткой.1 В биологическом смысле ни один человек не может появиться на свет до зачатия, что также позволяет усомниться в том, что момент зачатия является моментом появления на свет. Хотя бы по причине вероятности деления на однояйцевых близнецов (такая возможность существует около двух недель после зачатия). Если же учесть вероятность рождения соединенных близнецов, момент появления личности на свет нужно сдвинуть еще дальше.2

Однако не стоит углубляться в биологическую точку зрения на вопрос появления на свет, т.к. меня интересует появление на свет в моральном плане. Я намерен показать, что этически человек появляется на свет гораздо позже любого срока, предполагаемого с биологической точки зрения. Чтобы понять, когда существо начинает обладать нравственными интересами (что является необходимым условием для появления на свет с этической точки зрения), необходимо для начала понять, что такое «интерес».

Четыре типа интересов.

Философы предлагают различные точки зрения на определение интересов, которыми могут обладать существа. Прежде чем сравнивать классификации других, я выдвину свою, после чего разберу, какие из интересов относятся к области этики.

Функциональные интересы: первый тип интересов относится к т.н. артефактам (скажем, машина или компьютер). У артефактов есть функции; что-то может улучшить, а что-то – ухудшить эти функции. То, что улучшает – хорошо, то, что ухудшает – плохо. Например, ржавчина для машины – плохо, наличие колес – хорошо.

Биотические интересы: Допустим, у растений другие интересы. Они функционируют; как и у артефактов, их функции могут быть улучшены или ухудшены. Но в отличие от артефактов, растения живые, и их интересы правильнее будет назвать не функциональными, а биотическими.

Интересы сознания: Животные, обладающие сознанием, также функционируют. Как и у растений, их функции биологические, но при этом они ощущают себя и свое сознание. Поэтому интересы таких существ я назвал интересами сознания. Под этим я подразумеваю не те интересы, чье наличие осознается, а лишь те, что присущи существам, обладающим сознанием. В качестве примера могу привести интерес избегать боли.

Интересы мышления: Некоторые животные (особенно человек) обладают не только сознанием, но и другими, более сложными характеристиками: самосознанием, языком, символизацией, абстрактным мышлением и т.д. Эти существа не только сознают, но и мыслят, что позволяет им знать, обдумывать и выражать свои интересы.

Как видно выше, эти интересы следуют один за другим. Поясню, что это значит: интересы перечислены по восходящей, и наиболее сложные интересы указаны последними. Таким образом, у артефактов самые ничтожные функциональные интересы, у живых существ чуть более развитые биотические, у существ, обладающих сознанием – еще более сложные, биотическо-сознательные, а у мыслящих – самые сложные, биотическо-мыслительные интересы.3

В классификациях, предложенных разными философами, некоторые из этих интересов объединены. Так Раймонд Фрей, отрицающий наличие у животных морали, подразделял интересы на два типа: 1) интерес к благополучию и 2) интерес как желание.4 Когда говорят «что-то в интересах кого-то», речь идет о благополучии. Когда говорят «кто-то заинтересован в чем-то», речь идет о желании. Понятие «интерес», как желание благополучия, относится и к артефактам, и к растениям,5 и к животным, т.к. их состояние может быть как плохим, так и хорошим, и существуют факторы, на это влияющие. Однако профессор Фрей считает, что интересы-желания присущи только существам, обладающим языком (например, взрослый человек или говорящий ребенок).6 Далее последует его объяснение.

Чтобы захотеть чего-либо, существу нужно сперва понять, что он не обладает этим «чем-то». Для понимания этого существо должно осознать, что утверждение «у меня это есть» не верно. Осознание невозможно без понимания связи языка и окружающей действительности. Понимание невозможно без владения языком. Таким образом, существо должно владеть языком (без которого невозможно иметь желания).

«Интересы к благополучию» профессора Фрея соответствуют моими первым трем интересами (функциональные, биотические и сознательные). Его же «интересы-желания» соответствуют моим «интересам мышления». При этом (по мнению профессора) эти интересы не идентичны, а лишь присущи одним и тем же существам.

Философ-эколог Пол Тейлор также разделяет интересы на два типа: когда «что-либо в интересах кого-либо», и когда «кто-либо заинтересован в чем-либо».7 Что отличает его классификацию от классификации профессора Фрея, это типы существ, которым присущи эти интересы.8 Классификация Пола Тейлора соотносится с моей иначе, чем классификация Реймонда Фрея.

Профессор Тейлор утверждает, что не только люди, но и животные, обладающие сознанием, также имеют интересы-желания. Бессознательные животные и растения имеют интересы к благополучию. Артефакты не испытывают блага, и когда речь идет о благополучии, имеется в виду благополучие не артефакта, а его владельца. По мнению профессора Тейлора, артефакты не имеют интересов.

Джоэл Файнберг идет дальше профессора Тейлора и отрицает наличие интересов не только у артефактов, но и биотических организмов, не обладающих сознанием (например, у растений).9 Иными словами, он отрицает существование функциональных и биотических интересов, обосновывая это тем, что артефакты и растения не могут испытывать благо (пусть даже иногда мы говорим так, словно они могут). Отказавшись от такой классификации, профессор Файнберг косвенно стирает разницу между тем, что «в чьих-то интересах» и тем, в чем «кто-то заинтересован». В этом вопросе Том Риган10 не согласен с Джоэлом Фанйбергом. Он настаивает на разграничении и называет то, что в чьих-то интересах – Интересы-1 (= интерес к благополучию), а то, в чем кто-то заинтересован – Интересы-2 (интерес-желание). По его мнению, невозможно утверждать, что артефакты или растения вообще не испытывают блага, лишь потому, что они не испытывают осознанного блага или «счастья». Реймонд Фрей и Том Риган согласны, что все: артефакты, растения, животные, люди, имеют те или иные интересы (хотя профессоры и имеют разные взгляды на то, какие именно интересы относятся к области этики). Соотношение всех выше обозначенных классификаций наглядно показано в схеме 5.1.

Что-то в интересах кого-то

(Интересы-1)

Заинтересованность кого-то в чем-то

(Интересы-2)

Артефакты

Растения

Животные

Люди

Реймонд Фрей

Растения

Животные (обладающие сознанием)

Люди

Пол Тейлор

Животные (обладающие сознанием)

Люди

Джоэл Файнберг

Артефакты

Растения

Животные (обладающие сознанием)

Люди

Том Риган

Схема 5.1

Ошибочно будет определять, имеет ли какой-то организм значимость с этической точки зрения, лишь по тому, есть у него интересы или нет. Наличие интересов может влиять на этическую значимость, но это не единственный фактор. Верно, если организм не обладает интересами, ему нельзя причинить ни вред, ни благо. И все же разумно предположить, что организм обладает интересами (пусть и не этическими). Тогда возникает важный вопрос: какие интересы относятся к этическим.

Как мы видим, на этот счет есть масса разногласий. Реймонд Фрей считает, что только Интересы-2 имеют право называться этическими. Пол Тейлор относит к этическим интересам и Интересы-1 и Интересы-2. Джоэл файнберг также считает, что любой интерес является этическим, но лишь потому, что его определение интересов строго ограничено.

Я считаю недостаточными те классификации, где интересы разделены лишь на две группы, либо несколько типов интересов объединены в одну группу, либо несправедливо не учитываются некоторые типы интересов. По этой причине я предлагаю разделение на четыре типа, предусматривающее всевозможные толкования понятия «интерес». Теперь можно выяснить, какие интересы являются этически значимыми. Конечно, возможно еще более глубокое разделение на подгруппы (например, в зависимости от степени осознанности организма), однако такая классификация будет излишней и, соответственно, мало пригодной для наших целей. Кроме того, разделение будет происходить не по типу, а по степени. После определения, какие интересы относятся к области морали, разделение по степени не потребуется.

Какие интересы являются этически значимыми?

Как ответить на этот непростой вопрос? Кажется, аргументы в пользу того или иного интереса являются не логическими доказательствами, а интуитивным объяснением, почему интерес стоит отнести к области морали. Иными словами, довольно сложно доказать кому-либо его неправоту, если его интуитивное ощущение отличается от вашего. Продемонстрирую это, попытавшись доказать, что интересы сознания являются минимально возможными нравственными интересами. Представлю оформленную версию доводов, представленных различными авторами во всевозможных вариациях.11

1) Говорить, что интерес относится к области этики, означает утверждать, что этот интерес этически значим.

2) Если интерес имеет этическую значимость, он должен иметь значимость для организма-обладателя интереса.

3) Чтобы интерес что-то значил, необходимо, чтобы организм ощущал себя и свои потребности.

4) Организм может ощущать себя и свои потребности, только если обладает сознанием.

5)  Таким образом, только существа, обладающие сознанием, имеют интересы, относящиеся к области этики и морали.

Дабы устранить недопонимание, поясню, что имею в виду, говоря, что интерес имеет значение для организма. Это вовсе не означает, что организм желает того, что в его интересах.12 Напротив, это означает, что существует нечто, что может положительно или отрицательно повлиять на него. Из чего следует, что слова «кто-то заинтересован в чем-то» неоднозначны. Значение их может быть как «что-то имеет значение для кого-то», так и «кто-то желает чего-то». Даже приняв точку зрения профессора Фрея о том, что у животных нет желаний (с чем я не согласен), нельзя отрицать наличия у них этически значимых интересов. Иными словами, можно добавить промежуточный интерес между интересом к благополучию и интересом-желанием. Этот интерес будет включать нечто большее, чем просто благо (т.к. растения могут получать благо), но нечто меньшее, чем осознанное желание.

Наиболее уязвимое место любого аргумента, схожего с озвученным выше (пункты 1–5), это предположение: «чтобы интерес что-то значил, необходимо, чтобы организм ощущал себя и свои потребности». Именно с этим предположением готовы поспорить те, кто интуитивно не согласны с выводом, что нравственные интересы присущи только существам, обладающим сознанием. Мне же данное предположение кажется полностью обоснованным. Как иначе существо поймет, что ему во благо, если не через осознание (как себя, так и своего блага)? Проблема в том, что противники этой точки зрения могут попросту не согласиться с большим «если», и все мои доводы рухнут. Например, они могут заявить, что в некоторых случаях благополучие имеет значение для бессознательного организма, как наличие воды имеет значение для растения (т.к. вследствие засухи оно зачахнет и умрет). Иными словами, большинству покажется, что по отношению к растению нельзя быть ни добрым, ни злым, т.к. те не обладают сознанием. Но вот вопрос: почему учитываются только добро и зло?13 Вред или благо растению можно принести множеством способов, которые также необходимо учитывать.

Не вижу ни одного весомого аргумента, который бы опровергал мнение, что биотические интересы являются этически значимыми. А вот мнение, что этическое значение имеют функциональные интересы, можно решительно оспорить, т.к. функциональные интересы являются интересами артефактов лишь фигурально, а не фактически.14 Не буду приводить аргумент развернуто, достаточно лишь сказать, что вопрос функциональных интересов совершено не релевантен теме прерывания беременности, т.к. зиготы, зародыши и плоды не являются артефактами, соответственно, их интересы не могут ограничиваться функциональными.

Не в силах предоставить веский аргумент в доказательство того, что биотические интересы бессознательных организмов не имеют этической значимости, я изменю стратегию. Моя цель – показать, что про-лайферы не учитывают предпосылки к тому, чтобы считать биотические интересы этически значимыми.

В дальнейшем я также продемонстрирую, что плод обретает сознание на поздних сроках развития. Таким образом, если обладание сознанием является необходимой характеристикой для признания интересов этически значимыми, плод обретает такие интересы довольно поздно. Про-лайферы могут подкрепить свою точку зрения, заявив, что биотические интересы тоже имеют этическое значение. Если бы это было так, необходимо было бы, согласно принципу равенства, относится к биотическим интересам всех организмов одинаково. Интересы человека, растений, бактерий, вирусов и т.д. имели бы такое же значение, что и интересы зародышей и плодов (еще не обладающих сознанием). Эти условия большинство про-лайферов принять не согласны. Необходимо быть последовательными, т.е. либо принять условия, либо отказаться от мнения, что биотические интересы имеют этическое значение. (Что, однако, не означает, что это единственный способ про-лайферов отстоять свою позицию, о чем я буду говорить позже.)

Признавшие, что биотические интересы имеют нравственное значение, не отрицают, что и сознательные интересы имеют значение. Они лишь устанавливают порог: нравственно значимыми могут быть любые интересы выше биотических. Что касается приверженцев точки зрения, что этически значимыми интересами могут быть (как минимум) сознательные интересы, загвоздка состоит в том, что другие могут установить порог выше. Тогда этически значимыми интересами будут лишь интересы мышления. Однако такая точка зрения весьма маловероятна, т.к. если утверждать, что значение имеют только интересы мышления, ничто не будет мешать причинять вред существам, обладающим сознанием, но не само-сознанием – большинству животных и новорожденным детям.

Когда начинается сознание?

15

Никто из людей не помнит, когда впервые приобрел сознание. И хотя мы все когда-то были эмбрионами, а потом новорожденными, невозможно, опираясь на опыт человечества, ответить на вопрос, на какой стадии развития человек обретает сознание. Для решения вопроса необходимо рассмотреть сознание плодов и младенцев как «чужое». Не имея к их сознанию доступа от первого лица, будем собирать информацию от третьего лица.

Во-первых, рассмотрим функциональное свидетельство сознания, а именно – электроэнцефалограмму (ЭЭГ). ЭЭГ фиксирует электро-активность мозга, записывает данные о его функциональной ёмкости – бодрствовании – необходимом для сознания. Замечу, что бодрствование ни в коем случае нельзя путать с собственно сознанием, по крайней мере, на языке неврологии. Бодрствование – это состояние возбуждения, противопоставленное состоянию сна. Возбуждение – это состояние восходящей системы возбуждения ствола мозга и таламуса. Кора головного мозга к этому состоянию отношения не имеет. Восходящая система возбуждения соединяется с функциональной корой и влияет на ее показатели, что и отображается на ЭЭГ. Сознание является дополнительной функцией коры головного мозга, возможной только в состоянии бодрствования. В этом контексте ствол мозга и таламус лишь косвенно питают сознание. Поскольку состояния возбуждения – сон и бодрствование – это состояния ствола мозга и таламуса (хотя они и имеют кортикальное влияние), сознание является функцией коры головного мозга. Можно сделать вывод, что бодрствование и сознание отделены друг от друга. Можно бодрствовать, но не быть в сознании. Такая ситуация возникает, если восходящая система возбуждения находится в состоянии бодрствования, а кора мозга по различным причинам ослаблена. Так, например, пациент в коме находится без сознания, а его ЭЭГ демонстрирует состояние бодрствования.16

И если бодрствование возможно без сознания, сознание без бодрствования невозможно; даже если спящие люди иногда реагируют на различную стимуляцию, они делают это бессознательно. Если это утверждение верно, тогда существо, не находящееся в состоянии бодрствования, не может обладать сознанием. Электроэнцефалограмма хоть и свидетельствует о бодрствовании (без которого не может быть сознания), не доказывает наличие самого сознания.

На ЭЭГ двадцатинедельных плодов видны вспышки пробуждения, но лишь около тридцатой недели на графике становятся видны циклы сна и бодрствования. Таким образом, лишь на тридцатой неделе развития может идти речь о явном бодрствовании плода. Следует выделить, что на таких ранних сроках развития циклы сна и бодрствования плода отличаются от циклов взрослого человека. В первые несколько месяцев жизни циклы на ЭЭГ начинают постепенно напоминать циклы взрослого, но полная подстройка и развитие растягиваются на месяцы и даже годы.

Есть как минимум два объяснения, почему ЭЭГ взрослого и плода так сильно отличаются. Согласно первому объяснению, разница на ЭЭГ объясняется тем, что у плода еще не развился такой тип бодрствования, который необходим для функционирования сознания. Второе объяснение заключается в том, что плод в принципе еще мало развит, что не свидетельствует о недостатке функций для наличия сознания. Согласно второму объяснению ЭЭГ плода может демонстрировать разные паттерны, а плод при этом может находиться в сознании. Какое объяснение выбрать?

Стоит пока оставить функциональные свидетельства сознания и перейти к поведенческим, например, к реакции на боль. Рассмотрим исследования Кеннета Крейга и других,17 в котором система лицевых выражений новорожденных использовалась для оценки реакции недоношенных новорожденных на вредные и безвредные раздражители. На видео была заснята реакция новорожденных разного возраста на щекотание пятки и укол ланцетом. Щекотание представляет безвредный раздражитель. Укол, вызвавший бы у взрослых с развитой нервной системой боль – вредный раздражитель. Младенцы, рожденные после двадцати восьми недель, в ответ на укол демонстрировали ряд лицевых выражений, свойственных взрослым и детям при болевой стимуляции. Эти выражения: нахмуренные брови, крепко закрытые глаза, углубление носогубной складки, открытые губы и рот, тугой чашевидный язык.18 Авторы исследования также заметили, что признаки варьируются в зависимости от того, спит или бодрствует новорожденный во время укола. Очень важное замечание, если учесть, что бодрствование способствует сознанию и, следовательно, ощущению боли. Но в отличие от рожденных после 28 недель, рожденные на 25 и 26 неделе почти не проявляли реакции.19

Сомневающиеся в том, что плод может испытывать боль, могут заявить, что лицевые выражения старших недоношенных младенцев, возможно, являются лишь рефлексами, и не отражают неприятное ментальное состояние. Нет причин однозначно отвергнуть это заявление. Однако поведенческие признаки имеют очень сложную и скоординированную природу, что не позволяет отнести их к простым рефлексам.

Рефлексы не являются результатом сознания, и рефлексивное отодвигание от вредного раздражителя не является результатом ощущения боли. Если отодвигание происходит от ощущения боли, это не рефлекс. Но не думайте, что рефлекторная реакция и ощущения боли – взаимоисключающие понятия. Спинномозговые рефлексы заставляют человека отдернуть руку от источника боли еще до того, как болезненный импульс достигает коры головного мозга. Отдергивание является рефлексом, но это не значит, что оно не сопровождается болезненным ощущением, даже если это ощущение не является последствием рефлекса, а наступает спустя миллисекунды. Лишь через логические рассуждения возможно отделить случаи, когда боль сопровождает рефлекс, и когда боль ощущается независимо от того, является поведение рефлексивным или нет. Здравый смысл и результаты наблюдения за младенцами дают повод считать, что дети на поздних сроках внутриутробного развития и ранних сроках после рождения обладают сознанием. И доминирующая научная точка зрения подкрепляет здравый смысл.

В заключении стоит сказать, что существует немалые доказательства, позволяющее предположить, что начиная с 28-30 недель развития плод обретает сознание (даже в минимальном смысле). С учетом этого факта и свидетельств постепенного развития плода, сознание в его ранних проявлениях нельзя считать полностью сформированным. Более вероятно то, что сознание с возрастом развивается. Действительно, у людей сознание перерастает в самосознание, а значит, интересы сознания не возникают внезапно, они появляются постепенно (пусть и не с постоянной скоростью).

Интерес к продолжению существования.

Если появление на свет в этическом смысле происходит примерно на 28-30 неделе развития, до этого срока кажется возможным предотвращение рождения. Если предпочтительнее не рождаться, лучше будет прервать беременность до этого срока.

Отсюда не следует, что прерывание беременности после указанного срока даже prima facie (при отсутствии доказательств в пользу противного) неправильно, т.к. можно предположить, что минимально-сознательное существо может иметь некие моральные интересы, однако не обязательно – интерес к продолжению существования. Так можно утверждать, что prima facie недопустимо будет причинить боль минимально сознательному существу, но допустимо убить его безболезненно.

Приверженцем данной точки зрения является Майкл Тули.20 Его доводы (напоминающие доводы Раймонда Фрея, обозначенные выше)21 можно представить таким образом:

1) Утверждение: «Х имеет право на продолжение существования как субъект опыта и других умственных состояний» приблизительно равно утверждению «Х является субъектом опыта и других умственных состояний, Х способен желать продолжения существования как такой субъект, и если Х желает продолжить существование, другие prima facie не должны ему в этом препятствовать».22

2) Иметь желание – значит хотеть, чтобы определенное предположение стало правдой.

3) Для того чтобы хотеть, чтобы определенное предположение стало правдой, необходимо понимать это предположение.

4) Понимание этого предположения невозможно без обладания понятиями, в нем заключенных.

5) Таким образом, желания ограничены понятиями, которыми субъект обладает.

6) Ни плод (на любой стадии развития), ни младенец не имеют понятия о себе, как о субъекте опыта и других умственных состояний.

7) Следовательно, ни плод, ни младенец не имеют права на продолжение существования.

Профессор Тули говорит о праве на продолжение жизни в самом серьезном смысле этого слова. Меня скорее интересуют не права, а связанное с этим понятие интересов, потому я воспользуюсь доводами профессора Тули для решения вопроса, имеют ли плоды и младенцы интерес к продолжению существования.

Доводы содержат несколько крайне противоречивых допущений. Во-первых, не очевидно, что интерес к продолжению существования (или право на это) заключается собственно в желании существовать. Желая продолжать существование, человек на самом деле желает гораздо большего, под этим подразумевающегося, а продолжение существования – лишь инструмент для удовлетворения этих желаний. Если существо, обладающее только сознанием, желает повторить приятный опыт, и если это желание и возникающий от этого интерес имеют этическую значимость, существо действительно может обладать интересом, пусть даже слабым, к продолжению существования.

В ответ можно заявить, что плод и даже новорожденный не обладают желаниями вообще. Не менее противоречиво, как интерес к продолжению существования соотносится с каким-либо желанием. Вполне возможно, что интересам личности служит продолжение существования, однако это не означает, что личность того желает. Профессор Тули указывает на это, пересматривая свое исследование; он говорит: «право индивида на Х нарушается не только когда он желает Х, но и когда он желал бы Х, не будь он: а) в эмоционально нестабильном состоянии, б) временно без сознания, в) в таких условиях, в которых он не желает Х.»23 При этом не учитываются некоторые смущающие контр-примеры. Но почему бы не добавить еще условий? г) у индивида отсутствуют необходимые понятия. Условия а, б и в основаны на допущении, что индивид, попадающий под эти условия, имеет интерес к продолжению существования. Но многие также считают, что такой интерес может возникнуть у существа, обладающего сознанием, но не самосознанием себя, как объекта опыта. Если уж мы принялись втискивать некоторые случаи в понятие желания, почему бы не добавить еще? Вместо этого будет лучше сказать, что значение имеет не желание (сознательного существа), а интерес.

Даже если бы способность желать была обязательным условием, мы бы смогли оспорить второе допущение: «Иметь желание – значит хотеть, чтобы определенное предположение стало правдой». Можно смело утверждать, что младенец желает утолить голод, хоть и не может осмыслить предположение о голоде, еде и связи между ними. Стоит оспорить данное допущение, и весь аргумент развалится.

Хотя я считаю, что доводы профессора Тули нужно опровергнуть, в них есть зерно правды, требующее подкрепления. Говоря, что минимально сознательное существо может обладать интересом к продолжению существованию, мы не подразумеваем, что этот интерес так же силен, как интерес существа, обладающего самосознанием. Интерес, основанный на примитивном желании повторить приятный опыт, гораздо слабее интереса, основанного на самосознании, целях и планах. В последнем случае индивид гораздо более вовлечен в свою жизнь, и умерев, потеряет гораздо больше. Однако слабый интерес не означает отсутствие интереса вовсе.

Преимущество моих взглядов заключается в том, что этическая значимость расценивается не как нечто, что индивид имеет или не имеет. Я считаю, что этическая значимость варьируется по степени. Вполне логично, учитывая, что этическая значимость зависит от таких качеств как сознание и самосознание, и эти качества тоже развиваются постепенно. Было бы очень странно, если бы можно было убивать существа до определенного момента развития, а после этого момента убийство бы стало недопустимым.

Из чего следует, что не только вопрос, когда существо обретает этически значимые интересы, имеет значение в вопросе прерывания беременности. Имеет значение также насколько силен этот интерес. Слабые, ограниченные интересы будут легко перечеркнуты другими условиями. Например, это интересы других, качество будущей жизни и т.д.

Пока существо мало вовлечено в собственную жизнь, его слабый интерес к продолжению жизни будет побежден перспективой будущих страданий. Чем крепче интерес, тем серьезнее должен быть противопоставленный вред. Поэтому аборты на поздних сроках и даже убийство новорожденных могут быть этически оправданы, если существование в будущем будет особенно несчастным.

Существует два довольно известных довода, угрожающих утверждению, что этические интересы развиваются постепенно. Первый аргумент – «Золотое правило» Р. М. Хейра, второй – «Будущее, похожее на наше» Дона Маркиса. Оба направленны на то, чтобы доказать, что аборты даже на ранних сроках prima facie недопустимы.

Золотое правило.

Ричард Хейр использует знаменитое «Золотое правило» для доказательства недопустимости абортов prima facie.24 Золотое, или кантианское, правило (в своей положительной форме) звучит так: «поступай с другими так, как хотел бы, чтобы они поступали с тобой».25 Логически развивая это утверждение, он говорит: «если ты рад, как с тобой поступили, поступай так же».26 И т.к. «мы рады, что наше внутриутробное развитие не было прервано, и мы появились на свет… мы обязаны, при прочих равных, не прерывать беременность и позволить родиться человеку, чья жизнь будет похожа на нашу».27

Хотя многое было сказано о недостатках этого аргумента, я рассмотрю слабые места, подчеркнутые моими доводами. Конечно, не правда, что все рады, что их появление на свет не предотвратили посредством аборта. Профессор Хейр предусмотрел возражения таких людей. В ответ он заявляет, что даже такие люди хотели бы, чтобы их рождению не препятствовали, если бы они были рады родиться. Проблема в том, что профессор Хейр считает этическим камнем преткновения то, что люди предпочитают рождение. Если бы он принял за данность всеобщее предпочтение не-рождения, тогда его утверждение звучало бы так: «даже если человек рад своему рождению, в противном случае он хотел бы, чтобы его появлению на свет воспрепятствовали». Очевидно, каким бы ни было утверждение, золотое правило приведет к выводу, противоречащему этому утверждению. Потому ответ профессора Хейра на те случаи, когда человек не рад своему рождению, теряет силу.

Как выяснить, что предпочтительнее – рождение или не-рождение? В качестве довода в пользу рождения можно сказать, что большинство эмбрионов становятся людьми, впоследствии предпочитающими рождение. Статистически более вероятно, что будущий ребенок также будет иметь это предпочтение. Но, несмотря на статистику, есть две причины, по которым предпочтение может измениться.

Во-первых, это принцип осторожности. Последователи данного принципа утверждают, что никто не пострадает, если ошибочно будет предположено, что человек предпочтет не-рождение. Если же ошибочно предположить обратное (предпочтение к рождению), рожденный, несомненно, пострадает. Представим, что человек, основываясь на предположениях, решает, что будущий ребенок предпочтет жить. Отказавшись от аборта, человек не препятствует его рождению. Но если впоследствии оказывается, что рожденный человек предпочитает не жить, ему будет нанесен огромный вред этим неверным предположением. Противоположная ситуация: человек предполагает, что будущий ребенок предпочтет не жить. Он прерывает беременность. Если он ошибся, и рожденный все же предпочел бы жить, никто не пострадает от этой ошибки (попросту не будет существовать того, кто испытывал бы последствия). Можно возразить, сказав, что последствия ошибки испытывает плод, чье развитие было прервано. В ответ можно привести два аргумента. Во-первых, данное возражение не открыто профессору Хейру. Он считает, что при условии прерывания беременности, «плод в тот момент не обладает теми качествами, которые послужат причинами для сохранения его жизни. Эти качества, которые не позволяют нам убивать взрослых и детей, плод приобретет гораздо позже».28 Довод профессора Хейра относится к потенциалу плода, а не к тем качествам, которыми он обладает сейчас. Во-вторых, заявление, что плод обладает качествами, делающими аборт невозможным, умаляет весь смысл Золотого правила. Смысл заключается именно в том, чтобы доказать, что прерывание беременности может быть неприемлемо, даже если плод не обладает необходимыми качествами.

Во-вторых, существует довод, приводимый мною в частях II и III: рождение несет вред. Если мои доводы убедительны и верны, тогда человек, считающий, что рождение принесло ему счастье, глубоко заблуждается, соответственно, его склонность в пользу жизни основана на ошибочных суждениях. Было бы глупо ссылаться на Золотое (или кантианское) правило, основываясь на неверном предположении. Почему мы должны, опираясь на него, решать, как поступать с другими? Допустим, существует распространенная склонность к курению, т.к. вред курения неизвестен людям. Воспользовавшись правилом профессора Хейра, люди, любящие курить, могут сказать: «Я рад, что меня побудили к курению, значит, я сам буду побуждать к этому других!». Конечно нам, знающим о вреде курения, такая мысль кажется дикой. Но если склонность подкрепляется неверными догадками, она не может быть достоверной, а потому будет еще более дикой.

Аналогично, тот факт, что многие люди рады своему появлению на свет, не является достаточной причиной для привлечения новых людей в эту жизнь. Тем более что склонность к рождению возникает на почве ошибочного мнения, что появление на свет благостно влияет на человека.

То, что предпочтение в пользу рождения является ошибочным, подкреплено еще одним доводом. Было упомянуто, что первое допущение, сформулированное им как логическое продолжение золотого правил – не верно. Одно дело – испытывать радость относительно какого-либо свершившегося действия, и совершенно другое – считать, что человек был обязан так поступить. Не все, что нам нравится, должно совершаться. И мы можем желать, чтобы с нами поступали каким-либо образом, но другие совершенно не обязаны так поступать.29 Это верно даже в том случае, когда суждения человека верны. Если же они искажены – тем более.

Если рождение действительно несет вред, и если на ранних стадиях внутриутробного развития человек еще не появился на свет в этическом смысле, он бы хотел, чтобы его появлению на свет воспрепятствовали. И, согласно золотому правилу, необходимо, чтобы так поступали и с другими.

Будущее, похожее на наше.

Аргумент Дона Маркиса30 против абортов начинается с предположения, что недопустимо убивать нас – взрослых людей (или, по крайней мере, тех, чьи жизни стоят продолжения, кто не уличен в нарушениях, оправдывающих убийство).

Лучше всего объясняет эту точку зрения, по словам Дона Маркиса, тот факт, что если человек не появится на свет, он будет лишен ценности своего будущего. Будучи убитым, человек лишается будущего удовольствия, лишается возможности преследовать цели и исполнять планы. Многие эмбрионы имеют такое же ценное будущее, как и мы. Следовательно, говорит профессор Маркис, убивать эмбрионы так же плохо, как убивать нас.

Профессор замечает, что этот аргумент имеет множество достоинств. Во-первых, он предотвращает проблему видового неравенства. Т.е. не утверждается, что жизнь человеческого плода ценна только лишь потому, что это человек. Если животные имеют ценное будущее, убивать их будет тоже неправильно. Кроме того, убийство не всегда неприемлемо: например, если качество будущей жизни настолько низкое, что будущее не имеет ценности. Во-вторых, аргумент Дона Маркиса позволяет избежать проблем, вытекающих из мнения, что недопустимо убивать «личностей» – разумных существ, обладающих самосознанием. Согласно аргументу профессора Маркиса, а не согласно личностному критерию, убийство младенцев и детей так же плохо, как и убийство взрослых. В-третьих, в этом аргументе не говорится, что плохо убивать потенциальных людей, т.к. иначе не объясняется, почему потенциальные люди имеют те же права, что и существующие. Аргумент основывается на настоящих качествах плода, а не на потенциальных.

Профессор Маркис рассматривает (и отвергает) два альтернативных взгляда на выдвинутый им аргумент. Первый альтернативный взгляд рассматривает наши желания: убивать людей плохо, т.к. при этом нарушается их желание продолжать жить. Однако этот взгляд не объясняет, говорит профессор Маркис, почему плохо убивать депрессивных людей, спящих, коматозных больных, в данный момент не имеющих или потерявших желание жить. И хотя некоторые придерживаются такого взгляда (в видоизмененной форме, разрешающей аборт),31 я предлагаю встать на защиту фактора, называемого Доном Маркисом «проблемой прерывания». По этой проблеме убийство недопустимо в том случае, если прерывается ценный опыт, активность, планы и цели. До самых поздних сроков внутриутробного развития, у плодов отсутствует опыт, а тем более, планы и активность (в любом релевантном смысле).32 Значит, согласно проблеме прерывания до наступления сознания аборт возможен.

Профессор Маркис говорит, что прерывание опыта само по себе не может быть неправильным. Если в будущем человека ждут страдания, прерывания опыта может оказаться даже желанным. Соответственно, имеет значение ценность опыта, который может быть прерван. Более того, только что прошедший опыт значения не имеет. По словам профессора, не важно, страдал ли человек в прошлом, был ли в коме, или наслаждался жизнью. Имеет значение только будущее. Таким образом, отношение профессора Хейра к тем случаям, когда человек не рад своему рождению, не годится.

Правда, такой вывод слишком поспешен. Ценность будущей жизни является важным, но не единственным фактором. А именно, говорится, что лишь существа с моральными интересами могут иметь интерес к ценному будущему. Т.е. недопустимо убивать лишь тех существ, которые имеют моральные интересы. Иными словами, для того, чтобы признать убийство неприемлемым, будущее должно быть ценным, и это должно быть будущее существ с этическими интересами.

Дон Маркис может ответить, что каждое существо, чье будущее похоже на наше, в силу достоинства этого будущего, имеет этически значимый интерес – интерес наслаждаться этим будущим. Непонятно, почему профессор Маркис считает, что относительно неразвитый плод в данный момент имеет этот интерес. Кажется, ответ заключается в том, что в этот момент мы можем однозначно признать, что это существо в дальнейшем будет наслаждаться своим будущим. Из слов автора аргумента становится понятно, почему контрацепция не подвергается критике. Контрацепция предотвращает приятное будущее, но в этом случае невозможно определить субъект лишения будущего. Профессор Маркис выделяет четыре субъекта вреда: 1) тот или иной сперматозоид, 2) та или иная яйцеклетка, 3) сперматозоид и яйцеклетка в отдельности, 4) сперматозоид и яйцеклетка вместе. Если субъектом вреда определить один сперматозоид, этот выбор будет произвольным (т.к. равно можно определить субъектом и отдельную яйцеклетку). Так же и наоборот. Сперматозоид и неоплодотворенная яйцеклетка также не могут быть субъектом вреда, т.к. в этом случае в перспективе будет слишком много вариантов будущего: будущее сперматозоида, будущее яйцеклетки, будущее человека, развившегося из этих двух клеток. Наконец, и яйцеклетка, оплодотворенная сперматозоидом, не может быть субъектом вреда. В действительности не существует комбинации яйцеклетки и сперматозоида. Если такая комбинация возможна только в перспективе, мы не можем знать, какая, из множества возможных, это будет за комбинация. Следовательно, субъекта вреда от применения контрацепции не существует.

Я не считаю, что вопрос этичности аборта или контрацепции, в отличие от вопроса появления на свет в биологическом смысле, зависит от личности существа. Дон Маркис явно не согласен со мной, однако от этого его взгляды приобретают странный смысл. Чтобы это понять, представьте, если бы природа человеческой репродукции была несколько иной. Например, если бы одна из гамет несла ДНК, а вторая была источником питания или катализатором деления для первой гаметы. Иными словами, если бы сперматозоид содержал весь генетический материал, а яйцеклетка требовалась только для питания,33 такие отношения можно сравнить с отношениями зиготы и матки. Если бы дела обстояли так, отдельный сперматозоид мог бы являться жертвой контрацепции. Т.е. в рамках аргумента профессора Маркиса, многое зависит от того, является сперматозоид гаплоидным или диплоидным.

В любом случае защиту от нежелательной беременности нельзя сравнивать с убийством. Разве обычная генетическая индивидуализация может иметь серьезное значение в вопросе, приемлемо ли предотвращать хорошее будущее? Если центром внимания является прекрасное будущее, обязательно ли это должно быть будущее генетически полных организмов? Разве не может это быть будущее сперматозоида лишь с половиной набора хромосом? Дабы избежать таких каверзных импликаций, я предлагаю считать, что значение имеет ценное будущее существ, обладающих этическими интересами.

Замечу, что мой аргумент имеет еще одно преимущество перед аргументом профессора Маркиса. Если бы единственно значимым фактором было ценное будущее, тогда убийство плода было бы страшнее, чем убийство тридцатилетнего взрослого, т.к. будущее плода (при прочих равных) продолжительнее, чем будущее взрослого. Он будет лишен бόльшего (заметьте, смерть тридцатилетнего кажется трагичнее смерти девяностолетнего по этой же причине). Однако по мнению большинства, смерть тридцатилетнего кажется трагичнее смерти неродившегося ребенка, что не вписывается в рамки этого довода. Объясняется это тем, что плод, в отличие от взрослого, еще не имеет интереса к собственному существованию. Что касается жизни тридцатилетнего и девяностолетнего, оба имеют этот интерес, но старший имеет меньше неизрасходованного будущего, чем младший. Или же иное объяснение: интерес к жизни девяностолетнего человека начинает угасать по причине ухудшения качества жизни, потому его смерть не так страшна, как смерть тридцатилетнего.

Есть похожие способы объяснить относительную тяжесть убийства эмбрионов, молодых и старых людей. Так, Джефф МакМахан разделяет временные интересы и жизненные интересы. Жизненные интересы рассматривают, что будет лучше или хуже для существа с продолженным существованием, что хорошо или плохо для жизни существа в целом».34 Временные интересы напротив, рассматривают, по каким субъективным причинам35 существо в конкретный момент имеет этот интерес. Если принять за основу личности субъективные причины, оба этих интереса одинаковы по протяженности. Но т.к. профессор МакМахан (вслед за профессором Парфитом)36 считает психологическую непрерывность важнее личностной идентификации, личностные интересы и временные интересы расходятся. Из этих интересов вытекают конкурирующие взгляды на тяжесть смерти. Согласно первому взгляду, рассматривающего сравнительную ценность жизни, смерть недопустима, если суммарная ценность прерванной жизни меньше, чем ценность потенциальной (не прерванной жизни).37 Если оценивать так, смерть плода, несомненно, страшнее смерти взрослого. Однако, согласно второму взгляду, опирающегося на относительный интерес, тяжесть смерти оценивается в рамках временных интересов умершего.38 Профессор МакМахан придерживается второго взгляда, частично потому, что через этот взгляд объясняется, почему смерть взрослого тяжелее, чем смерть плода.39 По разумным соображения плод, в отличие от взрослого человека, не связан с личностью, которой он станет в прекрасном будущем.

Заключение.

Про-чойсеры часто прибегают к аргументу, поддерживаемому мной: что на ранних сроках внутриутробного развития плод не обладает этической значимостью (правда, не все согласны, что эту значимость он обретает так поздно, как я считаю). Учитывая отсутствие этической значимости эмбриона и вредность появления на свет, люди должны изменить свое мнение об абортах. Сейчас большинство склонны выбирать продолжение беременности, хотя должны бы выбирать прерывание. Мой взгляд – это взгляд «за смерть». С этой точки зрения требуется обосновывать не аборт, а несостоявшийся аборт (т.к. в данном случае родившийся пострадает от появления на свет).

Существуют противоречия на тему того, в какой момент развития плод обретает этическую значимость. С точки зрения того, что сознание является необходимым критерием, это происходит довольно поздно. Возможно, сторонникам мнения, что вес имеют даже зачатки интереса к существованию, лучше будет считать, что эмбрионы на ранних сроках развития обладают примитивными интересами. Это может послужить своеобразным буфером против отрицания таких интересов.

Если же человек придерживается мнения, что ранние проявления интереса незначительны, а страдания, поджидающие ребенка в будущем колоссальны, он не обязан считать, что эмбрионы на ранних сроках имеют этическую значимость. Не буду подробно разбирать эти вопросы. Мне кажется, мнения разумных людей относительно тонкостей оценки этической значимости могут различаться. С учетом того, что подавляющее большинство абортов совершается на ранних сроках (пока отсутствует сознание), не вижу причин затягивать этот процесс до того момента, когда моральный статус плода становится неоднозначным.

Замечу, моя позиция не ограничивается тем, что каждая беременная женщина обязана прервать беременность на ранних сроках. Я говорю, что прерывание беременности предпочтительнее рождения. Что, естественно, не означает, что аборты должны производиться принудительно. Как я говорил в четвертой части, пока необходимо признать право людей на размножение (это право распространяется как на свободу зачатия, так и на свободу не совершать аборт). Мои доводы – это лишь совет беременной женщине, как ей следовало бы воспользоваться своей свободой. Я рекомендую прервать беременность, в то время как на продолжение беременности требуются серьезные причины. Проясню сразу: я не считаю, что такие причины в принципе существуют.

Взгляд «за смерть» может быть в интересах даже тех, кто его не поддерживает. Во-первых, мой аргумент бросает вызов про-лайферам, отвергающим законное право на прерывание беременности.40 В то же время про-чойсеры не принуждают про-лайферов делать аборт: они дают выбор. Что скажут про-лайферы, желающие запретить аборты, если активисты про-чойсеры внесут законопроект, согласно которому, каждая беременность должна быть прерванной? Такая политика про-чойсеров принудит даже про-лайферов делать аборт. Взглянув на дело с такой стороны, про-лайферы могут по-новому взглянуть на возможность выбора.

VI

. Численность человечества и вымирание.

Если бы дети появлялись на свет только в результате здравомыслия, продолжил ли бы существовать человеческий род?

Артур Шопенгауэр1

Нашу планету населяют триллионы разумных существ. Гораздо больше жили ранее и уже умерли. Неизвестно, сколько еще будет жить. Рано или поздно всякая жизнь подходит к концу. От того, когда это случится – рано или поздно – зависит, сколько еще жизней предстоит в будущем. До момента конца множество факторов будут влиять на количество существ, населяющих землю. Что касается людей, большую роль будут играть репродуктивный выбор (или его отсутствие) каждого отдельного человека и популяционная государственная политика (или отсутствие таковой).2

В этой части я рассмотрю две связанных с этим темы. Первая тема касается численности человечества, вторая – вымирания. Центральным вопросом темы численности человечества является вопрос: «Сколько людей должно быть?». Не удивительно, что мой ответ на данный вопрос: «ноль». Возможно, найдутся люди, согласные со мной, но большинство все же посчитает этот ответ неверным. Частично я стремлюсь показать, что мой «нулевой» ответ заслуживает больше внимания, чем ему обычно отводится. И я намерен продемонстрировать, что таким образом можно разрешить философскую загадку численности человечества.

Главным вопросом темы исчезновения человечества является вопрос: «Заслуживает ли сожаления перспектива будущего вымирания?». Мой ответ таков: хотя такая перспектива может повлечь сожаления, и даже если вымирание, в некоторых смыслах, может быть чем-то плохим, в конечном итоге нужно, чтобы людей больше не осталось (и тем более сознательной жизни). Второстепенный вопрос темы вымирания (если в будущем человечество все же исчезнет): как рано или как поздно это должно произойти. Должен сказать, что хотя стремительное исчезновение для нас хуже всего, все же лучше, чтобы это произошло раньше, а не позже. Я придерживаюсь такой точки зрения потому, что раннее исчезновение гарантирует, что в будущем пострадает меньше людей, чем в обратном случае. Я также покажу, что согласно некоторым точкам зрения воспроизводство небольшого количества людей может быть оправдано. В таком случае исчезновение будет не таким скорым, однако лучше, если это случится раньше. Но даже такой скромный вывод глубоко противоречит укоренившемуся мнению, что человек должен жить как можно дольше.

Хотя темы численности человечества и вымирания связанны между собой, их нужно рассматривать отдельно. Во-первых, потому, что численность человечества и время, оставшееся до исчезновения – не обязательно связанные величины. Очевидно, что в определенных условиях чем дольше живет человечество, тем больше людей появится на свет (однако это не абсолютная взаимосвязь). На численность человечества влияет два фактора: а) время до исчезновения популяции и б) уровень рождаемости. Представим ситуацию: через двенадцать лет человечеству грозит гибель в результате столкновения с астероидом. С текущими темпами рождаемости за это время на свете появится еще около миллиарда человек. Снизим темп воспроизводства вдвое и отодвинем гибель до двадцати четырех лет (при этом людей родится по-прежнему около миллиарда). При этом зависимость между количеством людей и временем может быть не случайно, а взаимосвязанной. Таким образом, можно представить обстоятельства, в которых производство меньшего количества людей обеспечит человечеству более продолжительное существование. Кто знает, может быть, слишком большое количество людей приведет к войне, которая в свою очередь приведет к смерти человечества.

Перенаселение.

На момент написания этой книги планету населяет около 6,3 миллиарда человек.3 Многие считают, что цифра слишком велика, и мы уже столкнулись с проблемой перенаселения, и если не предпринять сдерживающие меры, вскоре людей будет слишком много. Допустим, кто-то не считает, что в ближайший век или два с нынешними темпами воспроизводства численность человечества будет слишком велика. Но ведь будет такая цифра, которую и они посчитают чрезмерной. Никто не может разумно отрицать, что на определенном уровне численности человечества Земля будет перенаселена.

Определение перенаселения нормативное, а не дескриптивное или предиктивное. На свете не может быть людей больше, чем уже есть,4 но может быть больше, чем должно быть. Но какая конкретно цифра означает перенаселение? Этот вопрос может быть поставлен о а) совокупной численности населения, либо о б) численности населения в любой момент времени. В последнем случае вопрос вполне обычный. Количество людей в конкретный момент времени может повлиять на благополучие текущего и будущего населения,5 а также повлиять на планету (о чем говорят экологи). Антропоцентрически может начаться нехватка еды, или же мир просто станет слишком тесен. В плане экологии «отпечаток» слишком большого количества людей может привести к серьезным последствиям для планеты.6 Поэтому принято заботиться о том, чтобы не допустить слишком большого количества людей в конкретный момент или период времени. Это разумная забота. Однако, как я говорил ранее, этот вопрос касается также и совокупной численности людей – сколько может быть людей за всё время?7 Как большинство понимает этот вопрос, это отношение одновременного населения, (возможная) продолжительность человечества и обстоятельства каждого периода человечества. Иными словами, на вопрос «Сколько может быть людей за всё время?» можно ответить, сложив возможное количество людей в отдельные периоды человечества.8 Однако я готов показать, что вопрос о совокупной численности населения можно задать (и ответить на него) по-разному.

Приняв во внимание мои доказательства того, что существование несет вред, ответить на эти вопросы следует радикально. По моему мнению, суммарное население в количестве 1 человека уже является перенаселением. Вовсе не потому, что это отразится на окружающей среде или по иным причинам, а потому, что ни один человек не должен испытывать страдания.

По моим стандартам много миллиардов людей уже были лишними. Сколько именно – выяснить сложно. Откуда начать счет? Чтобы сосчитать, сколько существовало людей, необходимо выяснить, когда они появились, что проблематично, учитывая споры ученых на эту тему.9 Необходимо также знать, сколько людей существовало ранее (чего мы достоверно знать не можем). Тем не менее, по приблизительным подсчетам, существовало 106 миллиардов людей.10 Около 6% от этого числа существует в данный момент.11 На заре человечества численность была небольшой. Один автор пишет, что «на основе экологических и антропологических исследований саванны, где зародилось человечество, можно предположить, что в то время могло существовать около пятидесяти тысяч человек».12 Около десяти тысяч лет назад, с появлением сельского хозяйства, численность возросла до 5 миллионов.13 С началом промышленной революции численность достигла отметки в 500 миллионов.14 С тех пор скорость воспроизводства значительно выросла. Всего около века (с 1804г. до 1927г.) потребовалось, чтобы вырасти с 1 до 2 миллиардов, а каждый последующий миллиард появлялся быстрее предыдущего (33 года до третьего в 1960г., 14 лет для четвертого в 1974г., 13 лет для пятого в 1987г., 12 лет для шестого в 1999г.).15

Конечно, было бы лучше, если бы эти 106 миллиардов (включая Вас и меня) не появлялись на свет, но это уже нельзя исправить. Поэтому стоит сосредоточиться на вопросе, сколько еще людей может существовать (суммарно, нежели в определенный момент будущего). Лучшим ответом вновь будет «ноль», и каждую секунду этот ответ нарушается очередным рождением.

Этические проблемы численности человечества и их решение.

Мои доводы относительно вреда рождения предлагают интересные решения многих этических проблем, касающихся численности человечества. Многие авторы не считают, что если людей больше не будет, это решит данные проблемы; напротив – они считают это очередной проблемой. Причина заключена в том, что они рассматривают только вывод – «больше людей быть не должно», но не сам аргумент. Иными словами, я хочу показать, что некоторые этические теории были отвергнуты лишь потому, что подразумевают подобные, якобы возмутительные, выводы. Однако теперь, когда я привел независимые аргументы в пользу того, что людям необходимо прекратить воспроизводство, должно стать ясно, что такие «возмутительные» выводы – это вовсе не слабое место, а преимущество моральной теории.

Проблема численности, озвученная профессором Парфитом.

Четвертая часть книги Дерека Парфита «Reasons and Persons» – это locus classicus его этической теории о популяции. Доводы профессора многообразны и развернуты, поэтому не представляется возможным полностью привести их здесь. Я приведу сокращенную версию этих взглядов, прежде чем доказать, что мои аргументы лишь укрепляют взгляд профессора.

Профессор Парфит рассуждает о проблеме безличности. Как вы помните из второй части книги, эта проблема возникает, когда стоит выбор: произвести на свет человека с очень низким качеством жизни либо не производить вообще. Проблема безличности заключается в том, что сложно объяснить распространенное мнение, что начинать несчастную жизнь – плохо. Профессор Парфит утверждает, что моральный взгляд, «влияния на личность» не объясняет, почему это плохо. Люди, придерживающиеся теории «влияния на личность», расценивают действия с точки зрения того, как действия влияют на личность. Профессор Парфит объясняет, что согласно данной точке зрения, «негативно влиять на личность – плохо».17 Эта т.з., по его словам, не решает проблемы безличности, т.к. на человека, не существующего до момента рождения, нельзя повлиять негативно или позитивно. Не будучи рожденным, он не испытает выгоды от своего не-рождения.

Именно неспособность этой т.з. объяснить проблему безличности заставляет профессора Парфита искать Теорию «Х»: теорию, способную разрешить проблему безличности, не создавая попутно других проблем. И именно потому, что т.з. «влияния на личность» не способна предоставить решение, профессор обращается к другой точке зрения – обезличенной. В то время как т.з. «влияния на личность» предполагает, что можно негативно повлиять на кого-то, с обезличенной точки зрения не важно, претерпевает конкретная личность влияние или нет. Предполагается, что результаты следует рассматривать более объективно, без привязки к конкретной личности: если в одном случае жизнь будет лучше, чем другом, следует предпочитать лучший исход, пусть даже ни одна конкретная личность от этого не выиграет.

Эта точка зрения способна объяснить, почему будет плохо произвести на свет человека с очень низким уровнем качества жизни. Ведь такой исход хуже, чем альтернатива: не появляться на свет вовсе. С обезличенной точки зрения не важно, что не-рожденный не испытает блага, достаточно того, что был выбран наилучший в данной ситуации исход. Таким образом, обезличенная точка зрения решает проблему безличности. Однако обезличенная точка зрения не может быть Теорией «Х», так как, хотя проблема безличности и решается, но также возникают другие проблемы. Чтобы понять это, необходимо выделить два типа обезличенной точки зрения:

Суммарная: «При прочих равных условиях наилучшим результатом будет тот, в котором жизнь будет состоять из большого количества хороших моментов, делающих эту жизнь достойной появления на свет».18

Средняя: «При прочих равных условиях наилучшим результатом будет тот, при котором в среднем условия человеческой жизни будут лучшими».19

Сначала рассмотрим проблему суммарной т.з.: небольшая популяция с высоким уровнем жизни живет хуже, чем большая популяция с менее высоким уровнем жизни (при условии, что в большей популяции количество людей перевешивает низкое качество жизни). Профессор Парфит демонстрирует два примера таких популяций в схеме 6.1.20

Схема 6.1

Ширина прямоугольника пропорциональна количеству человек, а высота – уровню качества жизни. Популяция А малочисленна, но с очень высоким качеством жизни. Популяция Z многочисленна, но качество жизни низкое. Да, жизнь в среде Z едва ли стоит того, чтобы жить. Однако суммарное количество хорошего в Z превышает суммарное количество хорошего в А. Таким образом жизнь в Z лучше, даже если качество жизни там ниже. Профессор Парфит справедливо полагает, что такая мысль попросту противоречива. Как следствие, профессор приходит к «противоречащему выводу».21

Дабы избежать противоречия, можно обратиться ко второй, средней т.з.: для оценки среднего благополучия необходимо поделить суммарное количество хорошего на количество людей в популяции. Получится, что в многочисленных популяциях средний уровень жизни значительно ниже, чем в малочисленных.

Хотя обезличенная средняя точка зрения и решает проблему безличности, она тоже не может быть пресловутой Теорией Х, т.к. не решает другие проблемы. Для объяснения этого Дерек Парфит просит нас представить два мира: в одном мире у всех людей будет очень высокий уровень качества жизни. Во втором мире ко всем этим людям с высоким уровнем жизни добавляются другие люди, чей уровень жизни не так высок, но все же достоин того, чтобы жить. Такую ситуацию профессор Парфит называет «пустым прибавлением». Поясним: пустое прибавление означает, «что в одном из двух возможных вариантов существует избыток людей, а) чьи жизни достойны продолжения, б) чье существование ни на что не влияет, в) чье существование не приводит к социальному неравенству».22

Итак, со средней обезличенной точки зрения второй мир хуже первого, т.к. средний уровень жизни ниже. Качество снижается из-за дополнительного количества людей, чье качество жизни ниже, чем у остальных. Дерек Парфит считает такую ситуацию невозможной. Иначе бы предполагалось, что, существуй Адам и Ева с их блаженными жизнями, и еще миллиард людей с жизнями чуть хуже, это было бы плохо. Кроме того, такая точка зрения предполагает, что вопрос деторождения зависел бы от качества жизни всех существовавших прежде людей. Значит, «если жизнь древних египтян была очень высокого качества, в настоящий момент лучше не заводить ребенка».23 Но, по словам профессора Парфита, «египтология не должна в настоящем влиять на наше решение иметь или не иметь детей».24 Соответственно, такая точка зрения не подходит.

Почему анти-натализм совместим с Теорией Х.

Если всерьез отнестись к моим доводам, можно решить многие проблемы аргументов профессора Парфита. Ранее, во второй части, я говорил о том, что можно разрешить проблему безличности. Во-первых, это можно сделать, воспользовавшись утверждением Джоэла Файнберга: появление на свет для определенного человека может быть хуже, чем не-существование вообще. Я же придерживаюсь мнения, что даже если появление на свет не «хуже», оно может быть плохим для рожденного. И, так как у нас две альтернативы: «плохо» либо «не плохо», рождение причиняет рожденному вред. Альтернативный довод может показаться недостаточным, если понимать взгляд «влияния на личность», как было предложено мною: «нечто является злом, если влияет на жизнь человека и меняет ее в худшую сторону».25 Тем не менее, первая формулировка Дерека Парфита чересчур ограничивающая. В дальнейшем он отграничивает два влияющих на личность принципа – узкий и широкий. Вот так он описывает один из них:

Узкий принцип влияния на личность: «В узком смысле исход плох для личности, если событие Х хуже, чем событие Y, или плохо для Х человека».26

Профессор Парфит полагает, что добавление условия («или плохо») не может разрешить проблему безличности, потому как, по его мнению, рождение не приносит вреда, если дальнейшая жизнь представляет ценность и достойна продолжения. Однако я указывал на двойственность выражения «жизнь, стоящая того, чтобы жить», что может означать как «достойна начинания», так и «достойна продолжения». Учитывая эту двойственность и тот факт, что рождение причиняет вред, можно сделать вывод, что ни одна жизнь не достойна начинания (при этом начатая жизнь может быть достойна продолжения). Таким образом, рождение (событие Х) всегда будет плохо для человека, даже если человек не считает, что пострадал.

Так как т.з. «влияния на личность» в самом деле может разрешить проблему безличности, нет необходимости обращаться к обезличенной точке зрения. Многим покажется, что мои аргументы направлены против этой точки зрения. Противоречащий вывод о том, что, при прочих равных, лучше иметь больше жизней, кажется еще более противоречащим моей точкой зрения, которая гласит, что создание новых жизней недопустимо, особенно если эти жизни едва ли стоят продолжения. Более заселенный мир с низким уровнем жизни в любом случае хуже, чем менее заселенный мир с более высоким уровнем жизни.

Некоторые предлагают учитывать мои аргументы в суммарной обезличенной точке зрения, чтобы избежать противоречащего вывода. Может показаться, что мои аргументы объясняют, что этот вывод возникает из-за ошибочного мнения, будто хорошо создавать больше людей, чьи жизни будут достойны продолжения. Суммарную обезличенную т.з. можно скорректировать так, чтобы избежать этой ошибки и вывода. Один из способов избежать этих ошибок заключается в том, чтобы применять взгляд только к тем, кто существует или неизбежно будет существовать, не касаясь вопроса сколько людей должно существовать на земле. Иными словами, этот взгляд будет направлен на улучшение жизней уже живущих людей, а не на увеличение их числа. Правда, такая поправка имеет свою цену: скорректированная точка зрения уже не будет давать ответ на вопрос, сколько же людей должно быть.

Мои аргументы также проливают свет и на среднюю т.з. Эта точка зрения сталкивается с проблемой «пустого прибавления».27 С данной точки зрения нельзя создавать новые жизни, если при этом снизится средний уровень качества жизни всех существующих (сейчас и ранее) людей. В рамках этого взгляда кажется маловероятным утверждение, что нельзя создавать новые жизни, «стоящие того, чтобы жить» (читай «стоящие продолжения»). Мои доводы доказывают обратное.

Если ни одна жизнь не достойна начинания, нет ничего нелогичного в теории, предостерегающей от создания новых жизней (не достойных начинания), даже если новые жизни будут достойны продолжения. Я считаю, что определенно было бы лучше, если бы в райском саду помимо Адама и Евы больше никого не было.

И в то же время я не стремлюсь поддержать среднюю точку зрения, т.к. иначе, при падении качества жизни, перед людьми стояла бы задача произвести на свет новых счастливых людей (для поднятия усредненного качества). Помимо того, что такие выводы идут вразрез с моими, они предполагают, что современные люди при решении вопроса воспроизводства, должны задумываться, например, о качестве жизни древних египтян. И суммарная, и усредненная т.з. сосредоточены на количестве счастья, а не на благополучии людей. Предположение, будто счастье личности вторично и проистекает из общего счастья – ошибочно. Однако во второй части я пишу, что это не люди ценны тем, что создают больше счастья, а дополнительное счастье ценно тем, что делает жизнь людей лучше.

Я вижу возможность таким образом скорректировать обе точки зрения (и суммарную, и усредненную), чтобы избежать этой ошибки (не путать с проблемой «пустого прибавления» и проблемой противоречащих выводов). Согласно предлагаемой мною поправке, обе т.з. должны искать не суммарное или среднее счастье, а наименьшее общее или среднее несчастье. Иными словами, необходимо стремиться к уменьшению суммарного или усредненного несчастья. У этой поправки есть два преимущества. Во-первых, исключается вопрос о том, сколько людей должно существовать на земле. Во-вторых, взгляд подводит к выводу, что идеальная численность населения равна нулю. Этого мнения придерживаюсь и я: минимизировать и полностью устранить несчастье можно лишь при том условии, что люди и другие разумные существа перестанут существовать. Наименьшее среднее и наименьшее суммарное несчастье – это отсутствие несчастья. А в реальности полного отсутствия несчастья можно добиться полным отсутствием людей.

Есть желающие вообразить некий мир (при этом воскресив проблемы пустого прибавления и противоречащих выводов), в котором несчастья нет, а жизни отличаются лишь количеством счастья. При этом возникает масса других проблем. Во-первых, не уверен, что мы сможем представить такой мир, учитывая несимметричность страданий и счастья. Как я говорил в третьей части, жизнь, в которой было очень мало хорошего, будет содержать и плохое (а именно – утомительные периоды продолжительного отсутствия счастья). Избежать этой скуки можно было бы, сократив продолжительность жизни, но укорачивание жизни есть еще одно зло.

Если предположить, что данной проблемы можно избежать, возникает вторая. Рассмотрим проблему противоречащего вывода. Что же именно в нем противоречит? Это мысль (с суммарной т.з.), что мир, густо населенный людьми, чьи жизни едва стоят того, чтобы жить, лучше мира, населенного меньшим количеством более счастливых людей. Но как жизнь может быть едва стоящей (читай «стоящей продолжения»), если в этой жизни не будет страданий, а отсутствие наслаждений будет «не плохо»? Иными словами, можно ли считать жизнь, в которой есть только хорошее, и вовсе нет зла, считать не достойной продолжения? Вспомним схему 6.1: если жизнь Z вполне стоит того, чтобы жить, тогда нет ничего отталкивающего в том, чтобы предпочесть сценарий Z вместо сценария А (даже если по-прежнему считать это выбор ошибочным).

Теперь рассмотрим проблему пустого прибавления. Даже если бы было известно, что будущие жизни будут свободны от страданий, в рамках усредненной обезличенной точки зрения (и даже ее версии, минимизирующей несчастье) невозможно было бы избежать проблемы пустого прибавления. Основная причина возникновения такой проблемы заключается в том, что отказ от пустого прибавления в рамках усредненной т.з. противоречит предположению, что начинать новые жизни, стоящие продолжения – хорошо. Иными словами, дополнительные счастливые жизни могут быть нежелательны, если при этом снизится средний уровень качества жизни всех людей. В тех же случаях, когда новые жизни содержат частицу плохого, я утверждаю, что (с усредненной точки зрения) нужно отказаться от прибавления. И хотя мои доводы этого не показывают, все же они помогают преодолеть проблему. Согласно моим аргументам из второй части книги, некая жизнь, свободная от страданий и наделенная толикой добра не хуже, чем не-существование – но и не лучше не-существования. Потому невозможно выбрать между не-существованием и существованием, не омраченным злом. Этот аргумент доказывает, что отношение к чистому прибавлению с усредненной точки зрения не так уж невозможно. Если бы между не-существованием и безбедным существованием мы с уверенностью выбрали второе, а усредненный взгляд показывал, что создание таких жизней – плохо, тогда бы возникла серьезная проблема. Итак, если по одному критерию невозможно склониться за или против прибавления, а усредненный взгляд стоит против прибавления, тогда противоречия не возникает. Можно взглянуть на безличную усредненную точку зрения как на дополнительный фактор в пользу мнения, что чистое прибавление ни плохо, ни хорошо для «вновь добавленных».

Помимо решения проблемы безличности, проблемы пустого прибавления и проблемы противоречащих выводов, моя точка зрения также объясняет «асимметрию»:

При том, что непозволительно произвести на свет ребенка, чья жизнь не будет стоить продолжения, нет никаких моральных причин произвести на свет ребенка, чья жизнь будет стоить продолжения.28

Учитывая тот факт, что появление на свет причиняет вред (даже если потенциальная жизнь будет счастливой), нельзя говорить о существовании морального оправдания для рождения на свет ребенка (или, по крайней мере, морального оправдания с учетом всех обстоятельств). Конечно, могут быть оправдания pro tanto29 – например, интерес будущих родителей.

Итак, мои доводы почти полностью соответствуют тому, что профессор Парфит называет Теорией X:

1) решают проблему безличности;

2) избегают противоречащих выводов;

3) разрешают проблему пустого прибавления;

4) объясняют асимметрию.

Я не говорю, что моя точка зрения является Теорией Х. Моя точка зрения касается только того, что должно или не должно существовать больше людей, в то время как Теория Х является общенравственной теорией, одновременно касающейся вопросов численности человечества. Однако тот факт, что моя точка зрения в стольких пунктах совпадает с Теорией Х, говорит о том, что к моей точке зрения стоит относиться серьезно, невзирая на интуитивное отвращение со стороны большинства людей.

Контрактарианизм.

Вопрос, может ли контрактарианизм30 дать четкое понимание того, сколько людей должно жить на планете, вызывает множество споров. Дерек Парфит считает, что контрактарианизм не сможет в достаточной степени выполнить эту функцию.

В идеальной форме контрактарианизма принципы справедливости выбираются с, как ее назвал Джон Ролс, «изначальной позиции» – гипотетической позиции, в которой беспристрастность достигается лишением сторон позиции знания определенных фактов о них самих. Проблема заключается в том, считает Дерек Парфит, что стороны в исходной позиции должны, как минимум, знать что они существуют. И при выборе этических принципов, влияющих на будущих людей, полагать, что мы абсолютно точно будем существовать, это то же самое, что «при выборе принципов, ущемляющих женщин, полагать, что мы абсолютно точно будем мужчинами».31 Здесь заключена проблема, т.к. для идеального контрактарианизма крайне важно «не знать, будем ли мы способны вынести гнёт принятого нами принципа».32

Я вижу в возражении Дерека Парфита несоответствие: аналогия не показательна, т.к. только существующий человек может «вынести гнёт» любого принципа. И принцип, приводящий к тому, что потенциальные люди никогда не появятся на свет, на самом деле никак не влияет на уже существующих людей. Получается, не-появление на свет никому не делает вреда. Ривка Вайнберг приходит к тем же взглядам, но иным путем. Она говорит, что «существование не является выгодой, которую можно передать другому», а значит, «ни люди в общем, ни личность в частности, не пострадают от принятия допущения существующей перспективы».33

Тем, кто не доволен таким объяснением, я предлагаю задуматься, можно ли изменить исходную позицию таким образом, чтобы стороны не знали, будут ли они существовать. Дереку Парфиту это не представляется возможным. Он объясняет это тем, что, хотя мы и «можем представить альтернативный мир, в котором нас не существует… мы не можем в самом деле полагать, что в реальном мире нас вправду может не существовать».34 И все равно, я не понимаю, чем объясняется то, что потенциальные люди не могут быть сторонами в исходной позиции. Почему сторонами должны быть именно люди «в реальном мире»? Почему мы не можем представить на месте сторон потенциальных людей? Некоторые могут возразить, что это метафизическая причуда – воображать, что потенциальные люди могут занимать исходную позицию.

Но ведь вся суть исходной позиции заключается в том, что она гипотетическая! Почему бы не представить, что гипотетические люди занимают гипотетическую позицию? Теория профессора Ролса по задумке должна быть «политична, а не метафизична»35, а исходная позиция (замечает профессор) – всего лишь показательный способ определения справедливых принципов правосудия. Это те принципы, которые было бы разумно принять, будь мы в самом деле беспристрастны.

Какой численности была бы популяция согласно этим принципам? Это зависит от разнообразных особенностей исходной позиции. Если мы допустим занятие исходной позиции еще не существующими людьми, а также сохраним остальные особенности, описанные профессором Ролсом, станет ясно, что согласно принятым принципам, идеальная численность населения (как настаиваю и я) – ноль. Профессор Ролс говорит, что стороны в исходной позиции будут максимизировать наихудшую позицию – т.е. они будут максимизировать минимум – т.н. «максимин». Многие авторы согласны, что, применимо к численности населения, принцип будет подразумевать, что численность должна быть равна нулю.36 Пока размножение продолжается, жизни некоторых из рожденных людей будут невыносимы (читай: не будут достойны продолжения), а единственный доступный способ избежать этого – не производить людей вообще.

Майкл Бейлс полагает, что такой вывод можно сделать только в тех случаях, когда речь идет о второстепенной выгоде. Если же говорить об основных благах – благах, которые гарантируют все остальные блага – вывод следует другой. Майкл Бейлс говорит, что «наихудшее положение занимают несуществующие, т.к. они не получают основные блага. Чуть более удачное положение у тех кто, возможно, будет, а возможно, не будет существовать. Если они все-таки будут существовать, они получат основные блага. Следовательно, для наилучшего результата необходимо произвести как можно больше новых людей».37

В основе этого аргумента лежит ошибочное предположение, что не-существование неблагоприятно по причине отсутствующих благ. Однако во второй части этой книги на Схеме 2.1 мы видим, что отсутствие благ не плохо, если не существует субъекта, лишенного благ. Таким образом, не-существование не может быть наихудшим вариантом. Мои доводы показывают, что именно существующие оказываются в проигрышней позиции, а значит, максимин не всегда предполагает, что наилучшая численность населения Земли должна равняться нулю.

А противники максимина основываются именно на данном предположении (что оптимальная численность – нулевая). Точнее, они принимают этот вывод за доведенный до абсурда максимин. Мои доводы напротив, доказывают, что отвержение максимина неправильно.38 Противника максимина зачастую считают, что имеет значение вероятность результата, а значит, стороны в исходной позиции должны иметь возможность рассуждать вероятностно. С целью избежать этого профессор Ролс вводит условие для исходной позиции. Мои аргументы показывают, что в вопросах численности не имеет значения, могут ли стороны рассуждать вероятностно, т.к. в любом случае появление на свет причиняет огромный вред, а значит, вероятность плохого результата равна 100%. Дело вероятности – то, насколько результат плох – очень или не очень. Тем не менее, в нашем случае это не имеет значения, т.к. человек уже знает, что вариант развития, в котором он существует, не имеет никаких преимуществ перед вариантом, в котором его не существует. И даже те, кто считают, что а) имеет значение вероятность исхода, б) интересы родителей и ребенка должны быть равны, в) размножение должно быть позволено «только когда оно не иррационально»,39 придут к тому же выводу, что и сторонники максимина. Если мои доводы верны, выбирать появление на свет всегда иррационально. И рациональные, беспристрастные стороны предпочтут не-существование и нулевую популяцию.

Постепенное исчезновение.

Ранее я приводил примеры того, как мои аргументы могут решить многие известные проблемы этической стороны вопроса о популяции. Многие из этих проблем возникают именно из-за нежелания признать, что появление на свет несет вред. И хотя моя точка зрения помогает преодолеть эти проблемы, она сталкивается с проблемами иного рода. Сейчас я рассмотрю эти проблемы и пути их решения.

Мой ответ на вопрос, сколько должно быть людей – ноль. Более того, я считаю, что людей не должно было существовать никогда. И учитывая, что до сих пор люди появлялись на свет, я считаю, что это нужно прекратить. Но ранее я говорил, что ответ «ноль» – идеальный ответ. Есть ли в реальном мире нечто, что может сгладить этот столь суровый ответ?

Снижение численности ведет к снижению качества жизни.

Проблемы численности населения, которые мы рассматривали ранее, связаны с появлением на свет новых людей. Проблема безличности касалась того, почему производство на свет кого-то – плохо. Проблема противоречащих выводов возникает, когда производство на свет новых людей снижает качество жизни уже живущих. Проблема пустого прибавления возникает от появления новых людей, чьи жизни «стоят того, чтобы жить». Мои доводы дают ответ на все эти проблемы: новые люди не должны появляться на свет.

Проблемы, с которым сталкиваются мои доводы, возникают не в связи с производством новых людей, а с отказом от воспроизводства. Наибольшей проблемой для многих людей будет неизбежное исчезновение, последующее за принятием моих взглядов. Позже я буду рассуждать, почему не стоит сожалеть о будущем, в котором никого не будет. Я считаю, что бóльшей проблемой является не само исчезновение людей, а путь, к нему ведущий.

В нашем густонаселенном мире считается, что возрастание численности населения связано со снижением качества жизни. Однако в других обстоятельствах снижение численности населения может также привести к снижению качества жизни. Это может случиться по двум причинам.

Во-первых, резкое снижение рождаемости приведет в будущем к огромному число недееспособного населения (стариков), в то время как дееспособного населения будет меньше. Дееспособное население не сможет производить достаточно благ для поддержания прежнего уровня качества жизни. В данном случае не снижение численности приводит к проблеме, а соотношение молодого и старого населения.

Во-вторых, снижение качества жизни может наступить вследствие снижения численности нового поколения ниже определенного порога. Например, представим, что единственные существовавшие люди – это Адам и Ева (Каин, Авель и Сет не были рождены). Адам умирает, и Ева остается в совершенном одиночестве. Ухудшение качества жизни произойдет не потому, что численность популяции сократилась в 2 раза, а потому, что численность упала ниже порога, необходимого для поддержания компании. Если бы у Евы были дети, по крайне мере, после смерти Адама, она не чувствовала бы себя одинокой.

Рождение всегда причиняет новым людям огромный вред, однако отказ от размножения может причинить вред уже существующим людям. И об этом стоит задуматься. Однако нельзя ради блага нынешних людей причинять вред будущим людям, нельзя продолжать и продолжать производство новых поколений. Потому я считаю, что создание новых людей может быть оправданно только с целью постепенного снижения численности населения.

Последние из людей, скорее всего, будут страдать (только если смерть человечества не будет быстрой и внезапной).41 Я вижу смысл убедиться в том, чтобы напоследок осталось как можно меньше людей, чего можно добиться постепенным и непрерывным снижением численности. Но я не питаю иллюзий. Даже если люди добровольно согласятся снизить численность популяции, они ни в коем случае не станут делать это ради собственного исчезновения. Потому, рассуждая на данную тему, я говорю не о возможных будущих событиях, а о наилучшем выходе, о том, что должно быть. Иными словами, я рассуждаю о теоретическом претворении в жизнь моих планов.

Рассмотрим две разных популяции, возможные в ближайшем будущем, представленные на Схеме 6.2.

Схема 6.2

Как и в Схеме 6.1, горизонтальная ось представляет размер популяции – чем шире, тем больше людей. Популяция «А» будет существовать, если размножение продолжится при уровне воспроизводства 75%. Популяция «В» будет существовать, если мы мгновенно прекратим дальнейшее размножение. В обоих случаях уровень качества жизни находится ниже ноля (выше этого уровня жизнь становится достойной начинания, а не просто продолжения). Эта схема отличается от предложенной Дереком Парфитом (Схема 6.1). И хотя он не считает, что все жизни на шкале выше нуля стоят продолжения (и таким образом, начало его шкалы не является точкой, после которой жизнь становится достойной того, чтобы жить),42 он считает, что некоторые жизни стоят того, чтобы жить, и каждая жизнь по умолчанию имеет положительную ценность. Согласно моим взглядам, жизни могут быть более или менее плохими, а не более или менее хорошими. Именно поэтому я использую отрицательную вертикальную ось: чем ниже качество жизни, тем ниже точка на шкале.

Группа людей 1 одинакова и в популяции «А», и в популяции «В». В популяции «А» первая группа людей существует до появления второй группы людей, и появление второй группы людей не дает упасть качеству жизни уже существующих людей. В популяции «В» отсутствие второй группы значительно ухудшает жизнь первой группы (хотя и не всех ее членов – некоторые умрут до того, как ощутят последствия отсутствия второй группы). Степень вреда для второй группы людей определяется тем, насколько плохи их жизни, т.к. вред появления на свет неотделим от вреда, наполняющего начатую жизнь. Иными словами, реальный уровень вредности жизни определяется тем, насколько плохо будет появиться на свет в такой жизни. Из соображений упрощения на схеме 6.2 я подразумеваю, что новые жизни будут иметь то же качество, что и предыдущие (то есть в популяции «А» жизни второй группы будут столь же плохими, как жизни первой группы, но не хуже). Это означает, что вторая группа людей – это не последние люди, иначе качество их жизни резко отличалось бы от качества жизни первой группы в популяции «А» и напоминало бы качество жизни первой группы в популяции «В». Размышляя о постепенном вымирании человечества, необходимо серьезно задумываться о качестве жизни всех людей, включая последнее поколение. В контексте данной книги я взгляну на вопрос упрощенно, фокусируясь лишь на судьбе одного нового поколения.

Учитывая, что появление на свет причиняет вред, оправдано ли появление на свет второй группы людей, если их появление сделает жизнь существующих людей лучше? Если рассматривать проблему в общем, моя точка зрения сталкивается с вопросами: 1) Можно ли создавать жизни ради улучшения настоящих жизней? 2) Если да, то при каких условиях?

Уменьшение количества людей до нуля.

На эти вопросы нельзя ответить с точки зрения узкого принципа влияния на личность. Напомню, что принцип заключается в следующем:

«В узком смысле исход плох для личности, если событие Х хуже, чем событие Y, или плохо для Х человека».43

Ранее я доказал, что эта точка зрения может разрешить проблему безличности. Эта же точка зрения может показать, почему популяция «В» на схеме 6.2 хуже для первой группы людей, и почему популяция «А» хуже для второй группы людей. И все же на поставленные два вопроса эта точка зрения не отвечает.

Широкий принцип влияния на личность, напротив – дает ответы на оба вопроса, однако, не учитывается теория о том, что появление на свет причиняет вред.

«В широком смысле результат для личности хуже, если результат Х будет менее хорошим для людей-Х, чем результат Y будет для людей-Y».44

С этой точки зрения мы можем производить на свет новых людей ради улучшения уровня жизни уже существующих, если вред для существующих людей от отсутствия новых людей превзойдет вред, причиняемый новым людям при рождении. Но при каких условиях один тип вреда может быть серьезнее другого? Каких сравнивать? Дерек Парфит предлагает два вида широкого принципа влияния на личность, каждый из которых предлагает разные способы сравнения вреда:

Широкий суммарный принцип влияния на личность:

Результат для людей хуже, «если суммарная полезная выгода, получаемая людьми-Х в ситуации Х будет меньше, чем суммарная полезная выгода, получаемая людьми-Y в ситуации Y».45

Широкий усредненный принцип влияния на личность:

Результат Х для людей хуже, «если усредненная полезная выгода на человека, получаемая людьми-Х в ситуации Х будет меньше, чем усредненная полезная выгода на человека, получаемая людьми-Y в ситуации Y».46

Поскольку согласно моей теории каждый человек подвергся вреду, логичнее будет говорить не о выгоде, а о вреде:

Негативный широкий суммарный принцип влияния на личность:

Результат для людей хуже, «если суммарный вред, получаемый людьми-Х в ситуации Х будет больше, чем суммарный вред, получаемый людьми-Y в ситуации Y».

Негативный широкий усредненный принцип влияния на личность:

Результат Х для людей хуже, «если средний вред на человека, получаемый людьми-Х в ситуации Х будет больше, чем средний вред на человека, получаемый людьми-Y в ситуации Y».

Согласно любому из принципов, жизнь популяции «В» со схемы 6.2 хуже жизни популяции «А». Какой бы взгляд ни выбрать, вред, причиненный второй группе людей можно оправдать лишь уменьшением вреда для первой группы людей.

Из двух точек зрения – усредненная наименее правдоподобна. Возникновение новых жизней не увеличивает среднее количество вреда на человека, если качество жизни новых людей равно или превосходит качество жизни существующих людей. Таким образом, в рамках усредненного принципа, плохое качество жизни двенадцати миллиардов людей не хуже, чем такое же плохое качество жизни шести миллиардов. Но причинять такой вред вдвое большему количеству людей, несомненно, плохо! Суммарный принцип избегает такой проблемы, т.к. при данной точке зрения плохое качество жизни двенадцати миллиардов хуже, чем плохое качество жизни шести миллиардов. Таким образом, негативный широкий суммарный принцип влияния на личность дает ответ, в каких обстоятельствах рождение новых людей возможно, если при этом уменьшается вред для уже существующих людей: это возможно при снижении суммарного вреда для всех людей.

Некоторым этот ответ покажется неудовлетворительным, т.к. учитывается только общее количество вреда, а не то, каким образом этот вред распределяется между людьми, и что его причиняет. Например, есть разница, испытывает ли каждый человек малое количество страданий, или же малый процент от группы испытывает больше страданий. С этой точки зрения рождение небольшого количества людей, испытывающих больше страданий, хуже, чем рождение большого количества людей, испытывающих меньше страданий, пусть даже и общий объем страданий одинаков в обоих случаях. Другие считают, что лучше будет причинить вред существующим людям посредством отказа от рождения новых людей, чем нанести вред новым людям ради улучшения жизни уже живущих. Возможно, они считают, что активное причинение вреда (через рождение новых людей) – хуже, чем пассивное (через отказ от деторождения). Но скорее всего, сторонников такой точки зрения отталкивает отношение ко вновь рожденным людям как к средству улучшения жизни существующих людей. Тогда могут возникнуть основания для отказа от рождения новых людей, однако лишь в том случае, если появление новых людей уменьшит страдания лишь незначительно.

Некоторые будут удивлены, что принцип влияния на личность подвергается критике (например, относительно распределения вреда), обычно характерной для безличных, утилитарных взглядов. Может оказаться, что широкий суммарный принцип и широкий усредненный принцип вовсе не связаны с влиянием на личность! Дерек Парфит признает это, говоря, что каждая из двух точек зрения «подтверждает принцип объективности в отношении личности»47 или «в условиях, затрагивающих личность».48 Так все-таки, затрагивают ли эти взгляды личность, или на самом деле являются безличными (объективными)? Безличное отношение не основывается на том, какое влияние что-либо оказывает на личность: скорее на том, какое влияние что-либо оказывает на человечество в целом. Не удивительно, что такие взгляды не отображают полностью, как вред, причиняемый рождением, влияет на личность. Не обязательно любая широкая точка зрения влияния на личность подвержена этой проблеме; возможно, что существует точка зрения, действительно затрагивающая влияние на личность. Ведь усреднение и суммирование – это не единственные пути решения.

В любом случае, существуют точки зрения, в которых принимается во внимание то, как вред причиняется и распространяется. Одна из них – правовая или этическая точка зрения, согласно которой, иногда вред может быть настолько велик, что его причинение недопустимо, даже если без этого пострадают другие люди. Так, например, нельзя изъять у другого человека почку без его согласия, пусть даже вред, причиняемый реципиенту почки в случае отмены трансплантации, будет превосходить вред, причиняемый человеку, у которого силой изъяли почку. У донора есть право не отдавать свою почку, а у изымателя есть моральное обязательство не изымать почку без согласия донора. И если существует право не быть рожденным – право, проявляющееся только при его нарушении – можно утверждать, что производить на свет новых людей неприемлемо, даже если их рождение поможет снизить степень страданий уже существующих людей. Если вам проблематично приписать не-существующей личности право на не-существование, вы можете воспринимать это как обязанность не производить на свет новых людей. Иными словами, перед нами стоит долг не причинять вред, сопровождающий появление на свет, даже если от этого существующим людям будет плохо. Суть этого взгляда заключается в том, что производить на свет людей ради того, чтобы нам сами не быть последним поколением – неприемлемо, даже если тех людей будет мало.

Не имеет значения степень страданий уже существующих людей, если право или обязанность – абсолютны. Если же право или обязанность не абсолютны, можно предотвратить причинения вреда, если он эквивалентен вреду, устраняемому у других людей. Если же устраняется более серьезный вред, тогда причинение вреда может быть оправдано.

Объединив правовую точку зрению и теорию анти-натализма, мы можем вывести случаи, в которых рождение оправдано ради блага других людей. Ответ также будет зависеть от величины вреда, причиняемого рождением. Чем выше вред, тем менее оправдано рождение.

Я проанализировал некоторые точки зрения и их выводы относительно следующих вопросов: 1) Можно ли создавать новые жизни ради улучшения уже существующих жизней? 2) Если да, то при каких условиях это возможно? Результаты можно объединить в одной схеме:

(Узкая) точка зрения влияния на личность49

Не дает ответа на вопрос.

Негативный усредненный принцип50

Не совместим с теорией анти-натализма.

Негативный суммарный принцип51

Производство новых людей возможно, если причиняемый им вред меньше либо равен вреду, который в противном случае будет причинен существующим людям.

Правовая/этическая точка зрения

Производство новых людей нельзя оправдать простым снижением суммарного вреда.

Более строгий взгляд: Производство новых людей никогда не оправдано, независимо от того, насколько их появление уменьшит суммарные страдания.

Менее строгий взгляд: Производство новых людей можно оправдать значительным (а не простым) уменьшением суммарного вреда.

Схема 6.3

Только Негативный суммарный принцип и Правовая/этическая точка зрения могут считаться кандидатами для ответа на поставленные вопросы. И хотя в рамках негативного суммарного принципа и менее строгой правовой точки зрения представляется возможным оправдать деторождение, только эти два взгляда совместимы с идеями анти-натализма.

Не известно, возможно ли применение этих двух взглядов в реальном мире. Точнее, нам не известно, уменьшит ли (и насколько уменьшит) страдания появление новых людей. И хотя постепенное вымирание сократит количество страдающих людей, при этом может возрасти общий уровень страданий (т.к. больший процент людей будет страдать), или же уровень страданий не снизится достаточно, чтобы предотвратить появление на свет новых людей. И вдобавок к очевидным нормативным вопросам, мы сталкиваемся и с важными эмпирическими вопросами.

Независимо от того, применимы ли эти два взгляда в реальности, родители (или потенциальные родители) не могут ссылаться на них для оправдания деторождения, т.к. в текущей ситуации качество жизни страдает не от снижения, а от роста популяции. И даже если рост популяции будет снижаться постепенно, этого будет не достаточно – только при резком уменьшении популяции, когда численность населения вернется к значениям, превзойденным много тысячелетий назад, возможно будет говорить об уменьшении вреда посредством рождения новых людей. В данный момент мы далеки от такого положения.

Вымирание.

Мои доводы в этой и предыдущих частях ведут к тому, что лучше будет, если люди (и другие виды) исчезнут. И при прочих равных, лучше, если это произойдет раньше, а не позже. Стоит ли говорить, что такой исход событий вызывает отторжение у большинства людей. В этой главе я обращусь к вопросу, действительно ли стоит сожалеть о перспективе исчезновения, и действительно ли лучше, если это произойдет как можно раньше.

Человек, как и другие виды, в конце концов вымрет.52 Многим эта мысль настолько некомфортна, что они находят успокоение лишь в надежде, что конец наступит еще очень не скоро.53 Другие, напротив, не пророчат нашему виду долгое будущее. В каждом поколении есть малое количество тех, кто считают, что «конец близок». Зачастую такая вера обусловлена невежественной, часто религиозно направленной, эсхатологией (а может, и психическим расстройством). Но не всегда.54 Есть люди, полагающие, что опасность для человечества представляют не только внешние угрозы, например падение астероида, но и текущие привычки человека (такие как не прекращающееся потребление, разрушение окружающей среды, новые и возобновленные заболевания, ядерное и биологическое оружие). Для некоторых вопрос неизбежного исчезновения является не эмпирическим, а философским. Рассуждая в вероятностном смысле, они считают, что мы обречены на скорый конец.55

Я не стану сравнивать аргументы и взгляды относительно того, когда человечество вымрет. Известно, что это произойдет. И как ни странно, благодаря этому факту мои доводы можно назвать оптимистичными. И хотя в настоящее время все не так, как должно быть (люди существуют, хотя не должны), когда-нибудь все встанет на свои места (люди перестанут существовать). Иными словами, даже если сейчас дела обстоят плохо (и будут обстоять еще хуже, если будут появляться новые люди), когда-нибудь все будет хорошо. Да, некоторые предпочтут обойтись без этого оптимизма, но все же он дает некоторое успокоение в рассмотрении вопроса исчезновения.

Два пути исчезновения вида.

Будет полезным рассмотреть два пути исчезновения вида. Первый путь – истребление. Второй путь – вымирание (или не продуктивное исчезновение). Истребление означает, что вид исчезает, т.к. его убивают – руками человека или силами природы. Вымирание же означает, что вид не способен на воспроизводство, что приводит к естественному исчезновению.

Конечно, эти пути могут перекрещиваться. Часто бывает, что так много особей вида истреблены, что оставшиеся попросту не могут быстро и эффективно воспроизводить новых особей, в результате чего вид исчезает. И наоборот, когда вид не способен поддерживать воспроизводство на должном уровне, убийство оставшихся особей приводит к исчезновению.

Несмотря на пересечение, это разграничение на вымирание и истребление необходимо, т.к. между ними существует значительная разница. Во-первых, наиболее очевидно, что убийство, в отличие от вымирания, ведет к преждевременной смерти. И хотя для любого человека смерть – наихудший исход, лучше, если, она наступит позже. Во-вторых, эти два пути исчезновения отличаются с точки зрения морали. Если анти-наталисты вдруг станут про-морталистами и начнут геноцид человечества, их действия будут сопровождаться серьезными этическими проблемами, которых при естественном вымирании можно избежать. Истребление человечества самим человеком вызывает отторжение по тем же причинам, что и убийство. Обычно убийство кошмарно для жертвы, но, в отличие от смерти по естественным причинам, этого ужаса можно избежать (хотя впоследствии человек все равно умрет). Мы сожалеем, когда кто-то умирает от естественных причин, однако нельзя сказать, что было совершено что-то плохое, в то время убийство без веской причины – плохо.

По отношению к обоим путям можно сказать, что умирать в любом случае тяжело. Мнение, что смерть приносит вред умирающему, небезосновательно; это мнение большинства, и на нем основываются многие наши суждения. И в то же время это мнение подвергается критике. В следующем параграфе я рассмотрю эту критику, но не для того, чтобы подтвердить ее или опровергнуть, а для того, чтобы определить ее релевантность.

Три вопроса об исчезновении.

Вот три причины, по которым исчезновение может считаться неправильным:

Исчезновение, достигнутое через убийство, неправильно, т.к. преждевременно лишает людей жизни.

Независимо от пути, исчезновение может считаться неблагоприятным для поколений, предшествующих исчезновению.

Исчезновение само по себе может считаться неправильным. Согласно данному взгляду, мир без людей (или других разумных существ) прискорбен, независимо от положения ранее живущих.56

С первым и вторым пунктом сложности не возникает, т.к. эти причины наиболее разумны. Преждевременная смерть становится еще одним злом, наполняющим жизнь после появления на свет (за исключением случаев, когда жизнь не стоит продолжения). Но ведь исчезновение не обязательно достигается через убийство. Воздержание от воспроизводства – вот наилучший способ гарантировать, что будущие люди умрут раньше (т.к. их попросту не будет существовать).

Однако вымирание не предотвращает возникновения второго повода считать исчезновение неправильным: на плечи последнего поколения ляжет тяжкий груз. Во-первых, их мечты и надежды на будущее будут разрушены. Да, и предпоследнее поколение, и поколение до него также пострадают от того, что их надежды не воплотятся, однако именно последнее поколение испытает наибольший вред. Во-вторых, последнее поколение будет жить в мире, где структура общества постепенно будет разрушена. Не будет молодых людей, работающих на полях, сохраняющих порядок, заведующих больницами и домами престарелых, хоронящих умерших.

Перспектива безрадостная, и можно с уверенностью говорить о том, что для последних людей неизбежное исчезновение будет злом. Мы не можем знать, будут ли их страдания больше, чем страдания людей в любом поколении. Я не уверен, что будут, и давайте представим на минуту, что будет иначе. Чтобы определить, действительно ли все настолько плохо, необходимо также определить, какого вреда удастся избежать, если не производить новые поколения.

Когда бы ни настал конец человечества, последние люди испытают огромные потери. Они либо будут истреблены, либо вымрут, не будучи способными воспроизвести достаточно новых особей, и при прочих равных, оттягивание этого момента не несет пользы. Однако если люди исчезнут раньше, удастся избежать появления новых, промежуточных, поколений. Значит, предпочтительнее раннее, нежели позднее, исчезновение людей.

В лучшем случае производство ограниченного количества людей может быть оправдано ради облегчения страданий последнего поколения (о чем я говорил в главе «Постепенное исчезновение»). Но можно ли быстро сократить численность популяции до уровня последнего поколения, чтобы при этом не пострадали промежуточные поколения? Каким бы ни был ответ, вымирание после нескольких поколений предпочтительнее, чем вымирание после неисчислимого количества промежуточных поколений. Да, ранее исчезновение причинит вред некоторым людям, однако это не означает, что при прочих равных – это наихудший вариант.

Не важно, как скоро человечество исчезнет, имеет значение и третий вопрос – действительно ли исчезновение плохо в любом случае? Будет ли мир без человека несовершенным и неполноценным? Такой вопрос возникает у многих людей, однако на него просто ответить, если принимать во внимание несимметричность страданий и счастья. Мир без людей (и других разумных существ) не может быть плохим для потенциальных людей, существовавших бы, если бы человечество не исчезло. Я доказал, что, безусловно, плохо, если эти бы потенциальные люди (и другие существа) все же появились на свет. Следовательно, сценарий, в котором их нет – предпочтителен. В таком мире нет вреда.

Я вижу возможные возражения, что хотя для потенциальных людей исчезновение человечества предпочтительно, по другим причинам оно может быть неблагоприятно. Например, потому, что не будет больше разумно мыслящих носителей морали, и мир станет менее разнообразным. Этот довод вызывает множество вопросов. Во-первых, чего особенного в разумно мыслящих носителях морали? Тот факт, что люди ценят мир, населенный им подобными существами, говорит о раздутом чувстве собственной важности людей, а не о ценности мира. Вдруг мир с шестиногими животными лучше? И если да, то почему? Был бы он еще лучше с семиногими животными? И хотя люди ценят разумное мышление и обладание моралью, не очевидно, что эти качества ценны sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности). Если бы людей не было, некому было бы ценить эти качества. Точно так же не понятно, чем плох менее разнообразный мир, если не будет существовать тех, кто претерпевает это однообразие.57 Наконец, даже если допустить, что разнообразие, мораль и разумное мышление обогащают мир, огромное количество страданий, переносимых людьми, перевесит пользу вышеперечисленного. Мне кажется, что переживание по поводу неизбежного исчезновения людей говорит либо о чрезмерном высокомерии, либо о неуместной сентиментальности.

Многие люди оплакивают будущий конец человечества. Если угроза исчезновения станет осязаемой и неизбежной, горе станет еще более острым. Однако горе и печаль являются не чем иным, как еще одним свойством, сопровождающим конец человечества.

 

VII

. Заключение.

И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; а блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал, кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем. Видел я также, что всякий труд и всякий успех в делах производят взаимную между людьми зависть.

И это - суета и томление духа!

Екклесиаст 4:2–4

Живал на Аляске чудак

Что жить не хотел ну никак;

И день тот бы настал,

Коль папаша бы знал

Что порвался защитный колпак.

Автор неизвестен.1

Ответ на довод о противоестественности.

Мои аргументы о вреде появления на свет противоречат подсознательным чувствам большинства людей. Они «нутром чуют», что моя теория не может быть правдой. Вопросы, которые я обсуждал в части IV и части VI также мало совпадают с их интуитивным мнением. Идеи о том, что людям необходимо перестать размножаться, что аборт (как минимум на начальных сроках) должен быть предпочтителен, что человечество должно исчезнуть – как минимум вызывают у обычного человека смех. Многие найдут эти идеи возмутительными.

Даже философы и ученые отвергают определенные точки зрения, т.к. те подразумевают, что лучше отказаться от деторождения. Например, Питер Сингер не соглашается с утилитарной идеей, подразумевающей, что возникновение неудовлетворенного желания ведет к возникновению «стремления», которое прекращается только в том случае, когда желание удовлетворено. Профессор Сингер заявляет, что недопустимо производить на свет ребенка, чье существование в целом будет очень счастливым, но некоторые из желаний останутся неудовлетворенными.2 Нильс Хольтуг отрицает фрустраицонизм3 – точку зрения, согласно которой, разочарование от не исполненных желаниях имеет отрицательную ценность, а исполнение желаний лишь позволяет избежать минуса (т.е. имеет нейтральную ценность). Фрустрационизм утверждает, что, производя на свет детей, мы причиняем им вред в случае, если у них будут неисполненные желания (что случается с каждым). По этой причине Нильс Хольтуг назвал фрустрационизм «невозможной и глубоко противоестественной»4 точкой зрения. А на предположение, что плохо иметь ребенка, чья жизнь имеет лучшее качество, чем у остальных, Хольтуг отвечает, что это, конечно, не правда.5

Итак, перейду к вопросу, имеет ли значение, что мои доводы перечат интуитивным чувствам людей Так ли нелепы мои аргументы? Стоит ли отвергнуть мое мнение по причине экстравагантности? И хотя я понимаю истоки этих вопросов, я отвечаю – нет.

Во-первых, очень важно, что противоестественность идей не является по сути контраргументацией. В конце концов, интуиции нельзя доверять, т.к. она часто ошибается, являясь продуктом предрассудков. Идеи, в одном случае считающиеся противными интуиции, в другом случае принимаются за правду. Так идеи о несправедливости рабства или о допустимости смешанных браков ранее считались глубоко противоестественными. Теперь эти идеи большей частью мира воспринимаются само собой разумеющимися. Что говорит о том, что одной противоестественности недостаточно, необходимо привести крепкие контраргументы, а многие, отвергшие идеи, озвученные в этой книге, сделали это, не задумываясь. Они просто предположили, что эти идеи ошибочны, в то время как на самом деле идеи логически обоснованы.

Во второй части я показал, что асимметрия удовольствия и страданий подкрепляет множество важных аргументов против деторождения. Возможно, что мои аргументы могут быть восприняты как reductio ad absurdum (доведение до абсурда). Иными словами, может показаться, что принятие моей теории более противоестественно, чем неверие в асимметрию удовольствия и страданий. Человек, столкнувшийся с выбором – согласиться со мной или отрицать асимметрию, скорее выберет второе.

Это возражение неправомерно по многим причинам. Во-первых, не стоит забывать, во что мы ввязываемся, отрицая асимметрию. Конечно, равноценность добра и зла доказать можно по-разному, но наиболее невероятно – утверждать, что отсутствие удовольствия не нейтрально, а очень плохо. Тогда можно будет заявлять, что перед нами стоит (серьезный?) моральный долг перед будущими поколениями – производить новых людей. И если не выполнить этот долг, не создав как можно больше счастливых людей, нам должно быть жаль. Более того, нам должно быть жаль все необитаемые места планеты и вселенной и всех их возможных, но не существующих, обитателей.

Еще хуже дела обстоят, если прибегнуть к другому пути доказательства, что асимметрии между добром и злом не существует, а именно: заявлять, что отсутствие боли для несуществующего человека – всего лишь «не плохо». Следуя этой логике, нет ни одной этической причины, основанной на интересах будущей личности, воздержаться от создания этой личности. Из чего вытекает, что если рожденный на свет будет страдать, мы не обязаны сожалеть о своем поступке, равно как мы не обязаны будем сожалеть о появлении на свет других страдающих людей по всей планете.

И те люди, которые считают, что мои аргументы доведены до абсурда, готовы отрицать асимметрию, но не готовы отрицать все, что из этого вытекает. Совершенно точно нельзя отрицать асимметрию, но при этом относиться ко всем остальным проблемам как прежде, как если бы асимметрия существовала. Мои аргументы должны заставить людей, отрицающих дисбаланс добра и зла, как минимум столкнуться с выводами, следующими за этим отрицанием (и выводов гораздо больше, чем я привел выше). Я сомневаюсь, что из многие из заявляющих, что они отрицают асимметрию добра и зла, станут отрицать ее в действительности.

Во-вторых, считать мои аргументы противоречащими интуиции (даже если это и правда) неверно, т.к. интуиция в данном вопросе не заслуживает доверия. Так происходит по двум причинам. Во-первых, не вижу повода считать, что нормально причинять вред кому-то (а мы причиняем: см. часть III), если можно избежать вреда, не лишая этого человека чего бы то ни было. Иными словами, можно ли верить интуиции, допускающей причинение серьезных страданий другим, если страданий можно избежать, и это не будет ничего стоить? Не думаю, что такая интуиция достойна нашего доверия в любой из областей жизни. Так почему же ей стоит верить в отношении деторождения? Во-вторых, есть основания полагать, что интуитивная склонность к про-натальным взглядам является результатом психологических сил (по крайней мере, вне-рациональных, но возможно, и иррациональных). В третьей части я уже упоминал, что в психологии человека присутствуют мощные черты, способные заставить думать, что жизнь лучше, чем она есть на самом деле. Справедливо сказать, что эти черты искажают человеческие суждения. Более того, причиной распространенности упрямой веры в то, что родители не вредят своим детям, является естественный отбор: люди, не придерживающиеся этой веры, произведут на свет меньше детей. Люди, верящие в благо рождения, произведут больше потомков, которым они передадут ту же веру.

Из вышеперечисленного можно извлечь важную мысль: интуиции противоречит не только моя главная мысль: рождение приносит вред, даже если жизнь будет содержать лишь йоту страданий. Противоестественно и умеренное утверждение: очень малая доля страданий не делает жизнь вредной, однако нет такой жизни, в которой было бы доля страданий была настолько мала. Если бы первое заявление вызывало интуитивное отторжение, у меня бы возникло меньше сомнений в такой интуиции. Но тогда, если бы жизнь каждого человека была лишена тяжелых страданий, моя теория стала бы более приятной для остальных. Ведь в таком случае заявление будет лишь теорией, не имеющей практического значения в вопросе деторождения, т.к. будет считаться, что предполагаемое благо перевешивает незначительный вред. Но не только первое заявление отталкивает большинство. Многие не считают, что производство на свет ребенка, чья жизнь будет наполнена тем же количеством плохого, как и у всех остальных, несет вред. Более того, тем, кто считают, что мои доводы относительно дисбаланса страданий и удовольствия доведены до абсурда, стоит задуматься: их собственные аргументы можно перенести на существ, чьи жизни намного хуже наших. Поясню: нам их жизни покажутся ужасными, однако сами существа, подчиненные глубоко въевшемуся поллианизму, будут с нами спорить, заявляя, что наше мнение противоестественно. То, что покажется нам правильным, их интуиция отвергнет, но нам будет очевидно, что их интуиция ошибается. То же самое можно сказать о человеческой интуиции.6

Есть серьезные причины НЕ считать мои аргументы доведенными до абсурда. Если серьезные аргументы, имеющие под собой правдоподобное основание, ведущие к выводу, что определенные действия причиняют вред, которого можно избежать без потерь, отвергаются лишь по причине противоестественности, значит противоестественность не должна являться достаточным контр-аргументом. Несомненно, это убедит не всех людей. Если причина тому – мнимая абсурдность моих аргументов, я не смогу привести ни одного довода, способного убедить этих людей. Что, впрочем, не указывает на ущербность моих доводов. Это скажет лишь о том, что отвержение моего мнения приобрело статус догмы, и ничто не может переубедить приверженцев этой догмы.

Но есть люди (и я среди них), верящие, что нет ничего невероятного во мнение, что рождение причиняет вред, и лучше будет воздержаться от репродукции.7 К большому сожалению, вероятность, что бóльшая часть людей разделит наши взгляды, очень мала, и потому еще колоссальные страдания будут причинены новым людям, пока не настанет конец человечества.

Ответ оптимистам.

Взгляды, отстаиваемые мной в этой книге, пессимистичны со многих точек зрения. Конечно, пессимизм, как и оптимизм, можно интерпретировать по-разному.8 Один из типов пессимизма (или оптимизма) имеет отношение к фактам. Пессимисты и оптимисты этого типа спорят о том, что является фактом. Например, больше в мире страданий или счастья, вылечится или не вылечится какой-нибудь человек от болезни. Второй тип пессимизма/оптимизма имеет отношение к оценке фактов. В данном случае пессимисты и оптимисты спорят не о фактах, а о том, хорошие они или плохие. Так, оптимисты второго типа могут согласиться с пессимистами, что в мире больше страданий, чем счастья, но при этом они будут считать, что счастье стоит этих страданий. Точно так же пессимисты могут согласиться, что счастья в мире больше, при этом считая, что счастье не стоит страданий. Есть также и третий тип пессимизма/оптимизма, перекрещивающийся с первыми двумя: это так называемый «будущный» тип, относящийся к тому, как факты будут обстоять в будущем. Впрочем, первые два типа порой относятся либо к безвременной реальности, либо к некому воображаемому будущему.

Мои взгляды относительно деторождения пессимистичны в любом случае. Я привожу аргументы о том, что в жизни гораздо больше страданий (и других неприятных вещей), чем кажется людям. С оценочной точки зрения я подтверждаю асимметрию страданий и счастья, что делает жизнь не стоящей начинания. В отношении будущего, мои аргументы во многом пессимистичны, ведь учитывая, как много людей страдает в данный момент, справедливо будет предположить, что и в будущем страданий не убавится. То есть, чем дольше живет человек, тем больше страданий его ожидает. Однако в моем взгляде есть толика оптимизма (о чем я говорил в шестой части). Жизнь человечества когда-нибудь подойдет к концу: пусть сейчас все плохо, когда-нибудь это прекратится. С учетом всех страданий этот прогноз может показаться вполне оптимистичным. Однако те из вас, что считают конец человечества трагедией, сочтут мои доводы глубоко пессимистичными.

К пессимизму обычно относятся плохо. Люди, подверженные поллианизму (см. часть III), хотят слышать только хорошее, хотят видеть мир в лучшем, а не худшем свете. Действительно, к пессимистам (я не говорю сейчас о пессимизме, переходящем в патологическую депрессию) принято относится либо с раздражением, либо с осуждением. И именно так многие отнесутся ко мнению, что появление на свет несет вред. Например, оптимисты скажут, что «поздно лить слезы, ведь мы уже рождены на свет, и незачем барахтаться во мрачной жалости к самому себе». Нужно «ценить, что имеем», «по полной наслаждаться отведенным временем», «радоваться», «смотреть на вещи со счастливой точки зрения».

Во-первых, не нужно поддаваться на веселый лепет оптимистов. Оптимизм не может быть верной точкой зрения лишь по причине своей «веселости», как и пессимизм не может быть верной точкой зрения, лишь по причине своей «безрадостности». Только доказательства влияют на то, какую точку зрения мы примем. И я в этой книге приводил доказательства в пользу «безрадостной» позиции.

Во-вторых, можно сожалеть о своем появлении на свет, но при этом не испытывать жалости к себе. Не говоря уже о том, что в умеренной жалости к себе нет ничего предосудительного. Ведь если мы жалеем других, почему нельзя пожалеть и себя (в разумных пределах)? Так или иначе, мои взгляды имеют отношение не только к самому себе лично, но и к другим людям, например, еще не родившимся детям. Иными словами «лить слезы» еще не поздно, покуда человек еще не появился на свет, а значит, у нас есть шанс что-то сделать до того, как станет поздно.

В-третьих, я никогда не говорил, что не нужно «ценить, что имеем», если под этим подразумевается, что человек должен быть доволен, что его жизнь не хуже, чем уже есть. Лишь немногим из людей повезло, и нет ничего плохого (пожалуй, есть что-то хорошее) в признании этого. Однако если речь идет о том, что нужно ценить само появление на свет, я не согласен с такой постановкой вопроса. Это то же самое, как говорить, что человеку повезло путешествовать на Титанике в каюте первого класса, прежде чем погибнуть в холодном океане. Конечно, умереть в первом классе чуть лучше, чем в машинном отделении, однако вряд ли можно назвать это обстоятельство особой «удачей». Аналогично я думаю о наслаждении нашей жизнью и пользовании ее благами (в рамках этики). Я приводил доказательства того, что наша жизнь далека от блаженства. Не вижу причин упускать редкие моменты радости, если при этом мы не порождаем новые страдания (в том числе, вред существования).

Наконец, пренебрежение и осуждение пессимизма оптимистами зачастую имеет налет «мужественной стойкости» (хотя, конечно, у мужчин нет на нее монополии). Принято считать, что пессимисты должно молча переносить тяготы, а не распускаться. Это говорит либо о безразличии, либо о неуместном пренебрежении к страданиям (как своим, так и чужим). Что касается постулата «думать о хорошем» – его нужно встречать с великой толикой сомнения и цинизма. Утверждать, что лучшая сторона вещей – правильная сторона, значит утверждать, что идеология важнее фактических свидетельств. Иными словами, в бочке дёгтя может быть ложка мёда, однако сосредотачиваться нужно не на мёде, а на дёгте (если не хотите при помощи самообмана напиться дёгтя). И кстати, веселые оптимисты имеют о себе гораздо менее правдивое мнение, нежели люди с депрессией.9

Оптимисты могут возразить: даже если я прав, и появление на свет причиняет вред, нет смысла раздумывать об этом, делая нас еще более несчастными. Отчасти они правы, однако стоит взглянуть на ситуацию со стороны. Ведь чем больше мы сожалеем о собственном рождении, тем менее вероятно, что мы причиним этот же вред другим (нашим детям). Если кто-то полностью осознает вред рождения и не распространяет его на других, но при этом остается веселым, не стоит осуждать его способность радоваться. Если же человек остается счастливым за счет самообмана, результатом которого является размножение, этого человека необходимо обвинить в слепоте к будущему. Пусть такие люди счастливее других, это не делает их более правыми.

Смерть и самоубийство.

Многие считают, что раз появление на свет влечет вред, лучше будет умереть, а не продолжать жить. Другие заходят в своих рассуждениях еще дальше, говоря, что подразумевается не просто смерть, а самоубийство.

Да, логически корректно говорить, что, родившись, лучше прекратить существование, чем продолжать его. Эту точку зрения выражает следующая цитата Софокла:

Не родиться совсем — удел

Лучший. Если ж родился ты,

В край, откуда явился, вновь

Возвратиться скорее.

Так, лишь юность уйдет, с собой

Время легких умчав безумств,

Мук каких не познаешь ты,

Злоключений и горестей? 10

Что совпадает (или, по крайне мере, связано) с заявление Монтескью, что «нужно оплакивать рождение, а не смерть».11

Однако эта точка зрения не подразумевает, что смерть (и уж тем более суицид) предпочтительнее продолжения существования.12 Жизнь может быть плохой настолько, что лучше не появляться на свет, но не настолько, чтобы прекратить существование. Вспомнив вторую часть этой книги, мы понимаем, что, рассуждая о настоящей или будущей жизни, мы по-разному оцениваем одинаковые условия. Я объяснял, что требования к качеству будущей жизни выше, чем к качеству уже существующей. Ведь живущий, будучи заинтересованным в продолжении своей жизни, может многое ради этого перетерпеть. Не-существующий, напротив – не заинтересован в появлении на свет. Решающим фактором будет избежание вреда. И т.к. люди обычно имеют интерес продолжать жизнь, смерть для них будет вредом. Кстати, вред смерти частично объясняет вред рождения. Смерть – наш неизбежный конец. Это мог подразумевать Джордж Сантаяна, говоря, что «Факт рождения – дурной предвестник бессмертия».13 Согласно данной точке зрения, неизбежная смерть является серьезным вредом.

Широко распространена точка зрения, что жизнь стоит продолжать, если ее качество выше определенного порога. Эта точка зрения встречает возражения неунывающих античных философов. Эпикур заявлял: смерть не плоха для умирающего, т.к., покуда умирающий существует, он не мертв, а как только он умер, смерть перестает иметь для него значение. В отличие от процесса умирания, я не могу испытать состояние смерти. Конечно, это не то состояние, в котором можно быть. Напротив, это состояние в котором можно не быть. И так же смерть не может нести мне вреда.

Лукреций, последователь Эпикура и тоже эпикуреец, выдвигает более развернутые аргументы против мнения, что смерть несет вред. По его мнению, если мы не сожалеем о времени, когда мы не существовали до рождения, мы не должны сожалеть о времени, когда мы не будем существовать после смерти.

Эпикурейцы считали, что смерть есть неотвратимый конец существования. Те же, кто верят, что после смерти есть жизнь, отвергают такую точку зрения. Если верить этим людям, вредность смерти зависит от качества загробной жизни. Эта тема порождает множество спекуляций, однако среди них нет ничего относительно достойного обсуждения. Размышляя о том, является ли смерть предпочтительнее жизни (в рамках моих доводов), я выбираю придерживаться стороны эпикурейцев: смерть есть неотвратимый конец существования.

Мнение, что смерть не несет вреда умирающему, расходится с мнением большинства. Оно противно верящим в то, что смерть вредит жертве. Или в то, что при прочих равных продолжительная жизнь лучше короткой. Или же в то, что мы должны уважать желания умерших (независимо от того, как исполнение этих желаний влияет на живущих). Ведь если принять, что смерть не причиняет вреда, значит ничто, случившееся после смерти, также не вредит.

Как я говорил ранее, противность интуиции не есть показатель того, что теория ошибочна. Однако есть разница в причинах, по которым большинству противны взгляды эпикурейцев и мои взгляды. Во-первых, вывод эпикурейцев куда более противен людской интуиции, чем мой вывод. Я уверен, что число не согласившихся с тем, что убийство вредит жертве, превысит число не согласившихся с тем, что рождение причиняет вред. В самом деле, на свете много людей, считающих, что появление на свет зачастую причиняет вред, и даже больше людей, считающих, что рождение не приносит пользы (но и не вредит). При этом лишь единицы согласны с тем, что убийство не приносит жертве вреда. Даже если жизнь жертвы была несчастной, убийство без данного на то согласия (если согласие можно было получить) причинит жертве вред.

Во-вторых, принцип предосторожности применим к обоим взглядам. Допустим, эпикурейцы ошибаются. Тогда люди, действующие согласно эпикурейским принципам (убивая других или себя), причинят огромный вред убитому. Если же кто-то будет действовать согласно моим принципам (отказываясь от деторождения), то не причинит вреда людям, не появившимся на свет.

Конечно, разницы причин, по которым мои и эпикурейские взгляды противоречат интуиции, не достаточно для того, чтобы с легкой руки отвергнуть взгляды последних. Я хочу кратко рассмотреть возражения, выдвигаемые против Эпикура и Лукреция.

Начну с Лукреция. Наилучшим возражением я считаю аргумент, что пре-натальное и посмертное не-существование не равноценны.14 Любой человек мог бы прожить дольше, но ни один не мог бы появиться на свет значительно раньше. Аргумент обретает больший вес, если выделить тот тип существования, который нам ценен. Вовсе не некая «метафизическая сущность», а гораздо более осязаемое, насыщенное осознание себя,15 заключает в себе воспоминания, веру, преданность, желания, стремления человека. Это насыщенное самосознание строится из истории личности. И даже если «метафизическая сущность» могла бы появиться на свет раньше, история личности изменилась бы настолько, что это была бы уже совершенно другая личность. Если же взглянуть на конец жизни, вещи оборачиваются иным образом. Личная история – биография – может быть продлена (если не умирать дольше). Это способ дольше быть. Если же жизнь продлевается более ранним появлением на свет, это будет совершенно другая жизнь совершенно другой личности.

Что касается взглядов Эпикура, наилучшим возражением я считаю следующее: смерть для личности есть вред, т.к. смерть лишает его будущего существования и проистекающих из этого преимуществ. Конечно, это не означает, что данное заявление универсально для любого человека. Например, в случае, если будущая жизнь, которой человек лишается, будет очень низкого качества, смерть не причинит вреда этому человеку. Однако Эпикур считал, что смерть не вредит никому. В рамках этого возражения, хотя человек перестает существовать после смерти, его «пре-смертная»16 личность страдает, будучи лишенной, возможно, счастливого будущего.

Сторонники Эпикура находят это возражение некорректным. Во-первых, потому, что возражающие не могут определенно сказать, в какой момент проявляется вред смерти (т.е. невозможно отследить время причинения вреда). Время причинения вреда не может совпадать со временем смерти, т.к. в момент смерти человек, которому, по словам анти-эпикурейцев, причинен вред, уже не существует. Тем более, если вред причиняется пре-смертной личности, момент причинения вреда также не может совпадать с моментом смерти, т.к. иначе возникает обратная причинная связь, когда более позднее событие приводит к более раннему причинению вреда. Ответить на этот вопрос можно таким образом: смерть наносит вред «всегда» или «вечно».17 Джордж Питчер приводит показательную аналогию: «если во время следующего президентского срока мир разлетится на осколки… справедливо будет сказать, что даже сейчас, во время… [настоящего президентского] срока, действующий президент является предпоследним президентом США».18 Аналогично, дальнейшая смерть человека позволяет сказать, что этот человек не проживет дольше, чем ему отведено. И в утверждении Джорджа Питчера, и в нашем последнем утверждении, как вы видите, не возникает обратной причинной связи.

Есть еще один более фундаментальный (но не обязательно более весомый) аргумент. Сторонники Эпикура попросту отрицают, что умершие могут быть лишены вообще чего-нибудь. Дэвид Сьютс, например, говорит, что даже если пре-смертному человеку может быть хуже, чем если бы он жил дольше, одного «хуже» в чисто рациональном смысле не достаточно для того, чтобы признать вред смерти.19 Развивая мысль далее, Сьютс говорит, что даже если бы одного «хуже» было достаточно, на самом деле никакого лишения не существовало бы, т.к. попросту некого лишать (ведь человека уже нет). Лишенным может быть лишь тот, кто существует.

И здесь мы зашли в тупик. Противники эпикурейцев считают, что в данном случае, смерть – совсем другое дело, и человек может быть лишен чего-либо, более не существуя. Сторонники Эпикура, напротив – настаивают на том, что смерть не может быть «другим делом», и к лишению в случае смерти нужно относиться так же, как и в остальных случаях. И так как в других случаях человек, не существуя, не может быть лишен, так и умерев, человек не может ничего лишиться (если смерть будет равняться концу его существования).

Возможно, из этого тупика и есть выход, но я не намерен его искать. Я показал, что моя теория о вреде рождения не подразумевает, что завершение существования лучше, чем продолжение. Можно утверждать, что и то, и другое есть вред. Эпикурейцы отрицают, что прекращение существования это плохо. Они также могут заявлять, что смерть не несет блага умирающему, независимо от того, насколько плоха жизнь умирающего. Согласно эпикурейцам, смерть не может быть благом для живущего, т.к. в этот момент он не мертв. В тот же момент, как он умирает, он не может испытывать блага. Смерть равно не может ни лишить, ни дать чего-либо.

Что касается противников эпикурейцев, их мнения делятся: а) смерть всегда есть вред; б) смерть всегда есть благо; в) смерть иногда есть вред, а иногда – благо.

Первое утверждение не правдоподобно, т.к. жизнь может быть настолько плохой, что перспектива смерти покажется приятнее. Со вторым утверждением, конечно, не согласятся противники мнения, что появление на свет причиняет вред. По их мнению, появление на свет не плохо (а может быть, даже хорошо), соответственно, продолжение существования как можно дольше с наилучшим возможным уровнем жизни – тоже хорошо. Значит, смерть не может всегда быть благом. Мало того, даже сторонники мнения, что появление на свет причиняет вред, могут отвергнуть второе утверждение (что смерть всегда есть благо). Они могут мотивировать это тем, что, появившись на свет, мы становимся заинтересованными в дальнейшем существовании. Допустив, что плохое качество жизни не всегда превосходит эту заинтересованность, смерть не всегда будет являться благом. Но разумно ли это допущение, учитывая доказательства, приведенные мною в пользу того, насколько велик вред появления на свет? Я считаю, что допущение разумно, что, однако, не делает это заявлением громким. Я лишь говорю, что качество жизни не всегда настолько низкое, чтобы прекращение существования стало благом. Что оставляет открытым вопрос: в каких случаях качество жизни удовлетворительно? Передо мной не стоит задачи ответить на этот вопрос. По принципу независимости мы оставляем за личностью право решать, каково качество жизни этой личности. И в отличие от не независимого решения появления на свет, решения продолжать жизнь или нет должно быть принято независимо теми, чьи жизни стоят под вопросом. Как я говорил в третьей части, если индивидуальная оценка качества жизни зачастую завышена, выводы о возможности дальнейшего существования могут быть ошибочны. Тем не менее, люди должны иметь возможность совершать эту ошибку, ведь с последствиями этой ошибки столкнутся они сами (в отличие от последствий другой ошибки: будто бы жизнь их предполагаемого отпрыска будет лучше, чем их жизнь). Так же и с желанием продолжать жить: это желание может быть иррациональным, и даже если так, это решение (в отличие от решения появиться на свет) должно быть принято взвешенно – как минимум на практике, если не в теории.

Другое дело, если решение о прекращении существования принимает не самостоятельная личность, а ее представитель, в связи недееспособностью первой. Такие случаи являются наиболее сложными. Когда речь идет о создании чужой жизни, принимающий решение может ошибиться, поосторожничав (т.е., выбрав отказ от деторождения). Принимая решение о прекращении чужой жизни, невозможно выбрать «осторожный» вариант.

Приняв во внимание все вышеозвученное, я склоняюсь к третьему утверждению: смерть может быть иногда благом, а иногда – вредом. Так диктует нам здравый смысл. Однако мое мнение слегка отличается от обычного толкования этого утверждения. А именно, моя теория предполагает, что смерть будет благом в бόльшем количестве случаев. Например, я более терпим к обдуманному самоубийству, нежели большинство людей. Многие культуры (в том числе, западные) интуитивно порицают самоубийство, называя этот поступок трусливым,20 если самоубийство не является результатом душевного расстройства. Моя теория позволяет говорить, что самоубийство чаще является решением рациональным, и даже более рациональным, чем решение продолжать жить, т.к. возможно, что это иррациональная любовь к жизни удерживает человека от самоубийства, в то время как условия жизни настолько плохи, что прекращение жизни было бы предпочтительнее. Это же мнение высказывает старуха в «Кандиде» Вольтера: «Сотни раз я хотела покончить с собой, но я все еще люблю жизнь. Эта нелепая слабость, может быть, один из самых роковых наших недостатков: ведь ничего не может быть глупее, чем желание беспрерывно нести ношу, которую хочется сбросить на землю; быть в ужасе от своего существования и влачить его; словом, ласкать пожирающую нас змею, пока она не изгложет нашего сердца».21

Конечно, я не рекомендую массовое самоубийство. Суицид, как и другие причины смерти, заставляет страдать родных и близких ушедшего из жизни. Безрассудное самоубийство принесет огромное горе другим людям. И пусть даже эпикурейцев не волнует, что случится после их смерти, нельзя отрицать, что любящие умершего будут страдать. И вред, причиняемый близким самоубийцы, является еще одним трагичным последствием появления на свет. Мы заточены в ловушке. Мы уже существуем. Прекратить существование – значит причинить вред нашим любимым. Потенциальным родителям стоило бы задуматься об этой ловушке, прежде чем принимать решение о рождении ребенка. Ведь уже нельзя будет сказать, что если ребенку не понравится жизнь, он будет волен убить себя. Боль от невозможности иметь детей меркнет в сравнении с болью от потери ребенка. Размышляющий о самоубийстве знает (или должен знать) об этом. Что создает серьезное препятствие для самоубийства: если даже жизнь плоха, необходимо подумать о том, какое воздействие самоубийство окажет на друзей и родных. Да, в некоторых случаях интересы других людей перевешивают страдания от существования. Это будет зависеть от индивидуальных характеристик человека, для которого жизнь стала невыносимой. Так, каждый имеет свой предел терпения. Может быть, для семьи этого человека будет даже неподобающе ожидать, что он продолжит существование. В других случаях жизнь может причинять страдания, но настолько серьезные, чтобы самоубийство (и причинение вреда любимым) оправданно.

Религиозная точка зрения.

Некоторые опровергнут заявление, что появление на свет причиняет вред, и нам следует отказаться от деторождения, ссылаясь на религиозные аргументы. Библейское напутствие: «плодитесь и размножайтесь»22 будет для них достаточным основанием для отрицания моих идей. Что, естественно, подразумевает существование Бога. Эта книга – не место для диспутов на тему существования Бога. Независимо от того, правы или не правы монотеисты, Бог не был рожден. Если они правы, Бог существовал всегда, если не правы – Бог никогда не существовал. Более того, сказанное мною о качестве жизни людей и животных не распространяется на жизнь божеств. По этой причине я не стану касаться вопроса существования Бога.

Религиозная точка зрения также предполагает, что библейские императивы совпадают с требованиями Бога к нам. Это утверждение не вызывает замешательства у тех, кто считает, что Библия есть слово Бога. Однако не все библейские императивы кажутся последовательными, даже для религиозных людей. Так, я не знаю ни одной современной деноминации, поддерживающей убийство непокорного сына, как того требует Библия.23 Даже повеление плодиться и размножаться не всегда рассматривается как непреложное. Например, католицизм запрещает священникам иметь детей (т.е. вступать в связь, ведущую к рождению детей, а также производить детей иным способом). И если католицизм разрешает деторождение другим людям (в рамках брака), шейкеры предписывают всеобщее воздержание, даже в браке.

Еще одно возражение против сторонников религии заключается в том, что религия рассматривается слишком цельно и неделимо, в то время как даже в рамках одной конфессии присутствует множество расходящихся голосов. Кратким примером может послужить субъективное мнение человека о собственном появлении на свет. В эпиграфе к пятой части и Иеремия, и Иов раскаиваются о своем рождении. Иов горюет, что был зачат и не умер в утробе или при родах. Иеремия идет дальше и проклинает человека, не извлекшего его из утробы до рождения. Поразительно, как их мнение расходится с мнением развеселых фундаменталистов с их топорными, монолитными воззрениями. И если Иов и Иеремия заявляют об этом открыто, подрывая авторитет Бога, лишь единицы верующих следуют их примеру. По их мнению, благочестие предостерегает от таких мыслей и слов. Можно предположить, что Иеремия и Иов сожалели о своем рождении, т.к. качество их жизни было очень низко. Согласно этому предположению, некоторые жизни действительно лучше не начинать, а некоторые – можно. Что не соответствует выдержке из Екклесиаста, приведенной в эпиграфе этой части. Там показано, что автор Библии завидует тем, кто не появился на свет.

Библия – не единственный источник, где мы находим подтверждение отрицательной ценности появления на свет. В Талмуде,24 например, приведен краткий захватывающий спор двух ранних раввинских школ – школы Гиллеля и школы Шамая. Первая, известная своими гуманистическими и мягкими взглядами, утверждает, что, несомненно, необходимо размножаться. Вторая школа, напротив – говорит, что лучше людям не появляться на свет. В Талмуде говорится, что спор длился два года, и, наконец, была принята сторона школы Шамая. Это особенно примечательно, т.к. в случае разногласий между двумя этими школами, закон почти всегда следует указаниям школы Гиллеля. И все-таки решение было принято в пользу Шамая, что закрепило точку зрения, что лучше будет воздержаться от воспроизводства. Вряд ли благочестивым верующим придет в голову проявлять такое сомнение в словах Бога. Факт остается фактом: религия содержит в себе взгляды, которые фундаменталисты и строгие последователи веры посчитают противоречащими постулатам религии. И осознание этого факта необходимо для того, чтобы задуматься над моей теорией, а не отвергнуть ее в ту же секунду по религиозным причинам.

Мизантропия и филантропия.

Многим читателям я покажусь закоренелым мизантропом. Да, мои слова о том, что жизнь наполнена страданиями и болью, нам следует воздержаться от деторождения, и лучше будет, если человечество исчезнет, пожалуй, покажутся человеконенавистническими. Однако основной посыл моих воззрений в отношении людей напротив – сугубо человеколюбивый. Кроме того, мои взгляды распространяются и на обладающих сознанием животных, что делает их еще и животнолюбивыми (в не-сексуальном смысле). Появление на свет причиняет вред любому разумному существу, и, по моему мнению, причинение этого вреда недопустимо. И этот вывод я делаю, основываясь не на ненависти, а на любви к этим существам. Такая филантропия покажется странной, ведь результатом (в случае исполнения) будет являться исчезновение человечества. Однако это наиболее эффективный способ предотвращения страданий. Если личность не будет существовать, она гарантированно не будет страдать и испытывать горести жизни.

И хотя мои аргументы не продиктованы мизантропией, есть один аргумент в пользу всеобщего исчезновения, обусловленный именно этим чувством. Аргумент основан на неоспоримом факте: люди причиняют массу страданий, как собратьям-людям, так и животным. В третьей части книги я кратко обрисовал какие страдания причиняют люди друг-другу, и помимо этого люди причиняют вред другим видам. Так, миллиарды животных ежегодно страдают, становясь пищей людей или служа им в научных целях. Не говоря уже о вреде, причиняемом животным, чьи места обитания разрушаются и загрязняются людьми, а также о вреде, причиняемом из чистого зла.

Несмотря на существование других видов (например, плотоядных), также причиняющих вред, человек является источником наибольшего разрушительного вреда. Количество страданий в мире разительно бы уменьшилось, если бы человечество перестало существовать. И даже если не доходить до такой крайности в этом мизантропичном аргументом, он может быть полезен в обосновании снижения численности людей. Исчезновение человека хотя и уменьшит количество страданий, но не прекратит их полностью. Остальные разумные существа продолжат появляться на свет и испытывать боль. Это одна из причин, по которой точка зрения мизантропов не достигает тех выводов, которых достигаю я этой книге. Выводов, основанных на заботе и любви, а не на ненависти. И как бы не противились люди филантропичным доводам, еще больше они будут противиться мизантропичным (хотя эти доводы в некотором роде схожи между собой).

Вряд ли многие люди всерьез поверят, что появление на свет причиняет вред. И еще менее вероятно, чтобы люди по этой причине отказались от деторождения. Скорее мои доводы будут отвергнуты или проигнорированы, что приведет к продолжению страданий человечества до момента его исчезновения (что вряд ли можно назвать человеколюбием). Конечно, такая реакция обусловлена не злым умыслом, а лишь самообманом и равнодушием к вреду появления на свет.

Комментарии

Часть I.

Я считаю это исключением, т.к. человек разводит лишь малую часть существующих на земле разумных существ. Учитывая, сколько вреда мы причиняем животным, производимым для убоя или для других целей, я считаю проблему достойной обсуждения. Вот один из особенно слабых аргументов в пользу мясоедения: «если бы животные не предназначались для еды, их бы не было». Люди попросту не стали бы их разводить в таких количествах, как сейчас. Аргумент ужасный по ряду причин (некоторые из которых обозначены в книге Роберта Нозика «Anarchy, State, and Utopia» (Oxford: Blackwell, 1974) с. 38-9). Во-первых, жизнь большинства этих животных настолько несчастна, что, даже отвергнув мою точку зрения, человек должен признать, что существование вредит этим животным. Во-вторых, эта точка зрения распространялась бы и на человеческих детенышей, если бы их производили для съедения. Таким образом, становится ясно, что рождение ради смерти на конвейере не может нести пользы. И лишь потому, что разведение и съедение животных принято в обществе, аргументы «мясоедов» имеют какую-либо силу. На самом деле невозможно оправдать ошибочную точку зрения, что убивать животных ради еды приемлемо. Наконец, мнение, что животные получают пользу от появления на свет, хотя и будут потом съедены, оспаривается мною в частях 2 и 3 этой книги: неважно, как сильно или мало животное страдало в течение жизни, появление на свет в любом случае несет огромный вред.

В философской литературе эту еврейскую поговорку цитирует Нозик («Анархия, Государство и Утопия», с. 337) и Бернард Вильямс в книге «The Makropolus Case: reflections on the Tedium of Immortality» в главе Problems of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1973) с. 87).

Зигмунд Фрейд, «Стандартное полное издание работ Зигмунда Фрейда» в переводе Джеймса Стрейчи (London: The Hogarth Press, 1960) с. 57.

Ibid. Кажется, эта проблема больше всего волнует Фрейда, но не только она. Однако Фрейд видел иную, довольно бессмыленную версию шутку: «Для смертного человека не рождаться – самое лучшее». «Однако», добавляют в комментарии в Fliegende Blätter: «это случается лишь с одним человеком из ста тысяч». (Ibid.) Комментарий только добавляет бессвязности. Никто, даже «лишь один из ста тысяч», не может быть нерожден. Джеймс Стретчи описывает издание Fliegende Blätter как «известный юмористический еженедельник». Интересный, хотя и не столь значительный вопрос, который я не стану затрагивать: Fliegende Blätter позаимствовали шутку, или шутка появилась из журнала, или оба появились из третьего источника.

Например, говорят, что жизнь – это неизлечимая болезнь, передающаяся половым путем (в случае искусственного оплодотворения, болезнь остается неизлечимой, хотя и меняется способ «заражения»). Другие шутят: «мы рождаемся холодными, голыми, голодными и мокрыми, и это еще цветочки». Новорожденные кричат не от осознания предстоящих бед, но вот ирония: их крик весьма соответствует ситуации.

Ривка Вейнберг по-своему выражает эту мысль: «Многие родители, желающие пойти на любые жертвы ради своих безнадежно больных детей, не думают, что главная жертва, которую они могли бы принести – это в принципе не производить на свет безнадежно больных детей.» (‘Procreative Justice: A Contractualist Account’, Public Affairs Quarterly, 16/4 (2002) 406.) Ее точка зрения более узкая, т.к. касается только больных детей, а я же говорю вообще обо всех детях.

Образ айсберга я позаимствовал у генетика Университета Кейптауна, Раджа Рамесара. Он использует его для объяснения того, как родители с генетическими отклонениями влияют на будущих (или настоящих) потомков. Я применил образ не только к людям с генетическими отклонениями, но и ко всем носителям генов в целом.

Дерек Парфит называет это «взглядом на происхождение» Reasons and Persons (Oxford: Clarendon Press, 1984) 352.

Дерек Парфит задает вопрос: «Сколько из нас действительно могут сказать: ‘ Я бы все равно появился на свет, даже если бы поезда и машины не были изобретены’?» (Ibid. с. 361)

Представьте, сколько детей родилось из-за отключения электричества или шороха, разбудившего их родителей среди ночи, и прочих случайностей, соединенных с внезапной страстью.

У.К. Филдс говорил, что не любит детей… особенно плохо приготовленных. (Или он говорил, что любит только хорошо прожаренных?). См. также стихи Огдена Нэша: ‘Did someone say ‘‘babies’’?’ и ‘To a small boy standing on my shoes while I am wearing them’ в Family Reunion (London: J. M. Dent & Sons Ltd, 1951) 5–7.

Эндрю Хакер перечисляет эти причины в его рецензии «The Case Against Kids», The New York Review of Books, 47/19 (2000) 12–18.

Предвзятость особенно заметна в этом слове «еще»: «У вас ЕЩЕ нет детей?» Однако на гомосексуалов (независимо от пола) это не распространяется. Они подвергаются более жестокому посрамлению. Чаще их называют извращенными и отвратительными, а не ненормальными и эгоистичными.

Лиза Байер, ‘Be Fruitful and Multiply: Criticism of the ultra-Orthodox fashion for large families is coming from inside the community’, Time, 25 October 1999, 34.

В части VII я подробнее разберу вопрос: действительно ли снижение уровня рождаемости имеет столь сильное влияние на общество? В случае Японии, о чем я сейчас буду говорить, не все согласны, что низкая рождаемость серьезно повредит государству. См. также ‘The incredible shrinking country’, The Economist, 13 November 2004, 45–6.

Джонатан Уоттс, ‘Japan opens dating agency to improve birth rate’, The Lancet, 360 (2002) 1755.

Ibid.

Филип Бауринг, ‘For Love of Country’, Time, 11 September 2000, 58.

Реутерс, ‘Brace yerself Sheila, it’s your patriotic duty to breed’, Cape Times, Thursday, 13 May 2004, 1.

Например, арабо-еврейское население Израиля.

Маршал Мисснер, ‘Why Have Children?’, The International Journal of Applied Philosophy, 3/4 (1987) 1–13.

Элейн Тайлер Мей, ‘Nonmothers as Bad Mothers: Infertility and the Maternal Instinct’, и Молли Лэд-Тейлор и Лаури Умански ‘Bad’ Mothers: The Politics of Blame in Twentieth-Century America (New York: NYU Press, 1998) 198–219.

Элинор Бёркет, The Baby Boon: How Family-Friendly America Cheats the Childless (New York: The Free Press, 2000).

Часть II.

Софокл, «Эдип в Колоне».

Генрих Гейне, «Морфина», строки 15-16

Дерек Парфит, Reasons and Persons, 359.

Грегори С. Кавка, ‘The Paradox of Future Individuals’ in Philosophy and Public Affairs, 11/2 (1982) 93–112.

С развитием генной инженерии меньшее количество людей сталкиваются с такой проблемой, т.к. стало возможным родить ребенка И исправить дефект. Однако, кажется, что некоторые заболевания нельзя вылечить, не изменяя значительно и саму личность ребенка, т.е. стоит выбор: родить ребенка с отклонениями или родить здорового, но другого ребенка.

Для понимания выбора этого местоимения прочтите статью Дэвида Бенатара ‘Sexist Language: Alternatives to the Alternatives’, Public Affairs Quarterly, 19/1 (2005) 1–9.

Пример я взял у Дерека Парфита. См. Reasons and Persons, 358.

Здесь я размышляю над формулировкой «хуже, чем». В данном контексте не важно, говорим мы «хуже, чем раньше» или «хуже, чем могло бы быть». Чтобы лучше разобраться в этом вопросе, прочтите Джоэла Файнберга, ‘Wrongful Life and the Counterfactual Element in Harming’ in Freedom and Fulfilment (Princeton: Princeton University Press, 1992) 3 – 36.

Дерек Парфит таким же образом (предложенным Джеффом МакМаханом), но в отношении понятия «лучше», рассуждает, что рождение может положительно повлиять на человека. Профессор Парфит говорит: «появление на свет не делает жизнь рожденного лучше, однако оно может сделать жизнь хорошей» (Reasons and Persons с. 489)

Рассуждая таким образом, можно избежать путаницы, например как здесь: Вы застряли в горящей машине, и единственный выход вам помочь, это отрезать руку. Конечно, без руки плохо, но, при прочих равных, это лучше, чем сгореть. И, раз вам «лучше», значит, вам не «хуже».

Джоэл Файнберг, ‘Wrongful Life and the Counterfactual Element in Harming’.

Также двусмысленно выражение: «минимально достойное существование». Что это значит: «достойное продолжения» или «достойное начала» (говоря о будущих жизнях)?

Дерек Парфит Reasons and Persons, с. 358-359; Джоэл Файнберг «Wrongful Life and the Counterfactual Element in Harming», с. 26. Бернард Вильямс допускает ту же ошибку: «Нельзя отрицать, что человек, сожалеющий о своем существовании, хотел бы вообще не появляться на свет. И это предпочтение нельзя толковать иначе, как мысль, что его жизнь не стоит того, чтобы ее жить». «Resenting one’s own existence’ in Making Sense of Humanity» (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 228.

Джоэл Файнберг говорит следующее в контексте неполноценной жизни: «Действительно ли не существовать предпочтительнее, чем существовать при серьезных затруднениях? Без сомнений, во многих случаях мы скажем, что смерть кажется еще более худшей альтернативой» ((‘Wrongful Life and the Counterfactual Element in Harming’, 17). Автор говорит о не-существовании (антоним прекращения существования). Однако, отвечая на свой вопрос, он сравнивает неполноценную жизнь и смерть.

Можно провести аналогию с более тривиальными ситуациями. Например, посещение кинотеатра. Порой фильм плох настолько, что лучше бы вообще не покупать билет, однако не настолько плох, чтобы подняться и уйти во время сеанса.

Аргумент без допущений можно встретить в книге «Reasons and Persons», приложение G, с. 489. В текущем виде он был выдвинут Дереком Парфитом в комментариях к ранней редакции данной книги, за что я ему очень благодарен.

Точнее, спустя 14 дней, после полного исключения возможности деления на однояйцевых близнецов. Если же рассматривать такую возможность, необходимо отмотать историю возникновения личности еще дальше. (Подробности в книге Питера Сингера, Хельги Кухсе, Стивена Бакла, Карен Досон и Паскаля Касимбы «Embryo Experimentation» (Cambridge: Cambridge University Press, 1990 г.), с. 57-59, с. 66-68

«Wrongful Life and the Counterfactual Element in Harming», 20-3

«Wrongful Life and the Counterfactual Element in Harming», 22.

Здесь я принимаю за данность мнение, что смерть есть зло. Существуют философские труды, в которых это мнение оспаривается, и я кратко рассмотрю их в части VII. Те, кто не считают смерть злом, могут исключить этот пункт из моего списка бед.

Лишь умершие вскоре после рождения избавлены от многих из этих страданий, но не от смерти.

Термин «не-существование» неоднозначен с многих точек зрения. Он применим как к тем, кто никогда не существовал, так и к тем, кто не существует сейчас. Последнее может означать: не существуют еще, либо не существует уже. Джоэл Файнберг считает, что еще/уже не существующим людям может быть нанесен вред. Я использую его точку зрения. Я говорю здесь о тех, кто никогда не существовал.

Логически возможно сказать, что отсутствие удовольствия (в интересах возможной личности) – плохо. Позже я опровергну это мнение. Пока же моей целью является доказать разумность существования блага в отсутствии боли.

Или даже жертвуя, но не слишком многим? Какой же должна быть жертва, чтобы мы ощутили обязанность перед будущей личностью? Немало людей считает, что большое значение имеет именно масштаб жертвы. См. Питера Сингера Practical Ethics 2nd edn. (Cambridge: Cambridge University Press, 1993). Заметьте, что хотя идеи Питера Сингера контринтуитивны, сама по себе контринтуитивность не является аргументом против. Забавно, что сделанные мною выводы легко могут посчитать доведенной до абсурда моей идеей. Подробнее я расскажу об этом в седьмой части.

Очень важно, чтобы этот долг опирался на интересы будущих людей. Большинство родителей, считающих своим долгом родить счастливого ребенка, учитывают безличные, не относящиеся к будущему ребенку, интересы. Например, чтобы на земле было больше счастья.

Джефф МакМахан говорит: «Мнение, что нет причин родить ребенка лишь потому, что у него будет хорошая жизнь… глубоко интуитивно, и его невозможно искоренить». The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life (New York: Oxford University Press, 2002) 3000.

Другими словами, нелогично говорить, что кто-то может завести ребенка ради интересов самого ребенка.

Доказательством служит тот факт, что большинство людей вообще не думают о возможно существующей на Марсе жизни. Намеренно задумавшись над этим вопросом, некоторые могу заявить, что жалеют марсиан, не живущих и не получающих удовольствия. Уверен, они скажут так только потому, что иной ответ станет подкреплением моих слов. Но чья-то (даже намеренная) вера в это не сделает их заявление логически более обоснованным.

Отсутствие реакции связано, скорее всего, с механизмами психологической защиты.

Единственное исключение составит случай, в котором отсутствие удовольствия приносит ощутимую боль.

В любом случае, чтобы наглядно сравнить ситуации, в которых фигурируют существующая и не существующая личность, необходимо будет по аналогии сравнить двух существующих людей. В противном случае аналогия будет слишком туманной и ничем не поможет в деле разъяснения моей точки зрения.

Оценивая только первую колонку, т.е., когда личность существует, возможно определить другие требования, при которых жизнь становится достойной начала/продолжения. Так, для продолжения жизни достаточно будет, чтобы плюсы немного превышали минусы, но для начала жизни этот перевес должен быть более значительным. Я подчеркиваю слово «возможно», т.к. не уверен, что рассматривающие только первую колонку придерживаются такой оценки. В любом случае, их точка зрения не выдерживает моих контраргументов.

Тогда в третьей колонке отсутствие страданий будет «хорошо», а отсутствие удовольствия – «плохо».

Я благодарен Роберту Сигалу за предложение.

Если наличие удовольствия вдвое весомее наличия страданий, тогда обе колонки будут иметь равный остаток, и невозможно будет сказать, что предпочтительнее ­– существование или не-существование.

Списывать ошибочность оценок в этих схемах на неудачную аналогию – лишь еще одна попытка отрицания моих неизбежных выводов.

Этот вопрос я подробнее разберу в четвертой части книги.

Кристоф Фейдж, ‘A Pareto Principle for Possible People’, в статье Кристофа Фейджа, Уллы Весселс и др. в издании «Preferences» (Berlin: Walter de Gruyter, 1998) 508 – 43.

Шона Валентина Шиффрин, статья ‘Wrongful Life, Procreative Responsibility, and the Significance of Harm’журнал Legal Theory, 5 (1999) с. 117-148.

Под чистым благом Шона Шиффрин понимает «вещественную пользу, а не предотвращение или удаление вреда» (там же, с. 124). Внутренние удовольствия, о которых я скажу в третьей части, будет примером чистой выгоды, в то время как удовольствие от снятия боли будет примером спасения.

Ibid., с. 127

Ibid., с. 119

Ibid, с. 131-133

Или, по крайней мере, не будучи готовыми возместить вред. Шона Шиффрин выступает сдержанно, не исключая деторождение полностью, однако ее рассуждения наталкивают на такой вывод, и я считаю, автор согласилась бы с ним. Профессор Шиффрин скромно утверждает, что деторождение не является «полностью этически безвредным стремлением» (Ibid., с. 118).

Дэвид Вассерман, ‘Is Every Birth Wrongful? Is Any Birth Morally Required?’, DeCamp Bioethics Lecture (Princeton, 2004) неопубликованная монография, 8.

Требуется сказать больше на эту тему, но я набросал лишь некоторые мысли. Передо мной не стоит цели доказать, что в действительности существует право на то, чтобы не быть рожденным. Основная мысль этой книги заключается в том, что рождение причиняет страдания, и позже я объясню, что у нас есть моральные обязательства предотвратить их.

Кристоф Фейдж, «A Pareto Principle for Possible People», 513-514

Ibid., с. 508

Альфред Лорд Теннисон, , In Memoriam.

Часть III.

Артур Шопенгауэр, «О страданиях мира».

Джордж Сантаяна, «Reason in Religion» (часть 3 «The Life of Reason») (New York: Charles Scribner’s Sons, 1922) с. 240.

И то, что в некоторых случаях разница будет положительной, не доказывает, как я говорил в части II, что существование лучше не-существования.

Я вспоминаю интересную (вероятно, неправдивую) историю о ребенке, превзошедшем все ожидания в младшей школе. Когда он перешел в среднюю школу, директор поприветствовал его словами: «Я вижу позади тебя большое будущее».

Дерек Парфит не говорит «порог», но использует такое понятие как оправданное/неоправданное страдание. («Reasons and Persons», с. 408) В зависимости от того, «стоящая» ли жизнь, страдание будет оправданным либо неоправданным.

См. также книгу Грегори Э. Пенса «Classic Cases in Medical Ethics», 2-е издание. (New York, McGraw-Hill, 1995), с. 54, с. 61.

Маргарет Матлин, Дэвид Станг «The Pollyanna Principle: Selectivity in Language, Memory and Thought (Cambridge MA: Schenkman Publishing Company, 1978). Синдром назван по имени персонажа детской книги Элеанор Портер. (Элеанор Портер, «Поллианна» (London: George G. Harrap & Co. 1927)

Этот вопрос также обсуждается в книге Шелли Тейлор «Positive Illusions: Creative Self-Deception and the Healthy Mind» (New York: Basic Books, 1989). Достаточно доказательств, указывающих на то, что счастливые люди с повышенной самооценкой обычно имеют менее реалистичные взгляды на жизнь. Не тешащие себя иллюзиями либо страдают от депрессий, либо имеют низкую самооценку (или и то, и другое). См. также статью Шелли Тейлор, Джонатан Браун «Illusion and Well-Being: A Social Psychological Perspective on Mental Health» Psychological Bulletin, 103/2 (1998) с. 193-210.

См. также обзор литературы на данную тему М. Матлин, Д. Станг «The Pollyanna Principle», с. 141-144. См. также статью Энтони Гринвальда «The Totalitarian Ego: Fabrication and Revision of Personal History», American Psychologist, 35/7 (1980) с. 603-618.

Информацию о данных исследованиях можно найти у Ш. Тейлор и Дж. Брауна «Illusion and Well-Being: A Social Psychological Perspective on Mental Health» с. 196-197. См. также М. Матлин, Д. Станг «The Pollyanna Principle», с. 160-166. Как пример фундаментального труда см. также Нил Вайнстайн «Unrealistic Optimism about Future Life Events» Journal of Personality and Social Psychology, 39/5 (1980) с. 806-820; Нил Вайнстейн « Why it Won’t Happen to Me: Perceptions of Risk Factors and Susceptibility» Health Psychology, 3/5 (1984) с. 431-457. Последнее исследование говорит, что оптимизм распространяется лишь на те стороны здоровья, которые субъективно воспринимаются как поддающиеся контролю.

Рональд Инглхарт «Culture Shift in Advanced Industrial Society» (Princeton NJ: Princeton University Press, 1990) с. 218; Фрэнк Эндрюс, Стивен Уитни «Social Indicators of Well-Being: Americans’ Perspectives of Life Quality» (New York: Plenum Press, 1976) с. 207,с. 376; Также о различных исследованиях говорят Эд. Динер, Кэрол Динер «Most People are Happy» Psychological Science, 7/3 (1996) с. 181-185; Дэвид Майерс, Эд. Динер «The Pursuit of Happiness» Scientific American, 274/5 (1996) с. 70-72.

Ангус Кемпбелл, Филип Конверс, Уиллард Роджерс «The Quality of American Life» (New York: Russell Sage Foundation, 1976) с. 24-25.

М. Матлин, Д. Станг «The Pollyanna Principle», с. 146-147. Авторы приводят множество исследований, пришедших к таким результатам. См. также Ф. Эндрюс, С. Уитни «Social Indicators of Well-Being» с. 334.

Эд. Динер, Юнкук Су, Ричард Лукас, Хайди Смит «Subjective Well-Being: Three Decades of Progress» Psychological Bulletin, 125/2, (1999) с. 287. И.С. Бретвелт, Ф.С.А.М. ван Дам «Underreporting by Cancer Patients: the Case of Response Shif» Social Science and Medicine, 32/9 (1991) с. 981-987. Согласно некоторым исследованиям, инвалиды и умственно отсталые довольны жизнью наравне со здоровыми людьми (Пол Кемерон, Донна Титус, Джон Костин, Мэрилин Костин «The Life Satisfaction of Nonnormal Persons» Journal of Consulting and Clinical Psychology, 41 (1973) с. 207-214; Элизабет Иеркса, Сьюзан Баум « Engagement in Daily Occupations and Life-Satisfaction Among People with Spinal Cord Injuries» The Occupational Therapy Journal of Research, 6/5 (1986) с. 271-283.

Томас Менерт, Герберт Краусс, Розмари Надлер, Мэри Бойд «Correlates of Life Satisfaction in Those with Disabling Conditions» Rehabilitative Psychology, 35/1 (1990) с. 3-17, особенно с. 9.

Любопытно, что в разных странах субъективная оценка благополучия и счастья значительно разнится, однако независимо от географического положения, люди имеют склонность преувеличивать свою оценку. Р. Инглхарт «Culture Shift in Advanced Industrial Society» с. 243;

Ф. Эндрюс, С. Уитни «Social Indicators of Well-Being» с. 138-139, Р. Инглхарт «Culture Shift in Advanced Industrial Society» с. 227-232. Дополнительное образование может влиять на оценку, а именно, снизить ее. См. также А. Кемпбелл и др. «The Quality of American Life», с. 487.

Для изучения, как различные факторы влияют на субъективную оценку см. также Эд. Динер и др. «‘Subjective Well-Being: Three Decades of Progress» с. 286-294.

А. Кемпбелл и др. «The Quality of American Life», с. 163-164, с. 485; Филип Брикман, Ронни Дженофф-Булман «Lottery Winners and Accident Victims: Is Happiness Relative?» Journal of Personality and Social Psychology, 36/8 (1978) с. 917-927; Брюс Хиди, Александр Уэринг «Personality, Life Events, and Subjective Well-Being: Toward a Dynamic Equilibrium Model» Journal of Personality and Social Psychology, 57/4 (1989) с. 731-739; Юнкук Су, Эд. Динер, Фрэнк Фуджита «Events and Subjective Well-Being: Only Recent Events Matter» Journal of Personality and Social Psychology, 70/5 (1996) с. 101-102. Наиболее свежие данные: Эд. Динер и др. «Subjective Well-Being: Three Decades of Progress» с. 285-286.

Например, не отрицая существование адаптации, Ричард Истерлин считает, что степень этого явления преувеличена. См. его статьи «Explaining Happiness» Proceedings of the National Academy of Sciences, 100/19 (2003) III c. 76-83, и «The Economics of Happiness» Daedalus, Spring 2004, с. 26-33. Любопытно, что профессор Истерлин совершенно верно утверждает, что если бы адаптация была полной, качество жизни невозможно было бы улучшить и «политика, направленная на улучшение жизни людей посредством улучшения их социального и экономического состояния, была бы бесполезной» («The Economics of Happiness», с. 27). Однако это подразумевает отсутствие разницы между актуальным (объективным) и воспринимаемым (субъективным) уровнем благополучия.

См. также Джоан Вуд «What is Social Comparison and How Should We Study it?» Personality and Social Psychology Bulletin, 22/5 (1996) с. 520-537.

Об этом пишут Джонатан Браун, Кит Даттон «Truth and Consequences: the Costs and Benefits of Accurate Self-Knowledge» Personality and Social Psychology Bulletin, 21/12 (1995) с. 1292.

Для дальнейшей информации см. также Лионел Тайгер «Optimism: The Biology of Hope» (New York: Simon and Schuster, 1979).

Не говоря уже о других эволюционных преимуществах оптимизма. Однако чрезмерная оптимистичность может быть неадекватной, а определенный пессимизм может иметь преимущества. См. также: Брюс Уоллер «The Sad Truth: Optimism, Pessimism and Pragmatism». Ratio, 16 (2003) с. 189 -197.

Дерек Парфит «Reasons and Persons» 493 - 502

Джеймс Гриффин « Well-Being» (Oxford: Clarendon Press, 1986) с. 67.

Дерек Парфит «Reasons and Persons» с. 499

Ibid.

Конечно, голодному еда покажется вкуснее, чем сытому.

Синдром Златовласки!

Абрахам Маслоу, «Motivation and Personality» 2-е издание. (New York: Harper & Row Publishers, 1970) p. xv.

Рональд Инглхарт, «Culture Shift in Advanced Industrial Society», с. 212.

Ibid.

Профессор Маслоу говорит о «теории ворчуна» (Motivation and Personality, p. xv). Он считает, что «неспособность оценить собственное счастье – нереалистична, а значит, это можно считать патологией». Что, в свою очередь, «легко можно излечить достаточным количеством лишений и нужды». (с. 61)

См. Также: Артур Шопенгауэр, «The World as Will and Representation», перевод E. F. J. Payne (New York: Dover Publications, 1966) с. 318, с. 362.

Ibid., 312.

Артур Шопенгауэр «On the Sufferings of the World», in Complete Essays of Schopenhauer, перевод. T. Bailey Saunders,(New York: Willey Book Company, 1942)

Либо, если подходить с другой стороны: 1) не разочаровываться, если желания не исполняются, 2) не иметь желаний.

Согласно буддизму, наивысшее состояние – нирвана – это состояние, в котором нет желаний и, соответственно, земных страданий. Буддисты считают, что такого состояния можно достичь при жизни, однако Артур Шопенгауэр не согласен (и я вместе с ним). Что любопытно, по буддизму достижение нирваны позволяет выйти из круга перерождений, что сходится со взглядами Шопенгауэра: конец желаний означает конец воплощенной жизни.

Не спорю, что полезно избавляться от некоторых желаний, например, по этическим или эстетическим причинам. Правда, в этом случае желание будет исключено не потому, что его нельзя воплотить, а потому, что его будет неуместно воплотить.

Пример позаимствован у Джона Рола.

Благодарю Энди Альтмана за этот аргумент и аналогию.

Эта точка зрения предложена Норвином Ричардсом в его статье ‘Is Humility a Virtue?’, AmericanPhilosophical Quarterly, 25/3 (1988) 253–9. В отличие от меня, профессор Ричардс не утверждает, что оценка в масштабе вселенной предполагает более высокий стандарт. Но высший стандарт объясняет проблему скромности, иначе скромность была бы невозможна для людей, буквально лучших в определенной области.

В шестой части я подниму вопрос, допускает ли любой теоретический подход строго ограниченное воспроизводство с целью постепенного вымирания человечества.

Артур Шопенгауэр, The World as Will and Representation, 326.

Шопенгауэр пишет: «если бы мы провели самого черствого и бессердечного оптимиста по госпиталям и лазаретам, анатомическим театрам, тюрьмам, пыточным, лачугам рабов, по полям сражений, местам казни; если бы мы открыли перед ним обиталища нищеты, избегающих холодных любопытных взглядов, позволили бы ему заглянуть в подземелья Уголино, где заключенные гибли от голода, в конце он бы понял, что это за мир, этот milleur des mondes possibles («лучшим из миров)». Ibid., с. 325.

Билл Макгуайр, «A Guide to the End of the World» (New York: Oxford University Press, 2002) 31.

Ibid., с. 5.

The Hunger Project: (accessed November 2003).

‘Undernourishment Around the World’, (accessed 14 November 2003)

Р.Дж. Раммел Rummel, Death by Government (New Brunswick, Transaction Publishers,1994) 70.

World Health Organization, The World Health Report 2002 (Geneva: WHO, 2002) 186. Количество смертей на 2001 год составляло 2866000 человек.

Ibid., с. 186.

Ibid., с. 188.

Статистика 2001 года. The World Health Report 2002, 190.

Ibid., с. 186.

Р. Дж. Раммел., «Death by Government», с. 69. По его подсчетам, эта цифра может быть от 89 до 260 миллионов человек.

Ibid., с. 9.

Krug, Etienne G., Dahlbeg, Linda L., Mercy, James A., Zwi, Anthony B., и Lozano, Rafael., (и др.) «World Report on Violence and Health» (Geneva: WHO, 2002) 218.

Ibid., с. 217.

The World Health Report 2002, с. 80.

Toubia, Nahid, «Female Circumcision as a Public Health Issue», New England Journal of Medicine, 331/11 (1994) с. 712.

Krug, Etienne, и др. «World Report on Violence and Health», с. 185.

Часть IV.

Вольтер «Кандид», (London: Penguin Books, 1997) 134–5.

Гюстав Флобер, письмо к Луизе Коле, 11 декабря 1852, в «The Letters of Gustave Flaubert 1830–1857», перевод Francis Steegmuller (London: Faber & Faber, 1979) с. 174.

Другие причины см. в статье Сола Смилански, «Is There a Moral Obligation to Have Children», Journal of Applied Philosophy, 12/1 (1995) с. 41-53.

Термин «генетический потомок» необходим, т.к., например, доктор, лечащий бесплодие и помогающий другим обзавестись потомством, не удовлетворяет своего желания воспроизводства.

Часто, хотя и не всегда, это делается, чтобы «сохранить лицо», но впоследствии может стать искренним желанием.

Существует подобный психологический феномен, заставляющий жертву похищения отождествлять себя с похитителем.

Склонные к преувеличению, стирающие разницу между «разрешено», «необходимо» и «требуется», будут отрицать, что нам дано такое право (совершать не оптимальные действия). Я же подразумеваю, что такое право есть, если отказаться от преувеличения.

Статья 16 Декларации Прав Человека США (1948): «Мужчины и женщины взрослого возраста… имеют право вступать в брак и создавать семью». Право создавать семью защищено Международным Соглашением о Гражданских и Политических Правах (Статья 23) а также Европейской Конвенцией по Правам Человека (Статья 12). Буквально, «право создавать семью» не означает однозначно «право на деторождение», ведь семья может состоять и из приемных детей, однако чаще понимается именно рождение собственных.

Джон Робертсон, Children of Choice (Princeton: Princeton University Press, 1994) 24.

Мне известно, что запрет никогда не поддержит всерьез ни одно государство, по крайней мере, для всех граждан. Существуют примеры государств, ограничивающих размножение определенных групп, классов и т.д. – черных, евреев, «слабоумных» и низших классов. И все же практическая бесполезность не мешает рассуждать на эту тему. Есть множество психологических, социальных и политических причин, по которым ни одна страна не запретит воспроизводство, что не означает философской несостоятельности вопроса.

Я также инстинктивно ощущаю, что причинять людям вред – плохо, и два этих чувства разрывают меня надвое.

В примечании 10 я упоминал, что генерализованный запрет отличается от запрета для определенных групп. Последнее можно исключить по другим причинам, таким как равенство.

Джон Стюарт Милл, Principles of Political Economy (London: Longmans, Green & Co., 1904) 220.

Ibid.

Ibid., с. 229.

Многие обвиняют Джона Стюарта Милла в классизме за его желание ограничить размножение неимущих. Однако он также продвигал контрацепцию и для «благородных». В молодости его арестовали за распространение (среди бедных и богатых) материалов о контрацепции, что в начале девятнадцатого века являлось очень продвинутой деятельностью. См. также Педро Шварц, The New Political Economy of J.S.Mill (London: Weidenfeld & Nicolson, 1972) 28, 245–54.

Ответчиками будут либо родители, либо доктора, вовремя не предупредившие о возможной инвалидности.

Не все инвалиды придерживаются такого мнения. Любопытно, что некоторые глухие предпочли бы быть глухими, как французы предпочли бы быть франкофонами, а не англофонами.

Чаще идет разделение на ограниченные возможности и инвалидность. (См. Аллен Бьюкенен, Дэн Брок, Норман Дениелс, Дэниел Виклер, From Chance to Choice (New York: Cambridge University Press, 2000) с. 285. Они рассматривают статью Кристофера Бурса, ‘On the Distinction between Disease and Illness’, Philosophy and Public Affairs, 5/1 (1975) 49–68.) Ограничения – это негативные отклонения от обычных функций вида. И хотя я иногда буду употреблять слово «ограничения», чаще я буду говорить «неспособность», что больше подходит к вопросу прав инвалидов, поскольку у всех есть какие-то неспособности, но не у всех есть ограничения. Разница между неспособностью и инвалидностью – это разница между характеристикой, которой обладает большинство, и характеристикой, которой обладает инвалид.

Аргумент предоставлен в книге Аллена Бьюкенена и др., From Chance to Choice. Сами авторы с аргументом не согласны.

Т.к. раса сама по себе не является ограничением. (Лишь в некоторых случаях, например, бледная кожа больше подвержена раку).

Аллен Бьюкене и др., From Chance to Choice, 272.

И все же, почему люди с ограничениями высоко оценивают качество своей жизни? Либо поллианнизм и адаптация перевешивают сравнение со здоровыми людьми, либо люди с ограничениями сравнивают себя с теми, кто находится в еще более худших условиях.

У которых отсутствуют качества, называемые ограничениями.

Исключение составляют случаи партеногенеза, когда яйцеклетка делится спонтанно. Однако эти случаи можно не брать в расчет, т.к. они являются редкими исключениями.

Аллен Бьюкенен предложил мне позаимствовать заголовок у Фридриха Ницше. В оригинале он звучит как «Рождение трагедии и генеалогия этики».

Дэвид Бенатар, ‘Cloning and Ethics’, QJMed, 91 (1998) 165–6.

Часть V.

Вот из-за чего становятся смешными анекдоты о том, как, например, человек помнит, как пошел на пикник внутри папы, а вернулся домой внутри мамы.

См. также Singer, Peter, Kuhse, Helga, Buckle, Stephen, Dawson, Karen, and Kasimba, Pascal (eds.) Embryo Experimentation (Cambridge: Cambridge University Press, 1990) 57–9, 66–6.

В качестве возражения можно привести в пример артефакт, обладающий сознанием: искусственный интеллект. Этот вопрос требует серьезного обсуждения. Я предлагаю относится к такому артефакту, как к живому существу (хотя он и был создан искусственно). Тогда мои взгляды относительно вреда рождения распространяются не только на животных и людей, но и на машины, обладающие сознанием.

Frey, R. G., ‘Rights, Interests, Desires and Beliefs’, American Philosophical Quarterly, 16/3 (1979) 233–9.

Сам профессор Фрей не называет растения, но из его работы можно сделать вывод, что растения попадают в эту классификацию.

Учитывая возрастающую природу интересов, существа, владеющие языком, имеют меньше интересов к благополучию и больше интересов-желаний.

Пол У. Тейлор, Respect for Nature (Princeton: Princeton University Press, 1986) с. 63.

Ibid., с. 60–71.

Джоэл Файнбер, «The Rights of Animals and Unborn Generations», Rights, Justice and the Bounds of Liberty (Princeton: Princeton University Press, 1980) 159–84. (Это эссе впервые было напечатано в книге William T. Blackstone (ed.) Philosophy and Environmental Crisis (Athens: University of Georgia Press, 1974) 43–68.) Вслед за профессором Файнбергом Бонни Стайнбок выражает те же взгляды: см. также Bonnie Steinbock «Life Before Birth» (New York: Oxford University Press, 1992) 14–24.

Том Риган, ‘Feinberg on What Sorts of Beings Can Have Rights?’, Southern Journal of Philosophy, 14 (1976) 485–98. Robert Elliot offers a defence of Joel Feinberg in his ‘Regan on the Sorts of Beings that Can Have Rights’, Southern Journal of Philosophy, 16 (1978) 701–5.

См. также Джоэл Файнберг, «Rights, Justice and the Bounds of Liberty», с. 168; Джоана Томпсон, «A Refutation of Environmental Ethics», Environmental Ethics, 12/2 (1990) 147–60 (в особенности с. 159); Бонни Стейнбок, «Life Before Birth», с. 14; Дэвид Бунин, «A Defense of Abortion» (Cambridge: Cambridge University Press, 2003) с. 81.

Такую интерпретацию предлагает Дон Маркис в своей критике Бонни Стейнбок. См. также «Justifying the Rights of Pregnancy: The Interest View», Criminal Justice Ethics, 13/1 (1994) с. 73–4.

Том Риган, «Feinberg on What Sorts of Beings Can Have Rights?», с. 490.

Том Риган («Feinberg on What Sorts of Beings Can Have Rights?») отрицает этот вывод, но Роберт Элиот (‘Regan on the Sorts of Beings that Can Have Rights’) дает неопровержимый ответ.

Материалом для этой главы послужила работа, написанная мной в соавторстве с Майклом Бенатаром. «A Pain in the Fetus: Ending Confusion about Fetal Pain», Bioethics, 15/1 (2001) 57–76. Blackwell Publishers Ltd.

Multi-Society Task Force on PVS, Medical Aspects of the Persistent Vegetative State, New England Journal of Medicine, 330/21 (1994) 1499–508.

К. Крейг., М. Ф. Уитфилд, Р. В. Грюнау,Дж. Линтон, and Х. Д. Хаджиставрополус, ‘Pain in the Preterm Neonate: Behavioural and Physiological Indices’, Pain, 52/3 (1993) 287–99.

Ibid.

Авторы исследования предупреждают, что отсутствие реакции, возможно, является следствием малого количества исследуемых новорожденных данной возрастной группы.

Майкл Тули, ‘Abortion and Infanticide’, Philosophy and Public Affairs, 2/1 (1972) 37–65.

Работа профессора Тули была опубликована раньше работы профессора Фрея, но я представил их в другом порядке.

Майкл Тули, ‘Abortion and Infanticide’, 46.

Майкл Тули, ‘Abortion and Infanticide’, 48.

Р. М. Хейр, ‘Abortion and the Golden Rule’, Philosophy and Public Affairs, 4/3 (1975) 201–22.

Ibid., с. 208. В отрицательной форме правило звучит так: «не делай другим того, чего не желаешь себе».

Ibid., с. 208.

Ibid.

Р. М. Хейр, ‘A Kantian Approach to Abortion’, Essays on Bioethics (Oxford: Clarendon Press, 1993) 172.

Дэфид Бунин, ‘Against the Golden Rule Argument Against Abortion’, Journal of Applied Philosophy, 14/2 (1997) 187–97.

Дон Маркис, ‘Why Abortion is Immoral’, The Journal of Philosophy, 86/4 (1989)

Дэфид Бунин, A Defense of Abortion, 62–85.

Добавляю это на случай, если кто-то воспринимает рост и пинки плода за активность.

Такого взгляда придерживались некоторые античные философы, например, Аристотель, считавший, что сперматозоид является гомункулом, а яйцеклетка служит инструментом для его вызревания.

Джеф МакМахан, The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life (New York: Oxford University Press, 2002) 80.

Ibid.

Дерек Парфит, Reasons and Persons, Part 3.

Джеф МакМахан, The Ethics of Killing, 105.

Ibid.

Ibid., с. 105, 165.

Дабы вы не подумали, что каждый про-лайфер хочет запретить законное право на аборт, я замечу, что человек может быть про-лайфером и считать это правильной позицией, но при этом понимать, что у каждого человека должно быть право выбора. Все зависит от субъективных моральных взглядов и от мнения о том, каким должен быть закон.

Часть VI.

Артур Шопенгауэр, ‘On the Sufferings of the World’, in Complete Essays of Schopenhauer, перевод T. Bailey Saunders, 5 (New York: Wiley Book Company, 1942) 4.

От человека зависит, сколько животных будет населять Землю (наиболее очевидно, в главной степени, как много животных человек будет разводить или напротив, стерилизовать).

Миллиард равен 1 000 000 000.

Хотя в течение долгого времени может быть больше людей, чем могло бы быть.

См. также, Кэрол Кейтс., ‘Reproductive Liberty and Overpopulation’, Environmental Values, 13 (2004) 51–79.

Экологический «отпечаток» зависит не только от численности популяции, но и от ущерба на душу населения. Даже крошечная популяция может принести большой вред окружающей среде.

Задающиеся этим вопросом иногда используют иную формулировку: «Сколько людей должно быть вообще?» (см. также Дерек Парфит, Reasons and Persons, с. 381).

С учетом перекрывающих друг друга популяций.

Я не беру во внимание ошибочный взгляд, что человечество появилось лишь 6000 лет назад.

Карл Хауб, ‘How Many People Have Ever Lived on Earth?’, изначально опубликованный в Population Today в феврале 1995 года. Цифры, приведенные мной в данном случае, взяты в обновленной версии с сайта: -Dec02/How Many People Have Ever Lived on Earth.htm (вход 5 октября 2004 года).

Ibid.

Энтони МакМайкл, Human Frontiers, Environments and Disease (Cambridge: Cambridge University Press, 2001) 188.

Ibid.

Ibid.

(вход 5 октября 2004 года).

В настоящее время численность населения ежедневно увеличивается на 200 000 человек (и это уже с вычетом смертей).

Дерек Парфит, Reasons and Persons, с. 370.

Дерек Парфит, Reasons and Persons, 387.

Ibid., 386.

Ibid., 388. Профессор также демонстрирует разнообразие промежуточных популяций. Схема 6.1. воспроизведена с разрешения издательства Oxford University Press.

Ibid., 388. Но не все считают этот вывод противоречивым. Например, Torbjӧrn Tӓnnsjӧ полагает, что жизни многих людей достойны всего лишь продолжения. Уровень качества жизни редко и непродолжительно поднимается над этим уровнем. Если бы люди осознали, что качество их жизни примерно равняется качеству жизни популяции Z, они не подумали бы, что вывод так уж противоречив. (См. «Hedonistic Utilitarianism» (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998) с. 161–162. См. также «Doom Soon?», справка, 40/2, (1997) с. 250–2511.) Хотя я и не планирую использовать взгляды профессора Tӓnnsjӧ напрямую, мои предыдущие и будущие аргументы покажут, в чем заключается недостаток такого взгляда.

Дерек Парфит, Reasons and Persons, 420.

Ibid.

Ibid.

Ibid., с. 370 (курсивом)

Ibid., с. 395 (курсивом)

Дерек Парфит описывает не только проблему, но и парадокс «чистого прибавления». Дабы не усложнять понимание, я не стану подробно говорить о парадоксе. Мои доводы относительно проблемы чистого прибавления могут распространяться и на парадокс. Для читателей, знакомых с парадоксом профессора Парфита, сообщаю, что я отрицаю, что парфитово А+ не хуже, чем А. Я считаю, что А+ определенно хуже А, т.к. А+ предполагает большее количество жизней (и, следовательно, больше вреда).

Эта формулировка является адаптацией формулировки профессора Парфита (с. 391), что требует осведомленности о его терминах «несчастный ребенок» и «счастливый ребенок». Моя формулировка также помогает избежать двусмысленности понятия «жизнь, которую стоит жить».

Этот термин принадлежит Шелли Кагану. Под «оправданием pro tanto» он подразумевает причину, «имеющую истинный вес, но которую при этом могут перевесить другие условия». Шелли Каган отделяет термин «pro tanto» от более употребительного термина «причина prima facie», который, по его мнению, подразумевает эпистемологическую квалификацию. «Причина prima facie», по словам Кагана «кажется причиной, но может вовсе не быть ею, или может не иметь веса в любых случаях и условиях». (The Limits of Morality (Oxford: Clarendon Press, 1989) 17.)

В этом параграфе я рассматриваю лишь идеальную (наиболее правдоподобную и преобладающую) форму контрактарианизма, заключающуюся во мнении, что этика и мораль состоят из тех принципов, которые были бы избраны в идеальных обстоятельствах.

Дерек Парфит, Reasons and Persons, 392.

Ibid.

Ривка Вайнберг., ‘Procreative Justice: A Contractualist Account’, Public Affairs Quarterly, 16/4 (2002) 408.

Дерек Парфит, Reasons and Persons, 392.

Джон Ролс, ‘Justice as Fairness: Political not Metaphysical’, Philosophy and Public Affairs, 14/3 (1985).

Ривка Вайнберг, например, говорит что «максимизация минимума должна привести к запрету на размножение, т.к. отказ от воспроизводства лучше, чем родиться на свет с неизлечимой болезнью, что делает жизнь невыносимой». (‘Procreative Justice: A Contractualist Account’, 415.)

Майкл Бэйлс, Morality and Population Policy (University of Alabama Press, 1980) 117.

Об этом стоит сказать больше. Аргумент о доведении до абсурда действует не только относительно максимина, но и относительно моей точки зрения о вреде появления на свет. Я более подробно разберу этот вопрос в начале седьмой части.

‘Procreative Justice: A Contractualist Account’, 420.

В любом случае, Ева пала вместе со Змеем.

Учитывая, что родителей не останавливают будущие страдания своих детей, не удивительно, что их не остановят страдания далеких от текущего момента последних людей. Если обнаружится, что страдания последнего поколения достаточно велики, последние из людей захотят, чтобы их родители и предки родили больше людей.

См. его ссылку на «плохой уровень», Reasons and Persons, 432–3.

Дерек Парфит, Reasons and Persons, с. 395.

Ibid. с. 396.

Дерек Парфит, Reasons and Persons. (emphasis added).

Ibid. (курсивом).

Дерек Парфит, Reasons and Persons. 400.

Ibid., 401.

Я взял слово «узкая» в скобки, т.к. я выше пояснил, что лишь узкая точка зрения может называться истинной, хотя я вижу возможным сформулировать широкую точку зрения, которая действительно будет касаться влияния на личность.

Я говорю «Негативный усредненный принцип», а не «негативный широкий усредненный принцип влияния на личность», т.к. мы уже увидели, что ярлык «влияния на личность» – обманчив, а определение «широкий» не обязательно.

Я говорю «Негативный суммарный принцип», а не «негативный широкий суммарный принцип влияния на личность», т.к. мы уже увидели, что ярлык «влияния на личность» – обманчив, а определение «широкий» не обязательно.

Как говорит Джеймс Ленман: «Второй закон термодинамики нас погубит, если не произойдет чуда, и до этого нас не убьет что-то другое. См. ‘On Becoming Extinct’, Pacific Philosophical Quarterly, 83 (2002) 254.

Вот шутка о старушке, которая посетила лекцию о будущем нашей вселенной. После лекции она подошла к профессору и спросила: «Извините, когда, вы говорите, наступит конец света?». Тот отвечает: «Примерно через четыре миллиарда лет». «Слава богу, мне показалось, вы сказали, через четыре миллиона».

Мартин Риз, Our Final Hour: A Scientist’s Warning (New York: Basic Books, 2003).

Джон Лесли, The End of the World: The Science and Ethics of Human Extinction (London: Routledge, 1996).

Стоит сказать, что людей волнует исчезновение человечества совсем иначе (если вообще волнует), чем исчезновение других видов. И многие люди, которых волнует исчезновение других видов, не переживают об убийстве отдельных особей этих видов (хотя это должно вызывать наибольшее опасение, т.к. оно напрямую ведет к истреблению). И даже если человека волнует исчезновение других видов, зачастую это волнение принимает эгоистичную форму: если исчезнет этот вид, мы будем жить в мире, потерявшем частичку первозданной фауны, и не сможем больше наслаждаться видом исчезнувшего животного. Иными словами, типичные опасения относительно исчезновения человечества не распространяются на возможность исчезновения других видов.

И хотя предыдущие поколения могут быть против такой ситуации, мы говорим сейчас о третьем вопросе вымирания, где не учитываются интересы предшествующих поколений.

VII. Заключение.

Я благодарен Тони Холидею за находку этого лимерика. Артур Дикс, эксперт по лимерикам, любезно сообщил мне историю того, что приведен в эпиграфе, который, несомненно, является грубой пародией неизвестного автора на этот лимерик:

There was an Old Man of Cape Horn,

Who wished he had never been born;

So he sat on a chair

Till he died of despair

That dolorous Man of Cape Horn.

 

Живал на Аляске чудак

Что жить не хотел ну никак;

Сел на стул и присох,

Пока с горя не сдох

Унылый с Аляски чудак.

(Холбрук Джексон, (ed.) The Complete Nonsense of Edward Lear (London: Faber & Faber, 1948) 51.) Другие варианты см. у Дж. Легмана, The Limerick: 1700 Examples with Notes, Variants and Index (New York: Bell Publishing Company, 1969) 188, 425.

Питер Сингер, Practical Ethics, 2nd edn. (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) 129.

Эту точку зрения, которая также называется анти-фрустрационизм, мы обсуждали в предпоследней главе (‘Другие примеры несимметричности) второй части.

Нильс Хольтуг, ‘On the value of coming into existence’, The Journal of Ethics, 5 (2001) 383.

Ibid.

Оказывается, не все люди верят, что деторождение не несет вреда. Значительное количество рациональных людей принимают точку зрения анти-натализма. Зачастую мы слышим, что люди говорят, что наш мир не подходит для детей, которые должны появиться на свет. Суть в том, что наш мир – мир страданий (о чем я говорю в заключительной главе части III), и нельзя заставлять страдать новых жертв. Готов признать, что доля таких людей очень мала; еще меньше доля тех, кто на практике подтверждает свои принципы, однако это не сумасшедшие, а вполне обычные люди. Более того, другие, не следующие данному принципу, могут понять взгляды, причины и побуждения анти-наталистов. Я считаю, что потенциальных страданий, выпадающих на долю каждого человека, достаточно, чтобы признать нежелательным рождение новых людей. Более того, согласно доводам из второй части, любого количества страданий достаточно, чтобы признать репродукцию нежелательной. Подчеркну, что если бы страдания были ничтожны (практически не существовали), деторождение было бы возможно. В таком случае потенциальная польза перевешивала бы ничтожность вреда. Однако в третьей части я уже говорил, что страдания наши далеко не малы, и даже самые счастливые из жизней на самом деле хуже, чем кажутся. Кроме того, нет причин полагать, что жизнь потенциального ребенка будет среди счастливейших: уж слишком хрупко наше счастье.

Среди философов-сторонников этой точки зрения не только Кристоф Фейдж и Шона Шиффрин, чьи труды мы обсуждали в предпоследней главе второй части, но еще и Герман Веттер (см. «Utilitarianism and New» Generations’, Mind, 80/318 (1971) 301–2.)

Бóльшая часть этой главы основывается на моей работе «Introduction to David Benatar (ed.), Life, Death and Meaning (Lanham MD: Rowman & Littlefield, 2004) 15.

Дискуссию на эту тему см.: Шелли Тейлор и Джонатан Браун, ‘Illusion and Well-Being: A Social Psychological Perspective on Mental Health’, Psychological Bulletin, 103/2 (1998) 193–210.

Софокл, «Эдип в Колоне».

Монтескю., Письмо 40, Персидские письма, trans. John Davidson, 1 (London: Gibbings & Company, 1899)

Комментируя очевидную странность того, как люди сожалеют о своем существовании, но все же цепляются за жизнь, Вуди Аллен рассказывает шутку о двух евреях, обедающих в ресторане в городке Кетскиллс. Один говорит другому: «Еда здесь отвратительная». Второй отвечает: «Да, и порции слишком маленькие!». С одной стороны, нет ничего странного в том, что человек жалуется на невкусную еду, которой слишком мало. Недостаток еды, даже невкусной, приводит к голоду, а это плохо. Отчего же шутка нам кажется смешной? Из нее видно, что эти двое не испытывают нехватки пищи, обед в ресторане для них скорее развлечение. Такой же диалог двух евреев в Аушвитце вовсе не показался бы нам смешным, и не вызвал удивления по поводу жалоб относительно качества и количества пищи.

Джордж Сантаяна, «Reason in Religion» (vol. 3 of The Life of Reason) (New York: Charles Scribner’s Sons, 1922)

Понятие «пре-натальное существование» принадлежит Фредерику Кауфману. См. Также «Pre-Vital and Post-Mortem Non-Existence», American Philosophical Quarterly, 36/1 (1999) 1–19.

Выдвинутый здесь аргумент принадлежит Фредерику Кауфману. См. Также «Pre-Vital and Post-Mortem Non-Existence».

Понятие ‘ante-mortem’ («пре-смертный») принадлежит Джорджу Питчеру. См. его ‘The Misfortunes of the Dead’, American Philosophical Quarterly, 21/2 (1984) 183–8.

Определение «вечный» принадлежит Фреду Фельдману. См. его ‘Some Puzzles About the Evil of Death’, Philosophical Review, 100/2 (1991) 205–27.

Джордж Питчер, ‘The Misfortunes of the Dead’, 188.

Дэвид Сьютс, ‘Why death is not bad for the one who died’, American Philosophical Quarterly, 38/1 (2001) 69–84.

Интересно, что в некоторых других культурах неудавшееся самоубийство в определенных обстоятельствах считается трусостью.

Вольтер, «Кандид» (London: Penguin Books, 1997) 32–3.

Книга Бытия 1:28.

Второзаконие 21:18–21.

Эрувин 13b.

Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg