«Православное покаяние как антропологический феномен»

Православное покаяние как антропологический феномен

Начиная с древних Ветхозаветных истоков иудеохристианской духовной традиции, характернейшей отличительной особенностью этой традиции служит покаяние. Это одно из очень немногих явлений, играющих ключевую роль одновременно в идейно-догматических, онтологических основаниях традиции и в ее эмпирической сфере, в области культа и практической религиозности. В первом аспекте, покаяние – критически важный элемент цельной парадигмы Богоотношения: как следствие онтологического события падения, человек обретает падшую природу, подверженную греху; впадая во грех, он утрачивает связь, разобщается с Богом; чрез покаяние в содеянном грехе он очищается от него и восстанавливает общение с Богом. Во втором аспекте, покаяние – критически важный элемент религиозной практики: специфическая духовно-душевная установка, требующая постоянного поддержания и создающая особую экзистенциально-эмоциональную атмосферу.

В Православии эти общие особенности получают существенное углубление и дополнение. Здесь покаяние прочно интегрировано в динамику обожения – антропологический процесс, захватывающий все уровни организации человеческого существа и направляющийся к осуществлению бытийного назначения человека. Обожение человека (cccccccdeificatio) – итог и цель этого процесса, и православное богословие трактует его как актуальную онтологическую трансформацию, суть которой – совершенное соединение всех энергий человека с Божественною энергией, благодатью. В рамках общеправославной церковной традиции издревле существует духовное ядро, в котором задача восхождения к обожению ставится в центр всего существования человека, и процесс восхождения выстраивается с максимальной строгостью и систематичностью. Таким ядром служит исихазм, мистико-аскетическая практика, развиваемая в Православии с первых веков монашества и до наших дней. В опыте исихастской аскезы указанный процесс осмысливается и предстает как особая антропологическая стратегия, альтернативная по отношению ко всей сфере обычных стратегий эмпирического существования человека, к “миру”. Подобные альтернативные стратегии возникают и в лоне других древних духовных традиций, прежде всего, восточных, и носят общее название “духовных практик”; классическими примерами их служат йога, дзен, даосизм, тибетский тантрический буддизм и др.

Меж духовными практиками существуют принципиальные различия, касающиеся, прежде всего, религиозных представлений о природе “высшего духовного состояния”, как обычно именуют финальную цель практики; но при всем том, присущие им общие структурные свойства позволяют говорить о существовании некоторой универсальной “парадигмы духовной практики”. Ключевая черта этой парадигмы в том, что она описывает ступенчатый процесс, направляющийся к онтологической трансформации, изменению самого способа бытия человека, и тем самым является не просто антропологической, но мета-антропологической стратегией. Этой главной чертой имплицируется богатый спектр других специфических отличий духовной практики. Не входя в их обсуждение, скажем лишь, что одним из них является наличие своеобразного “входного барьера”: необходимость особого начального усилия или акта, который обеспечивал бы вступление на путь практики, инициировал бы ее процесс. В разных практиках для этого начального этапа независимо возникает одно и то же название: Духовные Врата. В исихастской традиции этот термин – одно из древних имен для покаяния.

Итак, исихастское покаяние – начальный этап ступенчатого процесса восхождения к обожению, “райской лестницы”, как назван был сей процесс в его первом описании у св. Иоанна Синаита (7 в.). Его анализ следует начать с вопросов терминологии, ибо аскетический язык ярок и богат, однако далеко не отличается строгой четкостью. Описывая вступление на путь Практики, аскетический дискурс говорит о "вратах духовных", о покаянии, обращении, "премене ума", понимая последнюю формулу как кальку греческой cccccccc. Нет оснований рассматривать все эти термины как точные синонимы: семантика каждого из них довольно размыта, но всегда включает в себя некоторые значения и коннотации, не разделяемые соседними терминами. Мы попытаемся извлечь из этой размытости определенную пользу: сформулируем и закрепим за каждым из терминов такую интерпретацию, чтобы все понятия отчетливо отличались друг от друга, а вкупе охватывали бы весь объем свойств и представлений, ассоциируемых с начальным этапом духовной практики.

"Врата", или "духовные врата" — данный термин несет лишь чистый смысл вхождения, переходного рубежа, вступительного акта или события, никак не конкретизируя и не ограничивая его внутреннего содержания. Поэтому он наиболее пригоден в качестве общего, объемлющего термина, обозначающего начальный этап практики в его целом; и именно в таком смысле он и употребляется во многих традициях. Вместе с тем, его семантика вовсе не тривиальна: в ней нет ничего, говорящего о каком-либо внутреннем строении, но есть определенное указание на двойственное, двоякое отношение к внешней реальности. Предполагается, что, проходя чрез врата, попадают из некоторого места или пространства – в некоторое иное, наделенное другими свойствами или другим назначением. По разные стороны врат – разные миры или разные режимы, способы существования, так что прохождение врат – двойственный, обоюдонаправленный акт: в нем соединяются конец отношений с одним миром (акт ухода) и начало отношений с другим миром (акт входа).

Собственно же "врата" – двустороннее понятие, наделенное двояким отношением, к пред-вратному и к за-вратному мирам, и тесно связанное с понятиями "границы" (рубежа) и "перехода". За счет последнего, в него привносится момент события и динамики, имманентная связанность с движением (из мира пред-вратного в за-вратный).

Все отмеченные моменты следует эксплицировать и закрепить с помощью других имен начальной ступени; и набор имен вполне позволяет это сделать. Прежде всего, этот набор естественно соотносится с двусторонней природой "врат". Легко согласиться, что "Обращение" в своем содержании выражает, по преимуществу, отношение к пред-вратному миру, необходимый разрыв с ним и уход от него. Напротив, "Покаяние" уже явно выражает то отношение к себе и к действительности, что отвечает миру за-вратному. Человек кается лишь постольку, поскольку он усвоил взгляд, принял оценочные нормы этого иного мира; по нормам же пред-вратного мира, покаяние – занятие искусственное или болезненное и, во всяком случае, бессмысленное, ничего не дающее. Есть поэтому основания принять, что "Обращение" – начало, начальная фаза "Врат", в которой фокус, центр тяжести – изменение отношения к пред-вратному миру; "Покаяние" же – финальная фаза, смысл которой – вхождение и встраивание, интеграция в за-вратный мир, начало жизни в его режиме, по его правилам. Что же до термина "Метанойя", то в нем можно усматривать точный центр, средоточие и равновесие, отцентрированность всего концептуального содержания "Врат". Здесь событие характеризуется исключительно как "премена" – и эта "премена", как и сами "Врата", двояка, она соединяет в себе двойственное решение и установку ума: и "отвратиться-от", и "устремиться-к". В "Метанойе" объединяются, таким образом, и та "премена", что заключена в "Обращении", и та, что заключена в "Покаянии"; и, в итоге, концептуальное содержание всей начальной ступени, или же "Врат Духовных", представляется упорядоченной троичной структурой:

Обращение – Метанойя – Покаяние

Кратко проанализируем элементы этой структуры[1] .

Обращение – один из центральных концептов, характеризующих духовную жизнь человека. Как самостоятельная идея или интуиция, еще не ставимая в связь с покаянием и духовной практикой, оно присутствует в европейском сознании, начиная с его мифологических истоков в античности. На этом этапе, идущем от орфиков и пифагорейцев к платонической и неоплатонической традиции, оно обычно фигурирует как синонимичное или почти синонимичное понятию возвращения. В качестве главных вех в истории античной идеи Обращения-возвращения необходимо назвать: “Одиссею” Гомера, где задан был архетип странствия-возвращения; знаменитый миф о Пещере в книге VII “Государства” Платона, где идея впервые интериоризируется и Обращение предстает как событие внутренней жизни, акт сознания (обращение от смутных отсветов неистинного бытия к свету бытия истинного); “Эннеады”, где идея обретает форму четкой философской парадигмы – парадигмы странствия души к Единому чрез сферы несовершенного бытия; и наконец, в качестве финала, формализация идеи у Прокла в триадической конструкции “пребывание – исхождение – возвращение”, предвосхищающей все будущие триады европейской философии.

Включаясь в состав парадигмы духовной практики, Обращение возникает, однако, в новом контексте. Актуальная онтологическая трансформация, составляющая задание практики, невозможна силами самой человеческой природы, она должна осуществляться энергиями, источник которых вне горизонта человеческого опыта, – энергиями некоторого Внеположного Истока. Задача же человека – уловить эти энергии и вверить себя их преображающему действию, для этого всецело сообразовав, согласовав с ними действие своих собственных энергий. Подобное сообразование, передаваемое византийским понятием синергии, есть, прежде всего, дело сознания и разума человека, и потому для взаимодействия энергий человека с энергиями Внеположного истока адекватен язык общения. Разум и сознание человека должны уловить, расслышать обращенный к ним зов, призыв и ответно откликнуться на него. Этот-то двуединый акт сознания – “расслышать Зов – откликнуться Зову” – и есть Обращение в его новом облике. Это – событие решающей, критической важности в духовной жизни. Здесь принимается бытийное решение, кладется почин альтернативной антропологической стратегии, цельной контрпрограммы обычному существованию человека. Стержень и суть этой новой стратегии – бытийная самореализация человека в решении проблемы смерти (подобно “парадигме духовных упражнений”, развитой в поздней античности и подробно реконструированной П.Адо [2] ) – однако в решении, что строится через развертывание отношений не со смертью как таковой (в отличие от парадигмы духовных упражнений), а с Первоимпульсом неприятия смерти, опознаваемым как зов Внеположного Истока [3] . Эта тонкая логика очень ярко выступает в той решающей и кульминационной роли, какая придается в христианстве – и особенно в Православии – Пасхальному событию, победе Христа над смертью. Говоря "Если не воскрес Христос, то тщетна вера наша", мы ставим себя на карту Воскресения и Первоимпульса неприятия смерти – на карту в двойном смысле: ставим также себя в топографию, в топику Воскресения и Первоимпульса.

Новая трактовка Обращения требует дальнейшего анализа. Следует выделить в ней моменты, выражающие онтологическое содержание акта: критически важно не столько "расслышать зов" (в интенции на обитающий во мне Первоимпульс мне достаточно естественно воспринять, расценить его как некий "зов"), сколько различить, опознать этот зов – как зов нездешний, не из горизонта наличного бытия и опыта: зов некоего истока, внеположного в полновесном онтологическом смысле. И столь же важно не просто "откликнуться", а откликнуться всецелым существом, безостаточно претворить себя в единый отклик зову Внеположного Истока. Или точней: "безостаточное претворение себя в единый отклик" есть уже нечто большее, чем исходное событие Духовной Практики, это – глобальное задание и процесс; событие же Обращения означает скорей – обращение к этому заданию, принятие его на себя во всей глобальности его. Итак, конституция Обращения должна исходить из структуры Зова – Отклика, учитывая указанную специфику их в нашем случае. Семантика русского термина как нельзя лучше соотносится с этой структурой. Зачин Обращения – воспринять мой Первоимпульс неприятия смерти как звучащий во мне зов, призыв – т.е. как обращение ко мне. Развитие же Обращения – "оборотиться на зов", в ответ на обращение – обернуться, обратиться к Зовущему, к Истоку зова: ответить на обращение-призыв – обращением-действием. В этом обращении-действии – суть и средоточие акта; каким же оно должно быть?

Ответ на этот вопрос может следовать по двум линиям. Во-первых, можно выдвинуть в центр понятия момент инверсии, который существенно поддерживается русской этимологией: Обращение – переход к обратному, и обратиться, совершить обращение значит придать всем своим энергиям (своему вниманию, активностям, интересам, помыслам...) некое "обратное направление", противоположное тому, какое они имели прежде. Если, далее, сопоставить существованию человека обычный образ или мифологему пути, странствия, то Обращение будет означать не что иное как "повернуть обратно", пуститься в обратный путь, начать возвращаться – и, т.о., у нас возникает понятие Обращения как Возвращения. Как видели мы выше, именно такой смысл имела парадигма Обращения в античности, и греческую эпистрофэ (cccccccccc, классическое понятие платонизма и неоплатонизма, выражающее эту парадигму, нередко, и вполне адекватно, переводили как Возвращение (а иногда и как “Обращение-Возвращение”). Напомним, что для античного сознания здесь имеется в виду "возвращение к себе", которое, в свою очередь, мыслится как возвращение души к той "себе", какою она предсуществовала при Едином. В итоге, содержание понятия может быть выражено цепью равенств: Обращение = Обращение-Возвращение = Возвращение к себе = Возвращение к своему Началу, Истоку = Восхождение к Единому. Отлично резюмируют эту концепцию Обращения сжатые слова Плотина: "Происшедшее от Первоединого Иное к нему же устремляется и обращается (ccccccccc)" (Enn. V.2,1). И стоит отметить еще одну грань этой концепции, тоже заложенную в этимологии русского "обращения": Обращение-Возвращение означает круговой, циклический путь, связано с циклической парадигмой – и это отвечает тому значению слова, в котором "обращение" – синоним "вращения" (ср.: "обращение Земли вокруг Солнца").

Легко, однако, заметить, что описанная трактовка едва ли может быть адекватна тому контексту, в котором Обращение возникает у нас [4] . Концепция Обращения-Возвращения имеет очевидную связь с античной онто-логикой единого бытия; между душой, какова она сама по себе – т.е. в себе, an sich – и ее Истоком-Началом, к которому она возвращается, нет онтологического разрыва. (Отчетливое утверждение этого – один из финальных тезисов "Эннеад": "Душа приходит к самой себе ... Но быть присущею лишь самой себе ... значит для души обратиться в нечто, столь же высшее, чем сущность, как и Бог" (Enn. VI.9,11).) В нашем же случае, Обращение как отклик на зов Внеположного Истока есть также обращение (оборачивание, "поворот в направлении") к Истоку, но главной характеристикой Истока теперь является именно его онтологическая инаковость, онтологическая дистанция, разрыв. Это – и вообще единственная его нам известная характеристика; мы не можем ни усмотреть, ни дедуцировать, что Внеположный Исток есть "Исток-Начало", и следование его зову – "возврат к себе"; как исток Первоимпульса неприятия смерти, этот исток эсхатологичен, но не археологичен. Поэтому Обращение к нему, "в его направлении", уже не есть Обращение-Возвращение; не имеет оно больше и связи с циклической парадигмой. Вместо этого, оно – "всецелый отклик на зов Внеположного Истока", всеохватный импульс устремления к "онтологически иному". В подобном акте, его главное содержание и существо – резкое отдаление, предельный отход, радикальный разрыв с наличным (прежним, "ветхим") образом бытия, взятым энергийно, в измерении бытия-действия. Конечно, всякое Обращение как таковое – глубокая перемена, переход к иному и новому, но здесь новизна и неведомость избираемого пути, который не есть уже "возврат к себе", резкость разрыва и радикальность отхода – несравнимо значительней, чем в Обращении-Возвращении. Развертываясь в иной онто-логике, событие усложняет свою структуру: если Обращение-Возвращение – цельный, законченный в себе акт, то "Обращение-Отклик", как увидим, необходимо сопрягается с Покаянием; и при этом ярче, заметнее выступают характерные черты события на Антропологической Границе [5] .

"Резкое отдаление, предельный отход и радикальный разрыв", требуемые новой онто-логикой (онто-логикой уже не единого, но расщепленного бытия), не могут быть достигнуты и тем более удержаны одним Обращением самим по себе, ибо оно – лишь исходный отклик, порыв; для их достижения необходимы дополнительные установки, которые органически продолжают Обращение, его развивая и углубляя. Эти установки принадлежат уже следующей и завершающей фазе Духовных Врат, которую мы отождествили с Покаянием. Задачи и содержание этой фазы, как нетрудно увидеть, носят двоякий характер, подобно тому как двоякими являются задачи и суть всего в целом этапа Духовных Врат. Врата должны вводить в иной мир, т.е. в иной образ или иную парадигму существования (парадигму Духовной Практики). Существо этой парадигмы – поддержание действенной связи с Внеположным Истоком: восприятие его зова и всецелое следование зову; и, стало быть, Духовные Врата должны доставить установление, завязывание такой связи. Это – их назначение, их финальная задача, и она дополняется задачей начальной, задачей "ухода из пред-вратного мира", т.е. выхода из парадигмы обычного порядка существования человека. Начальную задачу мы соотнесли с Обращением, финальную – с Покаянием; но, как сейчас уясняется, специфика онто-логики расщепленного бытия заставляет выделить и еще одну задачу, промежуточную меж двумя названными и также принадлежащую Покаянию: осуществить кардинальный отход и резкий разрыв с обычным образом существования (ибо Обращение – лишь исходная решимость на эти отход и разрыв).

Итак, Покаяние должно резко и далеко – как можно более резко и далеко! – оторвать, вывести человека из обычных, "естественных" режимов существования, установок, стереотипов поведения и положить начало, завязать нити иного строя существования, стоящего на всецелом следовании зову Внеположного Истока. Из этих задач выступают две существенные черты явления. Во-первых, поскольку Покаяние должно создать и развить определенные резкие реакции по отношению и к внешней, и к внутренней реальности, в нем должны доминировать эмоционально-аффективные моменты, нравственно-волевые импульсы и движения, понятия из ряда "настроения" и "расположения" (в смысле хайдеггеровской Befindlichkeit) и т.п. Отсюда следует философский вывод: конституция Покаяния должна строиться не в эссенциальном дискурсе (как речь о сущностях, субстанциях или состояниях), но в дискурсе энергии (как речь о волениях и побуждениях, режимах сознания, стратегиях деятельности); и это – кардинальная черта также и всей в целом парадигмы Духовной Практики. Во-вторых, очевиден экстремальный характер феномена, выражающий если и не прямую принадлежность, то близость Покаяния к феноменам Антропологической Границы (понятно, что связь с границей должна проявляться не только в завершении, но и в зачине Духовной Практики, в ее Вратах; такая связь явно налицо уже в побудительных мотивах, влекущих на путь Практики). Для целей Покаяния важны не только определенные установки, но в равной мере – их особая, предельная сила, интенсивность и напряженность. Сведя всю икономию, все отпечатки предикатов конечности и смертности в понятие "мира", мирской стихии, покаянное сознание всеми средствами вызывает максимальное отталкивание от "мира". Оно чернит, осуждает, отвергает "мир", внушает пагубность, гибельность погруженности в него, выявляет и обличает, клеймит мирскую стихию в самом себе, что выражается в резких самообвинениях и самоосуждениях. Вызывается богатая гамма острых негативных переживаний – жгучие муки раскаяния, сожаления, скорби...; вырабатывается целый репертуар специальных покаянных состояний и приемов сознания: страх Божий, память смертная, сокрушение (cccccc), духовный плач, или же дар слезный [6] . Посредством этого арсенала создается весьма особая покаянная атмосфера, эмоционально сгущенная и насыщенная до крайности, неотразимо действенная – и совершается эффективное, радикальное потрясение, раскачивание и разрушение прежних стереотипов мышления и существования [7] .

Следом за тем, Покаяние переходит к своей второй задаче – сразу и непрерывно, не разделяя их. Тот иной мир, иной строй существования, в который Врата должны ввести человека, имеет одно определяющее, конститутивное свойство: слышание Зова и следование Зову, или, что то же, поддержание активной связи с энергией Внеположного Истока, всецелая ориентированность, нацеленность на эту связь и сосредоточенность на ней. Наличие данной связи, означая действие во внутренней реальности человека некой иной энергии, внеположной по своему истоку, должно сказываться, по меньшей мере, одним отличительным признаком: появлением некоторого фактора или элемента спонтанности, самопроизвольности, "самодвижности" (термин исихастской аскезы) в таких процессах внутренней реальности, видах активности человека, которые обычно подобной спонтанностью не обладают [8] . Иначе говоря, "за вратами", за счет участия энергии Внеположного Истока, завязывается антропологическая динамика особого рода, существо которой составляет спонтанная генерация ряда стадий или ступеней, восходящих к Антропологической Границе. И заключительная задача Покаяния, как и в целом Духовных Врат, может быть сформулирована как включение, запуск этой динамики.

К специфике данной динамики относится то, что ступени процесса суть упорядоченно сменяющие друг друга типы (само)организации множества энергий человека и, таким образом, они должны пониматься не субстанциально, как некоторые "сущности" или статичные "состояния", но динамически, как "режимы деятельности". Учитывая еще, что начальным условием, предпосылкой формирования динамики является резкое расшатывание, разбалансирование обычного режима (осуществляемое, в особенности, сокрушением и плачем), мы заключаем, что динамика Духовной Практики имеет характерную синергетическую природу. Двумя (по крайней мере) определяющими структурными чертами – необходимость начального раскачивания, резкого и далекого отхода от стабильных режимов, и спонтанная генерация упорядоченной серии динамических структур, "энергоформ", – она прямо сближается с классическими процессами синергетики, такими как генерация структур хаоса; причем наиболее специфичные, драстические элементы Практики, как сокрушение и плач, опознаются как ключевые элементы синергетической динамики.

Обнаруженный синергетический аспект парадигмы Духовной Практики порождает свою особую и обширную проблематику. Не следует считать ее замкнутой в себе, включающей лишь специфические вопросы приложимости тех или других синергетических понятий, концепций к антропологическим стратегиям. Привлечение этих понятий могло бы пролить новый свет на многие существенные проблемы исследования явлений психики, религиозного и мистического опыта.

THE REPENTANCE IN THE EASTERN-ORTHODOX TRADITION AS AN ANTHROPOLOGICAL PHENOMENON

S.S.Horujy

The repentance in the Eastern-Orthodox spiritual tradition and, in the first place, in the hesychast mystico-ascetical practice, is considered as an anthropological phenomenon and a thorough conceptual analysis of this phenomenon is presented. The analysis is based on the concepts of energetic anthropology developed by the author. Comparison to the treatment of Repentance in the Roman Catholic tradition and similar phenomena in Eastern spiritual practices is made. Profound new features of the phenomenon, such as the presence of elements of synergetical dynamics, are discovered.

Примечания

1

Наряду с исихастской традицией, аналогичная структура начального этапа практики прослеживается и в суфизме, где “Вратам” соответствует “тауба” (обычный перевод – покаяние), первая из десяти стоянок, “макамов”, образующих Путь суфия.

2

См. P. Hadot. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris, 1981.

3

Об этих концепциях, играющих заглавную роль в нашей реконструкции генезиса исихастской практики, см. С.С.Хоружий. О старом и новом. Санкт-Петербург, 2000.

4

Компаративистский анализ неоплатонической и исихастской (паламитской) трактовок Обращения подробно проделан в нашей работе: S. Khoruji. Synergie hésychaste et conversion philosophique. // Annick Charles-Saget (éd.). Retour, repentir et constitution de soi. Paris, J. Vrin, 1998.

5

О понятии Антропологической Границы также см. книгу “О старом и новом”.

6

Ради краткости мы не даем здесь конкретных описаний эмпирического материала; они в изобилии приведены в статьях “Покаяние” и “Подвиг” нашего “Аналитического словаря исихастской антропологии” (см. С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998, часть 1).

7

Здесь стоит отметить, что в католической традиции утвердилась узкая трактовка покаяния как раскаяния в определенных частных поступках, которое не предполагает глобальной перемены бытийной ориентации, не онтологично – а потому и не влечет таких крайних проявлений как сокрушение и плач. Поэтому в западных исследованиях православной аскезы сокрушение обычно отделяют от покаяния, считая его более радикальной установкой. Ср.: “Сокрушение идет гораздо далее, нежели покаяние” (Thomas Spidlik, S.I. La spiritualité de l’Orient Chrétien. Manuel systématique. Roma, 1978, p.194); “Сокрушение имеет целью не только получить божественное прощение, как простое покаяние (), но стремится стереть все следы, все шрамы греха” (Ib., vol. II. La Prière. Roma, 1988, p.273). Этот разрыв двух понятий – казалось бы, мелкая деталь – влечет глубокие следствия. Лишь истинный духовный переворот инициирует альтернативную антропологическую динамику, ведущую к обожению; и если такой переворот связывается лишь с сокрушением исихаста, но не с покаянием, составляющим долг всякого христианина, – стало быть, и эта динамика, и самое обожение теряют универсальный характер, переходя из общецерковной антропологии – в антропологию частной аскетической школы. Именно так и стремится их рассматривать католичество.

8

В первую очередь, такие явления спонтанности фиксируются в практике молитвы, которая на завершающей стадии Духовных Врат уже достигает довольно развитых форм; однако достоверная идентификация их, устанавливающая безусловное отличие от “естественного” процесса, – особая и непростая проблема. Возникающие здесь вопросы критериологии и герменевтики Духовной Практики рассматриваются нами в книге “К феноменологии аскезы”, часть 2.

Оглавление