«Границы естественного познания. Восемь докладов, прочитанных в Дорнахе»

Первый доклад Дорнах, 27 сентября 1920 г

Тема этого цикла докладов избрана не из какой-либо традиции философско-академического образования, например, не на основании того, что с помощью наших докладов должно было бы осуществиться нечто теоретико-познавательное или тому подобное, но избрана она, как я полагаю, из одного только непосредственного наблюдения нужд и требований времени. Для дальнейшего развития человечества мы нуждаемся в понятиях, представлениях и вообще в импульсах социальной жизни, нам нужны идеи, благодаря осуществлению которых мы можем добиться таких социальных отношений, которые смогут дать людям всех уровней, классов и т. д. существование, достойное человека. Ведь даже сегодня мы говорим уже в самых широких кругах, что социальное обновление должно исходить от духа. Но не везде в этих широких кругах, говоря так, представляют себе что-либо ясное и отчетливое. Не спрашивают себя; Откуда должны прийти представления и идеи, благодаря которым хотели бы основать политическую экономию, способную дать человеку достойное человеческое бытие? Ведь человечество в своей образованной части в течение последних трех-четырех столетий, а особенно со времени XIX столетия, собственно, воспитано, вполне обучено и созрело для нового естественнонаучного способа рассмотрения мира — особенно человечество, прошедшее через академическое обучение. Однако в тех кругах, где занимаются чем-либо иным, нежели естественными науками, полагают, что естественные науки имеют мало влияния на их род деятельности.

Только легко доказать, что даже, например, в новую прогрессивную теологию, в историю, в юриспруденцию — повсюду вошли естественнонаучные понятия, т. е. понятия, вовлеченные в естественнонаучные исследования последних столетий, и вслед за этими новыми понятиями определенным образом видоизменились традиционные. И стоит только провести перед своим духовным взором, например, ход развития новой теологии в XIX столетии, как увидишь, что, к примеру, евангелическая теология пришла к своему воззрению по поводу личности Иисуса, по поводу сущности Христа только благодаря тому, что на заднем плане у нее повсюду присутствуют естественнонаучные понятия, которые настраивают ее на критический лад, естественнонаучные понятия, которыми она хотела ограничить себя и против которых не хотела грешить. И тогда пришло другое: древние инстинктивные связи социальной жизни постепенно утратили свою силу в области человеческого бытия. В ходе XIX столетия все больше и больше становилось необходимостью вводить более или менее осознанные понятия на место инстинктов, подчиняющих один класс порядкам другого, на место инстинктов, из которых проистекли новые парламентские организации с их последствиями. Не только в марксизме, но и во многих других течениях сформировалось то, что можно было бы назвать преобразованием старых социальных инстинктов в осознанные понятия.

Но что же вошло тогда в общественную науку, в это, я бы сказал, любимое дитя нового мышления? Вошли те понятия, а именно понятийные формы, которые образовались в ходе естественнонаучных исследований. И сегодня мы стоим перед большим вопросом: как далеко мы продвинемся с социальной деятельностью, исходящей из таких понятий? И если мы рассмотрим беспорядки мира, если мы внимательно посмотрим на всю безнадежность, выявляющуюся из различных попыток что-либо предпринять на основании этих идей, этих понятий, мы получим довольно скверную картину. Тут все же возникает исполненный глубокого смысла вопрос: как вообще быть с понятиями, полученными нами из естественной науки и которые мы хотим теперь применить в жизни и которые, однако, — это отчетливо проявляется уже во многих областях — жизнью отвергаются? Этот жизненный вопрос, являющийся животрепещущим вопросом времени, как раз и побудил меня избрать эту тему о границах естественного познания и изложить ее так, чтобы получить обзор возможностей естествознания в отношении соответствующего социального устройства и необходимую ориентацию в естественнонаучном исследовании, в мировоззренческих представлениях, если мы хотим всерьез подойти к требованиям человеческого бытия именно в наше время.

Что мы видим, бросая взор на весь характер мышления внутри естественнонаучных кругов, и как в таком случае учились мыслить все те, кто находился под влиянием этих кругов, — что мы тут видим? Мы видим, что тут прежде всего стремятся исследуемые факты природы сделать прозрачными с помощью ясных понятий, обработать их и привести в систему. Мы видим, как пытаются систематизировать факты безжизненной природы посредством различных наук: механики, физики, химии и т. д., - и даже пронизать их определенными понятиями, которые должны некоторым образом их объяснить. Стремятся к максимально возможной ясности, к прозрачности понятий в отношении этой безжизненной природы. И следствием этого стремления к прозрачности понятий является желание все существующее в человеческом окружении в области безжизненной природы пронизать математическими формулами. Факты природы хотели бы привести к ясным математическим формулам, к прозрачному языку математики.

Уже в последней трети XIX столетия полагали, что к этому вполне приблизились и можно дать механически-математическое объяснение природы, которое во всех направлениях до некоторой степени прозрачно. Оставалось одно, только маленькая точка атома, сказал бы я. Его хотели утончить до силовой точки, чтобы его состояние, его движущие силы привести к математическим формулам. И надеялись благодаря этому сказать себе: я заглядываю в природу; на самом деле я заглядываю тут в сеть силовых отношений и движений, которые я вполне могу осмыслить математически. — И даже возник идеал так называемого астрономического объяснения природы, который, по существу, показывает: как соотношения между небесными телами выражаются математическими формулами, так и в самом малом, в этом маленьком космосе атомов и молекул, в определенной степени, можно все вычислить прозрачно-математически. Это было стремление, достигшее в последней трети XIX столетия определенной высшей точки — теперь эту высшую точку уже перешагнули. Однако этому стремлению к математически-прозрачному образу мира противостоит нечто совсем другое, и оно выступает тотчас же, как только хотят распространить это стремление из области безжизненной природы на другие области. Вы знаете, что уже в ходе XIX столетия пытались этот способ рассмотрения, это стремление к прозрачной математической ясности, по крайней мере отчасти, внести в объяснение живого, И в то время, как еще Кант говорил, что никогда не найдется такой Ньютон, который бы дал объяснение основного принципа одним и тем же способом как для неживой природы, так и для природы живого существа, Геккель уже мог бы сказать, что этот Ньютон возродился в Дарвине и что тут действительно была сделана попытка до некоторой степени прозрачно показать через принцип селекции как развивается живое существо.[1] И во всех объяснениях, восходящих вплоть до человека, стремились к такой же прозрачности, по крайней мере к прозрачности в математическом образе мира. И этим было исполнено нечто, о чем отдельные естествоиспытатели высказывались таким образом: человеческая потребность в причинных связях явлений в настоящий момент удовлетворена, раз приходят к такому прозрачному, ясному представлению.

Но здесь все же вопреки всему этому вновь встает нечто другое. Я бы сказал, теории выдумываются за теориями, чтобы добыть такой образ мира, который я только что охарактеризовал. И все снова и снова с этой стороны выступали те (порой они сами же становились к себе в оппозицию), которые стремились к такому образу мира, и всегда выступала другая сторона, показывавшая, что такому образу мира невозможно дать истинные объяснения и что такой образ мира никогда не смог бы удовлетворить человеческие познавательные потребности. Одна сторона всегда доказывала, что образ мира необходимо получить математически прозрачным, другая же сторона утверждала, что такой образ мира, к примеру, был бы совершенно не в состоянии как-либо мыслительно с математической прозрачностью создать даже самое простое живое существо; и более того, он сам был бы неспособен как-либо интеллектуально создавать в образе органическую субстанцию, Я бы сказал: один постоянно прядет ткань идей, чтобы объяснить природу, другой, порой тот же самый, снова ее распускает.

Эту драму — ибо, по сути дела, для того, кто мог это наблюдать достаточно не предвзято, это был род драмы — можно было проследить, особенно последние 50 лет, внутри всякой научной работы и всякого устремления. Ощутив всю тяжесть того факта, что в отношении такого серьезного дела непрерывно происходит прядение и снова распускание, можно поставить такой вопрос: не является ли, однако, всякое стремление к такому понятийному объяснению фактов вообще чем-то бесполезным? И может быть правильным ответом на возникающий из всего этого вопрос будет следующий: просто факты должны говорить сами за себя, следует описывать то, что происходит в природе, и отказаться от детального объяснения? А не может ли быть так, что все такие объяснения являются только родом переживания младенчества в развитии человечества, что человечество в этом младенчестве как бы устремляется к некоего рода расточительству, но созревшее человечество должно бы сказать себе: «Стремиться к таким объяснениям вообще не следует, с такими объяснениями ни к чему не придешь. Необходимо просто искоренить потребность в объяснении. И подобное искоренение означало бы зрелость человеческого образа мыслей». Почему все же нет? Ведь мы в более позднем возрасте аналогично отказываемся от игры, почему все же нельзя, несмотря на такое обоснование, так же просто отказаться от объяснения природы?

Я бы сказал, что такой вопрос уже мог всплыть, когда 14 августа 1872 года на втором совместном заседании Собрания немецких испытателей и врачей Дюбуа-Раймон[2] исключительно знаменательным образом произнес свою знаменитую, еще и сегодня достойную внимания, речь «О границах естественного познания». Несмотря на то, что по поводу этой речи Дюбуа-Раймона, значительного физиолога, было так много написано, все же остался незамеченным содержащийся в ней узловой пункт в развитии современного мировоззрения.

В средневековой схоластике весь процесс мышления и формирования идей человечества был организован в соответствии с воззрением, согласно которому существующее в обширном царстве природы можно объяснять посредством определенных понятий, но перед сверхчувственным следует останавливаться. Сверхчувственное должно быть объектом откровения. Сверхчувственное так противостоит человеку, что он вовсе и не хочет вторгаться туда с теми понятиями, которые он создал себе о царстве природы и о внешнем бытии человека. Тут познанию была установлена граница перед областью сверхчувственного. И категорически подчеркивалось, что такая граница необходима, что это просто заключено в существе человека и в устройстве мира и что такую границу следует признать. Совсем иначе эта граница вновь устанавливается такими мыслителями и исследователями, как Дюбуа-Раймон. Это уже не схоластики, это уже не теологи. Но как средневековый теолог, исходя из своего образа мышления, установил границу перед сверхчувственным, так эти исследователи и мыслители стали перед чувственными фактами. И в первую очередь эта граница приобретает значение для мира внешних фактов.

Духовному взору Дюбуа-Раймона предстояли два понятия, и он говорил, что они показывают границу, которой может достичь исследование природы, но за пределы которой оно не в состоянии выйти. Позже в своей речи «О семи загадках мира» он добавляет к ним еще пять понятий, а тогда он говорил о двух понятиях — материи и сознания. Он сказал; «Просматривая факты природы, мы вынуждены использовать такие понятия в систематическом, в мыслительном проникновении, чтобы прийти, наконец, к материи. Однако, говоря о материи, мы никогда не сможем как-либо исследовать, что же тут, собственно, обитает в пространстве. Понятие материи мы просто должны принять как некое смутное понятие. Если мы примем это смутное понятие материи, мы сможем составить наши расчетные формулы, сможем ввести в эти расчетные формулы движение материи, тогда для нас внешний мир, — если только мы примем, что имеем внутри миллионы и миллионы этих, я бы сказал, темных точечек, — тогда этот внешний мир фактов станет для нас прозрачным. Но мы все же должны допускать, что этот материальный мир является также тем миром, который, прежде всего, телесно сформировал нас самих, который телесно развернул в нас свою деятельность, так что благодаря этой телесной деятельности в нас поднимается то, что становится, наконец, ощущением и сознанием. С одной стороны мы стоим перед миром фактов, необходимых нам для создания понятия материи, с другой стороны, мы стоим перед самими собой, переживаем факты сознания, наблюдаем явления сознания и можем предугадывать, что воспринимаемое нами как материя лежит также в основе этого сознания; но нам никогда не проникнуть в то, как из этого движения материи, как из этого абсолютно безжизненного, мертвого движения получается то, что является сознанием, что является даже простейшим ощущением. Сознание, пусть даже простейшее ощущение — это другой полюс всего неизвестного, всех границ познания.

В отношении обоих вопросов: Что есть материя? Как возникает сознание из материального свершения? — мы как естествоиспытатели должны, — так полагает Дюбуа-Раймон, — осознать Ig№rabimus, что означает «мы никогда не узнаем»». Это современный вариант материалистической схоластики. Средневековая схоластика стояла перед границей в сверхчувственный мир; современная естественная наука стоит перед границей, обозначаемой тут, по сути, двумя понятиями: материей, которая предполагается повсюду в чувственном, но найти ее в этом чувственном нельзя, и сознанием, которое допускают происходящим из чувственного, но в отношении которого никогда нельзя понять, как оно происходит из чувственного.

Обозревая этот ход развития нового естественнонаучного мышления, не следует думать: исследование природы оплетает себя определенной тканью — мир лежит за пределами этой ткани. Ибо там, где в пространстве обитает материя, там же существует и внешний мир. Если туда нельзя проникнуть, то и не получишь никаких представлений, которые могут как-либо овладеть жизнью. В человеке есть факт сознания. Подступишь ли к этому факту сознания с объяснениями, формирующимися исходя из внешней природы? Более того, останавливаются со всеми объяснениями как раз перед жизнью человека: как человечески достойным образом может вставить себя в бытие человек, если это бытие не постигнуто, если в соответствии с допущением, составленным исходя из этого бытия, не постигнуто существо человека?

Именно в ходе этого курса лекций, как я полагаю, нам станет совершенно ясно, что как раз бессилие современного естественнонаучного образа мыслей приводит нас к бессилию перед формированием социальной идеи. Сегодня еще не видят, какая важная и существенная связь здесь существует. Сегодня еще не понимают, что когда 14 августа 1872 года Дюбуа-Раймон в Лейпциге провозгласил свой Ig№rabimus, то этот Ig№rabimus пал также и на все социальное мышление. Он, по сути дела, означал: мы не знаем, как помочь себе в отношении реальной жизни, мы имеем теневые понятия и — никаких понятий о реальности. — И теперь, спустя почти 50 лет, мир требует от нас таких понятий. Мы должны их иметь. Эти понятия, эти импульсы не придут из лекционных залов, где, собственно говоря, продолжает действовать этот Ig№rabimus. Такова кардинальная трагедия современности. Тут заключены вопросы, требующие ответа.

Для такого ответа мы будем исходить из первичных элементов и прежде всего поставим себе вопрос: не могли ли мы как люди совершать что-либо более умное, чем толковать природу, в особенности в последние 50 лет, наподобие древней Пенелопы — то плести теории, то снова их распускать?[3] Конечно, если бы мы могли, не размышляя, стоять рядом с процессом природы! Но мы этого не можем, поскольку мы в общем люди, и стремимся остаться людьми. Мы должны, постигая природу в мышлении, наполнить ее понятиями и идеями. Почему мы должны это делать?

Да, мои уважаемые слушатели, мы должны это делать, потому что только тогда пробуждается наше сознание, потому что только благодаря этому мы становимся сознающими человеческими существами. Как каждое утро, открывая глаза, мы, по сути дела, вновь достигаем сознания в своих взаимоотношениях с внешним миром, так это было и в ходе развития человечества. Впервые сознание воспламенилось в знакомстве чувств, мышления с внешним процессом природы, а таким, какое оно теперь, стало недавно. Мы видим, что факт сознания просто исторически развился при общении органов чувств человека с внешней природой. Во взаимодействии органов чувств человека с внешней природой сознание возгорелось из притупленной, сонной культурной жизни первобытных эпох. Однако, теперь, хотя бы однажды, это возгорание сознания, это взаимоотношение человека с внешней природой необходимо не предвзято понаблюдать, и тогда обнаружится, что в человеке происходит тут нечто своеобразное. Если мы оглядываемся на нашу душевную жизнь, на то, что там есть, — либо в то время как мы пробуждаемся утром и перед пробуждением еще остаемся внутри в приглушенности грезящего сознания, либо в то время как мы созерцаем древнее состояние развития человечества, также почти грезящее сознание этих древних эпох, — если мы внимательно посмотрим на все то, что в определенной мере задвинуто в нашей душевной жизни за факты сознания, лежащие на поверхности нашей душевной жизни и возникающие из чувственного общения с внешней природой, то найдем мир представлений, слабо интенсивный, ослабленный до образов сновидений, с нечеткими контурами, отдельные образы, расплывающиеся друг в друге. Все это может установить не предвзятое наблюдение. Эта слабая интенсивность жизни представления, эта расплывчатость контуров, это расплывание отдельных образов представления — это прекращается не раньше, чем мы пробуждаемся для полного чувственного общения с внешней природой. Чтобы прийти к этому пробуждению, т. е. к полноте человеческого бытия, мы должны каждое новое утро пробуждаться к чувственному общению с природой. Но так же и все человечество из такого душевного мира должно было сперва пробудиться — от грезящего приглушенного созерцания людей древнего мира к нынешним ясным представлениям.

Это значит, что мы приобретаем ту ясность представления, те остро очерченные понятия, которые нужны нам, чтобы быть бодрственными и бодрственной душой наблюдать окружающий мир, — нам нужно все это, чтобы в полном смысле слова быть людьми. Но мы не можем это расколдовать из самих себя. Мы можем это получить, прежде всего, только из общения наших органов чувств с природой. Тут мы приходим к ясным, четко очерченным понятиям. Тогда мы развиваем то, что человек должен развивать ради себя самого, иначе его сознание не пробудится. Итак, это не абстрактная потребность объяснения, не то, что люди вроде Дюбуа-Раймона или ему подобных называют потребностью в нахождении причинной связи, но это есть потребность стать человеком в процессе наблюдения природы — это заставляет нас искать объяснения. Отсюда мы не имеем права говорить, что мы можем отвыкнуть объяснять себе аналогично тому, как мы отвыкаем от детских игр, ибо этим мы указали бы, что не хотим стать людьми в полном смысле слова, то есть прийти к такому пробуждению, к которому мы обязаны прийти.

Но при этом выявляется нечто иное. Оказывается, что приходя к таким ясным понятиям, которые мы развиваем в связи с природой, мы мыслительно, внутренне понятийно нищаем. Наши понятия становятся ясными, но их диапазон становится бедным. И если мы в таком случае поразмышляем о том, чего мы достигли благодаря этим ясным понятиям, мы поймем, что это внешняя математически-механическая ясность. Но в такой ясности мы не обнаружим ничего, что даст нам возможность понять жизнь.

В известной степени мы внесли ясность, но утратили почву под ногами. Мы не находим никаких понятий, которые дали бы нам возможность как-либо образно представить жизнь и само сознание. С той ясностью, которой мы должны добиваться ради нашей человечности, утрачивается содержательное того, к чему мы, собственно, стремились. И затем с нашими понятиями мы знакомимся с природой. Мы формируем ясные понятия, механически-математическое устройство природы. Мы создаем такие понятийные миры, как учение о происхождении видов и тому подобное. Мы стремимся к ясности. С помощью этой ясности мы создаем себе картину мира. Но в этой картине мира нет никакой возможности найти человека, нас самих. С нашими понятиями мы на поверхности своего сознания дошли до общения с природой. Мы пришли к ясности, но по пути мы потеряли человека. Мы идем сквозь природу, применяя математически-механическое объяснение природы, используя объяснение природы с помощью эволюционной теории о происхождении видов, образуем всяческие биологические понятия, объясняем природу, формируем картину природы — но человеку там нет места. Мы утратили полноту, которую имели вначале, и стоим перед тем понятием, которое мы можем формировать с помощью самых, я бы сказал, иссушающих понятий, с по- мощью самых ясных, но самых иссушающих, безжизненных понятий — мы стоим перед понятием материи. И, по сути дела, Ig№rabimus в отношении понятия материи есть просто признание: я пришел к ясности, я пришел к полному пробуждению сознания, но при этом в процессе моего познания, в процессе моего толкования я в своем понимании утратил существо человека.

И тогда мы обращаемся внутрь. Мы отворачиваемся от материи и смотрим теперь внутрь сознания. Мы видим, как внутри этого сознания протекают представления, разыгрываются эмоции, как озаряют нас волевые импульсы. Мы наблюдаем все это и видим, что там, в своем самосозерцании, где мы пытаемся теперь развить ту ясность, которой мы достигли во внешней природе — там этого не происходит. Мы, до определенной степени, плаваем в некой стихии, которую не можем привести к реальным контурам и которая всегда непрерывно расплывается. Ясность, которой мы достигаем в отношении внешней природы, не дается нам в отношении нашего внутреннего мира. Мы видим, как в современнейших направлениях, работающих в этих глубинах души — в англо-американской ассоциативной психологии — стремятся по образцу Юма,[4] Милля[5] и Джеймса[6] применить к представлению и ощущению то, что стало ясным при наблюдении внешней природы — взаимосвязь вещей и процессов. На ощущение переносят внешнюю прозрачность. Это невозможно. Это то же самое, как если бы при плавании захотели применить законы полета. Не справляются со стихией, в которой должны теперь двигаться. Ассоциативная психология не приближается к истинным очертаниям, к ясности в отношении факта сознания. И даже пытаются теперь к человеческому представлению, к душе применить с некоторой рассудочностью, как например Гербарт,[7] вычисления, имеющие такой успех в природных процессах. Вычислять можно, но вычисления повисают в воздухе. Всякие попытки бесполезны, потому что расчетные формулы не могут схватить того, что, собственно, происходит в душе. Между тем как человека утратили на путях внешней ясности, его все-таки нашли — ведь это само собой разумеется, что человека нашли, когда вернулись в сознание, — но теперь мало толку от этой ясности, так как в этом сознании, кидаясь туда-сюда, иллюзорно плавают во все стороны. Человека находят, но не находят никакого образа человека.

Это то, что точно ощутил, однако менее точно — только из некоторого всеобщего чувства в отношении современного исследования природы — высказал в августе 1872 года Дюбуа-Раймон этим Ig№rabimus. По сути дела этот Ig№rabimus хочет сказать: в ходе исторического развития человечества мы достигли, с одной стороны, ясности в природе и создали понятие материи. В этой картине природы мы утратили человека, то есть самих себя. В свою очередь, мы оглядываемся на наше сознание. Мы стремимся привнести туда, внутрь, то, чего мы как самого значительного достигли для нового разъяснения природы, — ясность. Но сознание снова отторгает эту ясность. Эта математическая ясность здесь неприменима. И хотя мы находим человека, однако наше сознание еще недостаточно сильно, еще недостаточно интенсивно для его постижения.

Людям снова хотелось бы ответить неким Ig№rabimus'oм. Однако этого не должно быть, ибо в отношении социальных требований современного мира нам необходимо нечто иное, чем Ig№rabimus. Определение границы, к которой 14 августа 1872 года подошел Дюбуа-Раймон со своим Ig№rabimus'oм, обычно лежит не в направлении человеческой природы, а в современном состоянии исторического развития человечества. Как переступить этот Ig№rabimus? Это большой вопрос. На него необходимо ответить, исходя не просто из потребности познания, а исходя из всеобщих потребностей человечества. И о том, как можно стремиться к ответу, как можно преодолевать этот Ig№rabimus таким образом, как это должно быть преодолено развитием человечества, — об этом должна идти речь в дальнейшем изложении курса.

Второй доклад Дорнах, 28 сентября 1920 г

Всем, кто от цикла докладов с таким названием, как этот, требует, чтобы сюда не примешивалось ничего, что в определенной степени прерывает объективно-безличностный ход изложения, я хотел бы заметить: когда речь идет о том, чтобы изложить результаты формирования человеческого суждения, и притом в их реальной связи с жизнью и со всем человеческим бытием, то неизбежным становится указывать на определенные личности — и как раз сегодня мне не раз придется делать это, — от которых исходит образование таких суждений, и вообще придерживаться даже в научном изложении кое-чего, что принадлежит той области, где возникает суждение, области человеческой борьбы, человеческого стремления к такому суждению. И здесь, конечно, прежде всего, надо ответить на вопрос: что можно из научного суждения, сформированного в новое время, перенести в социальное живое мышление, стремящееся преобразовать результаты мышления в жизненные импульсы? — Ибо надо приложить определенные мыслительные усилия также и к тому, чтобы весь ход проводимых рассмотрений вывести из кабинетов и научных аудиторий и поместить его в живой поток развития человечества.

Вчера я исходил как из современного стремления к механико-математическому мировоззрению, так и из стремления к ликвидации этого мировоззрения, а также из того, что затем достигло вершины в известной речи физиолога Дюбуа-Роймона о границах естественного познания. Однако позади всего этого стоит еще более значительное, оно протискивается в наше наблюдение, когда мы хотим говорить именно в живом смысле о границах познания природы.

Сегодня из первой половины ХIХ-го столетия еще с определенной живостью смотрит на нас фигура исключительной философской величины — это Гегель.[8] В последние годы в научных аудиториях и в философской литературе имя Гегеля снова зазвучало с несколько большим уважением, чем в недалеком прошлом. В последней трети XIX-го столетия против Гегеля скорее боролись, в особенности боролись против него академики. Здесь можно будет сослаться лишь на одно утверждение, сделанное Эдуардом фон Гартманом[9] в 80-е годы прошлого века, — и правильность его можно доказать в строго научном смысле, — что вообще в Германии читали Гегеля только два университетских доцента. Против Гегеля боролись, совершенно не зная его именно как философа. Гегеля — как он представлен или лучше сказать, как представлено его мировоззрение в большом числе томов, которые в виде трудов Гегеля находятся в библиотеках, — знали в этом присущем ему облике все-таки немногие. Но зато знали его по-другому; в известном роде так его знают еще и теперь. Только в определенных метаморфизированных обликах он является, можно сказать, как раз популярнейшим философом, которого когда-либо дал мир. Кто в наше время или, может быть, скорее несколько десятилетий тому назад принимал участие в каком-либо собрании пролетариата и слышал, о чем там дискутировали, кто воспринял то, откуда пришел весь способ формирования мыслей в таком пролетарском собрании, тот узнал, если он имел действительное познание новой духовной истории, истории духа, что это формирование мыслей целиком исходило от Гегеля и определенными путями вливалось в широчайшие массы. А если бы кто рассмотрел в связи с этим вопросом философию и литературу европейского Востока, тот нашел бы, что в духовную жизнь России в широчайшем объеме вплетены целые мыслительные формы гегелевского мировоззрения. И поэтому можно сказать; в последние десятилетия нового времени Гегель, до некоторой степени анонимно, стал, пожалуй, одним из самых действенных философов человеческой истории. — Хотелось бы только добавить следующее. Когда знакомишься с тем, что в наше время живет как гегельянство в самых широких слоях нового человечества, то следует напомнить о той картине, которую доброжелательный художник написал с одного несколько уродливого мужчины, и написал это так, что семья ее полюбила и охотно смотрела. Когда же подросший сын, прежде мало интересовавшийся картиной, увидел ее, то он воскликнул: «О, папа, как ты изменился!». Так, глядя на то, чем стал Гегель, можно бы сказать: «О, мой философ, как ты изменился!». Действительно, чем-то очень странным представляется то, что произошло с этим гегелевским мировоззрением.

Едва ушел сам Гегель, как развалилась его школа. И можно было наблюдать, как эта гегелевская школа полностью приняла вид современного парламента. Тут были левые, правые, крайние правые и крайние левые, самое радикальное крыло и самое консервативное крыло. Были всецело радикальные люди с радикальным научным и с радикальным социальным мировоззрениями, которые чувствовали себя истинными духовными отпрысками Гегеля. С другой стороны, были исполненные веры позитивные теологи, которые теперь свой теологический первобытный консерватизм умели в свою очередь объяснять, исходя из Гегеля. Был и гегелевский центр с любезным философом Карлом Розенкранцем.[10] И все эти личности, каждый за себя, утверждали, что они являются истинными обладателями учения Гегеля.

Что же на самом деле представляет собой этот странный феномен из области развития познания? Налицо то, что однажды философ пытался поднять человечество на высочайшую вершину мысли. И если даже кто-то все еще так сильно будет нацелен на борьбу против Гегеля за то, что он однажды отважился на попытку внутренне-душевно прояснить мир чистейшими мыслительными образами, то это можно не оспаривать. Гегель поднял человечество на вершину эфирного мышления. Но курьезно, что человечество тотчас снова упало с этой вершины эфирного мышления, следуя, с одной стороны, в материалистическом направлении, а, с другой стороны — в направлении позитивной теологии. И если даже взять гегелевский центр с Карлом Розенкранцем, то нельзя сказать, что гегелевское учение в любезном Розенкранце осталось таким, как его мыслил сам Гегель. Итак, тут налицо попытка подняться когда-нибудь с научными принципами на высочайшие вершины. Но можно сказать, переработав мысли Гегеля в самом себе, что из них возникли самые противоположные суждения и самые противоположные направления познания.

Что ж, спорить по поводу мировоззрений можно в классной комнате, можно в академиях, на худой конец — и в литературе, если только к литературным спорам не примешивается пустая сплетня и беспардонная групповщина. Однако, с помощью того, что в таком роде возникло из гегелевской философии, невозможно из классных комнат и учебных аудиторий выделить и вынести суждение, чтобы оно стало импульсом для социальной жизни. Можно в мыслительной области спорить о противоположных мировоззрениях, но бороться во внешней жизни с противоположными воззрениями на жизнь нехорошо и небезопасно. Этот последний парадокс как нельзя лучше подходит для выражения рассматриваемого феномена. Итак, в первой половине XIX-го столетия перед нами встал, можно сказать, некий пугающий фактор развития познания, который оказался в высшей степени непригодным для социальной жизни. И здесь мы все же должны бы задать вопрос: как же прийти к образованию нашего суждения, чтобы оно стало пригодным для социальной жизни? Эту социальную непригодность гегельянства для социальной жизни мы можем показать, особенно на примере двух явлений.

Одним из тех, кто внутренне очень энергично изучал Гегеля и до некоторой степени сделал его в себе живым, является Карл Маркс.[11] Что выступает перед нами в Карле Марксе? — Странное гегельянство! Наверху — Гегель на высочайшей вершине образа идеи, на самом пределе идеализма, а тут — верный ученик Карл Маркс, сразу же преобразующий (как он полагает, тем же методом) этот образ в противоположность, надеясь создать как раз то, что у Гегеля является истиной, а возник из этого исторический материализм, тот материализм, который для широких масс должен был стать мировоззрением или пониманием жизни, действительно пригодным для внесения в социальную жизнь. Так встречает нас в первой половине XIX века великий идеалист Гегель, живущий только в духовном, в своих идеях; так встречает нас во второй половине XIX века его ученик Карл Маркс, занимающийся исследованиями только внутри материального, желающий видеть действительность только внутри материального мира; а все то, что обитает в идеальных высях, он рассматривает как идеологию. Надо только однажды прочувствовать этот перелом в восприятии мира и жизни в течение XIX века, и тогда вы переживете в себе всю силу нынешнего устремления к такому природопознанию, которое, если мы его имеем, освобождает в нас способность суждения, пригодную для социальной жизни.

Теперь, если мы посмотрим в другую сторону, на того, кто не так уж сильно подчеркивает свое происхождение от Гегеля, но кто, тем не менее, исторически вполне может быть приведен к Гегелю, то мы находим в первой и отчасти во второй половине XIX века философа «Я» — Макса Штирнера.[12] Тогда как Карл Маркс в основу своего рассмотрения помещает материю, один из полюсов человеческого воззрения, на который мы указывали вчера, — философ «Я», Макс Штирнер, исходит из другого полюса, из полюса сознания. И по той же причине, по какой новое мировоззрение, нацеленное на материальный полюс, не может, исходя из него, найти сознание, — мы видели это вчера на примере Дюбуа-Раймона, — по той же причине, с другой стороны, следует, что личность, ориентирующаяся исключительно на сознание, не может найти материальный мир. Так происходит с Максом Штирнером. Для Макса Штирнера, по существу, нет никакой материальной вселенной с законами природы. Для Макса Штирнера есть только мир, населенный исключительно человеческими «Я», человеческими сознаниями, желающими всецело изживать только себя. Один из лозунгов Макса Штирнера: «Мое действие я не обусловил ничем». И исходя из этой точки зрения, Макс Штирнер восстает даже против божественного мирового водительства. Он, например, говорит, что некоторые учителя этики, нравственности требуют от нас, чтобы мы совсем не действовали из эгоизма; они говорят, что мы должны делать то, что нравится Богу; что, совершая что-либо, мы должны взирать на Бога, на то, что нравится Ему, что Его устраивает, что вызывает Его симпатию. «Почему я должен это делать, — размышляет Макс Штирнер, — я, который хочет дело своего «Я» поместить исключительно на вершину я-сознания, почему я должен соглашаться, чтобы Бог, этот великий эгоист, имел возможность требовать от мира, от человечества все делать так, как нравится ему! Я не хочу ради великого эгоизма отказываться от своего личного эгоизма. Я хочу совершать то, что нравится мне. Что мне до какого-то Бога, когда я имею только себя».

Так происходит сбивание себя с толку, запутывание в собственном сознании, и из него уже невозможно выйти. Я вчера обращал внимание на то, что, с одной стороны, мы приходим к ясным идеям, пробуждаясь во внешнем физически-чувственном бытии, но затем, спускаясь снова в наше сознание, оказываемся в кругу сновидческих идей, которые действуют в мире как инстинкты, и из которых мы уже не выходим. К ясным идеям, хотелось бы сказать даже к сверхъясным идеям, пришел Карл Маркс. И в них тайна его успеха. Идеи Маркса настолько ясны, что, несмотря на их сложность, они понятны самым широким кругам, если только придать этим идеям нужное направление. Здесь ясность способствовала популярности. И именно этой ясности держатся, желая быть последовательными, до тех пор, пока не замечают, что в такой ясности теряется человечность.

Но если у кого-то, по всему его устройству, имеется склонность к другому полюсу, к полюсу сознания, тогда, конечно, предпочитают перейти на сторону Штирнера. Тогда этой ясностью идей пренебрегают, тогда чувствуют, что эта ясность, примененная в социуме, хотя и превращает человека в некоторое ясное колесо в социальном математически-механически продуманном порядке, но именно в колесо. И в том случае, когда не имеют склонности быть колесом, тогда воля поворачивает назад, та воля, которая деятельна в самой низшей области человеческого сознания, поворачивает назад. И тогда опираются на противников всякой ясности. Тогда насмехаются над всякой ясностью, как насмехался Штирнер. Кроме того, говорят: мне нет дела до чего-либо другого, мне нет дела даже до природы; я ориентирую свое «Я» из самого себя и смотрю, что из этого выйдет. — Мы еще увидим, как это в высшей степени характерно для всего новейшего развития человечества, что такие крайности, такие резко высказанные крайности выступили именно в XIX веке, ибо они явились зарницей того, что сейчас мы переживаем как социальный хаос, как грозу. Эту связь следует понять, если вообще у нас есть желание говорить о познании.

Вчера мы пришли к тому, что указали на одну сторону деятельности человека, когда он устанавливает взаимную связь между собой и внешним миром природы, воспринимаемой с помощью органов чувств. При этом его сознание пробуждается к ясным понятиям, но теряет самое себя, теряет себя таким образом, что человек может только застолбить пустые по содержанию понятия, как, например, понятие материи, понятия, перед которыми он потом останавливается, и они превращаются для него в загадку. Однако, теряя самих себя, мы не приходим ни к чему иному, как к таким ясным понятиям, в которых мы нуждаемся для развития нашей полной человечности. Сначала мы должны как раз определенным образом потерять себя, чтобы через самих себя снова найти себя. Но теперь пришло время, когда нужно учиться на этих феноменах. Чему же можно на них учиться? А учиться можно следующему. Хотя и возможно для человека в общении с внешним чувственным миром природы добиваться полной ясности понятий и абсолютной прозрачности жизни представлений, но эта ясность понятий становится непригодной в тот момент, когда мы стремимся в естественных науках получить больше, чем только простой феноменализм, а именно получить тот феноменализм, который Гете как естествоиспытатель хотел развивать, в тот момент, когда мы больше нуждаемся в естествознании, а точнее, в гетеанизме.

Что это означает? Когда мы обращаемся к взаимоотношению между нашим внутренним и внешним миром, физически-чувственным внешним миром, мы можем наши понятия, образованные нами о природе, использовать еще так, чтобы, не останавливаясь на явленной природе, мыслить еще позади этой явленной природы. Мы поступаем так, когда не только говорим, что в спектре рядом с желтым цветом находится зеленый, а на другом конце начинаются оттенки синего, когда не только отделяем одни феномены, явления от других с помощью наших понятий, но хотим этот ковер чувственных восприятий как бы проткнуть нашими понятиями и позади него посредством наших понятий еще что-то сконструировать. Мы делаем это, когда говорим: я образую для себя, исходя из полученных мною ясных понятий, атомы, молекулы, то, что должно быть позади явлений природы — движение внутри материи. Тут происходит нечто удивительное. А именно: когда я как человек здесь (см. рисунок) стою напротив чувственных явлений, я пользуюсь своими понятиями не только для того, чтобы в этом чувственном мире установить для себя некий порядок в познании, но я прорываю границу чувственного мира и конструирую позади нее атомы и тому подобное. С моими ясными понятиями я, до известной степени, не могу бездействовать рядом с чувственным миром. Я, до некоторой степени, ученик этой инертной материи, которая, доходя до какого-либо места, все еще продолжает двигаться по инерции, даже если сила для продолжения движения уже прекратила действовать. Мое познание доходит до чувственного мира, и я, будучи инерционным, имею некоторую инерцию и качусь со своими понятиями еще ниже за чувственный мир и конструирую себе там некий мир, в котором потом снова сомневаюсь, когда замечаю, что всем своим мышлением я лишь следовал по пути своей инерции.

Интересно, что большая часть философии, которая ведь не ограничивает себя чувственным миром, по сути дела, является ничем иным, как таким продолженным движением по инерции за пределы того, что, собственно, реально существует в мире. Невозможно остановиться. Мы стремимся думать все дальше, дальше и дальше за пределы и конструировать атомы и молекулы, конструировать при известных условиях также многое другое, что там, позади, создали философы. Ничего удивительного, что эта пряжа собственного плетения, рожденная в мире из сил инерции, должна быть снова распущена.

Против этого закона инерции восстал Гете. Он не хотел этого убегания мышления; он хотел остановиться строго на границе (см. рисунок: широкая полоса) и применять понятия внутри мира внешних чувств. Так он сказал себе: в спектре я вижу желтый цвет, в спектре я вижу синий, красный, индиго, фиолетовый цвета.[13] Но если я пронизываю миром своих понятий эти различные цветовые явления, оставаясь внутри феноменов, то сами явления, феномены собираются передо мной. И вот, что я получаю из факта данного спектра: когда я располагаю темные цвета, или вообще темноту, позади светлых цветов, или вообще позади светлости, то получаю то, что находится по направлению к синей части спектра. И наоборот: когда я располагаю светлое позади темного, то получаю то, что находится по направлению к красной части спектра.

Чего же хотел Гете? Гете хотел из сложных феноменов выявить простые, но непременно такие, с которыми он останавливался внутри этой границы (см. рисунок) и не выкатывался в некую область, в которую попадаешь лишь продвигаясь по инерции, с помощью определенной духовной инерции. Так Гете хотел остановиться в пределах феноменализма. Если оставаться внутри феноменализма и все свое мышление организовать таким образом, чтобы остановиться, а не следовать по инерции, как я ее охарактеризовал, тогда встает старый вопрос на новый лад: какое значение имеет в этом мире, рассматриваемом так феноменологически, то, что я вношу в него из механики и математики, что я вношу в виде числа, массы, веса или в виде временные отношений? В чем же значение этого?

Вы, может быть, знаете, что некий род нового понимания ведет к тому, чтобы всякую жизнь в феноменах звука, цвета, тепла и тому подобного в первую очередь рассматривать как субъективное; и напротив, как нечто объективное, а не субъективное, присущее вещам, видеть в так называемых первичных качествах вещей — пространственных, временных, связанных с весом. Такой взгляд в существенном находит свои истоки в английском философе Локке,[14] и он в высшей степени господствует в философских основах современного естественнонаучного мышления. Но вопрос стоит на самом деле так: какое место во всей нашей научной системе знаний о внешней природе занимает математика, занимает механика, которые мы ведь выпрядаем из себя самих — по крайней мере, так выглядят вещи на первый взгляд, — какое место они занимают? Мы должны будем еще вернуться к этому вопросу, имея в виду особую форму, полученную им в связи с кантианством. Но, даже не входя непосредственно в историческое рассмотрение, можно все-таки отметить, что если мы производим измерения или расчеты, или определения веса, то мы, по существу, иначе устанавливаем связь с внешним миром, чем когда мы описываем другого рода качества вещей внешнего мира.

Ведь нельзя все-таки отрицать, что свет, цвета, звуки, вкусовые ощущения находятся в другом отношении к нам, чем вещи внешнего мира, подлежащие по нашему представлению законам математики и механики. Ибо все-таки имеет место удивительный факт, который уже требует внимательного рассмотрения. Вы ведь знаете, что мед на вкус сладкий, но если кто-то болен желтухой, то для него он — горький. Так что мы, стало быть, можем в этом мире удивляться своему положению по отношению к этим свойствам мира. Тогда как говорить, что нормальный человек каким-то образом принимает треугольник за треугольник, а больной желтухой принял бы его, может быть, за четырехугольник — так говорить мы не вправе! Итак, различия тут налицо. И на этих различиях мы должны учиться, а не делать из них абсурдные выводы. А философская мысль вплоть до сегодняшнего дня находится в странном неведении по отношению к этим фундаментальным фактам всего пути развития познания. Тут мы можем, например, видеть, как один из новых философов, профессор Коппельман,[15] в своей книге «Вопросы мировоззрения», сверх того, перекантовал Канта тем, что, например, сказал (вы можете это прочитать на стр. 33 «Вопросов мировоззрения» Коппельмана): «Все, что относится к пространству и времени, мы должны конструировать внутри только с помощью рассудка, в то время как цвета и вкусовые ощущения мы воспринимаем в себя непосредственно. Мы конструируем тетраэдр, октаэдр, додекаэдр и так далее; мы можем конструировать обыкновенные правильные тела только благодаря устройству нашего разума». «Удивительно то, — говорит Коппельман, — что в мире нам встречаются только те правильные тела, которые мы можем конструировать своим разумом».

И почти дословно вы найдете у Коппельмана такое предложение: «Это исключено, что однажды придет геолог и даст геометру кристалл, ограниченный семью равносторонними треугольниками, просто потому, — говорит Коппельман, — что такой кристалл имел бы форму, которая не укладывается в нашей голове». Это есть «перекантование» кантианства. И тут можно было бы сказать: в мире вещей в себе при известных условиях могут, пожалуй, существовать такие кристаллы, ограниченные семью правильными треугольниками, но они не укладываются в нашей голове, и потому мы проходим мимо них, они для нас не существуют.

Только одно забывают такие мыслители, они забывают, — и на это мы будем обращать внимание, используя по ходу чтения докладов со всей определенностью силу доказательства, — они забывают, что наша голова сконструирована из тех же закономерностей внешнего бытия, из которых мы конструируем правильные многогранники и тому подобное, и что поэтому наша голова в силу такой своей конструкции не конструирует никаких других многогранников, кроме тех, которые встречаются также и вовне. Ибо в этом, видите ли, и состоит одно из основных различий между так называемыми субъективными свойствами звука, цвета, тепла, а также многочисленными свойствами чувства осязания и т. д. и тем, что выступает нам навстречу в механике-математическом образе мира. Это основное различие таково. Звук, цвет — они даны нам самим вне нас; мы должны их только принимать, мы должны их только воспринимать. Мы как люди находимся вне звука, цвета, тепла и т. д. С теплом это не совсем так — об этом мы поговорим завтра, — но до некоторой степени подобное происходит и с теплом. Сначала они нам даны вне нас, и мы должны их воспринимать. Но это происходит иначе, если речь идет о соотношениях форм, пространственных, временных и весовых соотношениях. Мы воспринимаем вещи в пространстве, но мы сами включены в то же самое пространство и в такую же закономерность, в которой вне нас находятся вещи. Мы пребываем во времени, как и внешние вещи. Мы начинаем нашу физическую жизнь в определенный момент времени и в какой-то момент времени завершаем ее. Мы расположены внутри пространства и времени так, что они словно проходят сквозь нас, хотя вначале мы их и не воспринимаем. Другие вещи мы сперва должны воспринять. Но, например, относительно веса, мои уважаемые слушатели, тут и вы согласитесь, что восприятием, мало ведь зависящем от произвола, здесь не много сделаешь, так как иначе тот, кто дошел до нежелательного веса через свою тучность, избегал бы его одним только осознанием, простой силой восприятия. Мои уважаемые слушатели, мир принимает нас совершенно объективно также и в наших весовых соотношениях, хотя мы и не можем что-либо изменить с помощью той же организации, посредством которой мы связаны с цветом, звуком, теплом и так далее.[16]

Итак, прежде всего мы должны сегодня поставить перед собой вопрос: Как вообще возникает в нас математико-механическое суждение? Как приходим мы к математике и механике? И как получается, что эту математику и эту механику можно применять к внешней природе? И как же это происходит, что существует различие между математико-механическими свойствами вещей внешнего мира и между тем, что выступает нам навстречу в виде так называемых чувственных свойств так называемой субъективной природы, доставляемых органами чувств — в звуке, цвете, в свойствах тепла и т. д.?

Итак с одной стороны мы имеем этот кардинальный вопрос. Другую сторону мы приоткроем завтра. Тогда у нас будут две исходные точки научного рассмотрения. При дальнейшем продвижении мы на другой стороне найдем образование социального суждения.

Третий доклад Дорнах, 29 сентября 1920 г

Мы видели, что человек известным образом приходит к двум рубежам: или когда пытается из себя глубже проникнуть в явления природы, или же пытается с позиции своего обычного сознания глубже погрузиться в свое собственное существо, чтобы именно благодаря этому отыскать подлинную сущность сознания. Мы- вчера уже указали на то, что происходит на одной границе нашей познавательной деятельности. Мы видели, как человек при взаимодействии с внешней физически-чувственной природой пробуждается к полному сознанию. Человек был бы более или менее сонным существом, существом со спящей душой, если бы он не смог пробудиться во внешней природе. И на самом деле в ходе духовного развития человечества не происходит ничего другого, кроме того, что в процессе достижения знаний о внешней природе постепенно происходит то же, что осуществляется каждое утро, когда мы, переходя из сна или сновидческих грез во внешний мир, воспламеняемся к полному бодрствующему сознанию. В последнем случае мы в известной степени имеем дело с моментом пробуждения. В ходе развития человечества мы имели дело с постепенным пробуждением, некоторым образом с осуществлением растягивания момента пробуждения.

Тут мы видели, что на этой границе очень легко появляется некий род инерционной силы души. И мы, вместо того, чтобы действовать в смысле феноменализма Гете, который хочет остановиться перед феноменами снаружи, определенным образом объединить их в соответствии с достигнутыми им ясными представлениями, понятиями и идеями, рационально систематизируя описать их и т. д., вместо этого мы, сталкиваясь с распростертым миром феноменов, продолжаем со своими понятиями и идеями катиться еще за границу феноменов и через это приходим к установлению некоего мира, например, мира расположенных позади физического атомов и молекул и т. д., который по существу, когда мы его таким образом достигаем, оказывается измышленным миром; следом за ним тотчас же вкрадывается сомнение, и то, что было нами сплетено только как теоретическая сеть,» мы снова распускаем. И мы видели, что чистой проработкой самих феноменов, феноменализмом, можно предохранить себя от такого перешагивания границы нашего природопознания в данном направлении. Но мы должны обратить внимание также на то, что в этом месте нашего познания всплывает кое-что, предлагающее себя к использованию как непосредственную жизненную необходимость, — речь идет о математике и о том, например в механике, что можно понять, не прибегая к эмпиризму, т. е. обо всем объеме так называемой аналитической механики.

Если мы внимательно рассмотрим все, что охватывает механика, что охватывает аналитическая механика, то мы придем к надежным системам понятий, с которыми мы можем осваивать работу в мире феноменов. Только все же нельзя оставить незамеченным, — я на это вчера указывал, — что весь характер и способ образования математических представлений, а также образования представлений аналитической механики — эта внутренняя душевная работа абсолютно отличается от той, которую мы совершаем, когда экспериментируем или наблюдаем, исходя из опыта, из чувственного опыта, и когда соединяем факты экспериментов или результаты наблюдений, именно собираем знания внешнего опыта. Но чтобы в этих вещах прийти к полной ясности, требуется сильно поразмышлять, так как в этой области нет другого пути к ясности, кроме напряженного размышления.

В чем различие между собиранием эмпирического знания примерно в смысле Бэкона и способом, внутренне захватывающим вещи, как это происходит в математике и в аналитической механике? В последнем случае при простом внятном формировании понятия параллелограмма движения и затем — понятия параллелограмма сил[17] можно как раз провести четкую границу по отношению к тому, что не схвачено таким внутренним образом. То, что из двух движений, направленных под некоторым углом друг к другу, образуется результирующее движение, — это одно положение аналитической механики.

Когда здесь (а) от определенного заданного усилия действует сила, и здесь (b) от определенного заданного усилия действует сила, возникает результирующая сила, которая также может быть определена по этому параллелограмму. Это два совершенно отличных друг от друга содержания представлений. Параллелограмм движения в строгом смысле принадлежит аналитической механике, так как его можно доказать в душе как какое-либо положение математики, как например теорему Пифагора или что-либо другое. То, что существует параллелограмм сил — это может быть только результатом опыта, эксперимента. В то, что мы проработали внутренне, мы кое-что вносим — силу, которая может быть дана нам только внешне через опыт, через эмпиризм. Значит, тут мы имеем дело уже не с чисто аналитической механикой, а с эмпирической механикой. Вы видите, что тут можно провести четкую границу между тем, что еще является в истинном смысле математическим, как и должны еще сегодня воспринимать математику, и тем, что переводит в обычный эмпиризм внешних чувств.

Так вот, мы стоим перед фактом математики как таковой. Мы воспринимаем математические истины. Мы приводим к определенным аксиомам явления из области математики. Затем из этих аксиом мы создаем всю ткань математики и стоим определенным образом перед какой-либо конструкцией, схваченной в созерцании, но во внутреннем созерцании. И мы, если мы в состоянии с помощью интенсивного размышления провести четкую границу по отношению ко всему, что исходит из внешнего опыта, должны увидеть в этой математической ткани нечто, осуществляемое совсем иной душевной деятельностью, чем та, благодаря которой мы получаем чувственный опыт. Я бы сказал, от того, что мы можем благодаря внутреннему опыту детально осуществить это различие, зависит, по сути дела, чрезвычайно много для удовлетворительного понимания мира. Итак, мы должны спросить: «Откуда приходит к нам математика?» И этот вопрос в наше время все еще не поставлен достаточно остро. Не спрашивают: «В чем отличие этой внутренней душевной деятельности, используемой нами в математике, в построении этой удивительной математической архитектоники, как эта душевная деятельность отличается от той душевной деятельности, благодаря которой с помощью внешних чувств мы постигаем физически-чувственную природу?» И сегодня не в достаточной мере как ставят этот вопрос, так и отвечают на него, потому что трагедия материалистического мировоззрения состоит в том, что оно, с одной стороны, устремляется к чувственно-физическому опыту, с другой стороны, вгоняется, в свою очередь, не сознавая этого, в абстрактный интеллектуализм, в абстрактное бытие, вследствие чего это мировоззрение как раз и уходит от реального постижения фактов материального мира.

Что же это за способность, образуемая нами в процессе нашего математизирования? Давайте все-таки поставим этот вопрос. Если есть желание ответить на этот вопрос, то, я думаю, в нас самих должно открыться нечто вроде понимания. С одной стороны, в человеческой жизни мы также должны строго обращаться с понятием становления. Это означает, что мы должны исходить из того, что как раз в высшей степени является дисциплинирующим в современной естественной науке. Мы должны себя на этом воспитывать. И то, что мы привили себе в строгом методе, в научной дисциплине в естествознании новейшего времени, мы должны некоторым образом суметь извлечь это, кроме самого этого естествознания, чтобы подняться в высшие области с тем же образом мыслей, который мы получили в естествознании, но с расширением метода на совсем другие области. Поэтому я и не думаю (и скажу это вполне откровенно), что к истинному духовно-научному познанию может прийти тот, кто не занимался в строгом смысле слова какой-либо естественнонаучной дисциплиной, кто не учился исследовать и мыслить в лабораториях и с по- мощью методов современного естествознания. Меньше всего духовная наука имеет повод недооценивать это новое естествознание. Наоборот, она умеет оценить его в полной мере. Что же касается меня самого — если мне будет позволено сделать личное замечание, — многие люди ведь недовольны тем, что я, прежде чем открыто выступить с собственными духовно-научными данными, сначала написал некоторые сочинения именно по естественнонаучной проблеме в том освещении, которое мне казалось необходимым. Итак, речь идет, с одной стороны, об усвоении этого естественнонаучного образа мыслей, чтобы он продолжал действовать, когда мы выходим за границы познания природы. И, во-вторых, мы должны проникнуться полной серьезностью даже к качеству естественного познания или скорее — к результатам этого природопознания.

Смотрите, если мы берем совсем простое явление — возникновение теплоты при трении двух тел, то в естествознании в отношении такого имеющегося налицо частного феномена мы не говорим; эта теплота возникает из ничего, или — эта теплота просто существует, но мы ищем условия, при которых теплота, прежде находящаяся в скрытом состоянии, определенным образом проявила себя через тело. Туг мы переходим от одного явления к другому, строго считаясь с процессом становления. Так мы и должны поступать, если хотим ввести в духовную науку какое-либо понятие. И прежде всего мы должны спросить себя: «Всегда ли в человеке, переживающем свое бытие между рождением и смертью, существует способность к математизированию?» — Нет, не всегда. Математизирование пробуждается в определенный момент времени. А именно, мы можем совершенно точно наблюдать, оставаясь при этом все же внутри опыта в отношении внешнего мира, как постепенно в известной степени из темных подоснов человеческого сознания пробуждается та душевная способность, которая затем проявляется как раз в математизировании и в вещах, подобных математизированию, о чем мы сейчас и поговорим. Этот момент времени, если только мы в состоянии рассмотреть его детально и по-настоящему внимательно, если мы сумеем подойти к нему так же, как исследователь природы подходит, например, к появлению точки плавления или точки кипения, этот момент находится примерно в том жизненном периоде, в котором у ребенка меняются зубы, в котором из молочных зубов возникает второй род зубов. Надо только внимательно рассмотреть такой момент жизненного развития, исходя из того же образа мыслей, как, например, в физике учили подходить к точке плавления или к точке кипения. Необходимо приобрести способность вносить в постижение сложного состава человеческой жизни строгую внутреннюю дисциплину, достигаемую при наблюдении простых физических феноменов, как это делает современная наука. И если это выполняют, то видят, что в период человеческого развития от рождения, или лучше сказать от зачатия, вплоть до момента смены зубов вырабатываются, хотя и постепенно, из организации душевные способности, которые еще не в это время, но позже проявляются в математизировании. И так же, как мы говорим, что тепло, скрытое в теле и проявляющееся при определенном условии, работало в этом теле, во внутренней структуре тела, так мы должны уяснить себе по поводу того, что способность математизирования, проявляющаяся постепенно, но в некотором другом смысле особенно сильно в период смены зубов, прежде работала внутри организации человека. И таким образом мы получаем примечательное, значительное понятие этого математизирования в самом широком смысле. Мы получаем следующее понятие: то, чем мы как люди пользуемся в качестве нашей душевной способности после смены зубов, до этого действует в нас организующим образом. Действительно, в ребенке примерно до седьмого года жизни имеется своего рода внутренняя математика, такая внутренняя математика, которая не является такой абстрактной, как наша внешняя математика, но она пронизана силами; ее, если я позволю себе употребить выражение Платона,[18] не только можно созерцать, но она еще и жизнедеятельна. До этого момента в нас существует нечто математизирующее, внутренне пронизывающее нас математикой.

Если мы спросим сначала, можно сказать не углубляясь в суть дела, о том, что мы обнаруживаем чисто опытным путем, когда некоторым образом смотрим на скрытую в юном детском теле математику, то нам указывается на три вещи, которые подобны органам чувств, обращенным вовнутрь. В ходе докладов мы еще увидим, что тут действительно можно говорить и об органах чувств. Сегодня я хочу только обозначить, что мы пришли к тому, что подобно глазам и ушам, развивающим жизнь восприятий наружу, кое-что развивается вовнутрь в такую способность восприятия, которая лишь в первые годы жизни остается для нас бессознательной. И, когда мы смотрим здесь во внутреннее нашей организации, но не по образцу затуманивающей мистики, а смотрим в это внутреннее человека с полной силой и сознанием, тогда мы можем, я бы сказал, обнаружить три подобные чувствам функции, благодаря которым именно в первые годы жизни совершается, в определенном смысле, математизирующая деятельность. Во-первых, это то, что я назвал бы чувством жизни. В последующие годы это чувство жизни проявляется как общее ощущение нашего внутреннего. Определенно мы чувствуем себя хорошо или плохо. Мы чувствуем себя покойно или неуютно. Как с помощью глаз мы имеем обращенную наружу способность воспринимать, так же мы имеем способность восприятия, направленную внутрь. Только эта способность восприятия направлена некоторым образом на весь организм в целом, и потому, хотя она и присутствует, она приглушена и затемнена. О ней мы поговорим еще несколько позже. Теперь же я хочу еще предварительно сказать, что это чувство жизни — если я могу позволить себе эту тавтологию — в жизненной силе ребенка совершенно особым образом действует вплоть до смены зубов.

Второе, на что мы должны обратить внимание, когда таким образом всматриваемся во внутреннее человека, я хотел бы назвать чувством движения. Мы должны создать себе ясное представление об этом чувстве движения. О движении наших членов мы знаем не только благодаря тому, что как-то наблюдаем себя снаружи, но мы имеем внутреннее восприятие движения членов. Когда мы идем, мы осознаем свое движение не только благодаря тому, что проходим мимо предметов и замечаем изменение картин внешнего мира, но мы, передвигаясь, имеем внутреннее восприятие движения конечностей, изменений в себе. Только мы обычно этого не замечаем, ибо такова сила впечатлений от внешнего мира, что параллельно с ними проходит незамеченным внутреннее переживание, внутреннее восприятие — так малый свет теряет свою силу в большом свете.

И третьим, в порядке продвижения вовнутрь, является чувство равновесия.

1. Чувство жизни.

2. Чувство движения.

3. Чувство равновесия.

Благодаря этому чувству равновесия мы определенным образом вставляем себя в мир, не падаем и имеем некоторый род восприятия того, как мы приводим себя в гармонию с силами нашего окружения. И это приведение в гармонию с силами своего окружения мы воспринимаем внутренне. Так что мы действительно можем сказать, что носим в себе эти три внутренние чувства: чувство жизни, чувство движения и чувство равновесия. Они в совершенно особой степени деятельны в детском возрасте вплоть до смены зубов. К смене зубов их деятельность ослабевает. Но понаблюдайте — возьмем хотя бы один пример — понаблюдайте за чувством равновесия, как ребенок, начиная свою жизнь, еще вовсе ничего не имеет, что позволило бы ему овладеть положением равновесия, которое ему необходимо в жизни. Обдумайте, как постепенно ребенок улавливает это, как он сначала учится ползать на четвереньках, как мало-помалу через чувство равновесия он сперва приходит к стоянию, к ходьбе, как он доходит до того, что в равновесии овладевает сам собой.

Если вы теперь охватите весь объем того, что происходит между зачатием и сменой зубов, то увидите внутри интенсивную работу этих трех внутренних чувств. И если вы затем просмотрите происходящее там, то заметите, что в чувстве равновесия и в чувстве движения не развертывается ничего другого, кроме живого математизирования. И чтобы это было живым, тут как раз присутствует чувство жизни, оживляющее это. Так мы видим внутри до некоторой степени скрытой, но деятельной в человеке всю математику, которая потом со сменой зубов не отмирает полностью, но для дальнейшей жизни становится существенно менее отчетливой. То, что через чувство равновесия, чувство движения и чувство жизни деятельно внутри человека — это освобождается. Скрытая математика становится свободной, как и скрытая теплота может стать свободной теплотой. И тогда мы видим, как это душевное сначала было вплетено в организм и проодушевляло его, как оно становится свободной душевной жизнью, и как математика уже как абстракция поднимается из состояния, в котором она сначала работала конкретно в человеческом организме. И потом от этой математики, так как мы ведь в соответствии с пространственными и временны отношениями как люди целиком вплетены во всеобщее бытие, от этой математики, после того как мы ее освободили, мы с ней приближаемся к внешнему миру; и с математикой, работавшей в нас до смены зубов, мы осмысляем этот внешний мир. Вы видите, тут нет отрицания естественной науки, но есть дальнейшее ее движение к осуществлению того, что должно жить как образ мыслей и воля в правильно рассматриваемой нами духовной науке.

Таким образом за границу чувственного восприятия мы выносим то, что выступает из нас самих. Мы рассматриваем человека, направляя свое внимание на процесс становления. Мы не просто рассматриваем математику с одной стороны, а чувственный опыт с другой стороны, но мы рассматриваем возникновение математики в человеке, находящемся в процессе становления. И теперь я прихожу к тому, что вводит нас в подлинном смысле в духовно научное рассмотрение. Видите ли, мы должны сказать: математизирующее, выработанное нами тут изнутри, в конце концов становится абстракцией. Только не стоит оставлять это для нашего переживания в виде абстракции. В наше время, правда, мало возможности увидеть переживание математического в правильном, истинном свете. Но все же кое-какой след этого особенного духа в математике обнаруживается в одном знаменательном месте нашей западной цивилизации. Это там, где Новалис,[19] поэт Новалис, который ведь во время своего академического образования прошел хорошую математическую школу, говорит о математике, — вы можете прочитать об этом в его «Фрагментах». Он называет математику великой поэзией, удивительной и великой поэмой.

Однажды надо было пережить, что у кого-то абстрактное осознание геометрических форм может вызвать удивительное ощущение внутренней гармонии, заключенной в математизировании. Надо было иметь возможность от той холодной, рассудочной деятельности, которую в математике многие даже ненавидят, пробиться, можно сказать, в духе Новалиса к восхищению внутренней гармонией и мелодикой математики, — если мне будет позволено употребить выражение, которое вы здесь уже не раз слышали, исходя из совсем другой области.

Тогда в математическое переживание вмешивается нечто новое. Тогда в математическое переживание, обычно чисто интеллектуальное и, образно говоря, захватывающее только нашу голову, вмешивается нечто, что захватывает теперь всего человека и что, по сути дела, для духа, оставшегося таким юным, как Новалис, есть ни что иное, как осознание факта: то, что ты тут созерцаешь как математические гармонии, то, чем ты проплетаешь феномены вселенной, — это ведь, по сути, ни что иное, как то, что выткало тебя во время первого периода твоего детского развития здесь, на Земле. — Такого рода переживание означает чувство конкретной связи человека с космосом. И если так работают над собой, проходя через внутреннее переживание, которое тот, кто его на самом деле не имеет, принимает лишь за творение фантазии, если пробиваются к такому переживанию, то получают понятие о переживании духовного исследователя, когда он путем того внутреннего развития, о котором я еще кое-что расскажу — описание этого в целом вы найдете в моей книге «Как достигнуть познания высших миров?», — через такие внутренние ощущения поднимаются к дальнейшему внутреннему постижению этого математизирования. Ибо тогда душевная способность, проявляющаяся в этом математизировании, становится гораздо более всеобъемлющей. Она остается такой же точно, как математическое мышление, но исходит теперь не из одной только интеллектуальности или из интеллектуального рассмотрения, а из всего человека. На этом пути, но на пути внутренней, более суровой внутренней работы, чем та, которая происходит в лабораториях или в обсерваториях, или в других научных центрах, учатся познавать то, что лежит в основе математики, этого простого человеческого ткания души, что, однако, может быть расширено и может стать чем-то гораздо более всеобъемлющим. На примере математики учатся распознавать инспирацию. Учатся познавать, на чем основано различие того, как живет в нас математика, и как живет в нас внешняя эмпирия. В случае внешней эмпирии мы имеем чувственные впечатления, наполняющие содержанием наши пустые понятия. При инспирации мы получаем некий внутренний дух, который математика и протаскивает, если мы только правильно схватываем эту математику. Он в нас живет и во время наших детских лет, он как дух организующе нас проплетает и оживляет. Он остается в человеке. Распознаем же мы его в одной отдельной сфере благодаря тому, что математизируем. Мы учимся понимать, что способ, каким мы овладеваем математикой, покоится на инспирации, и в дальнейшем духовно-исследовательском развитии мы можем переживать саму эту инспирацию. Наши понятия и наши представления мы наполняем содержанием иначе, чем при внешнем опыте. Мы можем инспирировать себя из духовного мира тем, что работает в нас в наши детские годы. А в детские годы в нас работает дух. Но он заключен в человеческом теле и созерцать его в человеке можно через человеческое тело. В его чистом, свободном облике его можно созерцать, когда с помощью инспирирующих сил не только приобретаешь способность мыслить в математических понятиях, но и видеть то, что, организуя нас вплоть до нашего семилетия, живет здесь как реальность. И можно созерцать — как сказано, я еще буду говорить о духовно-научных методах — то, что живет в частной области в математике и что открывается нам через инспирацию в гораздо более широкой области. Продвигаясь к этой инспирации, получаешь не только новое дополнение к прежним познавательным силам, но при этом приобретаешь возможность нового видения. Достигаешь нового инспирирующего познания. Развитие человечества таково, что эти инспирирующие силы познания постепенно отступили назад, в то время как раньше они еще в очень высокой степени пребывали внутри человеческого развития. Можно учиться познавать, как возникает в человеческом существе инспирация, которая для нас, людей живущих на Западе, лишь утончается в известном смысле до интеллектуализма. Однако, она может быть расширена, не оставаясь уделом одной математики. Когда это вполне внутренне прозреваешь, тогда только начинаешь понимать, что жило в том мировоззрении, остаток которого, собственно, перешел к нам лишь с Востока и с таким трудом понимается западными людьми. Речь идет о философии Веданты и о других философиях Востока. Ибо что же это такое, что жило в этих философиях Востока? Это была инспирация, осуществлявшаяся благодаря душевным способностям математического рода. Только это не математика, а то, что достигалось на внутреннем душевном пути по образцу математизирования. Поэтому я хотел бы сказать: из мыслей философии Веданты и подобных философских мировоззренческих представлений древнего Востока проистекает математическая атмосфера и, чтобы постичь ее, надо охватить ее с точки зрения, приобретаемой тогда, когда в свою очередь сам входишь в инспирацию, когда оживишь в себе то, чем занимаются бессознательно в математизировании и в математизирующем естествознании и сможешь это распространить на более широкую область. Такая математическая атмосфера представлялась Гете. Гете скромно признавался в том, что не имеет математической культуры в обычном смысле этого слова. Он изложил свое отношение к математике в очень интересных статьях.[20] Вы можете прочитать их в серии статей «Отношение к математике» из его естественнонаучных сочинений. Это чрезвычайно интересно! Ибо Гете, несмотря на свое скромное признание, что он для математических понятий и воззрений не имеет особых собственных математических возможностей и не обрел их, все же он стремился к одному — к феноменализму, который он и применял в своих естественнонаучных рассмотрениях. Он хочет уйти к прафеномену от вторичных явлений, выступающих нам навстречу во внешнем мире. Но к чему он стремится с этим уходом? Он стремится к уходу к прафеноменам в таком роде, как это делает математик, когда он от сложных образований, предстающих внешнему созерцанию, обращается к аксиоме. Прафеномены должны быть эмпирическими аксиомами, аксиомами, полученными опытным путем.

Так Гете, исходя из подлинно математического духа, стремится внести математику в феномены. И он выражает это в следующих словах: «Мы ищем прафеномены,[21] сознавая, что искать их необходимо таким образом, чтобы в самом строгом смысле можно было отчитаться перед математиком согласно его образу мыслей». — То, что ищет таким образом Гете, это модифицированное, метаморфизированное математизирование, это внесение математизирования в феномены. Он хочет осуществлять такое математизирование как своего рода естественнонаучную деятельность.

Этим Гете несколько осветил один полюс, который обычно при установлении одного только понятия материи, выглядит весьма затемненным. Мы увидим, как Гете пришел к этому одному полюсу и как мы в наше время должны, кроме того, пытаться прийти к другому полюсу, к полюсу сознания. С другой стороны, мы должны теперь точно так же искать, как душевные способности оказываются деятельными в человеческом существе, как они вырастают из природы человека и принимают участие во внешнем мире. Мы должны это искать. Тогда мы увидим, что гетевскую феноменологию как способ постижения внешнего мира необходимо сопоставить с таким же постижением мира человеческого сознания, постижением, которое в таком же самом строгом смысле хочет, как и Гете, отчитаться в отношении математики. Я и пытался в скромных размерах осуществить это в моей «Философии свободы».

Так на полюсе материального мира находятся те результаты, которые берут свое начало в гетеанизме; на полюсе сознания — результаты, которые могут быть найдены на том методическом пути, на котором я пытался скромным образом создать мою «Философию свободы».

Об этом завтра мы будем говорить дальше.

Четвертый доклад Дорнах, 30 сентября 1920 г

Наши вчерашние рассмотрения были направлены на то, чтобы получить определенное понимание в отношении границы познания природы. Мы должны оставаться внутри феноменов и добиваться этих феноменов, в известной степени прочитывать их с помощью того, что возжигается в нашем сознании этими феноменами — с помощью наших понятий, идей и так далее. Для нас математическая и аналитическая механика оказались самой чистой и самой прозрачной в себе областью этих идей. И, наконец, мы должны были заострить наши рассмотрения на том, что показало реальное осознание: как в действительности на инспирации покоится все возникающее в нашей душе в качестве математического содержания и содержания аналитической механики. И, кроме того, мы смогли указать, как расширение этого импульса инспирации может быть обнаружено в древней восточной философии Веданты, как, исходя из того же духа, из которого для нас, собственно, исходят только математика и аналитическая механика, получено такое чисто духовное воззрение философии Веданты. И затем мы обратились к Гете, который при основании своего рода феноменализма стремился, находясь в границах феноменов, к прафеноменам, и показали, что его движение от сложных феноменов к прафеноменам душевно является движением такого же рода, как в математике от сложных представлений к аксиомам. Так что Гете, говоривший сам о себе, что не получил извне никакой математической подготовки, все же так отчетливо ощутил сущность математического, что пожелал ради своей феноменологии так подойти к установлению прафеномена, чтобы можно было отчитаться перед самым строгим математиком. Это ведь и привлекательно в философии Веданты для западноевропейского духа, что она в своем внутреннем строении, в своих переходах от одного воззрения к другому проявляет такую же строгую внутреннюю необходимость, как и математика и аналитическая механика. То, что эти вещи не так уж часто обнаруживаются в рамках нашего официального изучения философии Веданты, просто связано с тем, что в наше время образование человека недостаточно универсально. Чаще всего люди, занимающиеся тем, что вводит их в восточную философию, имеют слишком мало представления, за исключением Гете, о подлинном строении математики. Поэтому они вовсе и не в состоянии понять, каков на самом деле жизненный нерв этой восточной философии. И таким образом мы смогли указать, судя только по материальной стороне, как, прежде всего, должно вести себя душевное, когда мы стремимся сохранить не ту ткань Пенелопы, которая как естественнонаучное воззрение была сплетена в течение последних столетий, но когда мы хотим сохранить кое-что, устойчивое само по себе и имеющее в определенной степени свой центр тяжести в самом себе.

На другой стороне, как я вчера указал, находится проблема сознания. Если мы будем исследовать содержание этого сознания путем простого погружения в глубины своей души, как это делает бродящий в тумане мистик, то на самом деле мы ни к чему другому не придем, кроме реминисценций внутри этого сознания, накопившихся в течение нашей жизни, начиная с рождения, начиная с нашего детства. Это можно легко показать опытным путем. Стоит только вспомнить о том, как один, хорошо образованный во внешнем естествознании человек,[22] чтобы как раз дать понять о реминисцентном этой так называемой душевной жизни, описывает, как однажды он стоял перед книжной лавкой. В этой книжной лавке он увидел книгу, которая привлекла его своим заглавием. Речь шла о низших животных. И представьте себе, взгляд на эту книгу вызвал у него невольную улыбку. Подумайте теперь, как он сам мог удивиться, что он, важный профессор естествознания, видит в книжной лавке книгу с серьезным заглавием, к тому же еще о низших животных, и это заставило его улыбнуться! И тут он догадался, откуда все-таки могла в действительности прийти эта улыбка. Сначала он ничего не мог понять. И тут ему пришло на ум; закрою-ка я глаза. И вот, когда он закрыл глаза, и вокруг него стало темно, он услышал довольно далеко музыкальный мотив. И только теперь, в это мгновение, этот музыкальный мотив напомнил ему ту танцевальную музыку, которую он однажды слышал — в то время, о котором он вспомнил, он был уже взрослым мальчиком, — когда танцевал свой первый танец. И затем он пришел к тому, что теперь в его подсознании самостоятельно живет не только этот музыкальный мотив, но, пожалуй, самую малость, — его партнерша, с которой он, кружась, подпрыгивал. В своем обычном сознании он давным-давно забыл это и вообще никогда не придавал этому такого большого значения в своем мнении, чтобы это могло быть для всей его жизни чем-то столь определенным, как, например, всплывший тут целый комплекс представлений. И в тот момент, когда он смотрел на некую серьезную книгу, до него дошло, действительно минуя сознание, как вдалеке едва зазвучала шарманка, в этот момент для него даже звуки этой шарманки оставались еще в подсознании. Они всплыли, только когда он закрыл глаза.

Так всплывает многое из того, что в нашем сознании присутствует только как жизненное воспоминание. Тогда-то и приходят порой блуждающие в тумане мистики и рассказывают нам, как они обнаружили в своем внутреннем глубокую связь с изначальным божественным принципом вещей, как из их внутреннего существа, звуча, поднимается высокое переживание, духовное рождение человеческой души. И вот плетется мистическая паутина, а это не что иное, как забытые мелодии шарманки. Большое количество мистической литературы может быть отнесено на счет этих забытых мелодий шарманки.

В истинной духовной науке нам необходимо иметь как раз достаточно рассудительности и точности для того, чтобы не раззванивать повсюду, подобно мистику, о всевозможных, всплывающих из подсознания воспоминаниях, претендующих на какую-либо объективную ценность. Именно занимающемуся духовной наукой, если он хочет прийти к действительно плодотворным результатам в этом направлении, в высшей степени необходима внутренняя ясность; внутренняя ясность ему необходима именно тогда, когда речь идет о том, чтобы погрузиться в глубины сознания и извлечь представления о том, чем в действительности является это сознание. Но спускаться в глубины этого сознания надо, конечно, не являясь в то же время дилетантом в этой области, а имея полную компетентность во всем, что создано вплоть до наших дней психопатологией, психологией и физиологией, чтобы суметь отличить необоснованную претензию на духовно-научное установление от того, что исходит из такой же дисциплины мышления, как, например, математика или аналитическая механика.

С этой целью еще в прошлом столетии я сделал скромную попытку охарактеризовать другой полюс, полюс сознания в противоположность полюсу материи. Полюс материи требовал такой формы выражения, которая дается гетевским воззрением на природу. Не так легко было достичь полюса сознания, просто исходя из гетеанизма, на том простом основании, что Гете не был тривиальным вообще, не был также тривиальным в сфере чувства, когда речь шла о том, чтобы продвинуться в познании, но нес собою все то благоговение, которое необходимо, если хочешь приблизиться к истинному источнику познания. И все же Гете, больше склонный по своему устройству к внешней природе, ощущал как раз определенный страх перед тем, что должно вести вниз в глубины самого сознания — перед мышлением, доведенным до своей высочайшей, чистейшей формы. Гете приписывал это своей счастливой судьбе, что он никогда не думал о мышлении.[23] Это выражение необходимо понять, ибо в действительности нельзя, собственно, думать о мышлении. По сути, мыслить мышление можно так же мало, как делать железным железо и деревянным дерево. Но возможно иное. Можно пытаться идти такими путями, которые указываются в мышлении, они указываются, в то время как мышление становится все более рациональным, и такими путями идти дальше, аналогично тому, как открываешь пути с помощью дисциплины математического мышления. Если так поступаешь, то просто приходишь путем естественного внутреннего руководства в ту область, которую я пытался рассмотреть в моей «Философии свободы». Тогда приходишь не к мышлению о мышлении. В таком случае говорить «мышление о мышлении» можно не более как образно. Однако, приходят к кое-чему другому, приходят к созерцанию мышления. Но чтобы прийти к этому созерцанию мышления, необходимо прежде всего реально достичь интенсивного представления о, чистом, свободном от чувственных впечатлений мышлении. Необходимо так далеко продвинуть внутреннюю работу мышления, чтобы затем прийти к состоянию сознания, когда через схватывание свободных от чувственных впечатлений мыслей, через созерцание мыслей, свободных от чувственных впечатлений, просто знают, то, что теперь нужно делать с мыслями, свободными от чувственных впечатлений.

Это тот путь, который, как говориться, я попытался скромно осуществить в своей «Философии свободы». Я бы сказал, это была попытка поставить мышление, после того как оно было сначала освобождено от чувственных впечатлений, перед сознанием таким образом, как перед ним находятся математизирование или душевные способности и силы аналитической механики, когда этим наукам отдаются с полной внутренней дисциплиной.

Пожалуй, я снова позволю себе замечание личного характера. Я установил существование этого, свободного от чувственных впечатлений мышления и осветил его просто как факт, но как факт, строго доказываемый в том отношении, что во внутреннем переживании его можно понуждать точно так же, как и математические построения. И тогда я вошел в противоречие со всеми философами 80-х и 90-х годов прошлого столетия. Вновь и вновь мне приходилось выслушивать возражения, что это мышление не отвечает никакому роду действительности. Однако уже в первой половине 80-х годов в своей книге «Основные черты теории познания гетевского мировоззрения» я показал, как, охватив это чистое мышление и переживая его присутствие, просто знаешь: ты живешь теперь в таком элементе, который больше не содержит никакого чувственного впечатления и все же, будучи внутренне активным, показывает себя в виде некой реальности. Я должен был об этом мышлении сказать примерно так:[24] «В нем мы имеем истинное духовное причастие человека, соединение с истинной действительностью. В известной степени на одном краешке мирового бытия мы чувствуем, как мы как души соединяемся с этим мировым бытием». Я должен был в какой-то мере энергично выступить против того, что всплыло тогда в философии, приверженцем чего был Эдуард фон Гартман,[25] написавший в качестве эпиграфа к своей «Философии бессознательного» (1869 г.): «Спекулятивные результаты согласно индуктивному естественнонаучному методу». Это была философская учтивость в отношении естествознания. В знак протеста против изысканий некой бессущностной метафизики, возникающей только вследствие того, что в силу внутренней инерции, в охарактеризованном смысле, мы позволяем мышлению катиться дальше за пелену чувств, я предпослал моей «Философии свободы» такой подзаголовок: «Результаты душевных наблюдений по естественнонаучному методу». Все то, указывал я, что является содержанием философии, не придумано, а в самом строгом смысле есть результат внутреннего наблюдения, как цвет и звук — результаты внешнего наблюдения. И живя в этом элементе чистого мышления, конечно, действующем на человеческое существо остужающе, делают открытие. Обнаруживают, что люди хотя и инстинктивно, могут говорить о свободе, что в человеческом существе присутствуют импульсы, непременно имеющие тенденцию к свободе, но остающиеся инстинктивными, бессознательными до тех пор, пока свободу не открывают снова, узнавая, что импульсы для наших нравственных поступков могут проистекать из свободного от чувственности мышления. В таком случае, поскольку мы овладели мышлением, которое само не содержит никакой чувственности, сами поступки определяются, исходя не из чувственности, а из чистой духовности. И переживают чистую духовность, наблюдая, отчетливо наблюдая, как нравственная сила вливается в свободное от чувственных впечатлений мышление. И это лучший результат, которого добиваются в таком случае, то есть, во-первых, можно избавиться от всякого мистического суеверия, ибо в результате оно имеет нечто каким-то образом закрытое и воспринимаемое только в каком-то смутном ощущении. С ним можно распроститься на том основании, что теперь в своем сознании переживают нечто внутренне прозрачное, что импульсируется уже не извне, а изнутри наполняется духовностью. Лишь сделав себя ареной познания, мы схватили мировое бытие в одной точке, схватили то, как бытие мира в своей истинной форме кончается и тогда оказывается в нас, если мы это внутреннее наблюдение связываем с собой. Я бы сказал: в одной точке мы схватываем только то, что в действительности есть сущность бытия мира, и мы схватываем ее, не как абстрактное мышление, а как реальность, когда в ткань мышления, свободного от чувственных впечатлений, импульсируют моральные мотивы, которые предстают свободными благодаря тому, что теперь они живут уже не как инстинкты, но в одеянии свободного от чувственности мышления.

Мы переживаем свободу, разумеется, такую свободу, о которой мы в то же время знаем, что человек к ней может приближаться лишь так, как приближается гипербола к своей асимптоте. Но мы знаем, что в человеке эта свобода живет, поскольку в нем живет дух. Мы схватываем духовное прежде всего из элемента свободы.

И этим мы приходим к чему-то такому, что в наивнутреннейшем существе человека сплетает импульс наших нравственно-социальных поступков — свободу — с познанием, с тем, чего в конце концов мы все же достигаем научным образом. Охватывая свободу мышлением, свободным от чувственности, мы, понимая, что это схватывание происходит только в истинной духовности, узнаем, что, совершая такое, мы живем в этой духовности; мы переживаем познание, которое одновременно оказывается внутренним действием и которое может стать деянием внутреннего во внешнем мире и, стало быть, может безусловно переливаться в социальную жизнь. Когда-то я пытался со всей остротой указать на две вещи. Одна из них тогда еще мало была понята. Прежде всего я пытался указать на то, что при следовании такому пути познания существенным является внутреннее воспитание, которое благодаря этому мы обеспечиваем себе. Да, это уже нечто существенное, если идут по этому пути к свободному от чувственности мышлению. Тут необходимо многое внутренне пройти. Надо совершить усилия, о которых во внешней жизни чаще всего не имеют никакого понятия. И совершая эти усилия, находясь в конце концов в этом душевном переживании, которое можно удерживать с трудом, так как оно в свою очередь очень легко ускользает от обычных сил человеческого существа тогда, когда погружаешься в это существо — погружаешься не туманным, расплывчатым, мистическим образом, но погружаешься с полной ясностью, погружаешься в духовность и знакомишься с этой духовностью. Узнают, что такое дух, и узнают это, обнаруживая дух на том пути, которым идет также остальное человечество, которым, однако, оно не идет до конца, но путь этот всеми людьми, желающими быть как-либо активными в познании и в социальной жизни, должен быть пройден ради потребностей осуществления наших современных социальных и познавательных стремлений. Это первое, что я показал через свою «Философию свободы».

Второе состоит в том, что, открыв свободу в свободном от чувственности мышлении как носителя подлинной нравственности, мы уже не можем моральные понятия и нравственные заповеди выводить в определенной степени по аналогии, из природных явлений; мы должны отказаться от всего того, что ведет нас к нравственному содержанию естественнонаучным путем, ибо это нравственное содержание должно возникать свободно, оно должно возникать в сверхчувственном переживании, В то время я отважился ввести термин, который был мало понят, но он безусловно должен быть установлен, если входят в эту область и если вообще хотят понять свободу, Я выразил это так: нравственный мир открывается нам в нашей моральной фантазии. И я употребил с полным сознанием это выражение «моральная фантазия»,[26] чтобы указать на то, что относящаяся сюда, как и образы фантазии, духовная работа происходит во внутреннем существе человека, отвлекаясь от внешнего; и с другой стороны, указать на то, что, прежде всего в этой области, которая сохраняется свободной от внешних впечатлений и которая сама покоится на внутренней работе человека, постигается то, что делает для нас мир ценным религиозно-нравственно, а именно постигаются нравственные заповеди. И одновременно уже в моей «Философии свободы» я отчетливо указал на следующее. Когда мы остаемся внутри человеческого, нам, правда, открывается нравственное содержание как содержание моральной фантазии, однако, если мы более детально останавливаемся на этом содержании, которое открывается нам как приносимое нами из духовного мира, тогда мы встраиваем себя во внешний, чувственный мир.

Если вы в самом деле изучаете философию, то вы точно заметите врата, через которые предлагается путь в духовность посредством этой философии. Хоть и продвинулся я в этой философии так, что о ходе своих исследований я мог бы дать отчет любому специалисту в области аналитической механики, да вовсе не придаю никакого значения тому, что через всякую болтовню со стороны какого-либо спиритизма или туманной мистики могло бы привести к одобрению некоего пути в духовность. С этой стороны можно легко достичь одобрения, если говорить о всякого рода духовном, но как раз на этой стороне избегают того пути, которым в то время я пытался идти. Я искал для духовного достоверности и безопасности, и мне в высшей степени было безразлично одобрение любых болтунов, выступающих за это духовное, исходя из каких-либо туманно-мистических подоснов. Но этим одновременно достигалось другое.

Если останавливаются детально как раз на этих двух направлениях, которые я показал в «Философии свободы» как подлинные наблюдения сознания, если идут еще дальше и делают следующий шаг, то что же обнаруживается именно в этом случае? Если достигли внутренних переживаний, находящихся в сфере чистого мышления, тех внутренних переживаний, которые в конце концов раскрываются как переживание свободы, тогда приходят к метаморфозе познания в отношении внутреннего мира сознания. Тогда понятия и идеи не остаются понятиями и идеями, тогда гегельянство не остается здесь гегельянством, тогда абстрактность не остается абстрактностью, тогда, двигаясь в этом направлении, входят прежде всего в реальную область духовности. Тогда первое, чего достигают, не является уже только «понятием», только «идеей», ничем таким, что составляет все содержание гегелевской философии — нет, тогда понятие и идея превращаются в образ, в имагинацию. Тотчас открывают высшую ступень, которая пока проецируется только в моральные фантазии, открывают ступень познания имагинации. Как, занимаясь философией, погружаются еще в искусственно построенную реальность, так, имея возможность двигаться внутренним образом по пути, указанному «Философией свободы», и поднимаясь над миром фантазии, вступают в некий мир идей, которые уже не являются образами сновидений, но указывают на реальность — однако, на реальность духовного рода — точно так же, как цвета и звуки зафиксированы чувственной реальностью. Теперь достигают области имагинативного, образного мышления. Достигают реальных имагинаций и через них находятся в некоем мире, а не только внутри самого себя; достигают инспирации, которую можно пережить, если математизируют в правильном смысле, если переживанием становится само математизирование, и тогда определенным образом могут перерасти себя и подняться к тому, о чем, например, говорится в философии Веданты. Имагинация подходит к этой инспирации с другой стороны. И тогда через эту имагинацию открывают то, что потом делает человека постижимым в имагинациях, в образных представлениях, в представлениях, имеющих более конкретное содержание, чем абстрактные мысли, в этих образных представлениях открывается то, что делает человека постижимым со стороны сознания. Нужно отказаться от стремления идти дальше при достижении этого момента, не желать теперь дальнейшего продвижения, просто не позволять мышлению, свободному от чувственных впечатлений, катиться дальше в силу внутренней инерции и думать, что с помощью этого свободного от чувственности мышления проникнешь в тайны сознания, но надо как раз иметь смирение остановиться теперь и определенным образом изнутри противопоставить себя духовному внешнему миру. Тогда в сознание не впрядешь мысли, которые его не в состоянии постичь, но воспримешь имагинацию, благодаря которой теперь можно понять сознание. Так надо остановиться у феномена на внешней границе, и мысли оказываются тем, что может организовать эти феномены в познании. Такой отказ от дальнейшего движения тут необходим, и именно благодаря этому приходят к духовности, скрытой в интеллектуальности; так же надо исследовать внутри, иметь смирение успокоиться мысленно, до некоторой степени внутренне привести мысли к отражению, чтобы благодаря этому приблизиться к образам, которые только теперь развертываются во внутреннем мире человека. Я хотел бы сказать, что если я здесь (см. рис.) изображаю внутренний мир человека и приближаюсь к этому внутреннему миру посредством самосозерцания и чистого мышления, то мне с моим мышлением не следует продолжать движение все дальше и дальше, ибо тогда я попадаю в область, где чистое мышление уже ничего не находит, но может представить только наглядные или вообще какие-либо жизненные реминисценции. Я должен покориться и вернуться назад. И тогда в точке рефлексии мне дается имагинация. Тогда внутренний мир раскроется мне как имагинативный мир.

Как видите, тут внутренне мы приходим теперь к двум полюсам. Мы приходим к полюсу инспирации в отношении внешнего мира и к полюсу имагинации в отношении внутреннего мира. А теперь, если схватываешь эту имагинацию, тогда из этих имагинации можно внутренне составить то, что является реальностью, подобно тому, как во внешней природе с помощью понятий и экспериментов слагают познание природы; эта реальность прежде всего оказывается тем, что теперь наполняет человека не как чувственное тело, но как эфирное тело — разумеется, это происходит всю его жизнь, но особенно интенсивно оно наполняет его в его первые семь лет жизни. Потом, при смене зубов, оно приобретает другой облик, как я вчера вам это изложил. А благодаря этому приобретается способность наблюдать, как это эфирное или жизненное тело работает в физической организации человека.

Исходя из какой-либо философской теории познания, можно с легкостью сказать: да, человек, желая опираться на ясную логику, должен стоять в пределах понятий, он должен останавливаться в пределах того, что позволяет оправдать себя в форме обсуждения и доказывая в обычном смысле слова. Прекрасно. О познании можно очень долго продолжать теоретизировать. Но даже если еще имеешь сильную веру в такую теоретико-познавательную сеть, если даже она очень верна логически, — реальность мне не предстает: реальность живет не в том, что так хорошо логически построено. Реальность живет именно в образах. И если мы не решаемся схватывать образы или имагинации, то мы не схватываем именно человека в его истинности. И речь идет вовсе не о том, что из определенного пристрастия мы внешним образом говорим о том, как должно выглядеть познание, чтобы оно было подлинным. Но речь идет о том, что мы вопрошаем действительность — через что она хочет нам раскрыться. Только тогда мы приходим к имагинации. Тогда то, что живет в моральной фантазии, оказывается проекцией вниз, в обычное сознание, высшего духовного мира, который мы, конечно же, можем схватывать в имагинациях.

Итак, мои глубоко уважаемые слушатели, я привел вас, по крайней мере, пытался привести к двум полюсам: инспирации и имагинации; с ними мы в ближайшие дни познакомимся с духовно-научной точки зрения еще точнее и подробнее. В известной мере, я должен был только привести к вратам, чтобы вы увидели, что эти врата хорошо обоснованы в обычном естественнонаучном смысле. Ибо только имея обоснование этих врат, мы можем прийти также и к обоснованию здания, в которое мы вступаем через эти врата, здания самой духовной науки. Конечно, проделывая весь этот путь, описанный мной сегодня, я бы сказал, очень трудный теоретико-познавательный путь, в отношении которого иной может сказать, что он труден для понимания, так как, проделывая этот путь, необходимо иметь мужество согласиться, я бы сказал, с анти-Гегелем, а не только с Гегелем. После того как описано гегельянство, как я попытался описать его в своих «Загадках философии», необходимо понять, даже отдать должное Штирнеру[27] и описать его, как я попытался это сделать в той же книге, ибо в Штирнере имеет место то, что как «Я» раскрывается нам из сознания. И оно имеет антисоциальное значение в том случае, если это штирнеровское «Я», восходящее из инстинктивных переживаний, берут просто так, как оно есть, когда его не пронизывают тем, что доходит до моральной фантазии и до имагинации. Но в действительности социальное, как мы видели, означает то, что «Философия свободы» ставит на место штирнерианства. Надо, однако, иметь мужество пройти сквозь инстинктивное «Я» в смысле Штирнера, чтобы дойти до имагинации; и надо иметь мужество другого рода, чтобы увидеть в облике ассоциативной психологии, происходящей от Миля,[28] от Спенсера[29] и подобных умов и т. д., которые хотели овладеть сознанием с помощью одного только понятия, что невозможно. Надо иметь мужество осознать, что в настоящее время необходимо идти совсем другим путем. Раньше человек Востока, внося математизирование в философию Веданты, шел путем в настоящее время уже непригодным. У человека Запада больше нет этого пути. Человечество находится в развитии. Оно продвинулось вперед. Надо искать другой путь. И мы уже находимся в начале этого пути и его начало лучше всего обнаруживается, если ассоциативную психологию умеют рассматривать как такую науку, которая хочет проталкиваться по инерции и приходит, собственно, в ничто, когда приводит внутренние представления в такую связь, как обычно связывают внешние явления природы. И если вначале сумеют понять эту ассоциативную психологию, тогда, конечно же, через созерцание сумеют войти в область имагинации. Как когда-то Восток, восходя к праматематическому мышлению, видел мысли философии Веданты, видел путь в духовность внешнего мира, так мы должны, выполняя поставленные перед нами сегодня задачи, обратив взгляд внутрь, иметь мужество двигаться от голых понятий и идей к имагинацям, к созерцаниям и благодаря этому снова открыть эту духовность сначала в нашем внутреннем существе. Потом мы сможем внести ее во внешний мир. Тогда мы будем иметь духовность, схваченную посредством внутреннего существа человека, с возможностью вынести ее в социальное бытие. Это бытие на самом деле не ждет ничего другого, кроме такого познания, которое может быть в то же время социальным. В дальнейшем мы увидим, что так оно и есть.

Пятый доклад Дорнах, 1 сентября 1920 г

Сегодня надо будет заняться разными фактами, которые можно понять, собственно, только в том случае, если мы освободимся от некоторых предрассудков, интенсивно и долго, вплоть до нашего времени, насаждаемых человечеству через систему воспитания. Речь будет идти о том, что многое, о чем будет сказано сегодня и что завтра найдет дальнейшее подтверждение, следует постигать в известной степени через некий род прорыва к созерцанию духовных фактов. Вы должны обдумать следующую мысль. Если в отношении духовно-научных высказываний выдвигается требование доказывать их в таком же роде, как доказывают в эмпирической естественной науке или в современной юриспруденции, пожалуй, даже в нынешней социальной науке, хотя она по сути непригодна для использования ее в общественной жизни, то с таким доказательством, собственно, нельзя уйти достаточно далеко. Ибо это доказательство истинный духовный исследователь уже должен нести в себе. Он должен был взрастить себя как раз на строгих методах современного естествознания, действительно математизирующего естествознания. Он должен знать, как тут доказывают, и должен снова этот способ доказательства воспринять во весь ход своей душевной жизни и развить его для более высокой ступени познания. Поэтому в большинстве случаев, когда в отношении духовного исследователя выступают с требованием обычного доказательства, он, как правило, очень хорошо знает то, о чем его спрашивают, и давным-давно предвосхитил возражения, которые могут ему предъявить. Он даже в истинном смысле слова только тогда является духовным исследователем — в том смысле, в каком духовное исследование было охарактеризовано здесь вчера, — когда он действительно прошел через строгую дисциплину в современном естественнонаучном познании и когда он достаточно хорошо знаком по результатам современного исследования, по крайней мере, с духом этого исследования. Это то, что я должен высказать в качестве предпосылки, — и еще кое-что другое. А именно, если останавливаешься в пределах формы доказательства, вошедшей главным образом сегодня в научные привычки через искусство экспериментирования, то никогда не придешь к познанию, пригодному для социальной жизни. Ведь в эксперименте тоже действуют так — хотя и предаются иллюзии, что это происходит иначе, — чтобы следовать известному направлению и иметь возможность подтверждать определенным образом через явления то, что живет в идеях, которые формулируют либо в законах природы, либо в числовых выражениях.

Но если необходимо процесс познания, содержание своего процесса познания, ввести в социальное суждение, если, другими словами, идеи, сформулированные в виде закономерностей, должны удержаться и получить влияние, идеи, усвоенные, может быть, через современную антропологию или биологию, или через дарвинизм в пору его расцвета, если эти идеи хотят затем ввести в область социального знания, социального познания, ориентирующегося на практику, — то от этого познания, приобретенного в искусстве экспериментирования, мало толку просто на том основании, что по лабораторным результатам нельзя до такой степени ожидать, что что-либо возникнет из наших идей, когда мы переводим их в социальную жизнь. Ведь могло бы легко произойти, что через такое искусство социального экспериментирования тысячи и тысячи людей умирали бы или голодали, или по-другому приходили к социальным бедствиям. И большая часть наших социальных бед вызвана как раз тем, что наши идеи вследствие того, что они произошли из чисто экспериментального созерцания, постепенно стали слишком короткими, слишком узкими, чтобы жить в реальности, как они должны жить на самом деле, если мы хотим что-либо, имеющее социальное значение, перевести из мышления, из знания в практическую жизнь. В отношении такого знания, которое в одном направлении освещает природу и одновременно в противоположном направлении указывает на социальную жизнь, я вам показал как в познании духовный исследователь должен ставить себя перед двумя возникающими перед нами границами: одна граница должна обнаруживаться тут в направлении материального, и вторая граница должна обнаруживаться в направлении сознания. И я показал вам, что, имея дело с материальным, вместо того чтобы катиться по инерции познания, измышляя всевозможные механистические, атомистические и молекулярные картины мира и входя в область метафизики, надо остановиться на этой границе и развивать нечто, еще не существующее в обычной человеческой жизни в качестве способности познания — тут надо развивать инспирацию. С другой стороны, я показал вам, что, желая постичь сознание, нельзя стремиться проникнуть в это сознание с тем, что загорается во внешней природе в виде понятий и идей, как это делают, например, англо-американские ассоциативные психологи. Надо уяснить себе, что это сознание так создано, что мы просто не в состоянии проникнуть в него с теми идеями, которые воспламенены во внешнем мире. Тут мы должны, исходя сперва из этих идей, вначале войти в мир имагинативного познания. Следовательно, желая познавать самих себя, мы должны понятия и идеи наполнить содержанием, чтобы они стали образами. И не раньше, чем способ рассмотрения человека, охватывающий в настоящее время всю цивилизацию и имеющий главным образом западное происхождение, станет имагинативным познанием, не раньше мы сможем продвинуться вперед и занять правильную позицию по отношению к этим двум границам обычного человеческого познания.

Но одновременно можно сказать, что современное человечество, исходя из других исторически возникших форм, вполне приблизилось к такой точке своего развития, когда требуется такое продвижение как к инспирации, так и к имагинации. И тот, кто в состоянии изучать действительно происходящее с человечеством и начальные симптомы этого, знает, что, я бы сказал, из глубин человеческого развития поднимаются силы, целиком направленные на то, чтобы правильным образом ввести в это развитие человечества инспирацию и имагинацию.

Инспирации нельзя достичь иначе, как только борясь с определенным процессом представления тем способом, который я описал в своей книге «Как достигнуть познания высших миров?» и о котором я буду еще говорить далее, по крайней мере, упомяну в следующем докладе. Но если через некоторую внутреннюю культуру, через систематическое самообучение в связи с определенным процессом представления, через самообучение в жизни мира понятий, идей и представлений продвигаешься достаточно далеко, то внутренним образом учишься познавать, что означает — жить в инспирации. Ибо происходит это так. Когда то, что обычно математизирует в нашей жизни в первое семилетие вплоть до смены зубов, совершают не бессознательно, как это происходит как раз в обычной жизни и даже в общепринятой науке, а проделывают с полным сознанием; когда вставляют себя, я бы сказал, в живую математику, в живую механику; другими словами, когда действующие обычно в нас чувство равновесия, чувство движения и чувство жизни воспринимают в полном сознании; когда некоторым образом вырывают из себя то, что обычно живет в нас как ощущение равновесия, как ощущение движения и как ощущение жизни; когда это вырывают так, что внутри живут с математическими представлениями, но с расширенными математическими представлениями, — тогда это происходит так, словно засыпаешь, но не переходишь в бессознательность или в расплывчатую жизнь сновидения, но так, как если бы, засыпая, переходишь в новое состояние сознания, которое сегодня я хотел бы вам пока только описать. Завтра обо всем этом мы будем здесь говорить. Перерастаешь в состояние сознания, в котором вначале ощущаешь нечто подобное беззвучному тканию. Да, я не могу это назвать иначе, как беззвучное ткание в мировой музыке. Так же, как через свое «Я» в детские годы становишься своим телом, так и в беззвучной мировой музыке прямо-таки превращаешься в это ткание. Это ткание в беззвучной мировой музыке дает иное, совершенно определенно проявленное, ощущение бытия, — теперь со своим духовно-душевным ты находишься вне своего тела. Начинаешь понимать, что и во время сна со своим духовно-душевным обычно находишься вне своего тела. Но через переживание сна не вибрирует то, что при таком осознанном выходе из тела в течение всего времени вибрирует благодаря собственной независимости. Вначале переживают нечто подобное внутреннему беспокойству. Это внутреннее беспокойство, когда в него погружаешься полностью осознанно, носит музыкальный характер. Это беспокойство, я бы сказал, постепенно просветляется, в то время как из переживаемого тут музыкального возникает, исходя из духовной вселенной, нечто подобное безмолвному явлению слова. Конечно, эти вещи сегодня выглядят гротескно и парадоксально для того, кто о них слышит впервые. Но в ходе мирового развития многое, появляясь впервые, казалось как раз парадоксальным и гротескным. Это уж так происходит, что в развитии человечества не продвигаешься вперед, если хочешь бессознательно или полусознательно проходить мимо этих явлений. Вначале — это только переживание, я бы сказал, музыкально-беззвучное переживание. Но потом из этого беззвучного переживания поднимается нечто, что мы в состоянии даже с тем, что мы тут переживаем, получить внутренне осмысленное содержание так же, как мы получаем переданное внешним образом осмысленное содержание, слушая человека, обращающегося к нам посредством чувственно выражаемых слов. Просто духовный мир начинает говорить и нужно только приобрести опыт в этих вещах.

А на следующей проживаемой тут ступени не только живешь и ткешь в беззвучно музыкальном, не только слышишь высказывания сверхчувственно-духовного, но учишься очерчивать в сущностном то, что возвещается из сверчувственно-духовного, в известной мере вычленяешь отдельных сверхчувственных существ из всеобщей духовной речи, которой обучаешься прежде всего, подобно тому, как мы на более низкой ступени прислушиваясь к человеку, постепенно кристаллизуем или организуем в сущностное (если мне будет позволено использовать теперь тривиальное выражение) то, что открывается его душой и его духовным. Таким образом, мы вживаемся в наблюдение и в познание реального духовного мира. Теперь вместо пустого, высосанного, метафизированного мира атомов и молекул появляется этот духовный мир, он выступает нам навстречу как то, что на самом деле находится позади явлений физически-чувственного мира. Теперь на границе материального мы стоим уже не так, как мы стояли, когда хотели дать возможность плетению наших понятий катиться лишь по инерции, проясняясь и возгораясь в общении с физически-чувственным миром; но теперь мы стоим на этой границе так, что на ней нам открывается духовное содержание мира. Это — с одной стороны.

И вот, мои уважаемые слушатели, сегодня человечество подталкивают к тому, чтобы выходить из себя, из своей телесности. И можно сказать, в отдельных человеческих экземплярах совершенно отчетливо перед нами выступает эта тенденция современного человечества в его нынешней стадии развития — извлечь из телесности то, что духовный исследователь извлекает вполне сознательно. Осуществляя это, он ведет себя точно так же, как и при наблюдении внешней природы, когда он, упорядочивая и систематизируя, использует понятия, добытые во внутреннем. Более того, с недавних пор, как, вероятно, некоторые из вас знают, описывается некая удивительная болезнь.[30] Среди психиатров и среди психологов эту болезнь называют патологической навязчивостью мыслей, манией сомнения. Но, пожалуй, лучшее название для нее — патологический скептицизм. Эта болезнь четко выступает перед нами в удивительнейших формах и уже в многочисленных экземплярах человеческого рода. И конечно необходимо позаботиться об изучении этой болезни, исходя из наших реальных культурных предпосылок новейшего времени. Она проявляется — вы можете многое об этом узнать в психиатрической литературе — благодаря тому, что люди с определенного возраста, связанного, как правило, с половой зрелостью или с подготовлением к половой зрелости, теряют возможность занять правильное отношение к переживаемому ими внешнему миру. Они заболевают от бесконечного числа вопросов в отношении своего опыта во внешнем мире. Есть личности, которые, заболев этой болезнью, начинают задавать самые курьезные вопросы, когда они хоть чуточку привлечены тем, что их притягивает во внешнем мире, и это несмотря на то, что они обычно вполне разумны, в высокой степени могут следовать своим обязательствам и полностью обозревают свое состояние. Эти вопросы просто вступают в жизнь. От этих вопросов невозможно уйти. С особенной силой они возникают у тех, кто, имея здоровую, даже в избытке здоровую организацию (но такую организацию, которая как раз имеет открытое сердце, чувство и определенное понимание для способа мышления современной науки), переживает современную науку так, что вовсе даже не знает, как эти вопросы поднимаются в нем на уровне подсознания из этой современной науки. Такие явления особенно часто случаются у женщин, у которых менее крепкие натуры, чем у мужчин, и которые, кроме того, усваивают современную науку не из строго выдержанных произведений литературы, а по большей части из любительских или дилетантских произведений, демонстрирующих то, чем являются результаты современного мышления. Наиболее часто у таких личностей подобные состояния наступают именно тогда, когда такое знакомство с современным мышлением в интенсивной степени приходится на период подготовки к половому созреванию или к его завершению. Такие состояния заключаются в том, что, например, данная личность должна спросить: однако, откуда приходит Солнце? — И если все же дашь на него разумный ответ, то всегда из одного вопроса возникает следующий. Откуда берется человеческое сердце? Почему человеческое сердце бьется? Не забыла ли я на исповеди о двух или трех грехах? Что произошло, когда я приняла причастие? Не упали ли тут несколько крошечек просфоры? Не хотела ли я где-нибудь опустить письмо в почтовый ящик и не бросила ли его рядом? И я мог бы перечислить вам целую длинную канитель таких вопросов, и из этого вы бы увидели, что всему этому очень свойственно удерживать человека в состоянии непрерывного дискомфорта.

Если духовный исследователь может обозреть эту проблему, то, я бы сказал, он в ней ориентируется. Здесь обычно прорывается то, в чем духовный исследователь находится осознанно, когда через инспирацию приходит к музыкально-беззвучному переживанию слова, к переживанию сущности. Но такие люди, пораженные манией сомнения, навязчивостью мыслей, входят в эту область бессознательным способом. Они не имеют никакого опыта культуры, который был бы связан с этим, чтобы действительно постичь состояние, в котором они оказываются. Духовный исследователь знает, что человек внутри таких звучащих вопросов живет всю ночь, от засыпания до пробуждения, и тут из жизни сна в нем всплывает бесчисленное количество вопросов; и ему это состояние знакомо, потому что он, кроме того, может его переживать указанным образом сознательно. Тот, кто касается этих вещей и стремится познать их только с точки зрения обычного сознания, может быть, и сформирует себе всякие рассудочные попытки объяснения, но к истине, однако, не придет, так как он не в состоянии постигать эти вещи через инспирацию. Он видит, например, что есть люди, которые идут вечером на спектакль и, приходя со спектакля, ничего не могут поделать с тем, что их одолевают бесчисленные вопросы: Какое положение во внешнем мире занимает эта актриса? Чем занимался в прежние годы тот актер? В каких отношениях состоят отдельные актеры? Как была сделана та или эта кулиса? Какой художник рисовал ту или эту кулису? И так далее, и так далее, и в течение всего дня такие люди находятся под воздействием такого внутреннего вопрошающего беса. Это суть патологические состояния, которые лишь тогда начинаешь понимать, когда знаешь, что эти люди входят в ту область, которую духовный исследователь переживает в инспирации, только ведет себя иначе, чем ведут себя в патологическом состоянии эти люди. Эти люди входят в ту же область, что и духовный исследователь, но они не берут с собой свое «Я», они при вхождении в этот мир в определенной степени теряют свое «Я». А это «Я» является организующим, оно может вносить в этот мир такой же порядок, какой мы можем вносить в мир чувственно-физического окружения. Духовный исследователь знает, что от засыпания до пробуждения человек живет в этой области и что каждого человека, побывавшего на спектакле, ночью при засыпании действительно охватывают все эти вопросы, но в нормальном бытии благодаря определенной закономерности лишь сон простирается над этим вопрошающим бесом; и человек, когда он снова просыпается, справляется с ним.

Речь идет о том, что при истинном духовном исследовании мы вносим в эту область совершенную способность различения, полную разумность и полную силу человеческого «Я». Тогда мы живем там без сверхскептицизма, тогда мы там живем так же разумно, так же уверенно, как уверенно мы живем в физически-чувственном мире. И по сути дела, все упражнения, данные мной в книге «Как достигнуть познания высших миров?», также большей частью сводятся к тому, чтобы человек вступал в эту область полностью осознанно, сохраняя свое «Я», и в строгой дисциплине. В руководстве к духовному исследованию в значительной мере речь идет о том, чтобы духовный исследователь на этом пути не утратил внутренней опоры на «Я» и внутреннего повиновения этому «Я».

И самый яркий пример человека нового времени, который вошел в эту область не вполне подготовленным, был уже охарактеризован здесь в другой связи доктором Хуземанном.[31] Таковым является Фридрих Ницше.[32] Фридрих Ницше — личность своеобразная. И он, определенно, вовсе не ученый. Он не ученый в общепринятом смысле. Однако, то, что может предложить современная ученость, он, погружаясь в научные исследования, воспринял благодаря огромной гениальной одаренности, выросшей из юношеского периода половой зрелости. И то, что при всем этом усваивании он не стал бы ученым в обычном смысле слова, показывает простой факт: после его первой юношеской публикации тотчас против него выступил типичный современный ученый, такой истинно образцовый ученый настоящего времени, а именно Виламовиц.[33] Ницше выпустил в свет свое произведение «Рождение трагедии из духа музыки», в котором звучит эта готовность получить посвящение, войти в музыкальное, в инспиративное; само название несет в себе это страстное желание врасти в то, что я охарактеризовал — но этого не произошло. В эпоху Ницше и не было никакой осознанной духовной науки, но он, тем не менее, озаглавил свое произведение: «Рождение трагедии из духа музыки», — намекая на то, что хотел, исходя из этого духа музыки, постичь такое явление, как, например вагнеровская трагедия. И он врастал в это все больше и больше. Итак, я сказал, что сразу же выступил Виламович, написавший против этого произведения «Рождение трагедии» свою брошюру, в которой с научной точки зрения полностью разделался с тем, что написал необразованный, но стремящийся к познанию Ницше. Это было совершенно правомерно с точки зрения современной науки. И собственно говоря, все же непонятно, как такой превосходный человек, как Эрвин Родэ,[34] поверил, что возможен компромисс между этой современной философией Виламовица и тем, что жило в Ницше еще как смутное стремление, как страстное желание посвящения, инспирации. То, что Ницше сам в себя воспринял и сам в себе сформировал, это потом вросло в другие состояния современной научной жизни. Это вросло в позитивизм, главным образом в том виде, как он исходил от француза Копта[35] и от немца Дюринга.[36] Еще в 90-е годы я сам, приводя в порядок библиотеку Ницше, держал в руках все эти труды и видел все, можно сказать, добросовестно сделанные им пометки на полях произведений Дюринга, по которым Ницше, усваивая, штудировал позитивизм. В определенной степени я прожил по образу действия, каким Ницше воспринимал позитивизм, и мог себе представить, как он снова входил в область внетелесной жизни и как своим я он переживал там позитивизм опять-таки без надлежащего проникновения в эту область. В результате возникли такие его произведения как «Человеческое, слишком человеческое» и тому подобные работы, представляющие собой непрерывное колебание между отказом от возможности передвигаться в инспиративном мире и желанием все же удерживаться в нем. Я бы сказал, по афористическому течению стиля Ницше в его произведениях замечают, как он старается ввести «Я», но как это все снова срывается и как поэтому он не доводит его до систематического, до художественного изображения, но только до афоризма. Внутренне-душевное этого необычайного духа раскрывается именно в этом постоянном срыве духовной жизни в афоризме. Тогда-то он поднимается к тому, что стало уже самой большой загадкой для современного исследования, для современной внешней науки; он поднимается к тому, что живет в дарвинизме, что живет в теории эволюции и что стремится показать, как из простейшего, примитивнейшего организма постепенно образуется самый сложный. Он вживается в этот мир, в мир, в который в моей книге «Загадки философии» я пытался в скромной мере ввести внутреннюю опору и внутреннюю подвижность. Вы можете это точно проследить по моим рассмотрениям Геккеля.[37] Ницше вживается в этот мир. Из его души наружу вырываются, я бы сказал, сверхреволюционные мысли. Когда он следует путем эволюции к человеку, эта эволюционная идея взрывается и приводит к его сверхчеловеку. Следуя этому самодвижению эволюционирующих существ, Ницше, поскольку он не в состоянии получить содержание через инспирацию, лишается этого содержания и принужден жить в бессодержательной идее вечного возвращения.

Только внутренне уравновешенная природа Ницше не загнала его в то, что патолог называет манией сомнения. В Ницше как раз было заключено большое здоровье, разыгрывающееся на фоне его болезни. Он сам его ощущал, и оно проявлялось в том, что не позволяло ему впасть в полный скептицизм, а побуждало его придумывать содержание как раз своих самых воодушевляющих произведений. Нет ничего удивительного в том, что, достигнув апогея в немузыкальном возвращении подобного, в бессодержательном сверхчеловеке, которого следует ощущать только лирически, это движение в духовный мир, это стремление от музыкального прийти к внутреннему слову, к внутренней сущности, должно было завершиться тем состоянием, которое как-то потом, например, лечащий врач охарактеризовал как нетипичный случай паралича.[38]

Да, тот, кто не знал внутренней жизни Ницше, кто не в состоянии судить об этом с точки зрения духовного исследователя, кто стоит перед этим миром идей и представлений, перед образным миром Ницше без внутреннего участия, только как психиатр, тот в отношении конкретного случая высказывает здесь нечто, являющееся как раз только абстракцией в отношении конкретного. В 1872 году Дюбуа-Раймон высказал «ig№rabimus» в отношении всей природы. В отношении случаев, являющихся необычными, высказывается психиатр: паралич, нетипичный паралич. Психиатр стоит перед такими случаями, встречающимися так, что они полностью вырваны из нашего современного развития человечества, и говорит в конкретном случае «ig№rabimus» или «ig№ramus». Это лишь перевод того же, что в данном случае облекается в слова: нетипичный случай паралича.

Это, в конце концов, разорвало тело Ницше. Это внутри нашей современной культуры породило феномен Ницше. Этот феномен является другой формой того, что у высококультурных людей возникает как мания сомнения, которая должна рассматриваться психиатрически, как навязчивые мысли и гиперскептицизм. Позвольте мне привести тут замечание личного свойства. Феномен Ницше предстал моим глазам в тот момент, когда я, потрясенный, вступил в маленькую комнату Ницше в Наумбурге несколько лет спустя после его заболевания.[39] Он лежал на софе после еды со всеми признаками полного слабоумия, никого не узнавая из своего окружения, и с неподвижным взором. Правда, из глаз его еще изливался свет, отблеск его прежней гениальности.

Если взглянуть на такого Ницше, будучи способным пережить все содержание его мировоззрения, его внутреннего мира представлений и образов, если затем, неся все это в собственной душе, но не с точки зрения только внешнего психиатра, приблизиться к этому Ницше, к этой руине, к этой развалине относительно физического тела, вот тогда можно узнать: это человеческое существо стремилось заглянуть в мир, возникающий тут через инспирацию. Но ничего из этого мира не проникло ему навстречу. И то, что в нем стремилось внутрь этого мира, что жаждало в нем инспирации, в конце концов, погасило себя и еще долгие годы наполняло организм как бессодержательное душевно-духовное.

При виде такого можно было познать весь трагизм нашей современной культуры, ее стремление в духовный мир, ее склонность к тому, что может приходить из инспирации. Это было для меня — я не побоюсь привести здесь это личное — тем мгновением, которое можно объяснить словами Гете. Гете сказал: «Природа не заключает в себе никакой тайны, которая не обнаружилась бы в каком-либо месте».[40] Действительно, во всем мире нет ничего тайного, что где-то не становилось бы явным. Современное развитие человечества несет в себе тайну. Дело просто-напросто в том, что, исходя из этого человечества, дает о себе знать некое стремление, некая тенденция; громыхая в наших социальных переворотах, проходящих через нашу цивилизацию, действенным становится импульс, побуждающий заглянуть в духовный мир инспираций. И Ницше как человеческое существо находился в той точке, где природа раскрывает свою определенную тайну. Тут ему могло открыться, какое стремление сегодня владеет всем человечеством — хоть и не всеми людьми, стремящимися к образованию и устремленными в современную науку, а это устремление постепенно сделает все человечество цивилизованным, ибо знание должно стать популярным, — чего мы должны все желать, чтобы люди не могли лишиться своего «Я», а цивилизация — превратиться в варварство.

Такова одна из самых больших проблем культуры, одна из самых больших проблем цивилизации. Она ложиться на того, кто прослеживает ход современной истории человечества и имеет цель — освоить некий род социального мышления. Подобные явления обнаруживаются и с другой стороны, со стороны сознания. И со стороны сознания мы также должны будем, по крайней мере, кратко изучать эти явления, и увидим, как тут тоже из всего хаоса современной человеческой жизни возникают иные явления, точно так же патологически выступающие нам навстречу. Они описаны Вестфалем,[41] Фалъретом[42] и другими. И не случайно они описаны только в последние десятилетия. Как в направлении материальной стороны нам встречается мания сомнения, точно так же на другой стороне, в направлении границы сознания встречаются нам явления клаустрофобии,[43] астрафобии,[44] агорафобии. И эта патологическая мания сомнения (об этом мы еще будем говорить) должна будет исцелиться культурно-исторически через культивирование инспирации. Это одна из крупных социально-этических задач современности. Завтра же мы будем говорить о таких грозящих разрушением явлениях, как клаустрофобия, астрафобия, агорафобия и других явлениях, вызывающих беспокойство. А это мы сможем преодолеть через имагинацию, которую должны будем ввести в современную цивилизацию для социального благополучия человечества.

Шестой доклад Дорнах, 2 сентября 1920 г

Вчера мы остановились на том, что обнаруживается на одной границе человеческого познания природы для истинного, реального познавания. Мы заключили тем, что охарактеризовали инспирацию. Я обратил ваше внимание на то, как человек через инспирацию врастает в духовный мир, осознавая самого себя внутри него и одновременно зная, что он находится вне своего тела. И я показал вам, как происходит это врастание, восходя от музыкального, в определенной мере беззвучного элемента вплоть до врастания в индивидуализированный сущностный элемент. Кроме того, из сделанных вчера замечаний по поводу гиперкритицизма и гиперскептицизма следует, что если этот выход из своего тела человек совершает до некоторой степени без участия «Я», если в состояниях, переживаемых им во время инспирации, он не связан со своим полным сознанием, с я-сознанием, то у человека могут возникнуть патологические состояния. Когда человек вносит в эту инспирацию свое «Я», тогда оно является здоровым и, более того, успешно продвигается в человеческом познании. Но когда в существующую в настоящее время культурную эпоху, в которую человеческое существо прямо-таки стремится к этому освобождению от организма, человек позволяет этим вещам настигать себя инстинктивно, бессознательно, болезненно, тогда и возникают те болезненные состояния, о которых говорилось вчера. В нашей человеческой природе мы имеем определенным образом два полюса. Либо мы можем, с одной стороны, обратиться к тому, что открывает нам свободную духовную перспективу в высочайшую реальность, либо, уклоняясь от этого, не имея мужества проникнуть в эту область в полном сознании, мы можем позволить бессознательным силам человеческой природы захватить нас и привести к заболеванию человеческого организма. И было бы большой ошибкой думать, что, избегая устремления в реальный духовный мир, охраняют себя от этого заболевания. Болезнь все равно придет, когда инстинкты астрального тела, как мы уже говорили, начнут выходить из человеческой организации. И даже если мы входим в этот, охарактеризованный тут духовный мир, не прибегая к самостоятельному исследованию, нас полностью защитят, особенно в настоящее время, переживания, воспринятые только через здравомыслящее осознание идей духовной науки. Они защитят от нездорового впадения в те патологические — даже если они и возникли только душевным образом — состояния, которые вчера были охарактеризованы с одной стороны.

Что же мы, собственно, вносим в высший мир, когда входим туда с полным сознанием? Стоит вам только самую малость проследить развитие человека от его рождения до смены зубов и перейти через этот рубеж, то вы обнаружите, что наряду с развитием речи, мышления и так далее особенно значительным элементом в этом человеческом развитии является постепенно возникающая и преобразующаяся память. И затем, посмотрев на течение человеческой жизни, вы поймете всю важность памяти для всего человеческого бытия. Если по причине каких-либо болезненных состояний память прервалась так, что мы даже не помним некоторые переживания, которые имели, и нарушилась до некоторой степени непрерывность памяти, то наступает тяжелая душевная болезнь, ибо мы ощущаем прерывание нити «Я», обычно протягивающейся через всю нашу жизнь. Эта память — вы можете прочесть о ней в моей «Теософии» — тесно связана с «Я». Поэтому когда мы проделываем путь, охарактеризованный мной вчера, мы не вправе лишаться того, что проявляется в памяти. Силу, имеющуюся в нашей душе и обеспечивающую нас памятью, мы должны взять с собой в мир инспирации.

Но так же, как в природе все изменяется, так же, как растение, подрастая, преобразует свой зеленый лист в красные лепестки цветка, так же, как в природе все основывается на метаморфозе, — так это происходит и в протекающей человеческой жизни. Если мы под воздействием полного я-сознания действительно выносим силу памяти в мир инспирации, то память преобразуется, метаморфизируется. Поэтому на одной стороне познания получаешь определенный опыт: в тот момент своей жизни, когда пребываешь в инспирации как духовный исследователь, обычная память отсутствует в твоем распоряжении. Эту обычную память имеют в своем распоряжении только во время здоровой жизни в теле — в жизни вне тела этой памятью не обладают.

Отсюда возникает своеобразный факт. Поскольку я провожу его перед вашим душевным взором впервые, он, может быть, покажется вам парадоксальным, тем не менее, этот факт всецело основан на реальности. Кто действительно стал духовным исследователем и конкретно благодаря инспирации проникает в истинную духовную действительность, как она описана в моих книгах, тот должен, если он хочет иметь ее в сознании, каждый раз переживать ее заново. Поэтому когда кто-либо из своей инспирации говорит о духовном мире — не только по записям и не только из памяти, но когда он непосредственно выражает то, что ему является в духовном мире, он должен каждый раз снова осуществлять работу духовного восприятия. Здесь сила памяти видоизменяется. Осталась только сила все» снова и снова порождать память. Поэтому духовному исследователю не так просто иметь дело с памятью, как человеку с обычной памятью. Он не может просто, пользуясь памятью, передать какое-либо сообщение, но он должен каждый раз заново воспроизводить то, что ему предлагается внутри инспирации. И, однако, это происходит на самом деле так же, как и при обычном физически-чувственном восприятии. Вы не можете, если действительно хотите воспринимать в физически-чувственном мире, уйти от воспринятого предмета и получить то же восприятие в каком-либо другом месте. Вы должны снова вернуться к этому предмету. Так и духовный исследователь, находясь в духовном мире, должен вернуться к тому же самому духовному содержанию сознания. И так же, как при физическом восприятии надо овладевать движением в пространстве, чтобы поочередно можно было воспринимать одно или другое, так и духовный исследователь, приходя к инспирации, должен добиваться свободы передвижения в элементе времени. Он должен некоторым образом, если мне будет позволено употребить парадоксальное выражение, уметь плавать в элементе времени. Он должен научиться двигаться вместе со временем. И когда он этому обучается, тогда он обнаруживает, что сила памяти преобразовалась в нечто иное, что с силой памяти произошла метаморфоза. Выполняемое памятью в обычном физически-чувственном мире он должен теперь заменить духовным восприятием. Но эта преображенная память дает ему восприятие некоего более полного «Я». Теперь фактом познания становится восприятие повторных земных жизней. Теперь «Я» познают в его расширяющейся сущности. Теперь, когда память, которая между рождением и смертью удерживает силу «Я», когда эта память преобразилась, содержимое этого «Я» разрывает покров, охватывающий только одну жизнь, и появляется теперь сознание повторных земных жизней, между которыми совершается чисто духовное бытие между смертью и новым рождением; теперь сознание выступает в качестве чего-то такого, что познается как факт.

На другой стороне, на стороне сознания, когда пытаются уклониться от того, чего еще не знало древнее воззрение на духовное, уже охарактеризованное мной на примере философии Веданты, выявляется теперь нечто иное. С одной стороны, мы, люди Запада, чувствуем высоту духовности, когда углубляемся в древнюю восточную мудрость. Мы чувствуем, как душа, следуя философии Веданты, переносится в духовные области, в которых она могла двигаться так, как может двигаться западный человек со своим обычным сознанием только внутри математического, геометрического и аналитико-механического мышления. Но когда мы спускаемся в широкие области, доступные в прошлом обычному сознанию Востока, мы находим там нечто такое, что нам, людям Запада, стоящим на более поздней ступени человеческого развития, уже невозможно вынести, мы находим там широко распространенный символизм, некое аллегорическое изображение внешней природы. Эта символизация, это аллегорическое изображение, этот способ мышления о внешней природе в образах — все это таково, что мы отчетливо осознаем: оно уводит нас от истинной действительности, от действительного прозрения в природу. Это превратилось в определенные вероисповедания, которые уже не знают, как им правильно относится к этому искусству изложения в форме мифа, к этому искусству символизирования, пришедшему в упадок. То, что восточный человек брал в иллюзорном мире и непосредственно применял к внешней природе, полагая, что этим можно что-то познать в этой внешней природе, для нас, западных людей, приобрело только одну ценность — использование этого в качестве внутренних упражнений для расширения духовных исследований. Мы должны овладеть той силой, которую западный человек применял для символизирования, для антропоморфизирования. Мы должны заниматься этой силой внутри себя, оставаясь при этом в полном сознании. Если с этой силой мы совершаем что-либо другое, кроме формирования самой нашей души, то мы впадаем в суеверие, мы впадаем в природный фанатизм. Я тоже буду здесь говорить вам об этом[45] еще более подробно; впрочем, вы можете найти это также в моей книге «Как достигнуть познания высших миров?».

Но используя для внутреннего упражнения, прежде всего для формирования в себе такого процесса образного представления, эту силу, которую восточный человек обращает наружу, действительно достигают развития познаний на другой стороне — на стороне сознания. Постепенно добиваются преобразования абстрактного мышления, мышления только с помощью голых мыслей в образное мышление. И тогда наступает нечто такое, что я могу назвать только переживаемым мышлением. Образное мышление переживают. Почему его переживают? Да ведь не переживают ничего другого, кроме того, что действует в самом теле в первые детские годы, как я вам это описывал.

Переживают не человеческий организм, вполне сформированный в пространстве и не изменяющий свою форму, но переживают то, что внутри человека живет и ткет. И переживают это в образах. Постепенно пробиваются к созерцанию реальной душевной жизни. Здесь с другой стороны познается то, что находится внутри сознания — имагинативное представление, жизнь в имагинациях. А без продвижения в эту жизнь имагинаций современная психология не добьется успехов. Исключительно благодаря продвижению к имагинациям психология, преодолев неприкрытый педантизм, снова сможет возродиться и действительно заглянуть в человека.

И как теперь наступило время, когда вследствие общих условий культуры человек вытесняет себя из своего физического тела и устремляется к инспирации, как мы видели это на примере Ницше, точно так же наступило время, когда человек, если он хочет сам себя познавать, должен почувствовать себя ведомым к имагинаций. Человек должен глубже погрузиться в себя, чем это было нужно в ходе прежних культур. Он должен прийти к подлинному самосозерцанию, чтобы развитие не привело к варварству. И сделать это он может только на пути познания через имагинацию. Именно так человек устремляется в свой внутренний мир и хочет проникнуть внутрь себя глубже, чем это имело место в ходе прежних культур. И на это снова указывают нам патологические картины заболеваний, возникающих уже в юном возрасте в той особенной современной форме, которая описывается теми, кто вообще может изучать подобное с точки зрения психиатрии или медицины. Эта форма заболеваний все чаще выступает в наше время, прежде всего в явлениях агорафобии, астрафобии и клаустрофобии. И хотя обычно они рассматриваются только в аспекте психиатрии, для более тонкого наблюдателя открывается еще нечто совершенно другое. Такой наблюдатель видит, что в ходе развития человечества агорафобия, астрафобия и т. д. всплывают уже в чисто душевном, как он увидел болезненное всплытие инспирации у Фридриха Ницше. Он видит, как проявляющееся в агорафобии, в боязни пространства, всплывает прежде всего в душевных состояниях, внешне выглядящих часто еще как нормальные. Когда люди, ощущая что-либо внутри, не знают точно, как с этим справиться, когда это ощущение внутреннего заходит так далеко, что захватывает, например, органы пищеварения, и вследствие этого их функция нарушается, он видит проявления того, что всплывает при астрафобии. Такой наблюдатель учится познавать то, что можно было бы назвать страхом одиночества, клаустрофобией, когда человек не может находиться наедине с собой, когда он болезненно стремится всегда и повсюду быть в окружении общества и т. п. Эти вещи выходят на поверхность. Эти вещи показывают, как в настоящее время человечество стремится к имагинации, и как только через имагинацию может быть преодолен недуг, который иначе мог бы стать недугом культуры. Боязнь пространства — это ведь болезнь, проявляющаяся у иных людей ужасающе. Эти люди подрастают. С определенного момента их жизни у них обнаруживаются странные состояния. Когда они, выходя за дверь дома, оказываются в каком-либо малолюдном месте, их охватывает непостижимый для них страх. Они чего-то бояться, и, находясь в пустынном месте, не смеют ступить ни шагу дальше, а может случиться — у них подкашиваются ноги, и даже бывает, что все кончается обмороком. Стоит в этот момент появиться всего лишь ребенку и больному взять его за руку или, протянув свою руку, подержать ее на теле ребенка, как агорафобия отступает — больной чувствует, как к нему снова возвращаются силы. Один случай, описанный в медицинской литературе,[46] особенно интересен. Молодой человек, чувствующий себя даже довольно сильным, чтобы быть офицером, именно во время учений, когда его послали нарисовать какую-то местность, заболевает боязнью пространства:, Его пальцы дрожат, и он не в состоянии рисовать; там, где вокруг него пустота, или по крайней мере нечто, ощущаемое им как пустота, его одолевает страх, который он в то же время ощущает как что-то болезненное. Это происходит вблизи мельницы. Чтобы вообще исполнять свой долг, он каждый раз должен располагаться рядом с маленьким ребенком, и только когда ребенок присутствует, он снова может рисовать. Мы спрашиваем себя: откуда такие явления? Откуда возникают другие явления среди людей, когда, например, ночью, забыв открыть дверь своей спальни, что, возможно, соответствует у иных давней привычке, человек просыпается весь в поту и не может поступить иначе, как вскочить и открыть дверь, ибо он не может находиться в замкнутом пространстве. Есть такие люди, которые вынуждены держать открытыми все окна и все двери. И даже, если дом расположен внутри двора, то этим людям приходится открывать ворота, чтобы всегда осознавать, что они в любое время могут свободно выйти в пространство. Появление этой клаустрофобии видят, если могут более точно наблюдать душевные состояния людей, даже тогда, когда она зачастую встречается и не в такой крайней форме.

И, кроме того, есть люди, которые в своем теле ощущают вплоть до физических состояний нечто не- объяснимое. Что же это? Это может быть связано с приближающейся грозой, или с другими атмосферными состояниями. Случается, что даже очень разумные люди вынуждены закрывать шторы, когда сверкает молния и гремит гром. В этом случае они вынуждены находиться в темном помещении, ибо только так они могут защитить себя от того, что они переживают от атмосферных сил. Это астрафобия. Откуда берутся эти состояния? Сегодня мы замечаем их уже довольно отчетливо в душевной жизни, особенно у людей, длительное время склонных к известному догматизму, легковерно преданных ему; у них эти состояния, хотя они еще и не переходят в физическое тело, очень хорошо заметны на душевном плане. Они ведь находятся в начальной стадии развития. Они выступают здесь, нарушая спокойное хладнокровное восприятие жизни. Кроме того, они выступают таким образом, что приводят к возникновению всевозможных болезненных состояний, которые можно приписать чему угодно, так как физическая картина клаустрофобии, или агорафобии, или астрафобии показывается не сразу. В действительности же они должны быть приписаны особой конфигурации душевной жизни, вторгающейся в человека.

Откуда все же берутся такие состояния? Они возникают потому, что мы не только должны учиться ощущать свою душевную жизнь независимой от тела, но и должны в свою очередь эту ощущаемую независимой от тела душевную жизнь вносить обратно в физический организм и заставлять ее погружаться осознанно. Как между рождением и сменой зубов из тела высвобождается то, что я вам уже охарактеризовал в ходе этих докладов, так же между сменой зубов и половым созреванием в физический организм человека в свою очередь погружается то, что переживается снаружи и что можно назвать астральным переживанием. В период полового созревания, примерно между седьмым и четырнадцатым годами жизни происходит именно это погружение. Необходимо снова погружать в организм то, чем человек обладает независимо в качестве душевно-духовного. Результат этого погружения я вам описал: он выступает затем как половой инстинкт, как физическое выражение любви. С этим погружением надо детально познакомиться. Тот, кто хочет овладеть истинным познанием на стороне сознания, должен в полностью осознанном, здоровом состоянии уметь воздействовать на это погружение с помощью таких указаний, как те, о которых я еще буду здесь вам говорить по другому случаю,[47] то есть — он должен учиться погружаться в тело. Тогда то, что там предстанет, переживут как имагинативное представление внутреннего. И недостаточно иметь одно внешнее, пластически-пространственное представление формы. Для этого упражнения сперва достаточен подвижный процесс представления формы, если в этой имагинации постепенно можешь вообще преодолеть все пространственное и погрузиться в представления только интенсивного, только действующего из самого себя. Короче говоря, надо погружаться так, чтобы потом в этом погружении можно было еще точно отличать себя от своего тела. Ибо познавать можно только то, что становится объектом. Нельзя познавать то, что остается связанным с субъективным. Когда переживаемое вне тела могут свободно удерживать от бессознательного погружения в тело, тогда спускаются в это тело и переживают в нем в имагинациях, в образах то, что кверху вплоть до сознания является сущностью этого тела. Но тот, кто позволяет этим образам до известной степени проскользнуть в тело, кто не удерживает их свободными, для кого тело не становится объектом, а остается субъектом — тот в тело приносит с собой ощущения пространства. Вследствие этого с телом с недопустимой силой срастается астральность. Переживание внешнего мира срастается с внутренним существом человека, и тогда, поскольку он превращает в субъективное то, что должно было бы быть объективным, он не может нормально переживать пространственное. В него вступает страх перед пустым пространством, страх перед уединенным местом, страх перед распростертым в пространстве астральным, перед грозовыми явлениями, пожалуй даже перед явлением луны и звезд. Он слишком сильно живет в себе. Поэтому необходимо, чтобы все упражнения, ведущие к имагинативной жизни, предохраняли от такого слишком сильного погружения в тело и чтобы теперь, погружаясь в тело, не втягивали «Я». Как наружу, в мир инспираций, должны брать с собой «Я», так нельзя его брать с собой внутрь, в мир имагинаций. И тут прекращаются теперь все образы фантазии, несмотря на то, что подготовка осуществлялась именно посредством символизирования, посредством образного представления. Но появляются объективные картины. Только то, что собственно живет в человеческой форме, перестает представать перед человеком в качестве объекта. Внешняя человеческая форма утрачивается и появляется многообразие, в известной мере извлеченное из эфирного человека. Человек уже видит не свою собственную человеческую форму, а многообразие всех тех животных форм, синтетическое совместное и пронизывающее друг друга формирование которых и есть человеческий облик. Он учится внутренне познавать то, что живет в растительном царстве, в минеральном царстве. Он учится познавать теперь то, что никогда нельзя узнать с помощью атомных и молекулярных теорий, то, что действительно живет внутри животного, растительного и минерального царств. Он учится это познавать через внутреннее самосозерцание. И что же происходит, когда мы, устремляясь к имагинации, не вносим свое «Я» в это физическое тело? А происходит вот что: мы формируем в себе силу любви более высоким способом, чем это имеет место в обычной жизни, когда сила любви проводится через телесные силы чувственного; мы обретаем бессамостную силу любви, бытие, свободное от эгоизма, не только в отношении человеческого царства, но и в отношении царства природы; благодаря силе любви мы решаемся позволить себе преисполниться всем тем, что приводит нас к имагинации; сила любви никогда не рождается снаружи из некоего объекта познания, который мы ищем таким образом.

Мы снова имеем два противоположных друг другу направления: здоровым способом простирать силу любви в имагинацию, или же болезненно взвалить на себя страх перед тем, что существует снаружи, так как существующее снаружи мы переживаем в своем «Я», и затем, не удерживая своего «Я», вносим его в тело, вследствие чего возникает агорафобия, клаустрофобия, астрафобия. Однако, высшее познание снова дает нам шанс здоровым образом развить то, что болезненно надвигается на человеческую цивилизацию и может ввергнуть ее в варварство.

И теперь на этом пути достигают истинного познания человека. Сверх всего того, что могут знать анатомия, физиология и биология, реально просматривая теперь организацию человека, проникают в действительное познание его. О, это человеческое самопознание! Оно выглядит иначе, чем полагают многие, напускающие туман, мистики, которые, погружаясь в эту область, думают, что им открывается какое-то абстрактное божество. О нет, открывается богатство конкретного, объясняющее человеческую организацию, объясняющее легкие, печень и так далее, и только оно может стать основой истинной анатомии, истинной физиологии, истинного познания человека, а также основой истинной медицины. В человеческой природе развились две силы: одна сила — сила инспирации в направлении материального развилась тем, что в материальном постепенно открывался духовный мир, тот, который расширяется в картину, описанную вам здесь господином Аренсоном;[48] другая сила — тем, что по направлению во внутреннее человека открывают те миры, которые должны быть положены в основу истинного познания человека при желании создать подлинную медицинскую науку. Об этом весной я уже читал здесь лекции перед аудиторией около сорока врачей[49] и медицинских работников.

Но эти две силы — сила инспирации и сила имагинации — могут соединиться. Одно может вживаться в другое. Но это должно происходить в полном сознании и в схватывании космоса любовью. Тогда возникает третье — слияние имагинации и инспирации в подлинной, в духовной интуиции. Здесь мы уже поднимаемся к тому, что позволяет познавать в единстве внешний материальный мир как мир духовный и внутренний духовно-душевный мир с его материальными основами; мы поднимаемся к тому, что учимся познавать человеческую жизнь расширенной за пределы одной жизни, о чем я также уже говорил здесь в других докладах. Так, с одной стороны, через инспирацию учатся познавать растительное, животное и минеральное царства, судя по их внутренним сущностям, судя по их духовному содержанию, а благодаря тому, что через имагинацию знакомятся с человеческими органами, закладывают основы подлинной органологии; и затем, соединяя в интуиции то, что узнали о растении, животном и минерале, с тем, что выявляется через имагинацию о человеческих органах, получают уже истинную терапию, фармакологию, которая в реальном смысле может использовать внешний мир для внутреннего. Подлинный врач должен познавать лечебное средство космологически, он должен познавать внутреннюю органологию человека антропологически или, в действительности, антропософски. Познавая, он должен постигать внешний мир через инспирацию, внутренний мир — через имагинацию, и через истинную интуицию он должен подниматься к терапии.

Вы видите, какая перед нами открывается перспектива, если мы в состоянии осмыслить духовную науку в ее подлинном облике. Правда, духовная наука должна тогда сбросить иные из своих внешних покровов, иное из того, что сегодня ей еще присуще там, где полагают, что духовной наукой можно заниматься также и путем всякого нелепого фантазирования и всякого дилетантизма. Духовная наука должна развить такой метод исследования, который позволит оправдать свое право на жизнь, как перед строгим математиком, так и перед аналитическим механиком. С другой стороны, она должна быть полностью свободна от всякого суеверия. Кроме того, духовная наука должна суметь способствовать развитию светлой ясности любви; обычно же любовь овладевает человеком только тогда, когда он может ее развивать из инстинктов. Духовная наука — это зачаток, который разовьется и пошлет свои силы во все науки и вместе с тем и в человеческую жизнь.

Поэтому позвольте мне то, что я должен был рассказать вам в этих докладах, завершить еще одним совсем коротким рассмотрением. Прежде я бы сказал, что, конечно, многое из изложенного мной можно читать еще и между строк. Кое-что из этого я изложу еще в двух докладах: сегодня вечером и завтра, — в качестве дополнения к тому, что, разумеется, можно было только обозначить в то короткое время, которое предоставлено для этого курса. Но то, что приобретает человек, достигая с одной стороны инспирации и с другой стороны имагинации, соединяя затем инспирацию и имагинацию в интуицию, — только это дает ему ту внутреннюю свободу и ту внутреннюю силу, которые теперь позволяют воспринимать понятия, пригодные для встраивания в социальную жизнь человека. И лишь тот, кто проживает современное время со спящей душой, может в страхе перед будущим пройти мимо всего того, что всплывает оплодотворяющим образом.

Что же духовно лежит в основе этого? Духовно в основе этого лежит то, что, пожалуй, можно воспринять у всецело выдающихся личностей через внимательное изучение новейшего развития человека. Как стремились в XIX веке, и, входя в XX век, получить отчетливые понятия, правильные и ясные внутренние импульсы для трех понятий, имеющих наивысшее значение в социальной жизни, для понятий: капитал, труд и товар.[50] Посмотрите-ка по данному вопросу в литературе XIX и начала XX столетий, как люди стремились узнать, что собственно означает в социальном процессе капитал, и как то, чего люди тогда достигли в понятиях, перешло в ужасную борьбу во внешнем мире. Следует взглянуть, как глубоко связано то, что люди могут едва чувствовать и мыслить о функции, о значении труда в социальном организме, с собственными, восходящими в настоящее время чувствами людей. И кроме того, рассмотрите-ка неслыханное, я бы сказал, определение понятия товара. Сообразно с этим люди стремились прояснить три практические понятия. Сегодня мы видим, что жизнь в цивилизованном мире происходит так, что в нем нигде нет ясности именно об этой триаде: капитал, труд, товар. И невозможно продвинуться к ответу на вопрос, какова функция капитала в социальном организме. Это станет возможным лишь только тогда, когда, исходя из истинной духовной науки, через соединенные в интуиции имагинацию и инспирацию узнают, что правильный импульс для деятельности капитала вообще может исходить только из духовной жизни как из самостоятельно стоящего члена социального организма. К правильному постижению этого члена социального организма ведет только истинная имагинация. И, кроме того, узнают другое. Узнают, что труд в его эффективности для социального организма тоже осознается только тогда, когда то, что в качестве труда отделяется от человека, отклоняется от человека, постигают, входя в процесс представления, в свободное переживание того, что может отделиться от человека, а не тогда, когда это отделившееся от человека включают только в товарный продукт, который к тому же по-марксистски изображают как осуществленный труд или как полностью истекшее время. Понятие труда приобретает ясность только через тех, кто знает, что обнаруживается в человеке через инспирацию.

И то, что заключено в товаре, есть сложнейшее понятие из тех, что могут быть получены в настоящий момент. Ибо недостаточен никакой отдельный человек, чтобы в жизни постичь товар в его реальности. Если хотят дать определение товару в общем, то не знают, что такое познание. Нельзя дать определение товару, ибо дать определение или охватить понятием можно в этой связи только то, что касается только одного человека, что может охватить своей душой только один человек. Однако товар всегда существует во взаимном обмене между различными людьми или различными человеческими группами. Товар существует во взаимном обмене между производителями, потребителями и теми, кто посредничает между обоими. Со скудными понятиями об обмене и купле, сформированными наукой, которая неправильно видит границы естественного познания, никогда не постигнешь товар. Товар, продукт труда, находится между различными людьми, и когда отдельный человек берется познать товар как таковой — это ошибочно. Товар в своей социальной функции должен быть осмыслен совместно организованным множеством людей, ассоциацией. За него должна взяться ассоциация, он должен быть в ассоциации. Если только сформируются ассоциации, перерабатывающие в себе то, что исходит от производителей, от торгующих и потребляющих, только тогда, уже не от отдельного человека, а через ассоциацию, через товарищество работающих, возникнет то социальное понятие, которое как понятие товара должно существовать в группе людей для здоровой экономической жизни.

Если, к тому же, согласятся подняться до того, что может принести из мира высшего познания духовный исследователь, то получат понятия о том, что должно возникнуть в социальной жизни, если мы хотим продвигаться в развитии дальше, если хотим нисхождение преобразовать снова в восхождение. Поэтому во всем том, чем следует заниматься здесь, в этом месте, живет не только теоретический интерес, не только научная потребность, но потребность в том, чтобы все прорабатываемое и исследуемое здесь в самом широком плане подготовило бы людей, и чтобы они из этого места отправились во все стороны мира с такими идеями, с такими социальными импульсами, которые теперь действительно помогут подняться нашей приходящей в упадок эпохе, которые смогут повести вверх наш, так явно нисходящий вниз мир.

Седьмой доклад Дорнах, 2 сентября 1920 г

Мои объяснения, касающиеся границ познания природы, позволяют, по меньшей мере, едва обозначив, показать, в чем состоит разница между познанием высших миров, как об этом говорит духовная наука, и тем познанием, о котором мы говорим, исходя из обычного сознания, в повседневной жизни или в традиционной науке. В повседневной жизни и в традиционной науке в отношении наших познавательных сил мы остаемся стоять на том, чего добились благодаря воспитанию, которое довело нас до определенной поры жизни, и на том, что мы в состоянии совершать благодаря этому воспитанию, исходя как из унаследованных свойств, так и из общечеловеческих свойств. Но то, что называется в границах антропософски ориентированной духовной науки познанием высших миров, основывается в известной мере на дальнейшем воспитании, на необходимости самому взять в свои руки дальнейшее развитие. Точно так же, как ребенок может продвигаться вперед к обычному сознанию, так в дальнейшем ходе жизни можно через самовоспитание достигать более высокого состояния сознания. И тогда, уже в этом, более высоком состоянии сознания, раскрываются те вещи, которые обычно мы тщетно ищем на обеих границах естественного познания — на границе материи и на границе сознания, причем, здесь подразумевается обычное сознание. О таком более высоком сознании, благодаря которому человеку становится доступна следующая ступень действительности по сравнению с обычной повседневной действительностью, о таком сознании, уже упоминаемом нами, говорили восточные мудрецы в древние эпохи. И они стремились к такому высокому развитию с помощью средств внутреннего самовоспитания, соответствовавших именно их расовым особенностям и их стадии развития. Только познавая открывающееся человеку через такое высокое развитие, полностью воспринимаешь смысл того, что излучается нам из древних восточных документов мудрости. При необходимости характеризовать путь развития, воспринятый этой мудростью, следует сказать: это путь инспирации. Именно тогда человечество было определенным образом ориентировано на инспирацию. И хорошо, если мы для понимания этого пути развития в высшие области познания предварительно проясним себе, каким, собственно, был этот путь развития этой древней восточной мудрости. Только сразу замечу, что этот путь уже абсолютно не годится для нашей западноевропейской цивилизации, так как человечество непрерывно развивается, оно продвигается вперед. И тот, кто хочет — как это делали многие — для вступления на путь высшего развития вернуться снова к древним восточным наставлениям мудрости, тот стремится, по сути дела, замедлить развитие человечества, а также показывает, что не имеет никакого истинного понимания относительно благополучного развития человечества. Мы живем обычным сознанием в нашем мыслительном мире, в мире наших эмоций и в мире нашей юли и закладываем основы того, что тут в душе раскачивается вверх-вниз как мысли, эмоции и воля — мы это основываем, познавая. И восприятия внешнего мира, восприятия физически-чувственного мира являются как раз тем, в чем наше сознание, по сути дела, только пробуждается.

Туг речь идет о том, чтобы осознать, что для восточных мудрецов, для так называемых посвященных Востока, был необходим некий другой образ жизни, другое отношение к трактовке восприятий, мышления, чувства и желания, нежели то, которое имеет человек в обычной жизни. Мы можем прийти к некоему пониманию того, что, по сути дела, существовало там как путь развития в высшие миры, если посмотрим на следующее. В определенном возрасте мы развиваем к большей свободе и к большей независимости то, что мы называем духовно-душевным. Можно, например, привести характеристику того, как духовно-душевное, действующее в теле организующе в первые годы детства, затем со сменой зубов высвобождается и до определенной степени становится свободным; как далее человек живет свободно со своим «Я» в этом духовно-душевном; как это духовно-душевное отдает ему себя, в то время как прежде — если я могу так выразиться — оно занималось созиданием тела. Теперь же, по мере того как мы все больше и больше врастаем в жизнь, вступает то, что прежде всего ради обычного сознания в самом зародыше подавляет развитие этого освобожденного духовно-душевного в направлении духовного мира. Мы как люди в своей жизни между рождением и смертью должны проделать путь, который встраивает нас во внешний, земной мир как пригодных для него существ. Мы должны усвоить способности, дающие нам возможность ориентироваться во внешнем чувственно-физическом мире. Кроме того, мы должны выработать такие способности, которые делают нас полезными членами в социальной жизни, совместной с другими людьми.

Вступающее тут есть нечто тройственное. Это тройственное приводит нас в правильную связь, в частности, с внешним человеческим миром, регулирует нашу взаимосвязь с внешним человеческим миром — это речь, это возможность понимать мысли нашего окружения, это также возможность добиться понимания, до некоторой степени восприятия, другими человеческими «Я». Говоря об этих трех вещах: восприятие речи, восприятие мыслей и восприятие «Я», — высказывают нечто, что рассматривается просто, но однако для тех, кто серьезно и добросовестно стремится к познанию, это не является таким простым. Обычно мы говорим только о пяти чувствах, к которым новая физиология присоединяет затем еще некоторые внутренние чувства. Таким образом, в пределах внешней науки мы не имеем никакой совершенной системы органов чувств. Так вот, по поводу этого вопроса я еще буду здесь с вами говорить.[51] Но сегодня я хочу только отметить, что это иллюзия, когда полагают, что с чувством слуха, с устройством слуха и с тем, что сегодняшняя физиология фантазирует по поводу устройства слуха, было дано уже и понимание речи. Так же, как мы имеем чувство слуха, мы имеем и чувство речи. Этим не подразумевается чувство (впрочем, и его так называют), которое побуждает нас говорить, но этим подразумевается то чувство, которое делает нас способными понимать восприятие речи точно так же, как чувство слуха делает нас способными воспринимать тон как таковой. Когда-нибудь получат совершенную физиологию и тогда-то узнают, что это чувство речи абсолютно аналогично всякому другому чувству, что оно по праву может быть выражено в собственном смысле. Оно только шире распространено внутри человеческой организации, чем всякое другое, более локализованное чувство. Однако, это то чувство, которое должно быть четко ограничено. И точно так же мы имеем одно, правда, распространяющееся почти по всей нашей телесности, чувство восприятия мыслей другого существа. Ибо то, что мы воспринимаем в слове, еще не есть мысль. Нам необходим другой орган, другая организация, кроме одной только организации восприятия слова, если мы хотим сквозь слово понять мысли, сообщаемые нам другим существом.

И точно так же мы наделены чувством, распространенным, разумеется, по всей нашей телесной организации, которое мы можем назвать чувством для восприятия «Я» другого человека. В этом отношении ведь и наша философия нового времени, я бы сказал, не вышла из младенчества, ибо сегодня, например, можно часто слышать, как говорят: мы встречаем какого-либо человека; мы знаем, что человек оформлен так и так. Вследствие того, что встреченное нами существо кажется нам сформированным так же, как и мы сами, и что мы как люди наделены «Я», мы делаем, до некоторой степени подсознательно, вывод; «А-а, он также имеет в себе я». Это противоречит всякому психологическому факту. Кто может реально наблюдать, тот знает, что существует непосредственное восприятие — не умозаключение по аналогии, — благодаря которому мы приходим к восприятию другого, чужого «Я». Собственно, только один человек, Макс Шелер,[52] дружески расположенный или, я бы сказал, родственный Геттингенской школе Гуссерля,[53] пришел к выводу как раз об этом непосредственном восприятии «Я» другого человека. Так что можно сказать: идя вверх от обычных чувств человека, мы должны распознавать еще три чувства: чувство речи, чувство мысли и чувство «Я». Эти чувства проявляются в ходе человеческого развития по мере того, как наружу выступает как раз то, что постепенно выделяется от рождения до смены зубов в том существе, которое я вам охарактеризовал.

Эти три чувства прежде всего указывают нам на взаимосвязь, на общение с другими людьми. Благодаря наличию этих трех чувств нас в определенной мере вводят в социальную жизнь среди других людей. Но путь, которым овладевали посредством этих трех чувств как раз для цели высшего познания, у древних, а именно у индийских мудрецов, был иным. Душа обращалась к словам с целью высшего познания не так, чтобы с помощью этих слов понять то, что говорил другой. Она своими силами была обращена к мыслям не с тем, чтобы при этом были восприняты мысли другого, и не так она была направляема к «Я», чтобы вследствие этого сочувственно воспринять это «Я» другого. Это предназначалось для обычной жизни. Когда мудрец, так сказать, из своего устремления к высшему познанию, из своего пребывания в духовных мирах снова возвращался в обычный мир, тогда он нуждался в этих трех чувствах в обычном смысле слова. Но в том случае, когда он хотел развивать метод высшего познания, тогда эти три чувства ему нужны были по-другому. Слушая другого, воспринимая речь, он до определенной степени не позволял пронизать словом силы души, что позволило бы постигая, дойти до другого человека сквозь слово, но он сам оставался при слове. Он ничего не искал позади слова. Течение душевной жизни он направлял только до слова. Благодаря этому ему давалось усиленное восприятие слова. Он отказывался от понимания через слово чего-то другого. Он всей своей душевной жизнью жил этим словом; просто он использовал слово и соответственно порядок слов так, что мог целиком вжиться в эту речь. Он формировал определенные изречения, простые устойчивые (wortschwere) изречения, с помощью которых он старался всецело жить в звучании слова, внутри тона слова. И всей своей душевной жизнью он был захвачен звучанием слова, которое он повторял. Это вело затем к формированию такой жизни в изречениях, в так называемых «мантрах». Мантрическое искусство, жизнь в изречениях, состоит в том, что содержательную часть слова не понимают через изречение, а сами изречения переживаются как музыкальное; что сами изречения связывают с собственной душевной силой и остаются внутри изречений; что свою душевную силу, живущую в изречениях, укрепляют с помощью непрерывных повторений и через вновь и вновь постоянно повторяющиеся изречения усиливают эту свою душевную силу. Это искусство постепенно достигло высокого уровня и преобразовало силу, обычно присутствующую в нашей душе для того, чтобы посредством слова мы могли понимать другого человека, в другую силу. Произнесением и повторением мантрического изречения в душе взошла некая сила, некая сила в душе взошла через повторение мантрама, только она не привела к другим людям, а ввела в духовный мир. И если таким образом в мантрах воспитали душу, если преуспели так, что ощутили внутреннее действие и струение этой душевной силы, остающейся обычно неосознанной, так как все внимание направлено на понимание через слово другого человека; если достигли того, что такую силу ощущают как некую душевную силу, как, например, обычно ощущают напряжение мышцы, желая что-либо выполнить рукой, — тогда созрели для постижения того, что заключено в силе, в высшей силе мысли. В обычной жизни с помощью мыслей ищут пути приближения к другому человеку. Но с помощью этой силы мысли постигают совсем в другом роде. Постигают ткание мыслей во внешней действительности. Вживаются во внешнюю действительность. И вживаясь, восходят к тому, что я описал вам как инспирацию.

И тогда на этом пути приходят уже к тому, чтобы вместо переживания себя в «Я» другого человека, восходя жить в «Я» индивидуализированных духовных существ, окружающих нас точно так же, как окружают нас существа чувственного мира. Описанное мной здесь для вас было для древнего восточного мудреца само собой разумеющимся. Так его душа в известной мере странствовала, восходя к восприятию духовного мира. Он достигал в высшей степени того, что можно назвать инспирацией. И он сам был как раз организован для этой инспирации. Ему не надо было, как западному европейцу, опасаться того, что во время этого странствования при выходе из тела он может как-то утратить свое «Я». А в более поздние эпохи, вследствие продвижения человечества в своем развитии, уже возникло такое состояние, что можно было довольно легко вступить во внешний мир без своего «Я». Тогда заблаговременно стали проявлять заботу о том, чтобы тот, кто должен был стать учеником высшей мудрости, не входил в этот духовный мир без водительства и уж не впадал бы патологически в ту манию сомнения, о которой я здесь говорил в эти дни. Во времена древних восточных эпох из-за расовых особенностей ученику вообще не следовало этого бояться. Но при дальнейшем продвижении человечества все-таки возникла такая опасность. Отсюда та осторожность, которую строго соблюдали именно в восточных школах мудрости. Ученикам указывали на необходимость следования не какому-то внешнему авторитету (современное понимание авторитета возникло, собственно говоря, лишь в западноевропейской цивилизации), но на необходимость развить в себе следование примеру руководителя, гуру, путем само собой разумеющегося приспособления к обстоятельствам. То, что переживал руководитель, то, как он стоял внутри духовного мира в одиночестве без мании сомнения и даже без склонности к мании сомнения — это ученик просто воспринимал, и это восприятие при его вхождении в инспирацию настолько оздаравливало, что патологическая мания сомнения не могла его настигнуть.

Но даже если духовно-душевное таким образом сознательно вытаскивается из физического тела, то потом непременно возникает нечто другое. Для человека потом возникает необходимость снова восстановить связь с физическим телом, которое теперь тоже должно стать более сознательным. Сегодня утром я уже говорил, что нельзя допускать патологическое, нельзя допускать, чтобы человек, наполненный до известной степени только эгоизмом, не любя, погружался в свое физическое тело, ибо вследствие этого он неправильно овладевает своим физическим телом. Между седьмым и четырнадцатым годами человек, как я сказал, овладевает своим физическим телом естественным образом, напечатлевая этому телу инстинкт любви. Но даже это естественное напечатление любви может как раз протекать патологически. Именно при этом выявляются повреждения, описанные мною сегодня утром как патологические состояния. С учениками древней восточной мудрости также, разумеется, могло происходить такое, когда, находясь вне своего физического тела, они не находили возможность снова связать правильным образом духовно-душевное с этим физическим телом. Тогда употребляли другую меру предосторожности, к которой, вернулись даже психиатры, по крайней мере, некоторые из них, когда должны были лечить людей, заболевших агорафобией, боязнью пространства, или чем-либо подобным. Обмывания водой, холодные обмывания — это те вполне физические меры, которые должны были тут избрать. И когда, с одной стороны, вы слышите, что в восточных мистериях — это были школы посвящения, школы, которые должны были вести к инспирации, — использовалось в качестве меры предосторожности подражание гуру, то с другой стороны, вы слышите о всевозможных случаях, когда в качестве меры предосторожности применялись холодные обмывания и тому подобное. Если поймут человеческую природу так, как ее можно понять с помощью духовной науки, то поймут и то, что обычно в древних мистериях звучит довольно загадочно. Человека защищали от того, чтобы вследствие неправильного соединения своего духовно-душевного с физическим, он получил ложное ощущение пространства, ложное чувство пространства, которое могло привести его к боязни пространства и тому подобному, и которое могло привести его к неправильному поиску своих социальных отношений с другими людьми. Это, конечно, опасность, но опасность, которую, пользуясь любым руководством по высшему познанию, могут избежать и должны избежать, и обязательно избегут. Но эта опасность существует, так как, когда человек ищет путь к инспирации тем способом, который я описал, он в таком случае определенным образом исключает пути речи и мышления в направлении к «Я» — к другому человеку, и если он покидает свое телесное болезненным образом, даже когда это не является целью высшего познания, а вызвано только патологическими состояниями, тогда он может уклоняться от соответствующего взаимного общения с другими людьми. Кроме того, то, что при упорядоченном духовном исследовании развивается нормально и, более того, целесообразно, вследствие вышесказанного может развиться прямо-таки болезненно-патологически. В данном случае человек устанавливает такую связь духовно-душевного со своим телом, что вследствие слишком сильного погружения в это тело он ощущает себя в нем настолько эгоистичным, что начинает ненавидеть общение с другими людьми и становится антисоциальным существом. В мире часто можно встречать довольно неприятные последствия такого патологического состояния. Я познакомился с особенным человеческим экземпляром такого рода, экземпляром человека, который был родом из семьи, члены которой были склонны к определенному высвобождению духовно-душевного из физического и заключали в себе личности — а я познакомился с ними довольно близко, — которые искали путь в духовные миры. А один деградирующий член этой семьи развивал эту тенденцию некоторым образом болезненно, патологически и дошел, наконец, до того, что вообще не позволял приблизиться к своему телу уже ничему, что как-либо могло приблизиться к нему со стороны внешнего мира. Поесть-то этот человек должен был, однако — мы ведь все здесь взрослые люди — умывался он своими собственными выделениями, потому что у него был страх перед водой, явившейся из внешнего мира. И все же я не могу сейчас описать всего того, что он имел обыкновение делать ради своей полной изоляции. Он делал все, чтобы отделить свое тело от внешнего мира, чтобы всецело стать антисоциальным существом. Он все это совершал, так как был слишком глубоко погружен своим духовно-душевным в телесность, так как слишком крепко, слишком интенсивно был связан с этой телесностью.

Описанное мной непременно подразумевает и гетеанизм: таким образом, одно, ведущее к высочайшему, чего мы можем достичь, прежде всего, как земные люди, связано с другим, с тем, что ведет к патологическим низинам. Стоит ведь только немного познакомиться с учением Гете о метаморфозе,[54] и увидишь это. Гете стремился понять, как различные члены, например растения, расходятся в развитии друг от друга (дивергируют), и вместе с тем он познавал, как вещи претерпевают метаморфозы; с особым пристрастием он всматривался в те состояния, которые возникают через видоизменения листа, через видоизменения цветка и через видоизменение тычинки. Гете, кроме того, уяснил себе, что при созерцании патологического правильно созерцающему может раскрыться как раз истинная сущность выздоровления. И в самом деле, совершать правильный путь в духовный мир можно только, если знаешь, в чем заключена, собственно, сущность человеческой природы, и какими многообразными способами может проявляться это сложное существо человеческой природы.

Но с другой стороны мы также видим, что в известной мере в поздние времена Восток еще рассчитывал на то, чтобы останавливаться до слова, не руководить душевными силами сквозь слово, а жить внутри слова. Мы это видим, например, в речах Будды. Почитайте-ка эти речи Будды с их многими повторениями.[55] Я познакомился с европейскими людьми, любившими те издания Будды, где были вычеркнуты многие повторения за исключением единственного дословного текста одного тезиса; и эти люди полагали, что тогда-то, когда они получили таким образом вычеркнутого Будду, в котором все повторяется только один раз, они познают истинное содержание того, что в действительности подразумевал Будда. Так постепенно западная цивилизация лишилась всякого понимания восточного существа. Ибо если мы воспринимаем лишь то, что в речах Будды находится дословно, что заключено в речах Будды в виде содержания, если мы как западные люди ценим речи Будды только судя по содержанию, мы не воспринимаем в себя воззрения Будды, воспримем же мы их лишь тогда, когда будем жить в словах, когда будем жить в том укреплении душевных сил, которое возникает через повторение. Если мы не овладеем способностью ощущать нечто при непрерывных повторениях и ритмическом возвращении определенных пассажей, то не придем к тому, что, собственно, подразумевал Буддизм.

Итак, необходимо ознакомиться с внутренней сущностью восточной культуры. Ибо без знакомства с внутренней сущностью восточной культуры даже не достигнешь истинного понимания наших западных вероисповеданий, так как, по сути, эти западные вероисповедания, в конце концов, происходят из восточной мудрости. Событие Христа есть нечто другое. Оно есть факт. Оно стоит тут в развитии Земли как факт. Но способ, каким могли рассматривать то, что произошло через Мистерию Голгофы, был целиком взят из восточной мудрости в первое столетие христианского развития. Сначала основное событие христианства было понято восточной мудростью. Но все движется вперед. То, что когда-то существовало на Востоке в этой прамудрости, достигавшейся через инспирацию, заметно также в эллинизме, когда развитие перешло с Востока в Грецию; в эллинизме это заметно еще как искусство. В греческом искусстве все же переживалось еще нечто другое, чем то, что переживаем сегодня в искусстве мы. В греческом искусстве еще переживалось то, до чего Гете снова хотел дорасти, выразив свое глубочайшее стремление словами; «Кому природа начинает открывать свою явную тайну,[56] тот ощущает глубокое страстное желание к ее достойнейшей интерпретации — к искусству». Для грека искусство было еще проскальзыванием в тайны бытия мира, искусство было не только откровением человеческой фантазии, но откровением того, что пробивается через инспирацию из взаимодействия человеческой фантазии с откровениями духовного мира. Но все тоньше и тоньше, я бы сказал, становилось то, что текло еще через греческое искусство, и оно стало содержанием западного вероисповедания. У источника прамудрости мы всецело имеем дело с духовной жизнью, но в дальнейшем развитии мы имеем дело с тем, что эта полная духовная жизнь утончается и, наконец, приходя на Запад, образует содержание западного вероисповедания. Так что люди, интересующиеся, кроме того, другой эпохой, могут увидеть в том, что возникло тут как утончение, лишь что-то такое, что они встречают как раз с критическим недоверием. И по существу тут нет ничего другого, кроме реакции западной души на восточную мудрость, пришедшую в упадок; это на Западе постепенно развивается как атеистический скептицизм и будет развиваться дальше и дальше, если ему не встретится другое духовное течение.

Как нельзя коренным образом снова омолодить природное существо, достигшее определенного развития, скажем, возрастного развития, так же нельзя развившееся духовно-душевно, если оно деградировало в старческом состоянии, вновь коренным образом омолодить. Из вероисповеданий Запада, являющихся потомками восточной древней мудрости, нельзя сделать ничего, что могло бы снова полностью наполнить человечество, когда это человечество продвигается вперед, исходя из знаний, добытых этим западным человечеством из познания природы и из наблюдения природы, начиная с третьего-четвертого столетия. Должен развиваться все нарастающий скептицизм. И тот, кто видит развитие мира, тот как раз может говорить о том, что с Востока на Запад идет процесс развития, продвигающийся в направлении скептицизма, то есть: с Востока на Запад продвигается духовная жизнь, которая, по мере того как ее воспринимают души все больше и больше вживающиеся в западноевропейское, должна вести ко все более сильному скептицизму. Скептицизм — это просто поход духовной жизни с Востока на Запад и ему необходимо встретиться с другим духовным течением, которое отныне идет с Запада на Восток. И мы живем на скрещении этих духовных течений и в дальнейшем ходе данного рассмотрения увидим, как мы живем внутри этого скрещения.

Однако, сначала надо обратить внимание на то, что на основании этого западная душа больше нацелена на принятие иного пути развития в высшие миры, чем восточная душа. Как восточная душа, прежде всего, стремится к инспирации и на основании расового склонна к ней, так западная душа благодаря своим особым душевным задаткам — теперь это даже скорее душевные, чем расовые задатки, — стремится к имагинации. Это уже не есть переживание того, что музыкально присутствует в мантрическом изречении, и к этому мы, как европейцы, должны стремиться. Это другое. Мы как европейцы должны добиваться, чтобы теперь не так уж сильно следовать пути, ориентированному на выход духовно-душевного из тела, но скорее следовать более поздней фазе, возникающей, когда при захватывании физического тела духовно-душевное должно снова сознательно соединяться с физической организацией. В возникновении телесного инстинкта мы видим естественный феномен: в то время как Восток больше искал свою мудрость, совершенствуя к высшему то, что находится между рождением и седьмым годом, европеец больше организован для дальнейшего следования за тем, что находится между сменой зубов и половым созреванием, поднимая в духовно-душевное то, что является естественным для этой эпохи человечества. Но этого мы достигаем, когда мы теперь — подобно тому, как в инспирацию с необходимостью берут с собой «Я» — оставляем «Я» снаружи, погружаясь снова в свою телесность, но не то чтобы праздно оставляем его, не то чтобы забываем его, не то чтобы отрекаемся от него, загоняем его в бессознательность, но именно это «Я» соединяем с чистым мышлением, с ясным, отчетливым мышлением, чтобы, наконец, получить внутреннее переживание: твое «Я» очень интенсивно всецело наполнено острым мышлением, к которому ты, наконец, его привел. Именно это переживание погружения можно иметь очень ясно и очень явно. И, пожалуй, в этом месте я могу сказать вам о личном переживании, так как это переживание приведет вас к тому, что я здесь, собственно, имею в виду.

Я вам рассказывал о концепции моей «Философии свободы». Эта «Философия свободы» действительно является скромной попыткой дойти до чистого мышления, до того чистого мышления, в котором «Я» может жить и в котором оно может сохраняться. Тогда, если схватили таким способом чистое мышление, можно добиваться следующего. Это мышление, которое теперь отдают «Я», предоставляют «Я», чувствующему себя свободно и независимо в свободной духовности, можно исключить из процесса восприятия, до известной степени можно извлечь представление из всего рабочего процесса восприятия и втянуть в свою телесность сами восприятия, тогда как в обычной жизни действуют иначе, скажем, видят цвет и одновременно проникают в него вместе с представлением.

Гете уже был на этом пути. Он уже сделал первые шаги. Почитайте в последней главе его учения о цвете «Чувственно-моральное воздействие цвета»,[57] как он при любом воздействии ощущает нечто, одновременно глубоко соединяющееся не только со способностью восприятия, но и со всем человеком; как желтый и красный он ощущает как атакующие цвета, до известной степени всецело проникающие сквозь него и наполняющие его теплом; как он рассматривает синий и фиолетовый как цвета, которые, будучи холодными цветами, определенным образом сами вытягивают его из себя. При чувственном восприятии весь человек нечто переживает. Чувственное восприятие со своим содержанием погружается в телесность, а «Я» с чистым мыслительным содержанием определенным образом остается парить поверх этого. Мы исключаем мышление, вбирая, таким образом, все содержание восприятия теперь интенсивнее, чем обычно, когда мы через представление ослабляем содержание восприятия, и наполняем им себя. Для такого наполнения самих себя содержанием восприятия мы особым образом воспитываем себя, когда символическое представление, образное представление, к которому восточный человек пришел как к некоему упадку, мы вызываем систематически; когда, вместо того чтобы схватывать содержание восприятия чистыми мыслями, закономерными логическими мыслями, схватываем теперь это содержание восприятия в символах и образах и благодаря этому даем ему втекать в себя до известной степени в обход мыслей; когда мы пронизываем себя всей насыщенностью цвета, насыщенностью тона благодаря тому, что внутри мы переживаем представление во время своего обучения не понятийно, но символически, образно. Вследствие того, что свое внутреннее мы пронизываем не мыслительным содержанием, как это хочет сделать ассоциативная психология, но пронизываем его содержанием восприятия, выраженным символами и образами, благодаря этому нам навстречу изнутри струится то, что живет в нас как эфирное и астральное тела, и благодаря этому мы познаем глубины нашего сознания и нашей души. Этим способом действительно узнаешь внутренний мир человека. Узнаешь его не через ту пустословящую мистику, которую туманные призраки часто указывают как путь к внутреннему богу. Однако, она не ведет ни к чему другому, кроме внешней абстракции, на которой все же нельзя останавливаться, если хочешь быть цельным, совершенным человеком.

Чтобы действительно физиологически исследовать человека, надо с выключенным мышлением загнать внутрь образное представление таким образом, чтобы даже телесность человека реагировала на это в имагинациях. Это, конечно, лишь начало пути для западного развития, но это тот путь, который должен быть выбран. Тому, что перетекает с Востока и может привести к упадку, хоть оно и имеет исключительную ценность, необходимо противопоставить нечто, развившееся из него, чтобы мы пришли не к нисхождению нашей цивилизации, а к ее подъему. Но можно сказать: в общем, сама человеческая речь ныне еще не дошла до того, чтобы полностью выразить переживания, которые мы застаем здесь в глубинах своей души. Это имеет место и сейчас, когда я хочу рассказать вам о личном переживании.

Много лет тому назад я пытался в определенной области выразить словами то, что можно назвать учением о человеческих чувствах. В устном докладе мне удалось некоторым образом облечь в слова такое учение о человеческих чувствах, учение о 12-ти чувствах,[58] так как тут еще большие возможности крутить и переворачивать речь и через повторения добиваться понимания, чтобы не так сильно ощущались недостатки нашего языка, который еще не справляется с такой сверхчувственной сущностью. Но когда я потом — это было, как сказано, много лет тому назад — хотел написать то, что я дал в докладах как непосредственную антропософию, чтобы оформить это в книгу, выявилось удивительное — пережитое внешне при внесении его внутрь души стало чем-то таким очень чувствительным, что язык не находил слов, и лет 5–6, я думаю, откладывалось начало печатания,[59] некоторых листов, Я не мог писать дальше, так как хотел продолжать писать все в целом, как это было начато, и не мог просто потому, что для моей тогдашней ступени развития прежде всего язык не давал мне достичь того, чего я хотел. После этого наступила перегрузка в работе, и я до нынешнего времени еще не смог закончить эту книгу. Кто менее добросовестно овладевает тем, что, исходя из духовного мира, дает своим окружающим, тот, пожалуй, будет усмехаться по поводу такой остановки при временно непреодолимой трудности. Но кто действительно пережил и с полным чувством ответственности смог проникнуть в то, что дается, когда хочешь описать пути к имагинации, которые должно избрать теперь западное человечество, тот знает, как много необходимо, чтобы найти правильные слова именно для такого описания. Относительно просто это можно описать как путь обучения. Это осуществлено в моей книге «Как достигнуть познания высших миров?». Но когда желают добиться совершенно определенного результата, каким должен быть результат описания мудрости самих человеческих чувств, т. е. части внутренней человеческой организации, когда должны добиться такого вполне определенного результата, тогда возникает трудность в том, чтобы схватить имагинации и с помощью слов представить их четкими контурами.

И, тем не менее, западное человечество должно пройти этот путь. И как житель Востока в своих мантрах ощущал вхождение в духовный мир внешнего, так и житель Запада должен учиться, минуя все ассоциативные психологии, вступлению человека в свое собственное существо благодаря тому, что он доходит до имагинативного мира. Только благодаря тому, что он придет к имагинативному миру, он добьется истинного познания человечества. И это истинное познание человечества должно достигаться в прогрессе человечества. И так как мы должны жить гораздо более сознательно, чем жили люди Востока, мы не можем просто так говорить: «Ну, так мы можем просто предоставить это будущему: не через естественные ли процессы постепенно человечество овладевает этим имагинативным миром». — Нет, не можем, поскольку мы вступили в стадию сознательного развития человечества, и сознательно необходимо стремиться к этому имагинативному миру, и останавливаться на определенных этапах нельзя. Что же происходит, когда останавливаются на некоторых этапах? Тогда скептицизму, продвигающемуся с Востока на Запад и все более распространяющемуся, противопоставляют не то, что нужно, а противопоставляют ему в таком случае то, что проистекает от слишком основательного, слишком глубокого и бессознательного соединения духовно-душевного с физическим телом, что возникает при слишком плотном в определенной мере соединении духовно-душевного с физическим телом.

Конечно, можно мыслить не только материалистически, даже будучи материалистом и слишком сильно связав свое духовно-душевное с физическим телом. Тогда в понятиях чистого мышления, которого достигли, не живут свободно с «Я». И погружаясь в телесность с восприятием, ставшим образным, погружаются в таком случае в телесность с «Я» и с понятиями. И если потом это насаждают, если этим пронизывают человека, тогда как результат возникает духовное явление, хорошо знакомое нам — догматизм всех сортов. Догматизм всех сортов есть ничто иное, как переведенное в духовно-душевное то, что потом, перейдя на более глубокой стадии в патологию, проявляется в боязни пространства и тому подобном. И, кроме того, это обнаруживается, поскольку родственно, в метаморфозах страха — во всяческих суевериях. Из того, что развилось тут как догматизм, что, я бы сказал, возникает из бессознательной жажды имагинации, которую, однако, принудительно удерживают, из того, что тут развивается, возникают все виды догматизма. Постепенно их необходимо заменить тем, что возникает при продвижении к имагинации, когда мир идей сохраняют в области «Я» и благодаря этому воспринимают человека в его внутреннем переживании в его подлинном облике и постепенно в другом роде входят в духовный мир западным путем. Этот другой путь через имагинацию, если человечество хочет продвигаться вперед, должен основать то, что как духовно-научное течение, как духовное развитие будет продвигаться с Запада на Восток. Но теперь важнейшим делом для человечества является признать, каким должен быть истинный путь имагинации, какой путь должна избрать западная духовная наука, если она хочет развить то, что когда-то восточная мудрость добыла в виде содержания инспирации способом инспирации, соответствующим расовым свойствам тех народов. Только если вырожденной инспирации Востока мы сможем противопоставить опирающиеся на дух и наполненные реальностью имагинации, являющиеся на этом пути высшей духовной культурой, если мы сможем вызвать ее как духовное движение с Запада на Восток, тогда мы сделаем то, что, по сути дела, живет в подосновах человеческого импульса, к чему устремляется человечество, и что сегодня еще разражается взрывами социального характера, потому что этот импульс не может выйти.

Как, собственно, теперь нужно вступить на путь имагинации, как формируется теперь этот путь в высшие миры для антропософски ориентированной духовной науки, об этом мы продолжим завтра.

Восьмой доклад Дорнах, 3 сентября 1920 г.

Вчера я попытался показать, как в духовной жизни Востока пробовали приблизиться к области сверхчувственного мира. Я сослался на то, как стремящийся вступить на этот путь в сверхчувственное в определенной мере миновал соединительный мостик между собой и другим человеком, не шел им, а вместо этого избирал другой путь, нежели тот, который ведет к его ближнему, прежде всего в социальной жизни, посредством речи, мысли и восприятия «Я». И я показал, как, вместо того чтобы слушать то, что посредством слова хочет сказать нам ближний, и что мы хотим в нем понять, то есть, вместо того чтобы понимать с помощью слова, сначала пытаются в слове жить. Эта жизнь в слове затем еще усиливалась благодаря тому, что слову придавали вид определенных изречений, в них жили, их повторяли, так что через повторение силы души, приобретенные через эту жизнь в слове, усиливались еще. Кроме того, я показал, как таким способом достигали душевного состояния, которое в охарактеризованном мной смысле можно было бы назвать состоянием инспирации, вот только способы древнего восточного мира принадлежали лишь той расе; я-сознание у них было развито гораздо в меньшей степени, чем в более позднюю эпоху человеческого развития, и поэтому они вживались в духовный мир более инстинктивным способом. И так как целое было инстинктивным, а значит, в известной степени происходило из здорового побуждения человеческой природы, то в самые древние эпохи это не могло привести к патологическому ущербу, о котором мы тоже должны были говорить. Потом, в древние эпохи так называемые мистерии приняли меры против возникновения такого ущерба, как я пытался вам это охарактеризовать. Я сказал, что для того, кто в западной цивилизации стремится постичь духовный мир, это должно происходить иначе. За это время человечество продвинулось в своем развитии. Развились другие силы души, и сегодня нельзя просто снова несколько обновить древний восточный духовный путь. Нельзя в области духовной жизни реакционно стремиться вернуться в доисторические эпохи или в ранние исторические эпохи человеческого развития. Для западной цивилизации путь в сверхчувственные миры — это путь имагинации. Только эта имагинация должна органически всецело вставляться в остальную душевную жизнь. А эта душевная жизнь может происходить самым различным образом, так же как в конце концов и восточный духовный путь не был предопределен целиком однозначно, а мог быть пройден по-разному. Путь в духовный мир, соответствующий западной цивилизации, я хочу сегодня описать так, как его мог бы лучше всего, вероятно, пройти тот, кто идет путем научной жизни Запада.

Хотя в моей книге «Как достигнуть познания высших миров?» описан вполне безопасный путь в сверхчувственные области, но он изображен так, что в определенной мере пригоден для любого, не прошедшего через подлинную научную жизнь. Сегодня я опишу этот путь специально именно для деятеля науки. И согласно всему моему опыту я должен рассмотреть для такого ученого в качестве предпосылки — мы сразу же поймем, в каком смысле это подразумевается, — в качестве соответствующей предпосылки этого пути познания я должен рассмотреть следование тому, что изображено в моей «Философии свободы». Ведь эта «Философия свободы» написана не с той целью, с которой сегодня в большинстве случаев пишут книги. Сегодня книги пишутся для того, чтобы читающий просто осведомлялся о содержании сообщенного, чтобы соответственно своей особой подготовке, своему образованию или своей научной культуре он только узнавал о том, что содержится в книге с точки зрения содержания. По сути дела, к моей «Философии свободы» это действительно не относится. Поэтому ее и не любят те, кто хочет только ознакомиться с книгой. Моя «Философия свободы» подразумевает то, что страницу за страницей надо брать собственной непосредственной мыслительной деятельностью, что сама книга до известной степени является только родом партитуры и эту партитуру надо читать внутренней мыслительной деятельностью, чтобы, исходя из своих особенностей, непрерывно продвигаться вперед от мысли к мысли. Так что у этой книги абсолютно все ожидает мыслительного сотрудничества читателя. И далее принимается в расчет то, что возникает из души, когда она принимает участие в такой мыслительной работе. Собственно, в неправильном смысле читает эту «Философию свободы» тот, кто не сознает, что если он действительно справился теперь с этой книгой в собственной душевной мыслительной работе, то он до известной степени овладел собой в том элементе душевной жизни, в котором прежде он собой не владел; кто не ощущает, что он из своего обычного процесса представления до некоторой степени поднят в мышление свободное от чувственности, в котором полностью движутся так, что даже угадывают, что в этом мышлении стали свободными от условий телесности. И по сути дела, тот, кто не в состоянии это признать, понимает эту книгу неправильно. Надо в определенной мере суметь себе сказать: теперь, благодаря этой душевной мыслительной работе, которую я совершил, я знаю, что такое в действительности чистое мышление.

Это ведь странно, что большинство философов Запада вообще не признает реальности того, что должно как раз реально возникнуть в душе при следовании моей «Философии свободы». Вы у многочисленных философов найдете высказывания о том, что чистого мышления ведь вовсе нет, что всякое мышление всегда должно быть заполнено, по меньшей мере, остатками, хотя и очень тонкими остатками, чувственного созерцания. Разумеется, надо полагать, что такие философы, утверждающие нечто подобное, в действительности никогда не изучали математику, никогда не пускались в рассуждения о различии между аналитической механикой и эмпирической механикой. Только благодаря нашей специализации это зашло уже так далеко, что сегодня часто философствуют, не имея следов какого-либо осознания математического мышления. По сути дела нельзя философствовать, не овладев, по крайней мере, духом математического мышления. Мы видели, как Гете держал себя в отношении этого духа математического мышления, когда он сам даже сказал, что не может приписать себе никакой особенной, специально-математической культуры. Итак, многие действительно оспаривали существование того, чем они овладели бы через изучение «Философии свободы» именно так, как мне как раз хотелось.

И теперь мы предполагаем, что если бы каждый просто в границах обычного сознания пожелал бы проработать эту «Философию свободы» в том роде, как я это и описал, то он, конечно, не смог бы сказать, что он как-то пребывает в сверхчувственном мире. Ибо эту «Философию свободы» я вполне намеренно написал так, как она написана, так как она должна была выступить перед миром прежде всего как чисто философское произведение. Следовало бы только представить, что было бы совершено для антропософски ориентированной духовной науки, если бы я сразу же начал с духовно-научных сочинений. Само собой разумеется, эти духовно-научные произведения всеми профессиональными философами были бы оставлены без внимания как чистейший дилетантизм, как любительская литература. Сначала я должен был написать чисто философски. Я должен был представить миру прежде всего нечто, что было продумано в чисто философском духе, несмотря на то, что это превысило обычную философию. Но разумеется, когда-то надо было совершить переход от чисто философского и естественнонаучного написания к духовно-научному написанию. Это было время, когда я как раз был приглашен написать о «Естественнонаучных сочинениях» Гете в виде отдельной главы немецкой биографии Гете.[60] Это было в конце 90-х годов предыдущего столетия. Итак, я должен был писать главу о «Естественнонаучных сочинениях» Гете. И я, конечно, написал ее, и уже передал издателю, когда непосредственно вслед за этим появилось мое сочинение «Мистика на заре духовной жизни нового времени и ее отношение к современным мировоззрениям», благодаря которому я перевел направление от чисто философского на антропософски ориентированное. И после того, как появилось это сочинение, я получил от издателя мою рукопись назад с приложенным гонораром, чтобы я не проявил какое-либо недовольство, ибо этим была отдана его дань праву. Но в научных верхах, само собой разумеется, теперь уже больше не хотели иметь главу о естественнонаучном развитии Гете от того, кто написал эту мистику.

Итак, я предполагаю, что сначала, исходя из обычного сознания, следует проработать «Философию свободы» так, как я это показал. Затем привести себя в правильное настроение, чтобы теперь до некоторой степени в хорошем смысле предпринять для своей души то, что я уже обрисовал вчера, разумеется, только в нескольких словах, прежде всего как путь в имагинацию. Этот путь в имагинацию в соответствии с нашей западной цивилизацией может быть осуществлен так, что будут подвергать себя искушению всецело предаваться только внешнему феноменологическому миру — исключив мышление, позволят этому миру действовать на себя непосредственно, но так, чтобы все же воспринимать его. Не правда ли, ведь наша обычная духовная жизнь в бодрственном состоянии протекает так, что мы имеем восприятия и в процессе восприятия воспринятое, по сути дела, всегда сразу пропитываем представлениями. В научном мышлении воспринятое мы систематически полностью проплетаем представлениями и с их помощью систематизируем и так далее. Благодаря тому, что овладевают таким мышлением, как оно постепенно проявляется в ходе «Философии свободы», действительно приходят теперь в состояние, когда могут работать внутренне душевно так сильно, что процесс представления подавляюще отдаются только внешнему восприятию. Но чтобы укрепить душевные силы и правильно определенным образом впитать восприятия, не прорабатывая их при впитывании представлениями, можно сделать еще так: не обсуждать в обычном смысле эти восприятия вместе с представлениями, а создавать символические или другие образы для впитывания глазом — для видящего, ухом — для слушающего, также образы теплоты, осязания и так далее. Благодаря тому, что процесс восприятия оживляется, благодаря тому, что движение и жизнь вносятся в процесс восприятия, но так, как это происходит не в обычном процессе представления, а в символизируемом или даже художественно прорабатываемом процессе восприятия, благодаря этому гораздо раньше достигают силы, позволяющей пронизать себя восприятием как таковым. Если действительно взрастить себя в самом строгом смысле на том, что я охарактеризовал как феноменализм, как проработку феноменов, можно уже хорошо подготовиться для такого познания. Если на материальной границе познания действительно стремиться не по инерции пробиваться через ковер чувств и не искать там затем всяческую метафизику в атомах и молекулах, а применять понятия для расстановки феноменов и для прослеживания феноменов вплоть до прафеноменов, то уже благодаря этому можно получить воспитание, которое затем и поможет составить все понятийное о феноменах. И если, кроме того, символизировать и создавать образные представления о феноменах, то получишь крепкую душевную силу, чтобы до определенной степени впитать в себя внешний мир независимым от понятий.

Само собой разумеется, не следует думать, что этого можно достичь за короткое время. Духовное исследование требует гораздо большей работы, чем исследование в лаборатории или в обсерватории. Прежде всего, оно требует интенсивного усиления собственной воли. И если вы некоторое время такой процесс символического представления старательно доводите до образов, которым этим способом дают присутствовать в душе в опоре на феномены и которые обычно, однако, пропускают, спеша в жизни просто от сенсации к сенсации, от переживания к переживанию; если вы привыкли созерцательно все дольше и дольше покоиться на одном образе, всецело его просматривая, на образе, созданном самим собой или кем-то рекомендованном, так, чтобы это не было никаким воспоминанием; если вы привыкли созерцательно покоиться на таком образе и этот процесс повторяется все снова и снова, то внутренние силы души укрепляются, и в конце концов вы замечаете, что сами в себе переживаете нечто, о чем прежде, по сути дела, не имели никакого понятия. В крайнем случае — но это, собственно, не следует понимать превратно — можно создать себе образ того, что переживается в данный момент, но только в глубине души, при вспоминании особенно живых представлений сновидений; вот только сновидческие представления все-таки всегда являются воспоминаниями и их нельзя непосредственно отнести к чему-то внешнему, чтобы снова встречать это из глубины собственной души в известной степени как реакцию. Если эти образы переживаешь таким образом, то это есть нечто абсолютно реальное, и догадываешься, что теперь в твое собственное внутреннее вступает духовное, являющееся процессом роста, силой роста. Замечаешь, что входишь в некую часть своей человеческой конституции, которая едина, единым соединяется и в едином активна, но которую раньше переживали только бессознательно. Как переживают бессознательно?

Итак, я вам уже говорил, что от рождения до смены зубов духовно-душевное организует всего человека и что потом оно более или менее высвобождается.

Но тогда между сменой зубов и половым созреванием благодаря такому духовно-душевному, в определенной степени погруженному в физическое тело, возбуждаются прежде всего любовные импульсы, а также и многое другое. Но все это происходит бессознательно. Однако, если с помощью таких охарактеризованных мной душевных мер приходят к тому, чтобы с полным сознанием проследить это проникновение духовно-душевного в телесную организацию, то видят, как в человеке происходят такие процессы, и, по сути дела, всегда, начиная с рождения, человек предоставлен внешнему миру. Сегодня это отдавание себя внешнему миру люди принимают за голое абстрактное воспринимание или абстрактное познавание. Это не так. В то время как мы окружены цветным миром, окружены звучащим миром, согревающим миром, короче, окружены всем тем, что производит впечатления на наши органы чувств, что в свою очередь через проработку впечатлений нашими представлениями вновь производит впечатления на нашу организацию, в то время как мы все это сознательно переживаем, мы видим, что с цветовыми, со звуковыми впечатлениями, когда с детства мы переживаем это бессознательно, мы воспринимаем нечто духовное, пронизывающее нашу организацию. И если мы, например, в период между сменой зубов и половым созреванием воспринимаем любовное ощущение, то оно не является чем-то, выросшим из нашего тела, но его дает нам космос, космос дает нам его через цвета, через звуки, через тепловые течения, приближающиеся к нам. Теплота есть нечто другое, чем теплота в физическом смысле, свет есть нечто другое, чем свет в физическом смысле, и звук (тон) есть нечто другое, чем звук в физическом смысле. В то время как мы имеем чувственные впечатления, осознанным на самом деле является прежде всего только, я бы сказал, внешний звук и внешний цвет. Но через эту преданность миру действует не то, о чем грезят современные физики и физиологи — эфирные движения, движения атомов и тому подобное, но действует дух, действуют силы, превращающие нас в людей только здесь в физическом мире между рождением и смертью. И вступая на описанный мной путь познания, мы обнаруживаем, как мы устроены из внешнего мира. Мы сознательно прослеживаем все живое в нас, получая теперь прежде всего отчетливое осмысление того, что во внешнем мире присутствует дух. Как раз через феноменологию мы достигаем отчетливого видения того, как дух существует во внешнем мире. Если мы не занимаемся абстрактной метафизикой, но именно через феноменологию, воспринимая, достигаем познания духа, когда мы поднимаемся к осознанию того, что обычно при восприятии мы совершаем бессознательно, тогда через чувственный мир в нас проникает духовное и само нас организует.

Вчера я вам говорил, что восточный мудрец до некоторой степени оставляет без внимания значение высказываний, значение мыслей и значение восприятия «Я» и ощущает эти вещи иначе, вступает с этими вещами, с речью в другие душевные связи, так как речь, восприятие мыслей, восприятие «Я» прежде всего отвлекают от духовного мира и социально переправляют нас к другому человеку. В определенной мере в обычной физической жизни мы приобретаем себе бытие в социальном мире благодаря тому, что создаем слышимую речь, прозрачные мысли и делаем ощутимым восприятие «Я». Восточный мудрец, напротив, принимал неслышимость слова и жил в слове. Он принимал непрозрачность мысли и жил в мысли и так далее. Ныне нам, на Западе, скорее дается указание — на пути в сверхчувственные миры смотреть назад, на человека.

Тут мы вспоминаем о том, что человек в своем внутреннем тоже имеет ведь некоторый род чувственной организации. Я уже излагал, как в своем внутреннем он имеет три органа чувств, именно благодаря которым и воспринимает он свое внутреннее так же, как мы обычно воспринимаем внешний мир. Мы имеем чувство равновесия, посредством которого ощущаем себя в пространственном положении, соответствующем нам как людям, и благодаря этому внутри можем работать с волей. Мы имеем чувство движения, благодаря которому знаем, даже продвигаясь в темноте, посредством внутреннего ощущения, что мы движемся. И мы это знаем не только через восприятие нашего собственного движения относительно других объектов, мимо которых мы проходим. Мы имеем чувство движения. И мы имеем чувство жизни, с помощью которого мы непрерывно в изменчивом состоянии воспринимаем наше общее состояние здоровья, нашу в определенной мере внутреннюю жизненную ситуацию. Эти три внутренние чувства работают вместе с волей как раз в первые семь лет жизни человека. Он, руководствуясь чувством равновесия, из существа, которое не может ходить, которое позже может только ползать на четвереньках, становится существом, которое может прямо стоять и ходить. Это есть воздействие прямостояния, переданное чувством равновесия, это есть встраивание в мир через чувство равновесия. Таким же образом мы развиваемся посредством чувства движения и чувства жизни в целый человеческий род. Кто, однако, с той же объективностью, с какой наблюдают в лаборатории и в физическом кабинете, может наблюдать, как человек развивает свое духовно-душевное и физическое, тот уже увидит, что то, что тут организовало человека и жило в нем организующе в первые семь лет жизни, освобождается и уже позже, начиная с периода смены зубов, принимает несколько иную форму. Туг, я бы сказал, человек уже не так сильно, как дитя, связан со своим внутренним. Ребенок сильно связан со своим внутренним; с человеческим равновесием, с человеческим движением и с человеческой жизнью. Но одновременно с этим освобождением от равновесия, движения и жизни развивается еще кое-что другое. Развивается определенное встраивание трех других чувств: обоняния, вкуса и осязания. Разумеется, отчетливо наблюдать это можно в более раннем возрасте, однако тот, кто этому обучался, даже позже может это воспринимать еще достаточно отчетливо. Наблюдать же это во всех деталях чрезвычайно интересно: как ребенок постепенно осваивается в жизни, как он ориентируется с помощью чувств обоняния, вкуса и осязания; и как определенным образом, выдвигая из себя равновесие, движение и жизнь, человек больше втягивает в себя все то, что является свойствами чувств обоняния, вкуса и осязания. В течение продолжительного периода жизни одно в определенной степени выдыхается, другое вдыхается, так что в нашем организме встречаются силы равновесия, движения и жизни, напирающие изнутри наружу, и качественные ориентации обоняния, вкуса и осязания, напирающие извне во внутрь. А это вызывается тем, что одна триада чувств и другая триада чувств напирают друг на друга. Благодаря тому, что они напирают друг на друга, в человеке возникает устойчивое самосознание, и поэтому человек в известной мере ощущает себя только как подлинное «Я». И точно так же, как мы закрыты от внешней духовности — само собой разумеется, по праву, ибо мы иначе не стали бы социальными существами в физической жизни, — как мы закрыты от этой духовности в отношении других людей через речь, через восприятие мыслей и через восприятие «Я», так эта триада жизни, движения и равновесия изолирует нас внутри, когда навстречу равновесию, движению и жизни прорастают как раз свойства обоняния, вкуса и осязания, которые иначе раскрылись бы нам непосредственно. Опыты чувств обоняния, вкуса и осязания в определенной мере располагаются перед тем, что мы испытали бы в чувствах равновесия, движения и жизни. И результат такого развития к имагинации, о которой я говорил, состоит в том, чтобы мы, подобно тому как Восток, чтобы проникнуть наружу в духовный мир, останавливается на речи, чтобы в ней жить, останавливается на мысли, чтобы жить в ней, останавливается на восприятии «Я», чтобы в нем жить, — именно так, как он останавливается, мы через имагинацию, вбирая как раз внешнее восприятие, лишенное определенным образом представления, добились теперь этим до некоторой степени выполнения деятельности, противоположной той, которую выполняет Восток в отношении речи, восприятия мысли и восприятия «Я». Он остается стоять при них. Он в них вживается. Стремящийся к имагинации пробивается через обоняние, вкус и осязательное восприятие и проникает внутрь, так что ему навстречу даже выступает то, что может быть пережито равновесием, движением и жизнью в том случае, когда он остается не обремененным восприятиями обоняния, осязания и вкуса.

Это великий момент, когда проникают сквозь все то, что я охарактеризовал как триаду чувств: вкуса, обоняния и осязания, — и в известной степени имеют перед собой обнаженным то, что присутствует тут в движении, в равновесии и в жизни.

Интересно проследить именно в отношении такой подготовки так часто предлагавшееся западными мистиками. Несомненно, я далек, очень далек от того, чтобы недооценивать поэтичность, красоту и исполненность фантазией иных мистиков. Конечно, меня восхищает то, что, например, преподносила святая Тереза,[61] Мехтильда Магдебургская[62] и другие, даже Манстер Экхарт[63] и Иоганн Таулер.[64] Но для духовного исследователя это все раскрывается, раскрывается все то, что возникает, когда совершаешь путь во внутреннее и не проникаешь сквозь область обоняния, вкуса и осязания. Почитайте-ка у отдельных людей, описавших особенно внятно то, что они пережили таким образом. Они говорят об одном ощущении вкуса внутреннего, о каком-либо ощущении вкуса в отношении того, что изживается в качестве духовно-душевного во внутреннем человека; они говорят также о неком обонянии и в некотором смысле говорят о неком осязании. И умеющий правильно читать совершенно отчетливо увидит, например, у какой-либо Мехтильды Магдебургской или у какой-либо святой Терезы: они идут внутрь этим путем, но они не проходят сквозь обоняние, вкус и осязание. И хотя они описывают в прекрасных поэтических образах, но все же только то, что тут означает следующее: внутренне обоняют, внутренне пробуют на вкус и внутренне осязают.

Да, реально видеть истинную форму действительности духовно развитым органом чувств — это не так приятно, как позволить себе рассказывать о какой-то сладострастной мистике — ибо она все же сладострастна — по сути, она лишь утоляет некий рафинированный, направленный внутрь душевный эгоизм. Как говорилось, восхищаться этой мистикой так, как порой ею восхищаются, я, конечно, тоже могу, но как духовный исследователь я должен знать, что эта мистика останавливается на полпути, и что обнаруживающееся в прекрасных поэтических образах у Мехтильды Магдебургской, у святой Терезы и у других в действительности есть все же ничто иное, как то, что обоняют, пробуют на вкус и осязают, прежде чем продвигаются к истинному внутреннему. Истина при известных обстоятельствах неприятна, пожалуй, иногда жестока. А современному человечеству не подобает быть душевно рахитичным через туманную, несовершенную мистику. Настоящему времени подобает одно — войти в истинное человеческое нутро с укрепленной силой духа, с теми силами, которых мы не напрасно достигли ради внешнего мира в естествознании гораздо более дисциплинированным образом. Это естествознание не отрицается. Это естествознание принимается именно в направлении его дисциплинирующей и методической стороны. И овладев именно этим естествознанием, действительно сумеют правильно оценить то, что приходит из туманной мистики, а также узнают, что эта туманная мистика сегодня не является объектом занятий для духовно-научного течения, но это духовно-научное течение должно стараться ясно осознать собственное человеческое существо.

Я знаю, что, если бы я говорил не так, как должен говорить в соответствии с истиной, я мог бы позади себя иметь всех пустословящих, туманных мистиков, стремящихся к мистике ради утоления внутреннего душевного сладострастия. Но в исходящем отсюда речь не может идти об этом, она может идти исключительно о поиске сил для жизни, сил, которые, будучи духовными силами, могут войти в нашу научную и в нашу социальную жизнь.

Если таким образом продвинулись к тому, что живет в чувстве равновесия, в чувстве жизни и в чувстве движения, то приблизились к переживанию истинного внутреннего существа человека, — прежде всего из-за его прозрачности. Из свойства самой вещи узнают: теперь глубже можно уже не входить. Однако, даже в таком случае имеют довольно много. Разве только не находят то, о чем грезят туманные мистики. Но находят подлинную органологию и прежде всего обнаруживают в своем внутреннем истинную сущность того, что присутствует в равновесии, в движении и что пронизано жизнью. Это обнаруживают в своем внутреннем.

И затем, когда это проделали, вступает нечто весьма своеобразное. Тогда кое-что вовремя замечают. Однако я предположил, что «Философия свободы» была заранее мыслительно проработана. Затем ее в некоторой степени оставили и одолевали в направления внутреннего путь созерцания и медитации. Продвинулись вплоть до равновесия, движения и жизни. В этой жизни, в этом равновесии и в этом движении живут. И хотя мы и не делали чего-либо другого, чтобы пройти этот путь созерцания и медитации, теперь из нашей мыслительной работы в отношении «Философии свободы», протекая совершенно параллельно, возникло нечто совсем другое, а именно то, что может быть пережито в чистом мышлении благодаря такой философии свободы. Теперь вследствие того, что мы внутренне душевно работали совсем в другой области, возникло нечто совсем другое. Оно стало полнее и содержательнее. И проникнув по одну сторону своего внутреннего и углубив имагинацию, мы из обычного сознания извлекли то, что по сути дела, добыли через мыслительную работу в «Философии свободы». Из мыслей, прежде находившихся более или менее абстрактно в чистом мышлении, мы создали насыщенные содержанием силы, живущие теперь в нашем сознании — бывшее прежде чистыми мыслями стало инспирацией. Мы образовали имагинацию — и чистое мышление преобразовалось в инспирацию. И продвигаясь этим путем, мы достигли теперь возможности отличать друг от друга — ибо мы добыли это на двух путях, которые надо строго различать между собой, — то, что мы, исходя из чистого мышления, получили как инспирацию, жизнь, существующую на более низкой ступени мышления, затем мышление, поднятое к инспирации, а на другой стороне то, что мы переживаем как состояния равновесия, движения и жизни. И теперь мы можем соединить друг с другом оба переживания, оба вида переживаний. Мы можем внешнее связать с внутренним. Через соединение инспирации и имагинации мы снова приходим к интуиции. Что же в действительности мы тут совершили? Однако, я хочу вам это охарактеризовать еще с другой стороны. Но сначала я должен обратить внимание на то, как житель Востока поднимался дальше, после того как он сформировал себя с помощью мантр. После того как он жил в речи, в слове, он затем переходит не только к жизни в ритмическом языкового, но тому, чтобы определенно сознательно пережить процесс дыхания, однако пережить процесс дыхания определенным образом искусственно, варьируя его различнейшим образом. Это для него следующая ступень — в свою очередь непосредственно на нашем Западе неприменимая. Чего же достигает восточный ученик йоги, предаваясь осознанному и регулируемому, разнообразному дыханию? О, он переживает в таком случае во вдохе нечто весьма удивительное. Во вдохе он переживает присутствующее в воздухе, когда мы воспринимаем его не только физически, но когда мы его соединяем с собой и благодаря этому можем его воспринимать духовно. Человек, становящийся истинным учеником йоги, во вдохе переживает то, что его всего организует, духовно организует, что не исчерпало его задач в этой жизни до смерти, а, входя в нас через духовность внешнего воздуха и нечто создавая в нас, проходит через врата смерти. Осознанно пережить процесс вдоха — это значит, когда покидается тело, пережить в себе непрерывное, постоянное. Ибо осознанно переживать процесс дыхания, значит переживать реакцию внутреннего на вдох, это значит переживать то, что предшествовало нашему рождению, или, скажем, нашему зачатию в нашем духовно-душевном бытии, что уже сотрудничало в нашем эмбриональном формировании и что потом продолжало работать внутри нашей организации во время нашего детства. Осознанно воспринимать процесс дыхания, означает воспринимать себя по ту сторону рождения и смерти. Продвижение от переживания изречения, слова к переживанию процесса дыхания означало вживаться дальше в инспирированное восприятие вечности в человеке. Мы, европейцы, в известной мере, должны переживать то же самое в другой сфере.

Что же такое в действительности процесс восприятия? Процесс восприятия есть ничто иное, как видоизмененный процесс вдоха. В то время как мы вдыхаем воздух, этот воздух давит на нашу диафрагму, на всю нашу организацию. Вода головного мозга оттесняется вверх в головной мозг через канал спинного мозга. Благодаря этому устанавливается связь между деятельностью головного мозга и вдохом. И то, что таким способом процессом вдоха выделяется в головном мозгу, действует в чувственной деятельности как процесс восприятия. Так что, я бы сказал, процесс восприятия есть ветвь вдоха. Тогда в свою очередь при выдохе: вода головного мозга спускается вниз и давит на кровообращение. Это распространение воды головного мозга вниз связано с волевой деятельностью, и это в свою очередь связано с выдохом. А тот, кто действительно изучает «Философию свободы», тот найдет, что в том мышлении, которого мы достигаем как чистого мышления, воля и мышление совпадают. Чистое мышление есть, по сути дела, проявление воли. Поэтому то, что является мышлением, чистым мышлением, родственно тому, что в процессе выдоха переживал житель Востока. Чистое мышление родственно процессу выдоха так же, как процесс восприятия родственен процессу вдоха. В определенной степени тот же процесс, который человек Востока проделывает со своей философией йоги, мы должны проделать больше продвинув его назад во внутреннее человека. Эта философия йоги происходит на регулируемом вдохе и выдохе и таким образом схватывает вечное в человеке. А что может делать западный европеец? Он может душевно внятно для себя превратить в переживание: на одной стороне — восприятие, на другой стороне — мышление. И восприятие и мышление, соединяющиеся лишь в покое обычно абстрактно и формально, он может соединить во внутреннем переживании так, что внутри даже переживет духовно-душевно то, что переживают при вдыхании и выдыхании физически. Вдыхание и выдыхание переживают физически; в их созвучии осознанно переживают вечное. Восприятие и мышление переживают в обычном переживании. Делая подвижной свою душевную жизнь, переживают раскачивающийся такт, ритм, непрерывное вибрирование друг в друге восприятия и мышления. И как для восточных людей высокая реальность развивается во вдохе и выдохе, так в определенной мере развивается духовно-душевное дыхание вместо физического дыхания философии йоги, когда западный человек развивает в себе живой процесс преобразованного вдоха в восприятии и преобразованного выдоха в чистом мышлении, вплетая друг в друга понятие, мысль и восприятие. И он действительно принуждает себя через этот ритмический такт, через это ритмическое дыхание в восприятии и мышлении постепенно продвигаться вверх к истинной духовной реальности в имагинации, инспирации и интуиции. И когда в моей «Философии свободы» я сначала как раз только философски указал на то, что истинная действительность выявляется из устремления друг к другу восприятия и мышления, следовало, так как именно эта «Философия свободы» была помыслена как внутренняя культура души, указать на то, что человек, будучи западным европейцем, должен упражняться, чтобы самому войти в духовный мир. Восточный человек говорит: систола, диастола; вдох, выдох. — Западный человек должен считать: восприятие, мышление. На Востоке говорят: развивать физическое дыхание; — на Западе говорят: развивать духовно-душевное дыхание в процессе познания через восприятие и мышление.

Это в определенной степени должно быть противопоставлено тому, что, я бы сказал, могло быть пережито как тупик западноевропейского духовного развития. Я охарактеризую вам это следующим образом. Шел 1841 год, когда Михелет,[65] берлинский философ, опубликовал посмертные натурфилософские произведения Гегеля. В конце ХVIII столетия Гегель вместе с Шеллингом[66] работал над созданием натурфилософии. Шеллинг как юный огненный дух выстроил свою натурфилософию удивительным образом прежде всего из того, что он назвал интеллектуальным созерцанием. Но он дошел до одной точки, дальше которой не пошел. Он пришел в точку, где, кроме того, углубился в мистиков. Из этого погружения в мистику он так удивительно создает свои сочинения: «Бруно, или о божественном и природном начале вещей» и его прекрасное сочинение о человеческой свободе или о происхождении зла.[67] Но все это не продвинулось дальше, и Шеллинг замолчал, всегда только обещая, что должна еще последовать философия, которая и раскроет подлинные тайные силы, лишь намеком проявившиеся в его ранней натурфилософии. И когда через Михелета в 1841 году появилась гегелевская натурфилософия, то случилось так, что Шеллинг все еще не сообщил миру то, что от него ждали, и что он неоднократно обещал — свою собственную философию откровения. Он был приглашен в Берлин. Но даже то, что он смог там предложить, не явилось истинным духом, который должен был пронизать то, что он основал как натурфилософию. Он стремился к интеллектуальному созерцанию. Но и это было нечто такое, у чего он остановился, так как в ту область, о которой я сегодня вам говорил, он не смог войти через имагинацию. И так он застрял. И Гегель, бывший более рассудочным духом, воспринял мысли Шеллинга и, введя чистые мысли о наблюдении природы, продолжил его.

Так родилась натурфилософия Гегеля. Итак, мы имели невыполненные ни при каких обстоятельствах обещания Шеллинга рассказать, исходя из духа, о творении природы,[68] и имели натурфилософию Гегеля, оставшуюся натурфилософией второй половины XIX века, — разумеется, непонятой; конечно же, она и должна была остаться непонятой, потому что она никак не могла связать действительное наблюдение природы, феноменологию природы с тем, что предлагала натурфилософия Гегеля в своем мыслительном содержании. Я бы сказал, это удивительное стечение обстоятельств, когда Шеллинг едет из Мюнхена в Берлин, когда там ждут от него великого, и он все же ничего не может сообщить. Это было разочарованием для всех, кто надеялся получить через натурфилософию Гегеля откровения о природе, исходящие из чистых мыслей. Таким образом, я бы сказал, исторически указывалось, что Запад в своем развитии попал в тупик, указывалось тем, что Шеллинг продвинулся до интеллектуальных созерцаний, но не смог прийти к реальной имагинации, тем, что Гегель тоже показал, что с чистым мышлением, не приходя к имагинации, не придешь и к инспирации — а значит, и к тайнам природы. Пока ничего не смогли сопоставить с тем, что перешло с Востока и вызвало скептицизм; ничего не смогли противопоставить тому, что духовно насыщено. И именно тот, кто с любовью углубился в явления Шеллинга и Гегеля, кто благодаря этому смог увидеть, увидеть с любовью, то, что не смогло возникнуть через философию Запада, тот должен был ради Запада устремиться к антропософии, к антропософски ориентированной духовной науке, чтобы мы получили нечто такое, что черпает из духа так же, как черпали из духа люди Востока через систолу и диастолу, и их взаимодействие. На Западе, когда мы восходим к науке, уже не абстрактной, а живой науке, которая и позволяет нам жить в элементе истины, в нас духовно-душевно могут совместно звучать восприятия и мышление. И после всех промахов кантианства, шеллингианства и гегельянства нам нужна такая философия, которая благодаря открытию духовного пути смогла бы показать, как истина и наука находятся друг с другом в своей настоящей связи; нужна такая одухотворенная наука, в которой действительно может жить истина на благо дальнейшему развитию человечества.

Коментарии

Предлагаемые доклады были прочитаны в рамках первого антропософского курса высшей школы, которыми, с 27 сентября по 16 октября 1920 года, была начата деятельность в Гетеануме с изобилием докладов (около 100) и художественных мероприятий. Накануне курса состоялся «обряд открытия», который в первый раз собрал участников в зале большого купола здания Гетеанума. В словах Рудольфа Штайнера из вступительного обращения чувствовалась особенность момента: «Взволнованно и со строгостью в душе я произношу сейчас это первое выступление, которое в этом пространстве должно быть посвящено духовной науке. Строгим должно быть настроение. На заднем плане стоит требование времени и все то, что, исходя из негативной духовной жизни, привело к этому требованию времени. Но перед моей душой сегодня стоит и все то, что в то же время было совершено во имя развития духовного будущего человечества понимающими и одухотворенными душами для того, чтобы строительство этого здания, в котором ради духовной науки мы начинаем сейчас первый курс высшей школы, было доведено, по крайней мере, до этой стадии. Наибольшая благодарность, исходя из духа подразумеваемого здесь направления науки, должна быть выражена тому прекрасному настрою и силе, которые имели место тут у всех реальных и духовных помощников для осуществления происходящего здесь. И кроме того, я хотел бы прежде всего обратиться теперь к тем многочисленным друзьям нашего дела, прибывшим сюда на этот курс. Своим прибытием на этот курс они ведь показывают, что от того, чем здесь занимаются, они ждут по крайней мере кое-чего, чего требует серьезная необходимость нашего времени, особый характер нашей духовной жизни в современное время».

Здание еще не было завершено. Праздник был посвящен не его открытию, но началу деятельности в здании, предназначенном предоставлять для этой деятельности свою, соответственно оформленную, художественную оболочку.

Само обширное содержание курса высшей школы прозвучало предвидением, высказанным на следующей неделе в открытом обращении: «Это уже другой знак времени, что 33 личности, которые будут заниматься духовной наукой, исходя из различнейших точек зрения, объединились для внесения нашего духа во все отдельные науки. То, что здесь будет дано как духовный импульс, 33 доцента, можно сказать, внесут в 17 различных ветвей человеческого познания и восприятия, и человеческого труда. Мы услышим доклады по философии и теологии, по истории, по языкознанию, по физике и математике, по химии и медицине, по индологии, по юриспруденции и педагогике. Мы услышим то, что могут сказать художественные натуры о духовных подосновах и духовных силах своего искусства. Мы услышим, что может сказать, исходя из поэзии, творческий дух о своей связи с этой нашей духовной наукой. Будут выступать деятели техники, выступят — что следует приветствовать особенно радостно — деятели национальной экономики и общественной жизни. И это требуется прогрессу, к которому мы прежде всего стремимся, чтобы жизнь воспринималась как единство, чтобы то, что поднимается к философским высотам, образовало единство с тем, что в практической жизни вплоть до частностей должен использовать директор фабрики в своей фабричной практике. И мы с особой радостью приветствуем, что практический деятель фабрики выступает на нашем курсе».

Данные доклады являются обширнейшим, но не единственным курсом, данным самим Рудольфом Штайнером в период высшей школы. Зал большого купола здания, в котором они состоялись, естественным образом побудил Рудольфа Штайнера рассказать также и о здании. Это три доклада «Архитектурный замысел Дорнаха» (№ 288, Рудольф Штайнер, Литературная и художественная работа. Библиография). В отдельных томах в полном собрании сочинений уже появились доклады: «Искусство рецитации и декламации» и «Физиологически-терапевтическое на основе духовной науки», Дорнах, соответственно 1967 и 1965 годы. Вступительные речи и прощальные слова появились в томах библ. №№o 253 и 255, Дискуссионный вотум, ответы на вопросы и выступления по эвритмии в библ. №№ 244, 277, 280, 297 и 337.

Примечания

1

1. …в то время как еще Кант говорил, что никогда не найдется такой Ньютон: см. «Критика силы суждения» («Kritik der Urteilskraft») /издание текста 1790/ § 75: «Совершенно верно именно то, что мы даже не знакомы в достаточной мере с организованными существами и с их внутренней возможностью, судя по одним лишь механическим принципам природы; гораздо менее мы можем объяснять себя, и верно именно то, что смело можно сказать, что для человека даже нелепо посягать на это или надеяться, что когда-нибудь еще появится некий Ньютон, который уж растолкует по законам природы создание стебля травы, не отрегулированное никаким замыслом. Но человеку безусловно должны отказать в этом понимании». -Этот тезис цитирует Геккель в главе 14 своих «Загадок мира» и добавляет: «После 70-х годов этот невозможный «Ньютон органической природы» действительно проявился в Дарвине и решил великую задачу, которую Кант провозгласил неразрешимой».

(обратно)

2

2. Эмиль Дюбуа Раймон, 1818 — 1896. «О границах познания природы», Лейпциг, 1872. — «Семь загадок мира», доклад, прочитанный на открытом заседании королевской академии наук в Берлине на праздновании годовщины Лейбница 8 июля 1880, Лейпциг, 1882.

(обратно)

3

3.. наподобие древней Пенелопы. Пенелопа, супруга Одиссея. О ней рассказал Гомер в «Одиссее», как она боролась с женихами, явившимися из-за долгого отсутствия Одиссея, отговариваясь тем, что должна сперва сплести похоронное одеяние для отца Одиссея. Однако, ночью она снова распускала все, что сплела в течение дня.

(обратно)

4

4. Давид Юм, 1711 — 1776, англ, философ.

(обратно)

5

5. Джон Стюарт Милль, 1806 — 1873, англ, философ.

(обратно)

6

6. Уильям Джеймс, 1842 — 1910, американский философ и психолог, основатель прагматизма.

(обратно)

7

7. Иоганн Фридрих Гербарт, 1776 — 1841, немецкий философ, психолог и педагог.

(обратно)

8

8. Георг Вильгельм Фридрих Гегель, 1770–1831.

(обратно)

9

9. Эдуард фон Гартман, 1842 — 1906. В «Философских вопросах современности», Лейпциг и Берлин, без года изд. (1885), стр. 3 говорится: «Наши студенты вовсе и не думают о том, чтобы читать произведения Гегеля, и по этому поводу не будешь удивляться, когда подумаешь о том, что еще не дряхлые среди самих наших профессоров философии, вероятно, бросили на эти произведения случайный взгляд наполовину из любопытства, исключая историка философии Куно Фишера и эстетика Каррира; («После смерти Пауля Асмуса единственными образованными в духе Гегеля доцентами, могли быть Адольф Лассон и Иоганн Фолькельт») и что их юное поколение еще едва овладело необходимой философской подготовкой для понимания сочинений Гегеля, если они и захотели бы их читать».

(обратно)

10

10. Карл Розенкранц, 1805 — 1879.

(обратно)

11

11. Карл Маркс, 1818–1883.

(обратно)

12

12. Макс Штирнер (Псевдоним Каспара Шмидта), 1806 — 1856, см. «Единственный и его владения», Лейпциг, 1845.

(обратно)

13

13. В спектре я вижу желтый цвет. Срав. «Набросок учения о цвете» § 145–177 в «Естественнонаучных сочинениях Гете», изд. Рудольфом Штайнером, том III (Кюршнеровская немецкая национальная литература, том 116) и введение Рудольфа Штайнера в «Мировоззрении Гете», Полное собр. соч. Дорнах, 1963, библ. № 6, стр. 163 и далее.

(обратно)

14

14. Джон Локк, 1632 — 1704, основатель теоретико-познавательного эмпиризма.

(обратно)

15

15. Вильгельм Коппельман, 1860 — 1934. «Мировоззренческие вопросы. Основная линия философии жизни», Берлин, 1920, гл. I, разд. II.

(обратно)

16

16. …посредством которой мы связаны с…: в конспекте «drinnenstehen» (находиться внутри) вместо «uns verbinden» (связаны).

(обратно)

17

17. Понятия параллелограмма движения и… параллелограмма сил: Ср. с этим также высказывание Рудольфа Штайнера в «Духовно-научных импульсах к развитию физики» (первый естественнонаучный курс), 10 докл., Штутгарт, 23 декабря 1919 — 3 января 1920, полн. собр. соч., Дорнах, 1964, библ. № 320, стр.32 и далее.

(обратно)

18

18. …если я позволю себе употребить выражение Платона: вероятно, под платоновским высказыванием о математике, которая полна жизни и деятельна, подразумевались слова: «Бог непрерывно геометризует». Благодаря «Беседам за столом» Плутарха, где в беседе 8, в честь дня рождения Платона, участвующие обсуждали вопрос «в каком смысле Платон сказал, что Бог непрерывно геометризует?» сообщается, что Плутарх добавил, что хотя эти слова не обнаружились ни в каких сочинениях Платона, но однако звучат они очень верно и совершенно в его духе.

(обратно)

19

19. Новалис, Фридрих фон Гарденберг, 1772 — 1801. Цитата не дословна: см. «Математические фрагменты», IV том собрания сочинений, изд. Карлом Зеелигом, Цюрих, 1946, особенно фрагменты последних лет (1799 — 1800).

(обратно)

20

20. Он (Гете) изложил свое отношение к математике в очень интересных статьях: См. «Набросок учения о цвете /отношение к математике», § 722–729 (Естественнонаучные сочинения Гете, изд. Рудольфом Штайнером, том III), «Опыт как посредник объекта и субъекта», «О математике и ее неправомерном использовании» (том II) и «Изречения в прозе, разд. Математика» (том IV/2).

(обратно)

21

21…мы ищем прафеномены, … дословно: «Мы должны учиться у математиков этой рассудительности, чтобы идти по порядку только от ближайшего к следующему, или, более того, делать вывод о ближайшем из следующего. И даже там, где мы не пользуемся никаким вычислением, мы всегда должны так приступать к делу, как если бы обязаны были отчитаться перед самым строгим геометром». — «Опыт как посредник объекта и субъекта», там же том II, стр. 19.

(обратно)

22

22. …один хорошо образованный во внешнем естествознании человек…: описанный эпизод находится в работе «Подсознательное «Я» и его связь со здоровьем и воспитанием» доктора Louis Waldstein, bers. Von G. Veraguth, Висбаден, 1908, стр. 34.

(обратно)

23

23. Гете приписывал своей счастливой судьбе, что он никогда не думал о мышлении: «Как ты все же добился успехов? Они говорят, что ты это хорошо совершил!» Мое дитя! Я совершил разумно это; Я никогда не думал о мышлении. — Кроткие ксении VII.

(обратно)

24

24. Я должен был об этом мышлении сказать примерно так: См. предисловие ко II тому «Естественнонаучных сочинений Гете», 1887 (K rschners Dt seh. Nat. Lit. Bd. 115) Кюршнеровская немецкая национальная литература, том 115, где это на стр. IV звучит так: «Овладевая идеей, мышление сливается воедино с первоосновой мирового бытия; то, что действует снаружи, вступает в дух человека: в наивысшей степени он становится единым с объективной действительностью. Обнаружение идеи в действительности есть истинное причастие человека».

(обратно)

25

25. Эдуард фон Гартман, см. прим. № 9.

(обратно)

26

26. … моральная фантазия: См. гл. ХII «Философии свободы».

(обратно)

27

27. Макс Штирнер, см. прим. № 12.

(обратно)

28

28. Джон Стюарт Милль, см. прим..№ 5.

(обратно)

29

29. Герберт Спенсер, 1820 — 1903, англ, философ.

(обратно)

30

30. С недавних пор… описывается удивительная болезнь: Для изображения в последующем патологических состояний Рудольф Штайнер воспользовался изложением французского врача A.Cullere «Границы помешательства», в немецком переводе Отто Дорнблюта, Гамбург, 1890.

(обратно)

31

31. Фридрих Хуземанн, 1887–1959, врач-специалист по психиатрии. Во время курса высшей школы доктор Хуземанн в трех докладах с 27 по 29 сентября говорил по поводу «Психиатрических вопросов с точки зрения антропософии», которые появились в печати в томе I / II библиотеки Гетеанума «Загадочное в искусстве и науке. Курс антропософской высшей школы», Штутгарт, 1922.

(обратно)

32

32. Фридрих Ницше, 1844–1900. «Рождение трагедии из духа музыки», 1872; «Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободного духа», 1878.

(обратно)

33

33. Ульрих фон Виламовиц-Меллендорф, 1848–1931, филолог-классик. Письмо «Филология будущего. Ответ на «Рождение трагедии» Фридриха Ницше», Берлин, 1872.

(обратно)

34

34. Эрвин Родэ, 1845–1898, филолог-классик. Письмо как возражение: «Псевдофилология. — К освещению памфлета, изданного докт. философии Ульрихом фон Виламовиц-Меллендорфом: Филология будущего! Открытое письмо одного филолога к Рихарду Вагнеру». Лейпциг, 1872.

(обратно)

35

35. Огюст Конт, 1798–1857, франц. философ, один из основателей позитивизма.

(обратно)

36

36. Евгений Дюринг, 1833–1921, философ и социолог.

(обратно)

37

37. Вы можете это проследить по моим рассмотрениям Геккеля.: В главе «Дарвинизм и мировоззрение» «Загадок философию) (Поли. собр. соч., Дорнах 1968, библ. № 18). См. также «Геккель и его противники», 1900; повторно издана в «Методических основах антропософии. 1884–1901», полн. собр. соч., библ. № 30.

(обратно)

38

38. … как-то потом… лечащий врач охарактеризовал как нетипичный случай паралича. Точно не известно, кем этот диагноз поставлен. Что он существует, свидетельствует также Элизабет Ферстер-Ницше в «Жизни Фридриха Ницше» том II, 2 (1904), стр. 922: «Врачи называли его болезнь «нетипичной формой паралича», т. е. паралича, который не нес полностью признаки этой болезни…». Косвенно существование этого диагноза явствует также из высказываний Е.Ф. Подах о болезни Ницше: «Прогрессивный паралич — диагноз, поставленный Л. Вилле (Базель) и О. Бинсвангер (Йена), Мебиус ни разу не поставил под сомнение. Он даже избегал при Ницше говорить (из-за долгой продолжительности болезни) о каком-либо «нетипичном параличе»» (Е.Ф. Подах, «Болезнь Ницше», Немецкая медицинская газета «Deutsches rzteblatt» № 1 и 2 от 4 и 11 января 1964 г.).

(обратно)

39

39. Феномен Ницше… стоял у меня перед глазами: Сравни с этим «Мой жизненный путь» гл. ХVIII, Поли. собр. соч., Дорнах, 1962, библ. № 28. стр. 252 и далее.

(обратно)

40

40. Гете сказал: «Природа не заключает в себе никакой тайны…»: В анналах за 1790 г. говорится: «Когда я, часто прогуливаясь на дюнах Лидо, которую от Адриатического моря отделяют венецианские лагуны, нашел так счастливо расколотый череп овцы, который не только вновь мне подтвердил ту большую, прежде неизвестную мне истину: все без исключения кости черепа возникли из преобразованных позвонков, — но и представил моим глазам переход внутренне неоформленной органической массы в превосходнейшие органы чувств через открывание наружу к прогрессирующему облагораживанию высочайшего формирования и развития. И одновременно ожила вновь моя старая подтвержденная опытом вера, что природа не имеет никаких тайн, которые она, обнажив, не представила бы где-либо взору внимательного наблюдателя». духовно-научные сочинения Гете, том I (Немецкая национальная литература, том 114), стр. 316.

(обратно)

41

41. Карп Вестфалъ, 1833–1890, немецкий психиатр. Им в 1872 г. описана агорафобия («Архив психиатрии»). Агорафобия: боязнь открытого пространства.

(обратно)

42

42. Жан ПъерФальрет, 1794–1870, франц. врач.

(обратно)

43

43. Клаустрофобия: Боязнь замкнутого пространства, описана проф. Баллом, Париж, «De la Claustrophobie», Ann. med-psichol., 1879 г.

(обратно)

44

44. Астрафобия: Боязнь грозы, описана Beard, «Chicago Journal of nervous and mental Diseases», 1874. Сравн. для этой формы болезни второй отрывок, стр. 32 и далее выше уже упомянутого произведения A.Cullerre.

(обратно)

45

45. Я должен буду здесь говорить вам об этом… В 7-ом и 8-ом докладах этого тома, которые не были объявлены в рамках курса высшей школы, но были добавлены вне курсового времени.

(обратно)

46

46. Один случай, описанный в медицинской литературе: «Господин Альберт Г., 27-ми лет, лейтенант от инфантерии, духовно высоко одарен, много читал и приятный рассказчик. Имеет некоторую склонность к литературе, поэзии и музыке, называет себя исследователем древностей. Чрезвычайно воздержан и в 1870 г., в двадцать лет, за храбрый поступок награжден орденом. Его здоровье всегда было превосходным, однако примерно с наступлением 13 лет он 3 месяца страдал виттовой пляской. Его отец умер от апоплексического удара. У его матери несколько раз были конвульсии, а его немецкая кузина в течение четверти года лечилась в психиатрической больнице.

В 1872 году во время его пребывания в гарнизоне одного большого города как-то утром в цивильной одежде он идет по совершенно пустынному открытому месту и его одолевает страх. Он оглядывается вокруг, никого не замечает, чувствует, что им овладевает слабость, и спрашивает себя: не должен ли он повернуть обратно. Он сомневается — сможет ли он преодолеть свое волнение, он точно различает предметы, но дрожит и не продвигается вперед. Затем, попав на одну узкую улицу, он становится вполне здоров, больше ничего не ощущает и уже не обращает внимания на происходящее.

Несколько дней спустя он проходит то же место в то же время в униформе, с саблей на боку, ничего особенного не ощущает; и еще неоднократно он проделывает тот же путь днем или вечером в гражданской одежде и на лошади без малейшего беспокойства.

В один прекрасный день он идет к одному другу, который живет на третьем этаже, и ждет его, куря на его балконе. Он бросает взгляд на окружающую его пустоту, приходит в замешательство, бледнеет, краснеет, его бьет озноб, он покидает балкон и возвращается в комнату, садится спиной к балконной двери и постепенно успокаивается, теряет терпение, спускается, напевая, по лестнице, весело идет дальше минут двадцать, приходит в свою обычную столовую, обнаруживает своих товарищей и с наилучшим аппетитом обедает.

Как-то утром он участвует в больших маневрах и получает приказ отправиться на одну мельницу за три километра. Едва этот офицер достигает места своего назначения и начинает рисовать, как при взгляде на широкую равнину приходит в ужас, дрожит, весь бледный и вне себя идет в жилище мельника, выдает себя за больного вследствие солнечного удара и просит чашку молока. Десятью минутами позже он выходит, расспрашивает одного мальчика об Ёртлихкайте и вынуждает его сидеть рядом с собой, пока он рисует; затем он его вознаграждает и удаляется.

Много раз он посещает то же место пешком, в цивильной одежде и его охватывает тот же страх, между тем как он может безнаказанно проделывать подобный путь в униформе и с саблей на боку». Цитата из вышеназванного труда А.Куллерра, стр. 35 и далее.

(обратно)

47

47. … по другому случаю: см. прим. № 45.

(обратно)

48

48. Адольф Аренсон, 1855–1936. Прочитал во время курса высшей школы 4 доклада об «Основных чертах духовно-научной методики», 27, 28, 30-го сентября и 1 октября, из которых первый вступительный был напечатан в «Kultur und Eziehung» («Культура и воспитание»), Штутгарт, 1921 г.

(обратно)

49

49. … я уже читая здесь лекции перед аудиторией, состоящей примерно из 40 врачей, см. «Духовная наука и медицина», 20 докладов, Дорнах с 21 марта по 9 апреля 1920 г., полн. собр. соч., Дорнах, 1961, библ. № 312.

(обратно)

50

50. … для понятий: капитал, труд и товар.: См. об этом также высказывания Рудольфа Штайнера в «Die Kernpunkte der sozialen Fragen» («Суть социального вопроса»). Полн. собр. соч., Дорнах, 1961 библ. № 23.

(обратно)

51

51. … по поводу этого вопроса я еще буду здесь с вами говорить. Перечень высказываний Рудольфа Штайнера об учении о чувствах находится в указаниях к тому «Становление человека, душа и дух мира», вторая часть, полн. собр. соч., Дорнах, 1967, библ. № 206, стр. 203.

(обратно)

52

52. Макс Шелер, 1874–1928. См. также «Мой жизненный путь», гл. XXXV, где Штайнер описывает свою встречу с Шелером, — Шелер изложил проблему чужого «Я» прежде всего в приложении к своему сочинению «К феноменологии и теории чувств симпатии и любви и ненависти» Галле на Заале 1913, и затем посвятил ему основную главу во втором издании (1923), переименованном в «Сущность и форма симпатии».

(обратно)

53

53. Эдмунд Гуссерль, 1859–1938, немецкий философ; основатель феноменологии собственного направления.

(обратно)

54

54. … с Гетевским учением о метаморфозе: Срав. «Метаморфоза растений» и, в частности для патологического, «Verfolg / Nacharbeiten und Sammlungen» («Ход / подражание и собирания») стр. 147 и далее в 1-ом томе естественно-научных сочинений Гете, изданных Рудольфом Штайнером (Нем. нац. лит. Том 114).

(обратно)

55

55. … эти речи Будды с их многими повторениями: Срав. «Речи Гуатамы Будды», в первый раз переведены Карлом Евгением Нейманом, 3 тома, Мюнхен, 1922.

(обратно)

56

56. Кому природа… свою явную тайну: Из «Изречений в прозе», 11 разд.: Искусство в «Естественно- научных сочинениях Гете» том IV /2 (нем. нац. лит. Том 117), стр. 494. Дословно: «Кому природа начинает открывать свою явную тайну, тот ощущает непреодолимое стремление к ее удивительнейшему интерпретатору — к искусству».

(обратно)

57

57. «Чувственно-моральное воздействие цвета»: См. том III (нем. нац. лит. Том 116) «Естественнонаучных сочинений Гете».

(обратно)

58

58. … что… учение о 12-ти чувствах: см. прим. № 51.

(обратно)

59

59. … лет 5–6, я думаю, откладывалось начало печатания..: Рукопись появилась под заглавием «Антропософия. Фрагмент из 1910 г.». Дорнах, 1951. -В полном собрании сочинений — дополнено благодаря новым обнаруженным частям рукописи — предусмотрен под библ. № 45.

(обратно)

60

60. … в виде отдельной главы немецкой биографии Гете.: Биография Гете А.Билыповского, 2 тома, Мюнхен, 1896–1904. Рукопись напечатана в «К вопросу о полном собрании сочинений Рудольфа Штайнера» № 46 (1974).

(обратно)

61

61. Святая Тереза, 1515–1582.

(обратно)

62

62. Мехтильда Магдебургская около 1212 — прим. 1280.

(обратно)

63

63. Майстер Эюсарт, около 1260 — 1327.

(обратно)

64

64. Иоганн Таулер, 1300 — 1361. Об Экхарте и Таулере сравн. у Рудольфа Штайнера «Мистика в начале нового времени духовной жизни и ее связь с современным мировоззрением». Полн. собр. соч., Дорнах, 1960, библ. № 7.

(обратно)

65

65. Карл Людвиг Михелет, 1801–1893. Изданный им том «Лекции по натурфилософии» в качестве «Энциклопедии философских наук в двух частях», (том VII, 1 раздел полного издания сочинений Гегеля), текст Гегеля приводится из этого, принадлежащего ему, однотомного издания «Энциклопедии», в которой в виде добавлений включены оставшиеся в наследии рукописи лекций из различных периодов и мест из конспектов лекций учеников Гегеля. — Предисловие Михелета от 1841 г. отражает напряжение и неуверенность, с которыми ученики Гегеля ждали выступления Шеллинга в Берлине.

(обратно)

66

66. Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг, 1775–1854. Сравн. его ранние наброски к натурфилософии: «Идеи к философии природы», 1797, «О душе мира», 1798, «Первый эскиз системы натурфилософии», 1799. — «Бруно или о божественной и природной сути вещей», 1802.

(обратно)

67

67. … прекрасное сочинение о человеческой свободе или о происхождении зла: «Философские изыскания о сути человеческой свободы и о вещах, связанных с этим», 1809.

(обратно)

68

68. … мы имели невыполненные… обещания Шеллинга рассказать, исходя из духа, о творении природы.: Должно быть, речь идет о судьбе сочинения «Die Weltalter» («Вечность» или «Возраст вселенной»), предназначенного для того, чтобы подробно изложить глубочайшую основу познания, к которой прежде всего пробивались «Изыскания о сути человеческой свободы», как историю Бога до рождения мира, в мире и после мира. Шеллинг начал работу над этим вскоре после «Изысканий»; в 1811 году были напечатаны 11 листов, затем неоднократно в письмах давались обещания о появлении сочинения, даже было уведомление в 1815 г. в каталоге книг, но Шеллинг все уже напечатанное забрал назад. Постепенно о «Die Weltalter» умолкли. Она появилась только в наследии как фрагмент: только одна книга вместо обещанных трех. — Нет уверенности в правильности прочтения в стенограмме слова «Erzeugung» (творение) в приведенном предложении.

(обратно)

Оглавление

. .

  Первый доклад Дорнах, 27 сентября 1920 г

  Второй доклад Дорнах, 28 сентября 1920 г

  Третий доклад Дорнах, 29 сентября 1920 г

  Четвертый доклад Дорнах, 30 сентября 1920 г

  Пятый доклад Дорнах, 1 сентября 1920 г

  Шестой доклад Дорнах, 2 сентября 1920 г

  Седьмой доклад Дорнах, 2 сентября 1920 г

  Восьмой доклад Дорнах, 3 сентября 1920 г.

  Коментарии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .