«Популярная философия»

Гусев Д. А. Популярная философия

Материал данного учебного пособия рассказывает об истории мировой философии от первобытных времен до нынешнего столетия. При традиционном изложении данной тематики объем работы получился бы колоссальным, а в предлагаемом варианте он составляет всего 10 листов. Автор не ставил целью последовательное и планомерное изложение всех философских учений и систем, воспроизведение всех имен и идей, деталей и нюансов историко–философского процесса. Последний его интересовал только с точки зрения решения немногих фундаментальных и вечных проблем, составляющих самую суть философии.

Другой главной отличительной чертой предлагаемой работы является адаптированное к современному читателю изложение материала. Как правило, учебная философская литература страдает чрезмерной академичностью, перегружена специальной терминологией и излагает материал на повышенном уровне, что делает его во многом непонятным и непривлекательным, а подчас дискредитирует философию.

Данное произведение свободно от подобных недостатков. Материал в нем изложен предельно понятно и логично, специальная терминология сведена до минимума, а наиболее важные понятия тщательно прорабатываются. Для иллюстрации сложных философских идей и проблем приведены простые и яркие аллегории и жизненные примеры, что делает учебное пособие живым, интересным и доступным самым различным возрастным и социальным группам читателей.

Данное пособие предназначено студентам высших учебных заведений, учащимся старших классов общеобразовательных школ, гимназий, лицеев и всем, кто интересуется философией.

Автор – Гусев Дмитрий Алексеевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Московского Педагогического Государственного Университета им. В. И. Ленина.

– Старые философские места, одни и те же с начала веков, — с каким–то брезгливым сожалением пробормотал Ставрогин.

– Одни и те же! Одни и те же с начала веков, и никаких других никогда! – подхватил Кириллов с сверкающим взглядом, как будто в этой идее заключалась чуть не победа.

Ф. М. Достоевский «Бесы».

Глава I. Что такое философия?

§ 1. Наука обо всем

Изучение любой науки начинается с ответа на вопрос — что изучает, чем занимается. Например, мы говорим, что астрономия — это наука о небесных телах, биология — о различных формах жизни, история — о событиях прошлого и т. д. Другими словами, каждая наука изучает какую–либо часть или область окружающего мира, имеет свой конкретный предмет, которым она и занимается.

Что же изучает философия? Точно ответить на поставленный вопрос невозможно, потому что у нее нет определенного, конкретного предмета и поэтому она сильно отличается от других существующих наук. Наиболее правильным, но одновременно кратким и странным, представляется следующий вариант определения философии – наука обо всем.

Но сразу же возникает следующий вопрос — каким образом может существовать наука обо всем? Мир любой науки – биологии или математики, химии или физики — неисчерпаем, её можно изучать бесконечно, потратив всю жизнь. Сколько же времени потребуется человеку, чтобы изучить все вообще? Каждая наука занимается чем–то определенным: планетами и звездами, материками и океанами, животным и растительным миром. Но как она может заниматься всем сразу, изучать все подряд? Получается, что наука обо всем есть не что иное, как наука ни о чем.

Поэтому в наше определение философии надо внести следующее уточнение. Есть вещи второстепенные и главные, есть частное и общее. Например, все люди совершенно различные, но между ними существует связующее и объединяющее звено, присуще каждому. Это наличие мышления, которым не обладает ни одно другое существо на Земле. Таким образом, разум или мышление — главная отличительная черта человека, его основная особенность.

Подобным образом можно выделить главные черты неживой природы, растительного или животного мира и т. д. Основные черты связывают различные вещи, объединяют их в одну группу или класс предметов, в то время как конкретные или индивидуальные особенности вещей, наоборот, разъединяют их, отличают друг от друга. И если у каждой большой группы предметов существуют главные общие черты, наверное, и у мира в целом существуют какие–то главные черты или основные признаки, которые объединяют все совершенно различные вещи в одно грандиозное целое, которое мы называем «окружающим миром» или «мирозданием», или «Вселенной».

В результате, философия — это наука, которая занимается поиском и исследованием этих общих черт всего окружающего мира в целом. Если любая другая наука изучает определенную область или часть мира, философия охватывает весь мир. Поэтому мы и говорим, что она — наука обо всем. Но не обо всем вообще, а только о самых главных чертах, основных признаках мироздания. Таким образом, философия — это наука обо всем, наука о главном.

Подобная особенность философии существенно отличает ее от других наук и даже находится в противоречии с ними. В чем состоит сходство всех наук между собой? В том, что все они изучают один и тот же окружающий нас мир. В чем существует различие наук? В том, что они изучают его по–разному, подходят к нему с разных сторон. Ботаника изучает растительный мир, зоология — животный, астрономия исследует небесные тела, география — материки и океаны и т. д. Каждая наука смотрит на определенную сторону мира, занимается только одной его областью. Философия смотрит на всё со всех сторон сразу.

Любая наука стремится увидеть только одну, ее интересующую, грань мироздания, философия — пытается увидеть весь мир целиком. Любая наука желает получить только часть знания, только порцию истины. Философия, со своей стороны, изучая все, стремится добыть всё знание, обрести полную истину. Поэтому она может быть названа сверхнаукой или супернаукой, или, точнее, метанаукой. Приставка «мета» в переводе с греческого означает «над», «сверху».

Философия как метанаука ставит перед собой более глобальные цели, чем все другие науки, возвышается над ними и объединяет их. Если каждая из наук изучает определенную часть мира, а философия — весь мир, любая наука может быть названа частной, а философия — общей наукой или связующей нитью всех наук.

Понятно, что масштаб философии и масштаб любой частной науки несоизмеримы. Поле деятельности философии необъятно, сфера любой частной науки узка и ограничена. Цели частных наук и их задачи довольно скромные. Например, надо выяснить, с каким ускорением вращается электрон, как протекает химическая реакция, по каким закономерностям делится живая клетка, как движутся планеты и галактики, каковы причины какой–либо болезни и методы борьбы с ней и т. д.

Философия задает вопросы совершенно иного рода. Откуда произошел мир? По каким законам он устроен и развивается, или же в нем нет никаких законов? Существует ли мир вообще? Возможно ли, что все нами видимое — только иллюзия, а вокруг ничего не существует? Кто такой человек? Откуда он взялся и куда движется, в чем смысл его появления и существования, для чего он живет во Вселенной? Или же у человека нет ни смысла, ни предназначения, а жизнь его — только воля слепой случайности? И почему все так, как есть? А может ли быть иначе? А как должно быть? И можно ли что–либо изменить?..

Поскольку вопросы, изучаемые частными науками незначительны, они с успехом на них отвечают. Колоссальный прогресс частных наук очевиден: мы сейчас знаем в сотни и в тысячи раз больше, чем знали наши предки. За пять тысяч лет человечество ответило на огромное количество вопросов и проникло во многие тайны природы. Результаты частных наук налицо: от каменного топора — до современного компьютера, от звериных шкур и борьбы за огонь — до освоения межзвездного пространства.

Совсем наоборот обстоит дело с вопросами, которые задает философия — они слишком глобальны и сложны. Масштаб философии колоссален, и поэтому ее вопросы не разрешены до сих пор, как и пять тысяч лет назад; не случайно человек назвал их вечными. В результате философия — это бесконечный поиск ответов на вечные вопросы мироздания.

Но если частные науки, в отличие от философии, с успехом справляются со своими задачами, невольно возникает вопрос о необходимости и смысле её существования. Роль и значение частных наук не вызывают сомнения, но не вполне понятно, зачем существует и что делает философия, если задает вопросы, на которые не может ответить, ставит задачи, с которыми не справляется, и стремится к целям, которые неразрешимы.

§ 2. «Я не мудрец, но только философ»

Слово «философия» греческого происхождения и состоит из двух частей. «Филuя» переводится как «любовь», «софuя» — как «мудрость». Таким образом, философия буквально означает любовь к мудрости. Впервые слова «философия» и «философ» стал употреблять знаменитый грек Пифагор, живший в VI в. до н. э. До него греческие ученые называли себя «сoфос», что означает «мудрец», то есть считали себя мудрецами. Пифагор в беседе с царем Леонтом произнес слова, ставшие впоследствии крылатыми: «Я не мудрец, но только философ». Данное изречение на первый взгляд представляется странным и даже бессмысленным, так как понятия «мудрец» и «философ» кажутся синонимами.

В действительности они заключают совершенно разные понятия. «Софос» (т. е. мудрец) - тот, кто владеет мудростью, обладает полной истиной, знает все. «Филo–софос» (т. е. любитель мудрости) - тот, кто не владеет мудростью, но стремится к ней, не знает всей истины, но хочет узнать. Пифагор считал, что человек не может знать всего и обладать полной истиной, но он может стремиться к этому — другими словами, человек не может быть мудрецом, но любителем мудрости — философом.

Таким образом, само понятие «философия» заключает в себе мысль о том, что конечная истина или абсолютное знание недостижимы, что на вечные вопросы ответов нет, и не будет. Следовательно, философией заниматься бесполезно? Пифагор, называя себя философом, отнюдь не считал стремление к мудрости бессмысленным делом. В его знаменитых словах содержится утверждение, что человек не только может, но и должен являться любителем мудрости. Поэтому понятие «философия» означает не только невозможность достижения абсолютной истины, но и то, что к ней возможно и даже необходимо стремиться, следует постоянно искать ее. Но зачем?

Когда мы говорим, что на вечные вопросы никогда не будет вечных ответов, мы противоречим себе, поскольку высказывание: «Ответов не будет, истина недостижима» — уже является неким ответом, утверждением. Если мы говорим, что истину невозможно найти, мы должны отказаться и от данного тезиса, ибо он уже представляет некую истину. Поэтому на вопрос: «Достижима ли истина?» невозможно ответить: «Недостижима», так как подобный ответ опровергает себя. Возможно, требуется ответить неопределенно: «либо достижима, либо нет». Да и откуда нам знать наверняка — откроется когда–либо человечеству истина или нет?

Правильнее было бы предположить, что возможно и то, и другое. Но если существует вероятность достижения того, что кажется недостижимым, тогда поиск истины в высшей степени оправдан, а философия, занимающейся этим поиском, имеет огромный смысл и значение. Известный русский философ В. С. Соловьев писал по этому поводу: «Так как нам совершенно ничего неизвестно об относительном возрасте человечества, то мы не имеем права отрицать, что его предполагаемая неспособность к метафизическому (философскому) познанию может быть того же рода, как неспособность говорить у трехмесячного ребенка». Итак, мы не знаем, какие горизонты знания могут открыться нам в будущем, но значение философии и состоит в стремлении приблизиться хотя бы на шаг к ним.

Но если даже вернуться к нашему исходному утверждению, что горизонты знаний навсегда закрыты, и истину найти невозможно, и тогда философия не превратится в бессмысленное занятие. Всем с детства хорошо известна сказка о том, как умирающий отец позвал к себе сыновей и сказал им: «Во дворе нашего дома я закопал клад», не указав конкретного места. Сыновья взялись за лопаты и работали день и ночь. Они тщательно и глубоко перекопали весь двор, но никакого клада не нашли. Перед ними лежала прекрасно возделанная их трудом земля. Не пропадать же ей даром, — решили они и посадили виноградник, который быстро вырос и принес в будущем роскошные плоды. Тогда сыновья поняли, о каком кладе говорил отец. Так и философия, отправляясь на поиски, возможно, несуществующего клада — истины, тем не менее, добивается других результатов — пусть косвенных, но весьма ощутимых. Она не находит конечных ответов, но, пытаясь найти их, попутно с успехом отвечает на множество других вопросов, в итоге оказывая неоценимую помощь частным наукам.

Сравним происхождение названий некоторых наук с происхождением термина «философия». Почти все они заимствованы из греческого языка. В составе слов «биология» (биос – жизнь + логос — наука), «астрономия» (астэр – звезда + номос — закон), «геометрия» (гэ – земля + мэтрэо — измерять) обязательно присутствует какой–нибудь указатель на исследование, показатель научности (логия, номия, метрия). В случае с философией мы имеем совершенно иную картину: вместо показателя научности выступает нечто ему противоположное — любовь (филия). Возникает вопрос — можно ли философию считать наукой, если она не исследование и не изучение чего–либо, а всего лишь любовь, любовь к мудрости?

Стремление к мудрости — думается, не столько научное занятие, сколько некое состояние души, определенный эмоциональный и интеллектуальный настрой. Философия — это скорее образ мышления, способ мировосприятия, или даже стиль жизни, нежели область знания, род профессиональной деятельности или наука. Принципиальное отличие философии от частных наук — помимо прочего — заключается и в нехватке научности, точнее, она охватывает сферу гораздо большую, чем любая наука, раздвигает свои горизонты предельно широко и поэтому представляет явление, несомненно, более грандиозное, чем просто наука.

Последняя занимается только тем, что существует, философия — тем, что существует, но еще и тем, что должно быть. Наука только констатирует факты, философия — не только констатирует, но еще и оценивает их с точки зрения хорошего и дурного. Наука опирается только на рассудок, в философию помимо рассудочного мышления входят и интуиция, и воля, и чувства, и все прочие слагаемые человеческого духа. Наука, как говорилось выше, занимается чем–то определенным, философия — всем. Поэтому наука – только одно явление жизни, а философия — это сама жизнь человеческая: сложная, многогранная, вечно непостижимая.

§ 3. Азбука философии

Любая область знания имеет собственную систему понятий, на которых она базируется и которыми постоянно оперирует. Для изучения философии необходимо ознакомиться с ее основными понятиями и принципами, которые будут постоянно присутствовать в дальнейшем изложении.

Одним из наиболее важных является понятие «метафизика». Наиболее часто оно употребляется как синоним философии. «Метафизика» — термин греческого происхождения. Слово «фюзис» или «физика» означает в переводе – «природа», причем в широком смысле: природа как весь окружающий нас мир. Приставка «мета» означает «над», «выше», «сверху» и т. п. Таким образом, физика — это наука о природе, а метафизика — о том, что над ней, выше ее. Физика изучает видимые нами вещи и факты во всем их многообразии и различии, метафизика занимается невидимыми причинами всего происходящего, всеобщими связями вещей, ищет наиболее главные и существенные черты всего существующего, пытается постичь фундаментальные законы и принципы, по которым построен и развивается окружающий мир. Метафизика — это наука обо всем наиболее общем и главном, которая ставит себе глобальные вопросы и имеет грандиозные масштабы. Поэтому философию часто называют метафизикой, а прилагательное «метафизический», как правило, обозначает «философский».

Если мы посмотрим на окружающий мир в целом, и попытаемся выделить в нем наиболее крупные области или разделить его на несколько огромных частей, возможно, получится следующее: неживая природа (различные физические тела), живая природа (растительный и животный мир) и разумная природа (человек). Мы выделили два глобальных разделения (области): неживое — живое и живое — разумное. Какое из них более существенно? Происхождение из неживой природы живой современная наука более или менее объясняет, но появление разума до сих пор остается для человечества неразрешенной загадкой. Поэтому возможно предположить, что разделение мира по линии живое (неразумное) - разумное является главным. Все существующее, в результате, распадается на две большие части: неживая и живая природа или окружающий мир, и человек — единственное разумное существо в этом мире.

Окружающий мир в философии обычно называется объектом, а человек, познающий этот мир, субъектом. Необходимо отметить, что подобное разделение, как и термины, довольно условны, поскольку человек, например, является частью окружающего мира, следовательно, субъект входит в объект; жесткое разграничение отсутствует. Данные термины — только рабочие названия и призваны для простоты обращения, для отделения неразумного и непознающего (мир — объект) от разумного и познающего (человека — субъекта). То же обозначают и прилагательные от данных терминов.

Объективное означает то, что существует само по себе, вне человека и не зависит от него. Например, лист бумаги, лежащий перед нами, объективен, так как он — предмет окружающего мира, существует вне нас, и его существование от нас не зависит. Можно возразить — зависит, поскольку его можно, например, сжечь, уничтожив данный предмет. Однако вместо листа получится горстка пепла, следовательно, мы не уничтожили предмет, но только придали ему другую форму существования. Можно, таким образом, изменить форму объективного, но нельзя произвести или отменить его существование, и в этом смысле мы говорим, что объективное вне нас и от нас не зависит.

Субъективное — это то, что существует в нас и зависит от нас, например, наши мысли или фантазии. Мы можем произвольно вызывать в собственном воображении одно или другое представление, и подобным образом можем убирать (стирать) его. Поэтому субъективный мир называется внутренним или духовным миром человека. Объективный мир, существующий вокруг нас, называется часто внешним миром.

Основная особенность окружающего мира (объекта) состоит в том, что он познается человеком (субъектом). Главная особенность субъекта заключается в том, что он познает внешний мир. Основным отношением мира и человека является познание, которое в философии понимается гораздо шире, чем в обыденном представлении. Как правило, под познанием мы разумеем целенаправленный процесс изучения чего–либо. Познание в философии — контакт человека с окружающим миром вообще. Мы что–то видим или слышим, или осязаем, следовательно, получаем определенную информацию об окружающем нас мире. Любое воздействие на нас внешнего мира является познавательным. Поэтому существование человека уже является познанием.

Контакт человека с окружающим миром может быть непроизвольным или произвольным, бессознательным или осознанным, стихийным или специально организованным, но в любом случае этот контакт будет являться познанием, которое, таким образом, совершенно неизбежно для человека, если он существует в мире.

Кроме того, познание бесконечно, так как внешний мир, на который оно направлено, скорее всего, бесконечен во времени и пространстве, в своих свойствах и проявлениях. Здесь уместно вспомнить одну притчу. К философу пришел юноша и попросил взять его в ученики. Учитель начертил на песке окружность и сказал: «Внутри нее — то, что ты знаешь, а вне — что не знаешь. Допустим, я научил тебя многому, и знание твое увеличилось». С этими словами он начертил еще одну окружность, которая являлась гораздо больше первой. «Теперь ты знаешь несравненно больше, чем раньше, — сказал он, указывая на пространство внутри нее, — но посмотри насколько увеличилась граница соприкосновения твоего знания с твоим незнанием, то есть ты теперь не знаешь гораздо больше, чем раньше.» Получается парадокс: чем больше мы узнаем, тем больше оказывается того, что еще предстоит узнать. Знаменитый греческий философ Сократ часто говорил: «Я знаю, что я ничего не знаю». В итоге, познание — это вечная погоня за стремительно убегающим вдаль горизонтом. Но выше мы уже говорили о том, что стремление к возможно неосуществимому, движение к горизонту, которым и занимается философия, отнюдь не является пустым и бессмысленным делом.

Итак, действительность распадается на объект и субъект, между которыми лежит познание. Поэтому философия как наука обо всем состоит из трех больших разделов. Первый называется онтолoгией (от греч. онтос — Бытие и логос — наука) и является наукой о Бытии, то есть обо всем, что существует, говоря условно — об окружающем мире. Второй раздел — это гносеолoгия (от гносис — знание и логос — наука), который занимается проблемами познания. Третий — антрополoгия (от антропос — человек и логос — наука) - наука о человеке. Любое философское размышление или построение обязательно движется по этим трем пунктам. Каков внешний мир (онтологический вопрос)? Как мне к нему относиться, с ним взаимодействовать, контактировать (гносеологический вопрос)? Что из этого для меня следует, как мне себя вести и что делать (антропологический вопрос)? Три основные раздела философии — онтология, гносеология и антропология тесно друг с другом взаимосвязаны и образуют единое целое. Они взаимно дополняют, предполагают и обуславливают друг друга.

Далее рассмотрим два других принципиальных философских понятия: материальное и идеальное. Материальное — то, что имеет физические параметры и характеристики (вес, размер, цвет) и то, что можно воспринять с помощью органов чувств (зрения, слуха, осязания, обоняния и вкуса) - увидеть, потрогать и т. д. Любой чувственно (то есть с помощью органов чувств) воспринимаемый предмет окружающего мира является материальным. Поэтому в философии внешний мир часто называется физическим или материальным, или чувственным миром. Совокупность всего материального называется материей, представляющей мировое вещество или грандиозную сумму всех существующих вещей и предметов. Понятно, что материя существует не в качестве некого определенного предмета, но в виде бесчисленного количества различных форм, в разнообразных видах (планеты и звезды, материки и океаны, воздух и камни, растения и животные и т. д.).

Противоположность материального — идеальное. Философское понятие «идеального» совершенно отличается от обыденного. Мы привыкли считать, что идеальный — очень хороший, образцовый, совершенный. Идеальное в философии — то, что не воспринимается органами чувств (нельзя увидеть, потрогать, услышать и проч.) и не имеет физических параметров и характеристик (нельзя взвесить, измерить, нагреть и т. д.). Например, идеальными являются наши мысли и представления, слова и числа, а также явления высшего и невидимого мира — Бог и бессмертные души. Если совокупность всего материального называется материей, то совокупность, точнее, источник всего идеального — некий Идеальный Абсолют, который называют по–разному: Бог или Мировой Разум или Мировая Душа и т. п.

Сразу возникает вопрос — как можно столь уверенно говорить о Боге, если кто–то признает его существование, а кто–то – нет. В любом случае данный вопрос — один из сложнейших и до сих пор открытый. Дело в том, что одной из основных тем философии является проблема о природе или происхождении всего существующего. Или все нас окружающее — только мировое вещество, и человеческий мозг, являющийся также видом материи, придумал представления о Боге, душе и всем прочем идеальном; или же все, что нас окружает, является творением реально существующего Идеального Абсолюта (Бога, Мирового Разума и т. п.), и весь физический или материальный мир имеет в действительности духовную или идеальную природу.

В первом случае реально и изначально существует только материальное, а идеальное – только его порождение, во втором случае — наоборот. Первая точка зрения называется материализмом, вторая — идеализмом. Какая из них ближе к истине — до сих пор неизвестно. Но любой философ сознательно или стихийно, прямо или косвенно, как правило, придерживается одной из них. Предпринималось множество попыток найти компромисс. Но тогда необходимо предположить, что материальное и идеальное существуют параллельно и независимо друг от друга или же, что они — одно и то же и между ними нет противоположности, или же, что нет ни того, ни другого, а имеет место что–то среднее… В любом случае данная проблема остается совершенно открытой.

Как же тогда возможна философия — наука обо всем окружающем мире, если для кого–то он — одно, а для кого–то — совершенно другое? Одни считают его реально существующей суммой всех материальных вещей, а другие — нереальной тенью божественного замысла. Допустим, некие ученые захотели изучить какой–то предмет, и один из них назвал его водой, другой — огнем, а третий — камнем, могли бы они вообще изучать его? Трудно себе представить философию в качестве науки о мире — строгой и беспристрастной.

Люди философствуют в течение пяти тысяч лет, и все, что они думали и говорили, называется историей философии. И если философия как наука сомнительна, история философии есть совершившийся факт. Поэтому философия вообще возможна прежде и, скорее всего, как история философии.

Давайте посмотрим, что думали люди о мироздании давным–давно и совсем недавно, на какие вопросы пытались ответить и какие проблемы — решить. Тем более, что вопросы и проблемы, наверное, являлись во многом похожими, поскольку человека всегда окружал – в любом месте и историческом пространстве — один и тот же мир. Древний египтянин и средневековый европеец, и житель Нового Света, и мы с вами, поднимая голову к небу, видим одно и то же солнце. И много тысячелетий назад, как и сейчас в северной части ночного небосвода неподвижно, безмолвно и величественно висел ковш Большой Медведицы. И раньше, как и сегодня лето сменялось осенью, а рождение — смертью, вечно увядала и расцветала природа, и по земле проходили поколения людей. И всегда и везде люди радовались и печалились, любили и ненавидели, стремились к счастью и отчаивались, и добро постоянно боролось со злом…

Поэтому, если мы задумаемся об окружающем мире, мысль наша пойдет теми же путями, что и мысли наших далеких предшественников. Для нас философствовать — означает вместе с древними мудрецами и философами, современными учеными размышлять о мироздании, его законах, смыслах и тайнах.

Глава II. Начало философии (Древний Восток)

§ 4. Мифология — колыбель философии

Мы уже говорили, что живущий на земле человек, в силу факта своего существования не может не познавать окружающий мир, не философствовать о нем. Поэтому философия появилась, возможно, вместе с появлением человека. Человек же современного типа или человек разумный (Homo Sapiens) появился примерно 40 тысяч лет назад. Первые цивилизации возникли приблизительно 5 тысяч лет назад. Значит, большая часть человеческой истории приходится на первобытные времена.

Мы прекрасно знаем, что пещерные жители охотились и собирали дары природы, хранили огонь и боролись за жизнь. Они не писали книг, не совершали кругосветных путешествий и научно–технических открытий. Науки и искусства появились в полном смысле только в эпоху цивилизации. Но, увидев перед собой окружающий мир, древнейший человек не мог не задумываться о нем, если был существом разумным, не мог не пытаться объяснить его для себя, хотя бы в самых общих чертах. Поэтому и у первобытных людей существовала философия. Каким же образом философствовали наши далекие предшественники?

Первобытный человек объяснял себе окружающее с помощью мифов, совокупность которых — мифология и являлась философией первобытности. Человек видел движение светил по небосводу, смену дня и ночи, разливы рек, вечное обновление природы. Он стремился объяснить эти явления, понять происходящее вокруг. Но у него отсутствовал опыт, накопленный предыдущими поколениями, так как он первым шел по земле, отсутствовали книги и учебники, в которых он нашел бы ответы на волнующие его вопросы, отсутствовали научные приборы и технические приспособления, с помощью которых он мог бы исследовать внешний мир и правильно понять его.

Мысленно поставим себя на место первобытных людей: мы ничего не знаем, но хотим узнать, хотя не располагаем необходимыми средствами, кроме собственных глаз рук и ног. Мы стоим, допустим, посередине Балканского полуострова, идем в одну сторону и видим, что земля кончается, и перед нами расстилается бескрайний морской простор до самого горизонта, где небо сходится с водой; идем в противоположную сторону и находим такую же картину. Также мы видим, что Солнце выплывает из океана на Востоке, медленно путешествует по небу, освещая Землю, и исчезает в воде на Западе, погружая Землю во тьму, а вместо него над головой — ночное небо, усыпанное мириадами других светил.

В результате, к каким выводам мы сможем придти? Наверное, что земля — это плоский диск, покоящийся на поверхности бескрайнего океана, который заключен в огромную вращающуюся сферу небесных светил, вечно движущихся в одном направлении — то в темных глубинах океана, то в светлом пространстве над ним.

Теперь представим себя первобытными охотниками, проводящими всю жизнь в погоне за дикими животными, в убиении и разделывании их туш. Мы видим на ночном небосводе или тоненький серп луны, или половину ее, или полную луну, иногда небо вообще безлунно, а днем в том же направлении, что и луна ночью, по небесному своду движется солнце. Думается, мы скажем, что солнце охотится за луной, отрезая у нее куски мяса, но в какой–то момент луне удается вырваться из рук солнца, спрятаться, и тогда она вновь обрастает мясом; солнце замечает это и опять начинает гоняться за ней.

У древних египтян, жизнь которых была тесно связана с Нилом, под солнцем подразумевался бог Амон–Ра, плывущий по небесной реке в золотой лодке. В античном мире популярнейшим средством передвижения являлась колесница, и в греческой мифологии солнце — это бог Гелиос, несущийся по небу в золотой колеснице, запряженной огненными лошадьми. Разве нельзя сравнить человеческую радость, смех, улыбки, счастье — с расцветающей весной природой, ласковым солнцем, голубым небом и пением птиц, и, наоборот — печаль, грусть, тоску и слезы — с природой увядающей, с пустеющими полями, опадающими листьями, серым небом и моросящим осенним дождем?

Древние греки считали, что когда–то властитель подземного царства Аид похитил у богини плодородия Деметры прекрасную дочь Персефону, и верховный бог Зевс, дабы никому не было обидно, постановил, чтобы Персефона одну часть года проводила с мужем Аидом под землей, другую — с матерью Деметрой на земле. Когда Персефона уходит к Аиду, Деметра печалится, и природа увядает, когда дочь возвращается, мать радуется, и все вокруг расцветает.

Поэтому первобытному человеку ничего не оставалось, как объяснить окружающий мир через самого себя, через свои занятия, образ жизни и чувства, сказать себе, что все вокруг такое же, как и он. Человек распространил (экстраполировал) собственные черты на внешний мир, наделил его своими свойствами и качествами. По его представлениям всё вокруг живет так же, как и он, то же самое чувствует и тем же самым занимается. На уровне мифологического сознания человек не только не отделяет себя от мира и не противопоставляет себя ему, он, напротив, отождествляет себя с миром, а мир — с собой. Он равен миру, и мир равен ему. Человек и мир — одно и тоже, а значит, в мифологии нет разделения на объект и субъект, они равны друг другу, слиты воедино.

Но где нет объекта и субъекта, там нет и познания. Если человек един с миром, надо ли его познавать, если он и мир — одно, значит, человек уже все знает о мире. Но осознает ли он это знание? Не осознает. Получается парадокс: человек все знает о мире, но не ведает об этом. Незнание знания и есть главная особенность мифологического состояния.

Однако нельзя считать, что мифологическое сознание — явление давно ушедшей эпохи. В сегодняшней жизни мы вполне можем наблюдать его. Ребенок от рождения примерно до трех лет находится полностью в мифологическом пространстве. Присмотритесь к нему внимательно: он не выделяет себя из мира, а все окружающее для него — такое же, как он сам. Если младенец ударился, например, о стол, он стучит по нему, наказывая предмет, причинивший ему боль, пусть столу тоже будет больно, чтобы он больше никогда не обижал маленького.

Посмотрите на детские рисунки: неодушевленные предметы — шкафы, тарелки, пылесосы — изображены с глазами, ушами, улыбками. Всё вокруг ребенка живет и чувствует, все одушевлено, так же как для первобытного человека одушевлен окружающий мир. Перенесение собственных качеств на все окружающее называется антропоморфизацией (от греч. антропос — человек и морфос — вид, форма), то есть приданием внешнему миру человеческих черт.

Нам кажется, что ребенок наивен и ничего не понимает, но возможно, находясь в единстве с миром, он знает о нем все, только на своем особом первобытном, мифологическом уровне. Какие истины мироздания и какие глубины сущего являлись открытыми древнейшим людям и доступны младенцам?

Наше сравнение одних и других не просто аналогия. Вспомним, что онтогенез повторяет филогенез, другими словами, человеческий эмбрион за девять внутриутробных месяцев проходит в сокращенном виде несколько миллиардов лет эволюции всего живого на земле. Почему бы не предположить, что в первые три года собственной жизни человек кратко повторяет несколько тысячелетий первобытности?

Трехлетний возраст считается в психологии кризисным. Его часто называют вторым рождением. Ребенок начинает понимать, что мир вокруг него совсем не такой, как он, но неодушевленный и чужой. В этом возрасте он впервые начинает употреблять слово «я», то есть выделяет себя из мира, выпадает из него, утрачивая первоначальное с ним единство, выходит из мифологического сознания и становится подобным нам.

Так же и первобытный человек по мере исторического взросления начал понимать, что он — единственное разумное существо среди неразумного мира. Он не только выделил себя из него, но и противопоставил всему окружающему. Когда человек выпал из мира, он превратился в субъект, все вне его стало объектом, и появилось познание как стремление человека вернуться назад — к объекту, к единству с миром. Но, единожды отпав от него, он уже не может вернуться к утраченной целостности. Теперь, тщетно пытаясь постичь внешний мир, человек признается себе, что ничего о нем не знает. И он прекрасно понимает это. Получается новый парадокс: знание незнания. Мифологическая стадия существования заканчивается.

Итак, в первобытности человек един с миром и поэтому все (на своем уровне) о нем знает, но не осознает этого (незнание знания), в эпоху цивилизации и сейчас человек существует как бы вне мира, по другую его сторону, являясь познающим субъектом и поэтому ничего о нем не знает, но осознает данный факт (знание незнания). Перед нами вечный сюжет: «когда мы там, не знаем; когда же знаем, то уже не там», наблюдающийся на самых различных уровнях и в самых разнообразных сферах. Например, в любой человеческой жизни существуют досадные эпизоды, о которых по прошествии времени мы думаем примерно так: «Вот теперь я знаю, что мне надо было тогда сделать или сказать, меня бы нынешнего — в ту давнюю ситуацию, я бы теперь не сплоховал». Но вернуться назад невозможно. Когда мы жили в прошлом — не знали, что следует предпринять, когда узнали — прошлое далеко позади, а мы в настоящем совершаем новые обидные промахи и ошибки…

§ 5. Умереть насовсем – значит родиться навсегда (индийская философия)

Первые цивилизации появились приблизительно 5 тысяч лет назад на Древнем Востоке, под которым понимается огромный регион Земли от Египта до Индии. Мировоззрением данных цивилизаций являлся сплав религии и философии. Последняя еще не выделилась в совершенно самостоятельную форму человеческого сознания, поэтому древневосточные учения часто называют религиозно–философскими. Наиболее известные из них были созданы в Индии и в Китае.

Индийская философия выросла из ведической литературы. Веды, что в переводе с санскрита (древнеиндийского языка) означает «ведение» или «знание» — это священные книги древних индийцев, содержащие их религиозное понимание мира. Ведическая литература складывалась длительное время: самые древние и основные ее памятники датируются приблизительно серединой второго тысячелетия до нашей эры.

Впоследствии появились многочисленные комментарии к главным книгам (ведам). Наиболее важным из комментариев являются «Упанишады», в которых впервые делается попытка философского осмысления религиозного содержания вед. В «Упанишадах» мы находим сюжет, на котором впоследствии строилась вся индийская философия. Он состоит в следующем.

Все мироздание – это Брaхман, то есть идеальное, духовное или разумное мировое начало. По смыслу – это Бог. Но представления о Боге у разных народов и в разные эпохи сильно отличаются друг от друга. Если считается, что Бог – это идеальное существо в виде какой–либо личности (Христос, Магомед и т. д.), которое стоит вне мира или над миром и мир сотворило, подобное воззрение называется теизмом. В теизме Бог – личное начало (потому что существует в виде личности) и поэтому часто называется личным Богом.

Но теизм появился только на рубеже античности и средневековья, а в древности представление о Боге являлось иным. Считалось, что всё окружающее это и есть Бог или: мир равен Богу, а Бог — миру, что они тождественны. Бог растворен во всем мироздании, он везде и поэтому нигде конкретно, он не вне мира, но внутри него, так как он и есть мир. Такой Бог называется безличным, потому что он в данном случае не в виде личности и вообще не может существовать ни в каком определенном виде, ибо он и Вселенная – одно и то же.

Понятно, что в данном случае не существовало творения, а мир, являющийся бесконечным божеством, существует вечно, ниоткуда не взялся и никуда не может деться. Подобное воззрение называется пантеизмом (от греческого «пан» — всё и «теос» – Бог, то есть всебожие). Через стадию пантеизма прошли все древние народы.

Индийский Брaхман является тем самым безличным началом, пантеистическим божеством. Брахман – это весь мир. Индивидуальная человеческая душа – это aтман, являющийся частицей Брахмана и надлежащий поэтому находиться с ним в единстве. Но душа не находится в единстве с Брахманом, потому что постоянно отпадает от него и существует в каком–нибудь теле в физическом, материальном мире. Точнее, атман единожды отпадает от Брахмана, то есть частица целого отпадает от него и становится чем–то конкретным, индивидуальным, становится атманом и в то же время появляется в виде какого–либо материального предмета: растения или животного, или человека.

Пока живет данное физическое тело, живет в нем и душа – атман, когда тело умирает, атману следовало бы вернуться к Брахману и раствориться в нем, стать им и перестать быть атманом, но этого не происходит, и душа (атман) вселяется в другое тело, когда погибает и оно, атман начинает жить в новом и так постоянно. Подобное вечное рождение вновь называется сансарой (колесом перерождений). В каком теле родиться в очередной раз, решается законом кармы (воздаяния): если одна жизнь являлась плохой, следующая будет лучше и наоборот, хотя любая физическая, телесная жизнь плоха, поскольку тело рождается и умирает, и при жизни подвержено разным страданиям — или стебель растения, или тело животного или человека.

Поэтому лучше всего после очередной смерти соединиться с Брахманом и больше не рождаться вновь, в физическом мире, не появляться на земле, не претерпевать отныне ни рождения, ни смерти, ни телесных страданий. Если атман соединится с Брахманом, он перестанет существовать индивидуальной частицей, но станет Брахманом, то есть всем, потому что растворится в нем. Здесь можно привести грубый, но яркий пример: если крупицу сахара растворить в стакане с водой, крупица исчезнет, но она, соединившись с водой, станет массой воды, то есть исчезнув, превратится в нечто гораздо большее, чем сначала.

Подобным образом и атман, утратив индивидуальность, станет неизмеримо большим, будет равен Брахману — если умрет насовсем и перестанет рождаться на земле. Соединившись с Брахманом, атман родится навсегда, и будет жить вечно, ибо вечен Брахман. Но наша душа прочно привязана к колесу сансары и после очередной смерти мы вновь рождаемся для того, чтобы потом вновь умереть. Заветная мечта – это не родиться больше, умереть окончательно, чтобы родиться навечно, и перестав быть собой, стать всем. Это возвращение к Брахману называется нирваной. Но как достичь ее?

Мы рождаемся вновь потому, что воспринимаем себя в качестве некой конкретной единицы, некой индивидуальности, определенного «я». Мы себя обосабливаем, индивидуализируем, а потому и живем постоянно в каком–нибудь конкретном, индивидуальном теле; воспринимая себя как «я», мы и являемся каким–либо определенным «я». Надо отказаться от индивидуальности, конкретности и осознать, понять, почувствовать себя не обособленной единицей, а частицей целого – Брахмана, то есть всего мира, надо воспринять себя не как «я», а как элемент целого, или, другими словами, следует понять, что меня, как такового нет, а существует только мироздание, а я – растворенная в нем крупица.

Как только искренне и в совершенности мы это поймем и осознаем, сразу же оторвемся от колеса сансары, освободимся от пут кармы и погрузимся в нирвану, то есть умерев очередной раз, больше не родимся на земле, но теперь появимся в виде всего необъятного и вечного мира. Трудно отказаться от индивидуального сознания, трудно перестать быть собой, почти невозможно уверовать в то, что меня на самом деле нет, что нет никакого моего «я», но только таким образом можно победить злую участь постоянных перерождений и обрести жизнь бесконечную и совершенную, не подверженную превратностям рождений, смертей и страданий.

§ 6. Преодоление желаний – избавление от зла (буддизм)

Одним из наиболее известных и значительных направлений в индийской философии является буддизм. Создание этого учения связано с легендой о принце по имени Сиддхартха Гаутама, жившего в Индии приблизительно в VI веке до нашей эры. Он был сыном одного знатного правителя, жил в роскошном дворце, окруженном великолепным садом, в котором росли необыкновенно красивые цветы и деревья, гуляли экзотические животные, раздавалось чарующее пение птиц, текли прозрачные ручьи с диковинными рыбами и били, сияя в солнечных лучах, прекрасные фонтаны. Гаутама был молод, здоров и богат. Он проводил дни свои безмятежно и счастливо, гуляя в своем райском саду и любуясь цветущей природой. Дворец и сад Гаутамы являлись совершенно изолированными от остального мира, он его никогда не видел и потому не знал, что творится в нем. Принцу казалось, что его молодость, здоровье и богатство вечны и неизменны, а счастье — бесконечно и постоянно.

Однажды, гуляя по саду, принц подошел к его самому дальнему уголку, преодолел высокое ограждение, и, снедаемый любопытством, пошел посмотреть на существующий за садом окружающий мир. По дороге принц встретил старца с головой, белой как снег, с изрезанным глубокими морщинами лицом и понял, что молодость его не вечна, и он когда–нибудь станет таким же старцем – слабым и беспомощным. Потом Гаутама повстречал человека, мучимого тяжелой болезнью, все тело которого было покрыто ужасными язвами, и понял, что здоровье его не вечно, и неизвестно, где и когда его тоже может настичь болезнь и принести несчастия. Потом принц увидел нищего в грязном рубище, протягивающего к нему костлявую руку за подаянием и понял, что он тоже мог быть нищим, и влачить жалкое существование, прося милостыню. Богатство его не вечно – сегодня оно есть, но нет никакой гарантии, что и завтра он будет так же богат, кроме того, ему просто повезло – родился у богатых родителей, но мог быть и сыном бедняка.

Гаутама понял, что, живя безмятежно в саду и считая жизнь прекрасной, глубоко заблуждался, потому что не видел, какой несчастной и печальной она может являться. Только в его маленьком уголке она хороша, но в огромном мире – совсем иначе. Он молод, здоров и богат, но не в силу личных заслуг, и вполне мог быть старым, больным и нищим. Печали в жизни случаются гораздо чаще, чем радости, а счастье, словно черный лебедь – редкая птица на земле. Принц понял, что жизнь человеческая в большинстве случаев наполнена страданиями и несчастиями, и потому тяжело ее бремя.

Гаутама обдумал все полученные знания и открыл одну истину, которая озарила его, и стал «просветленным» или, по–древнеиндийски, – Буддой, положив эту истину в основу своего учения, в скором времени ставшим знаменитым и нашедшим многих приверженцев. Ядро буддизма – это «четыре благородных канона», то есть четыре основных положения, которые состоят в следующем.

Во–первых, жизнь — это страдание и потому зло. Какой человек скажет, что жизнь его счастлива и что у него все точно так, как ему хотелось бы, а не наоборот? Трудно найти счастливца, зато каждый из нас чем–то недоволен, расстроен, обижен, претерпевает скорее страдания, чем радости, а если последние и происходят, печалей, неустроенности, неудовлетворенности все равно будет больше.

Во–вторых, требуется ответить на вопрос — в чем причина человеческого страдания и несчастной жизни. Причина заключается в постоянном стремлении человека к чему–либо, которое понимается весьма широко и называется в буддизме жаждой. Человек всегда стремится к чему–то, чего–то хочет, имеет определенные желания и жаждет возможность их реализовать. Начертите мысленно круг ваших желаний, а потом круг ваших возможностей. Второй окажется меньше первого, и будет располагаться внутри него. Неудивительно, что мы хотим всегда большего и лучшего. Поскольку возможности не совпадают с желаниями, мы увеличиваем собственные возможности, совершенствуем себя, желая достичь желаемого, ставим перед собой цели и стремимся к ним, и потому вся наша жизнь – борьба и напряжение.

Но как только мы достигаем, чего хотели, как только круг возможностей совпал с кругом желаний, последний сразу же увеличивается, у нас появляются новые цели, и мы опять стремимся и напрягаемся и, главное, вновь страдаем оттого, что желаемое не совпадает с действительным. В результате получается, что наши желания – стремительно убегающий вдаль горизонт, а наша жизнь – постоянная погоня за неосуществимым и невозможным — оттого и является страданием, что мы изо всех сил хотим получить то, что получить не можем.

Данный сюжет знаком каждому с детства по прекрасной пушкинской сказке о рыбаке и рыбке: как только очередное желание старухи исполнялось, она немедленно хотела большего, в результате оказавшись у разбитого корыта. К подобному печальному концу приходит и наша погоня за эфемерным горизонтом желаний. Каждый день мы живем, готовясь к некому «завтра», в котором наконец–то реализуются наши цели, и наступит желаемое, начнется «настоящая» жизнь. Но приходит «завтра», а мы тратим его на подготовку уже к другому «завтра», полагая, что там–то наверняка откроется наше счастье. Мы проживаем собственную жизнь как бы на черновиках, постоянно к чему–то готовясь и чего–то ожидая, а в результате оказывается, что чистовика жизни не будет, что «завтра» не наступит, и для будущего уже прошло время.

Французский писатель Анатоль Франс в сочинении «Сад Эпикура» пишет: «Мне еще не было десяти, я учился в девятом классе, когда наш преподаватель г–н Грепинэ прочел нам на уроке басню «Человек и гений». Но я помню ее, как если бы происходило вчера. Гений дает ребенку клубок ниток и говорит ему: «Это нить твоей жизни. Возьми ее. Когда захочешь, чтобы время шло скорей, дерни нитку: дни твои потекут быстрее или медленнее, смотря по тому, с какой скоростью ты будешь разматывать клубок. А пока не будешь до него дотрагиваться, жизнь твоя будет стоять на месте». Ребенок взял клубок. Он стал дёргать нить – сперва для того, чтобы стать взрослым, потом – чтобы жениться на девушке, которую полюбил, потом – чтобы увидеть, как выросли дети, чтобы скорее добиться удачи, денег, почестей, чтобы сбросить бремя забот, чтобы избежать огорчений, связанных с возрастом недугов, наконец – увы! – чтобы покончить с докучной старостью. После прихода Гения он прожил на свете четыре месяца и шесть дней.»

Третьим пунктом учения является положение о том, что преодолеть страдание возможно через устранение жажды, то есть – постоянного человеческого стремления к чему–либо. Если бесполезно гнаться за расширяющимся кругом желаний, увеличивая круг возможностей, не лучше ли сузить круг желаний до круга возможностей: возможности меньше не станут, а желания, ограниченные до них и с ними совпавшие, есть долгожданная гармония человека с самим собой, прекращение борьбы и напряжения, прекращение страданий. Кроме того, наше вечное стремление к большему и к лучшему, погоня за желаниями приковывает нас к колесу сансары и заставляет рождаться вновь – для новой жизни, новых стремлений и страданий.

Отказываясь от личных желаний, мы отказываемся от себя, теряем индивидуальное «я» и погружаемся в нирвану, то есть умираем насовсем, чтобы жить вечно. Ограничение и уничтожение желаний, возможно, единственный способ преодолеть зло земной страдальческой жизни и обрести вечность и счастье. Устранение собственных желаний называется аскетизмом и является путем правильной жизни в буддистском учении.

Четвертый пункт учения раскрывает этот путь или поясняет его. Правильный жизненный путь, ведущий к нирване – правильное суждение (т.е. понимание жизни как страдания), правильное решение (решимость проявлять сочувствие ко всем живым существам), правильная речь (бесхитростная, правдивая, дружественная), правильная жизнь (не вредить живым существам, не брать чужого, не прелюбодействовать, не вести праздных лживых речей, не пользоваться опьяняющими напитками).

В результате аскетизм – это преодоление различного рода желаний и специфический стиль или способ жизни: и практической, и эмоциональной, и интеллектуальной. Как ни удивительно, но для достижения счастья требуется отказаться от постоянных стремлений к нему. Мы оттого и несчастны, что гонимся за счастьем, полагая, что оно – в реализации наших желаний. Налицо парадокс: отказаться, чтобы получить, пренебречь, чтобы приобрести, остановиться, чтобы достичь.

§ 7. Хаос или Порядок (конфуцианство)

Одной из основных систем китайской философии являлось конфуцианство. Его создатель – философ Кун Цю по прозвищу Кун Фу–цзы (учитель Кун, в латинской версии – Конфуций) жил примерно в VI–V вв. до н. э. и излагал свое учение устно. Впоследствии оно было записано его учениками в книге «Беседы и суждения» (Лунь юй).

Тема земного зла волновала всех без исключения философов. Но если в буддизме речь идет о страданиях отдельного человека и способе их преодоления, в конфуцианстве говорится о социальном зле или о несчастиях, которые претерпевает общество. Ведь если оно бедствует, значит, страдает и каждый отдельный его представитель, и, напротив, если общество процветает, благополучен и каждый человек, входящий в него. Каковы причины социальных несчастий? Почему государи обижают свои народы, а народы поднимаются против своих государей? Почему родители не заботятся подчас о детях, а дети не уважают родителей, что порождает вечный конфликт поколений? Почему в мире процветает жестокость, ложь и вражда? И, главное, как избавиться от этих напастей и сделать человеческое общежитие гармоничным и счастливым?

Зло не имеет самостоятельной причины в мироздании, говорит Конфуций. Наш мир не злой и не может быть таковым, потому что создан и контролируется абсолютно добрым и высшим, безличным, пантеистическим началом – Небом (Тянь), которое, являясь добром, назначило и мирозданию быть добрым. Небо установило порядок (Ли), наполненный добродетелью, то есть имеющий своим смыслом добро. Оно, таким образом, изначально заложено в программу мироздания.

Доброе Небо не создало зло в качестве самостоятельного элемента мира. Откуда же оно берется? Оно проистекает от нарушения порядка, который был создан добрым, то есть от нарушения добра. И это нарушение производим мы – люди, оттого, что не понимаем данный небесный порядок, не видим его, не можем или не хотим ему следовать, выполнять его. Мы вносим в мир беспорядочность, разрушая изначальную гармонию, создаем в нем хаос, нарушая и уничтожая первоначальный порядок. Поэтому появляются несчастья и беды, поэтому появляется зло. В результате, зло есть результат нарушения мирового баланса или упорядоченности.

Зло – это разбалансированность мироздания. Представим себе прекрасно работающий механизм, все части которого правильно соединены друг с другом и потому нормально функционируют. Теперь представим, что данный механизм разобрали и соединили его части в другой последовательности, неправильно. Будет ли работать разбалансированный механизм, как и раньше? Скорее всего, он вообще не сможет действовать. Так же и в нашем мире, изначально гармоничном и упорядоченном, искажение гармонии, нарушение порядка превращают его в дисбаланс и хаос, в котором все не так, как должно быть: людям следует помогать друг другу, а они враждуют, им следует соблюдать справедливость, а они творят всяческие бесчинства, им надлежит поступать добродетельно, они же совершают злодейства.

Чтобы этого не происходило, чтобы упорядочить и гармонизировать человеческую жизнь, сделать ее благополучной, нам следует понять небесную волю и добрый порядок вещей, который оно установило. Мы должны увидеть данный порядок, осознать его до конца, а далее – неукоснительно выполнять и постоянно следовать ему. Нам не следует искать общественное счастье где–либо, поскольку оно всегда рядом с нами, и им нужно только воспользоваться. От нас требуется только соблюдать добрый порядок, назначенный нам Небом, жить по нему, всегда выполнять все его принципы и правила, и тогда наша жизнь, построенная на исполнении данного порядка, будет безупречно правильной и оттого счастливой.

Основными принципами подобной жизни или главными добродетелями, установленными Небом, являются великодушие (куань), уважение к старшим (ди), сыновняя почтительность (сяо), верность долгу (и), преданность государю (чжун) и другие. Разумеется, жизнь отдельного человека и общества, покоящаяся на соблюдении данных правил, будет отличаться необычайной стабильностью. Если люди будут поступать не в силу субъективного произвола каждого, не по разнообразным личным желаниям и устремлениям, противоречащим друг другу и потому раскалывающим общество, а в силу от века установленного порядка, единого для всех, тогда человеческое общежитие тоже станет одним целым, спаянным нерушимым единством общественным организмом, незыблемым и постоянным.

Стабильное общество, живущее по собственному неизменному установлению, не будет меняться веками, а течение людской жизни будет столь же размеренным, как вечное движение Солнца по далекому лазурному небосводу. Внутренние изменения неведомы подобному обществу, а от влияний и потрясений извне оно гарантировано, ибо, живя исключительно автономными законами, является совершенно изолированным от остального мира. Пусть вокруг кипят страсти, и действительность стремительно меняется, пусть в одночасье созидаются и погибают целые государства, нам нет до этого никакого дела, потому что у нас собственное назначение, собственный путь и собственное разумение.

Конфуцианское учение как нельзя лучше соответствовало историческим процессам экономической, политической и культурной консервации и изоляции Китая и на долгое время стало официальной доктриной, способствуя внутренней целостности, неизменности и национальной самобытности китайской цивилизации, постоянно являясь для европейцев непостижимой и загадочной. Запад не понимал и удивлялся Китаю, подчас восхищаясь его мудростью и независимостью.

Вспомним знаменитый монолог Чацкого у Грибоедова, в котором главный герой рассказывает, как один француз собирался «в Россию, к варварам, со страхом и слезами». Он думал, что приедет к дикарям, а попал будто бы в родную страну: вокруг французская речь, французские платья и манеры. Чацкий досадует на наше преклонение перед заграничным влиянием, когда мы столь бездумно все перенимаем, словно у нас нет ничего великого и прекрасного. Он в отчаянии восклицает: «Ах, если рождены мы все перенимать, хоть у китайцев бы нам несколько занять премудрого у них незнанья иноземцев».

§ 8. Философия естественной фатальности (даосизм)

Другой великой системой китайской философии являлся даосизм. Его основатель, современник Конфуция, философ Лао–цзы (старый учитель) написал сочинение «Дао дэ цзин» (Книга о пути и добродетели). Одной из проблем философии всегда был и остается по сей день вопрос о свободе человеческой воли. Что определяет жизнь каждого из нас, точнее, что главным образом на нее влияет: мы сами или что–то вне нас? Либо все в наших руках и мы сами творим свою жизнь, либо она подчиняется неким иным силам, от нас независящим. Два известных положения прекрасно иллюстрируют существование проблемы.

Первое о том, что «каждый – кузнец своего счастья», второе говорит – «от судьбы не уйдешь». Воззрение, по которому мы сами формируем личный жизненный путь, может быть названо волюнтаризмом (все зависит от нашей собственной воли), противоположный взгляд – фатализм (от латинского слова «фатум» – судьба или рок, господствующий над людьми).

В первом случае говорится о наличии свободы или свободной человеческой воли (что хочу, то и делаю, все зависит только от меня), во втором – об отсутствии оной и о наличии зависимости (что ни делай, все равно все будет так, как предрешено). Таким образом, если существует какая–то сила или сущность, или начало, которая выше нас и намного сильнее, в подчинении у которой мы находимся, тогда нет смысла надеяться и рассчитывать на себя, ибо этой высшей силой за нас все продумано и просчитано, и жизнь наша сложится так, как угодно чьей–то безграничной воле, ведущей нас в неведомом направлении. Если данной силы нет, а существуем только мы со своими замыслами и расчетами — все будет так, как мы хотим и предполагаем, поскольку нет ничего над нами, следовательно, мы ведем себя в избранную нами же сторону.

Получается, что фатализм обязательно предполагает тяготеющий над нами рок, отсутствие которого неизбежно ведет к волюнтаризму. Даосизм говорит о том, что человеческая воля в любом случае несвободна и что возможна только фаталистическая модель мироздания. Если рок существует — фатализм сверхъестественный (так как этот рок – сила высшая и непостижимая), а если его нет, получается не волюнтаризм, а тоже фатализм, но только естественный. Даосизм и представляет собой учение естественного фатализма. Сущность его в следующем.

Факт нашего появления на Земле уже является актом нашей несвободы, потому что перед рождением нас никто не спрашивал: хотим мы того или нет. Нам не предоставляли выбрать – родиться или не родиться. Допустим, кто–то не хотел рождаться. Так, для буддиста земная жизнь – зло, и он предпочел бы не родиться вовсе. Мы появились на свет и, хотим того или нет, должны считаться с фактом нашего существования и подчиняться ему.

Далее — выбирали ли мы наш пол, наследственность, родителей, социальную среду и историческую эпоху, в которую родились? Совершенно не выбирали. Все это мы получили безусловно и авторитарно и, следовательно, опять ни о какой личной свободе говорить не приходится. А воспитание, которое мы получили с колыбели, которое сформировало нас, сделав нас такими, какими мы сейчас являемся — разве мы выбирали его? Нет, оно тоже предложено нам помимо наших желаний. Если мы его не выбирали — именно оно и сделало нас тем, что мы теперь есть — значит мы и себя самих не выбирали, и то, что мы сейчас из себя представляем есть результат совершенно от нас не зависящий.

Наконец, влияет ли все перечисленное на жизнь, то есть, влияет ли пол, наследственность, среда, эпоха, воспитание и все прочее на человеческий путь? Конечно же, влияет, и даже определяет его, направляет, формирует. Можно привести еще множество иных факторов, так же влияющих на нас. Сумма всех факторов и будет силой, направляющей нас в определенном направлении и делающей нашу жизнь той или иной.

В результате получается, что ни самого себя, ни собственный жизненный путь никто не выбирает и не может выбрать, ибо и он сам и его жизнь предложены ему, как бы заданы ему, и с этим каждый идет по земле, будучи не в силах что–либо изменить. Здесь можно возразить, что человек меняет все же собственную жизнь, и примеров данному утверждению – тьма. Предположим, кто–то принял решение что–либо изменить. Почему он его принял? В силу каких–то причин и мотивов, то есть в силу чего–то. Но это что–то, значит, было в нем, присутствовало. А откуда оно? Черта характера? Особенность натуры? Склад ума? Но ведь мы только что видели, что и характер, и ум есть заданность, и человек не выбирает их. Следовательно, если даже он и принял решение что–то изменить, он сделал это в силу личных внутренних особенностей, а они не от него зависят, ибо заданы изначально, то есть данное решение он принял вовсе не свободно, и оно тоже было предопределено, так как вытекает все из той же совокупности факторов, которая влечет человеческую жизнь.

Нам кажется, что мы поступаем свободно, что выбираем нечто и можем что–то изменить, но это иллюзия и самообольщение. Человек и его существование — грандиозная сумма огромного количества обстоятельств, параметров или факторов, которая обуславливает, формирует, задает русло или колею, в которой движется наша жизнь в строго определенном направлении. Подобное воззрение является фатализмом, но только здесь не сверхъестественная сила влияет на человеческий путь, а сложение всех естественных сил и обстоятельств ведет жизнь человека в какую–либо сторону. Поэтому данный фатализм мы называем естественным.

Человек, говорят даосские философы – это полет стрелы: она движется туда, куда послала ее рука стрелка и ее движение зависит от степени натяжения тетивы, от сопротивления воздуха, от препятствий на ее пути. Разумеется, направление полета стрелы может измениться: подул сильный ветер, пошел дождь, или она во что–нибудь врезалась, но способна ли стрела самостоятельно изменить направление собственного движения, самостоятельно отклониться в ту или иную сторону, полететь назад или не лететь вовсе? Поэтому и человеческая жизнь летит в том направлении, которое задают ей факторы и условия, ее формирующие, внешние параметры и обстоятельства, ее определяющие, и она не может произвольно изменить данное направление. Путь жизни, заданный всей суммой внешних сил, называется дао. Этот путь присутствует у любой вещи, поскольку каждый предмет мира и его существование, как и человек — тоже результат всех возможных факторов. И у всего мироздания есть собственное дао. Если сложить абсолютно все вещи нашего мира, все силы в нем действующие, все причины и следствия в грандиозном и необъятном взаимодействии и целостности, получится единый путь — дао нашего мироздания.

Если жизнь человеческая есть заданность, значит, она известна от начала до конца: требуется только просчитать все факторы и параметры, из которых она складывается. Мы просто не можем все учесть, и тем более просчитать, так как никто не может объять необъятное. Оттого нам и кажется, что результат нашей жизни неопределен, во многом случаен и только будущее окончательно все осветит. В действительности все, что произойдет, вполне известно уже сейчас, но только не нам, словно как ответ задачи помещен в конце учебника — он уже есть, готов, он следует из ее условия, но ученику предстоит решать поставленную задачу, проходить последовательно все ее пункты, стараясь добраться до результата.

Ответ нашего существования тоже готов, так как вытекает из заданной совокупности исходных и текущих параметров, он помещен в конце книги под названием «Наша жизнь», только неизвестен нам вследствие нашей неспособности охватить аналитически данную совокупность, отчего мы и думаем, что ответа нет, и самообольщаемся, будто он зависит от наших действий, планов и замыслов.

Подкинем монету: может выпасть орел или решка. Нам кажется, что выпадение того или иного совершенно случайно и потому непредсказуемо. Но если нам было известно первоначальное положение монеты, сила толчка, сообщенного ей, количество ее переворачиваний в полете, сопротивление воздуха, сила земного тяготения и все прочие условия движения, если мы могли их учесть и просчитать, тогда выпадение, допустим, решки явилось бы событием не случайным, а совершенно закономерным и не внезапным, а вполне ожидаемым и предопределенным.

Естественный фатализм говорит о парадоксальных вещах: получается, что жизнь нам совсем не принадлежит, так как она, да и мы сами – только сумма не зависящих от нас факторов и условий. Жизнь происходит с нами, для нас и делается нашими вроде бы руками, но в то же время совершенно помимо нас, вне нас и от нас не зависит. Наша собственная жизнь – театральное представление, на которое мы смотрим, как зрители из зала, она происходит с нами, но вместе с тем она – феерия, на которую мы взираем совершенно со стороны. И даже если мы являемся действующими лицами в данном представлении, мы играем не нами составленный сценарий и не нами избранные роли.

Что остается нам? Спокойно смотреть на происходящее и безучастно дожидаться, чем оно закончится, видеть течение собственной жизни, нисколько не подчиняющееся нам и не делать бессмысленных попыток что–либо в нем менять. Что же хорошего в подобном понимании мира? Чем положителен естественный фатализм? Кажется – ничем. На самом деле наоборот: если от меня ничего не зависит и я – некий заданный набор параметров, развивающийся самостоятельным путем, тогда я нисколько не виноват в собственных неудачах, и нет моей заслуги в моих успехах.

Чтобы не случилось в жизни – хорошее или дурное – я ни при чем, ведь так получилось, так сложилось, само собой сделалось, вне меня и помимо моей воли, ибо жизнь моя мне не принадлежит, и сам я в ней ничего не значу и не могу. Также я ни к чему не стремлюсь и ничего не избегаю, потому что и то и другое бесполезно, я никому ничего не должен и, самое главное, я не должен ничего себе.

Свобода от долженствования, от напряжения, от борьбы и погони за чем–то, которые наполняют жизнь страданиями, следовательно, свобода от страданий – вот результат естественного фатализма. Свобода от желаний и стремлений, надежд и отчаяния, проистекающая из бездействия есть величайшее благо, умиротворяющее человеческую жизнь. Я – результат внешних сил, заданная сущность, порождение совокупности условий – сам себе не принадлежу и сам себя не формирую.

Напротив, все вышеуказанное делает меня и мою жизнь. Я такой, какой я есть и другим быть не могу. Могу ли я в данном случае кому–нибудь позавидовать – у него лучше, чем у меня? Не могу, потому что он – другой, не такой, как я, и у него иная жизнь. Могу ли я над кем–то посмеяться или презреть кого – он хуже меня? Не могу, потому что он другой, и у него не такой, как у меня жизненный путь. Каждый человек задан для себя мирозданием, каждый идет собственной дорогой, играет собственную роль, исполняет собственное дао, у каждого собственная миссия и смысл во Вселенной – и у блистательного могучего монарха, и у жалкого нищего раба.

Бесполезно пытаться быть не собой – другим, занять чужое место и сыграть не свою роль. При подобном взгляде и зависть, и гордость совершенно исчезают, и никого нельзя оценить с точки зрения «лучше – хуже». Не «лучше», а другой, не «хуже», но только иной. Невозможно сравнить двух людей, как невозможно сравнить, скажем, сосну и березу. Что лучше – сосна или береза? Какая краска хуже — красная или синяя? Какая человеческая жизнь удачливее, а какая достойна презрения? Никакая! О каждой можно сказать только то, что она есть, и зачем–то нужна мирозданию. Сосна не сможет стать березой, сколь не убеждайте ее, что березой быть гораздо лучше, чем сосной.

Один человек никогда не станет другим человеком, только потому, что они – разные сущности мира. Невозможно ругать одного за то, что он – такой, и невозможно хвалить другого за то, что он не подобен первому, как невозможно ругать негра за то, что он не китаец, лес – за то, что он не фруктовый сад, пустынную колючку – за то, что она не прекрасный цветок.

Жизнь, исполненная подобного взгляда, ни к чему не стремящаяся, тихая и спокойная, погружена в созерцание своего дао и в безмятежное следование ему. Невозмутимо и мирно течет она неспешным потоком в обозначенном русле, не подверженная страстям, беспокойству и напряжению. Просто и умиротворенно внемлет она окружающему миру, как вечно внемлет небу цветущая и увядающая, всегда прекрасная и безмолвная природа. Истина даосизма – жизнь, не противостоящая мирозданию, но спокойно в нем растворяющаяся, и достигающая мудрого счастья.

Глава III. Расцвет философии (античность)

§ 9. Золотой век человечества

Философия в чистом виде появилась у древних греков. Самое слово «философия», как говорилось выше, греческого происхождения. Поэтому можно утверждать, что философию как таковую придумали греки. Они начертили весь круг философских проблем и вопросов, наметив пути их решения. Последующие народы и эпохи развивали дальше, обогащали и продолжали первоначальные положения и идеи, сформулированные греками. Немецкий ученый Ф. Энгельс в книге «Диалектика природы» говорит, что «… в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений».

Кроме того, философия древних греков дошла до нас в необыкновенно ярких и выразительных формах. Она представляет нечто среднее между наукой и искусством, и поэтому ее можно было бы назвать научной художественностью или художественной научностью. Греки имели особый дар, наверное, навсегда утерянный в человечестве, говорить о сложнейших вопросах мироздания необычайно просто, но в то же время точно, ясно и выразительно. Философия для них никогда не являлась родом деятельности, или профессиональным занятием, она являлась, скорее, образом их мышления или стилем жизни: они существовали философствуя или существуя, философствовали.

Жизнь и любовь к мудрости нераздельны в эллинском понимании (эллины – греки, Эллада – Греция в переводе с греческого). Именно поэтому результаты греческой философии оказались огромными, а наследие ее – колоссальным. Она по праву и всеми считается сейчас философией классической, то есть образцом, эталоном, совершенным вариантом любого философствования вообще. Поэтому начинающим изучать философию следует глубоко познакомиться с эллинской мыслью, потому что именно греческая любовь к мудрости позволяет увидеть и почувствовать дух философии, ее специфику, непередаваемую внутреннюю сущность.

Греческую философию часто называют античной. Но античность – это история и культура Древней Греции и Древнего Рима, поэтому можно полагать, что античная философия суть греко–римская. Но это не так. Рим – величайшее государство Древнего мира — за тысячелетнюю историю превратился из маленького города на семи холмах в огромнейшую империю, покорившую всё Средиземноморье — всю Европу и половину британских островов, Малую и Переднюю Азию, Ближний Восток, всю Северную Африку. Римская империя – настоящая мировая держава. Все силы римского народа ушли в завоевательные войны, в создание необъятного государства, равного которому не было в человеческой истории. Понятно, что римлянам не хватало времени для занятий философией, и поэтому их любовь к мудрости оказалась заимствованием и приспособлением к собственным практическим нуждам оригинальных греческих идей. Рим оставил человечеству необыкновенную политическую историю, юриспруденцию и риторику, но философское наследие мир получил от греческой цивилизации. Поэтому под античной философией следует понимать философию греков.

История Древней Греции, существовавшей в период приблизительно с XXII по II вв. до н. э., осталась в человеческом сознании как нечто прекрасное, единожды появившееся на земле, и с тех пор более недостижимое. В романе Ф. М. Достоевского «Подросток» один из персонажей – Версилов — произносит следующие замечательные слова: «Мне приснился совершенно неожиданный для меня сон, потому что я никогда не видал таких. В Дрездене, в галерее, есть картина Клода Лоррена, по каталогу – «Асис и Галатея»; я же называл ее всегда «Золотым веком», сам не знаю почему. Я уж и прежде ее видел, а теперь, три дня назад, еще раз мимоездом заметил. Эта–то картина мне и приснилась, но не как картина, а как будто какая–то быль. Я, впрочем, не знаю, что мне именно снилось: точно так, как в картине, — уголок Греческого архипелага, причем и время как бы перешло за три тысячи лет назад; голубые, ласковые волны, острова и скалы, цветущее побережье, волшебная панорама вдали, заходящее зовущее солнце – словами не передашь. Тут запомнило свою колыбель европейское человечество, и мысль о том как бы наполнила и мою душу родною любовью. Здесь был земной рай человечества: боги сходили с небес и роднились с людьми… О, тут жили прекрасные люди! Она вставали и засыпали счастливые и невинные; луга и рощи наполнялись их песнями и веселыми криками; великий избыток непочатых сил уходил в любовь и в простодушную радость. Солнце обливало их теплом и светом, радуясь на своих прекрасных детей… Чудный сон, высокое заблуждение человечества! Золотой век – мечта самая невероятная из всех, какие были, но за которую люди отдавали всю жизнь свою и все свои силы, для которой умирали и убивались пророки, без которой народы не хотят жить и не могут даже и умереть! И все это ощущение я как будто прожил в этом сне; скалы, и море, и косые лучи заходящего солнца – все это я как будто еще видел, когда проснулся и раскрыл глаза, буквально омоченные слезами…».

Греческая философия являлась одной из сторон «земного рая человечества» и прошла три этапа. Первый – архаический, то есть древнейший, охватывает время примерно с VII по V вв. до н. э. Второй – классический, датируется V–IV вв. до н. э., и последний – эллинистический, начавшийся с похода эллинов на Восток, то есть с завоевания (эллинизации) Востока, и охватывает период с III по II вв. до н. э.

Первый период чаще называется досократическим, то есть бывшим до появления в греческой философии Сократа, а архаических философов часто называют досократиками. В составе имени любого греческого философа два слова: первое – его собственное имя, второе происходит от названия города, в котором он родился. Например, имя Фалес Милетский означает, что этот мыслитель был из города Милет. Под словом «школа» в истории греческой философии понимается не учебное заведение, а группа мыслителей, объединенная похожими идеями или мыслями, образующими в философии определенное течение или направление. После указанных предварительных замечаний перейдем к рассмотрению воззрений и учений эллинских философов.

§ 10. Поиск первоначала (милетцы и Пифагор)

Первой школой в греческой философии являлась милетская, основанная в городе Милет (греческая колония на побережье Малой Азии) Фалесом. Его учениками и продолжателями стали Анаксимандр и Анаксимен. Задумываясь об устройстве мироздания, милетские философы говорили следующее: нас окружают совершенно различные вещи, причем многообразие их бесконечно. Ни одна из них не похожа на любую другую: растение это не камень, животное – не растение, океан – не планета, воздух – не огонь и так далее до бесконечности. Несмотря на данное разнообразие вещей, мы называем всё существующее окружающим миром или мирозданием, или Вселенной, тем самым предполагая единство всего сущего. Несмотря на разницу между вещами мира, он является все же единым и цельным, значит, у мирового многообразия существует некая общая основа для всех различных предметов.

За видимым разнообразием вещей кроется невидимое их единство. Подобно тому, как в алфавите всего три десятка букв, рождающих путем разнообразных комбинаций миллионы слов. В музыке всего семь нот, но различные сочетания создают необъятный мир звуковой гармонии. Наконец, нам известны всего три элементарные частицы: протон, электрон и нейтрон, а различные их комбинации приводят к бесконечному разнообразию вещей и предметов. Данные примеры приведены из современной жизни, и их можно было бы продолжать; то, что разное имеет одну и ту же основу – очевидно. Милетские философы верно уловили данную закономерность мироздания и пытались найти эту основу или единство, к которому сводятся все мировые различия и которое разворачивается в бесконечное мировое многообразие. Они стремились вычислить всё упорядочивающий и объясняющий основной принцип мира, назвав его Архэ (первоначало).

Фалес считал основой всего сущего воду: есть только она, а всё остальное – ее порождения и модификации. Понятно, что его вода не совсем похожа на воду в нашем понимании. Вода у Фалеса – некое мировое вещество, из которого все рождается и образуется. Анаксимен первоначалом полагал воздух: все вещи происходят из него путем сгущения или разрежения. Самый разреженный воздух – это огонь, более густой – атмосферный, еще гуще – вода, далее – земля и, наконец, — камни. Анаксимандр решил не называть первооснову мира именем какой–либо стихии (воды, воздуха, огня или земли), и считал единственным свойством первоначального мирового вещества, все образующего, его бесконечность, всеобъемность и несводимость к какой–либо конкретной стихии, а потому – неопределенность. Оно стоит по ту сторону всех стихий, включает их в себя и называется Апейроном (Беспредельным).

Милетским философам, полагавшим первоначалом нечто вещественное или материальное противостоит Пифагор Самосский (с острова Самос), заявлявший, как и милетцы, что нас окружают совершенно различные предметы, имеющие единую мировую основу. В чем состоит мировая основа? Все вещи можно посчитать. Понятно, что птица – не рыба, дерево – не камень и так далее. Но мы всегда можем сказать: две птицы, десять рыб, двадцать деревьев. Числом можно все выразить или описать. Число есть то, что всегда и неизменно присутствует в совершенно различных вещах, является связующей нитью, единой объединяющей основой, поэтому его можно назвать первоначалом мира. Но число — нематериальная сущность, оно идеально и в этом принципиальное отличие пифагорейского воззрения от милетского.

Из всех чисел главным является единица, так как любое другое число есть всего лишь та или иная комбинация единиц. Каким же образом первоначало мира – число порождает все видимое нами многообразие? Единице, говорит Пифагор, соответствует точка, а двойке – две точки, но через две точки можно провести прямую, таким образом, числу два соответствует прямая; тройке соответствует плоскость, потому что ее можно построить только через три точки, а через четыре строится пространство, которое, следовательно, соответствует четверке. Оно делится на четыре стихии: землю, воду, огонь и воздух, а каждая из них, в свою очередь, — на различные предметы, взаимодействие которых и приводит к бесконечному мировому разнообразию вещей. Данное многообразие, таким образом, сводится к четырем стихиям, они – к пространству, пространство – к плоскости, плоскость — к прямой, а прямая к точке, которая является единицей. Следовательно, весь мир представляет последовательное разворачивание идеальной сущности – Числа; оно же является не чем иным, как свернутым в единство мирозданием.

Как видим, первоначало всего можно было с одинаковым успехом увидеть как в чем–то материально–вещественном, так и в чем–то идеально–бестелесном, что и сделали первые греческие философы – милетцы и Пифагор, развернув и обосновав два противоположных взгляда на происхождение и устройство мира.

§ 11. Спор о природе Бытия (Элеаты и Гераклит)

Следующей школой в греческой философии являлась элейская, основанная в городе Элея (греческая колония в Южной Италии) странствующим философом Ксенофаном Колофонским, прославившегося критическими взглядами на народную греческую религию и мифологию. Во–первых, говорит Ксенофан, греки считают, что богов много, во–вторых, что они подобны по своему устройству людям: у них те же руки, ноги, тело и голова, в–третьих, олимпийские боги и в поведении своем мало чем отличаются от людей: они так же радуются и печалятся, любят и ненавидят, обманывают и враждуют.

Все отличие олимпийских богов от людей только в том, что они бессмертны и могущественны. В остальном – боги подобны людям. Разве возможно, спрашивает Ксенофан, большое количество богов, в человеческом облике и с человеческим поведением? Ведь такие боги вовсе не являются богами, и остается только предположить, что их выдумали люди и наделили, естественно, собственными чертами. «Если бы коровы и лошади, — говорит Ксенофан, — придумывали себе богов, то их боги были бы коровами и лошадьми».

Данное высказывание кажется атеистическим, но его автор далек от атеизма. Он выступает не против религии вообще, но только против конкретной ее формы. Олимпийским антропоморфным богам он противопоставил собственное понимание божества. Бог – это высшее и непостижимое начало и поэтому, во–первых, он один, во–вторых, он бесформен, потому что приписать ему какую–либо известную нам форму (человека, животного, растения, природной стихии) невозможно, в–третьих, он неведом нам и невыразим, то есть мы совершенно не можем сказать, что он делает и как себя ведет. Подобное божество Ксенофан называет термином Единое и утверждает, что весь мир из него происходит и в него обращается. Единое – это и есть мироздание. Воззрение Ксенофана пантеистическое: мир и божество – одно и то же начало – вечное, безграничное и постоянное.

Продолжатель его учения философ Парменид Элейский вместо термина Единое, предполагающего все существующее, употребляет понятие Бытие и предлагает его рассмотреть. Оно происходит от глагола «быть», который в личной форме звучит как «есть». Бытие, значит, — это все, что существует, все, что есть. Но если что–то сейчас есть, возможно ли, что его не было в прошлом? Если возможно, тогда получается, что нечто, которое есть сейчас, и которого не было раньше, произошло из ничего. Но из ничего не может произойти нечто. Таким образом, если что–то сейчас есть, это автоматически означает, что оно и было. Другое дело, что оно могло существовать в прошлом в иной форме, но его не могло не быть вовсе.

Далее. Если что–то сейчас есть, возможно ли, что его не будет в будущем? Если возможно, тогда получается, что нечто, которое есть сейчас, и которого не будет в будущем, обратится в ничто. Но нечто не может обратиться в ничто. То есть, если что–то сейчас есть, это обязательно означает, что оно будет и в дальнейшем. Правда, оно может перейти в иную форму существования, но не может исчезнуть вообще. Итак, если что–то сейчас есть, это непременно означает, что оно и было и будет, то есть, что оно из ниоткуда не взялось и не может в ничто превратиться или существует вечно. Из самого понятия Бытие, как видим, следует его вечность. То, что существует, обязательно вечно. Если же чего–то нет сейчас, это значит, что его не было и не будет, ибо в противном случае пришлось бы предположить, что нечто обращается в ничто, из которого потом опять возникает нечто. Парменид произнес знаменитое высказывание, которое на первый взгляд кажется бессмысленным: «Бытие есть, небытия же нет».

В действительности в данной фразе подытожено всё, что говорилось выше: если что–то есть, то оно есть всегда, а если чего–то нет, то его нет никогда. Вечность, как мы уже отметили, вытекает из самого понятия Бытия и является его первым и наиболее существенным признаком.

Но то, что вечно, обязательно должно быть неделимым. Если что–то делится, значит, оно состоит из частей, и если части разъединятся, то этого предмета не будет. Следовательно, делимое или существует или нет. Бытие есть всегда и потому оно неделимо. Но если это так, то оно нечто сплошное, не состоящее из частей; и тогда возможно ли в нем какое–либо движение? Поскольку если существуют части и границы, перемещение вполне допустимо. Но если что–то является абсолютно цельным и сплошным, в нем ничего не может двигаться. Следовательно, Бытие неподвижно. Но любое движение всегда предполагает какое–нибудь изменение. Следовательно, Бытие еще и неизменно.

Итак, в результате чисто логического, умственного рассмотрения Бытия у нас получилось, что оно должно быть обязательно вечно, неделимо, неподвижно и неизменно. Подобную картину Бытия нарисовал нам разум. Наши чувства (зрение, осязание и другие) рисуют нам совершенно другую его картину: мы видим, что все не вечно (то есть возникает и уничтожается), делимо (состоит из частей), движется и меняется. Какая же из двух картин является истинной: которую нам рисуют несовершенные и грубые чувства, коими наделены все вообще живые существа, или которую нам рисует несомненно более тонкий и совершенный по сравнению с чувствами разум, имеющийся только у человека?

Картина, представляемая нам разумом является правильной. Чувства нас обманывают. Мы видим мир делимым, подвижным и изменчивым, в действительности он неделим, неподвижен и неизменен, только мы этого не видим, но понимаем разумом. Следовательно, действительно или подлинно существует не то, что мы чувствуем (воспринимаем органами чувств), а то, что мы мыслим. Мыслимое существует, а немыслимое не существует.

Чувства, например, говорят нам о том, что все возникает и уничтожается. Понятно, что мы видим постоянно возникновение. Но давайте попробуем его помыслить, то есть представить себе возникновение не чувствами, а разумом. Допустим, что–то возникло. Обозначим его условно буквой А. Из ниоткуда оно возникнуть не могло. Значит, появилось откуда–то, из чего–то другого. Из чего? Обозначим это другое буквой В. Из некого В возникло некое А. Но это значит, что А уже содержалось в В, то есть, что в В было какое–то не В, следовательно, В являлось собой и одновременно не являлось собой, что невероятно. Пытаясь помыслить возникновение, мы натолкнулись на противоречие, следовательно, возникновение немыслимо и потому невозможно.

Далее – мы видим, что все вокруг нас делится на части. Но попробуем помыслить деление. Всё состоит из частей, но каждая часть, в свою очередь, делится на более мелкие части. Значит, любая вещь является целым по отношению к частям, из которых она состоит, и в то же время является частью по отношению к более крупному целому, в которое входит. Другими словами, вещь является целым и частью, что невозможно. Следовательно, деление немыслимо и потому оно не существует.

И, наконец, мы видим, что всё движется. Но давайте попробуем помыслить движение. Это предлагает сделать последователь Парменида – Зенон Элейский, выдвинувший апории (парадоксы), доказывающие, что движение немыслимо и поэтому невозможно. Рассмотрим две его апории. Первая называется «Дихотомия (деление пополам)». Допустим, телу надо пройти из точки А в точку В. Перед тем, как оно пройдет свой путь, ему сначала требуется пройти половину данного пути, а еще раньше – четверть его, а еще раньше — 1/8 этого пути, а перед тем – 1/16, а еще раньше — 1/32 и так сколь угодно долго. Получается, что телу требуется пройти бесконечное количество отрезков. Возможно ли пройти бесконечность?

В итоге тело никогда не сможет пройти из точки А в точку В. Вторая апория называется «Ахиллес и черепаха». Ахиллес идет на неком расстоянии вслед за черепахой, причем в 10 раз быстрее, но никогда не догонит её. Понятно, что зрительно (если мы представим себе подобную картину) он ее догонит и перегонит. Но наша задача – не представлять себе движение чувственно, а попытаться помыслить его, разобрать или проанализировать логически, с помощью разума. Когда Ахиллес пройдет расстояние, разделяющее его и черепаху, она за это же время пройдет впереди него 1/10 этого расстояния (поскольку она идет в 10 раз медленнее) и будет на 1/10 пути впереди него; когда Ахиллес пройдет 1/10, черепаха за это же время пройдет 1/100 и будет на 1/100 впереди него; когда он пройдет эту 1/100, она пройдет 1/1000, и так до бесконечности. То, что мы видим вещи движущимися, говорят философы элейской школы, вовсе не означает, что движение действительно существует.

Например, мы видим, что Солнце движется над нами с Востока на Запад, в действительности оно неподвижно. Почему бы не предположить, что и другие вещи, которые нам представляются движущимися, на самом деле неподвижны, только мы этого не видим, не ощущаем и потому не понимаем.

Элейским философам противостоит мыслитель Гераклит Эфесский, ключевой формулой учения которого были знаменитые слова: «Всё течет и ничто не становится». Данное высказывание говорит о том, что всё в мире вечно движется и меняется, ничто не пребывает в неизменном состоянии. Если мы что–либо и видим неизменным, только потому, что не замечаем произошедших изменений.

Например, дважды нельзя войти в одну и ту же комнату. Почему? Ведь сколько не заходи в нее – всегда одни и те же стены и окна, пол и потолок, столы и стулья. Но это только кажется на первый взгляд. Когда мы заходим в комнату второй раз, там уже совсем другая комбинация молекул воздуха, уже произошли невидимые микропроцессы в веществе, из которого сделаны стены и потолок. Значит, это уже не абсолютно та же комната, какая была совсем недавно. Точно так же меняется и все остальное. Да и в нашем собственном организме происходят тысячи неощущаемых нами химических и физических реакций в секунду, и мы сами в каждый момент времени уже не те, что были мгновение назад.

Ничто не стабильно, все движется и меняется и никогда ни на чем не останавливается. Мир, в котором нет ничего устойчивого и постоянного, является беспорядочным и хаотичным. Но только таким он и может быть. Вообще изменение и движение – это единственно возможный способ существования мироздания. Хаос мира – это главный его принцип или закон (Логос). Другими словами, высший закон всего заключается в том, чтобы оно являлось хаотичным. Но закон — это нечто стабильное и упорядоченное. Получается парадокс: высшая упорядоченность мира заключается во всеобщей беспорядочности или хаотичности. Два противоположные начала – Хаос и Логос, оказывается, тесно друг с другом связаны и являются, как ни странно, тождественными.

Точно так же, говорит Гераклит, и все вещи состоят из противоположностей: мокрое и сухое, теплое и холодное, темное и светлое, день и ночь, расцвет и упадок и т. д. Противоположности борются друг с другом: день, например, это преодоление ночи, весна – победа над зимой, радость – отрицание печали. Борьба противоположных начал и является источником вечного движения и изменения. Если противоположности не существовали, ничто не менялось бы, поскольку любой вещи не на что было бы меняться. Но противоположности не только борются между собой, но еще образуют и единство. Так, мокрое –противоположность сухого. Но почему оно мокрое? Только потому, что когда–то было сухим, намокло и превратилось в мокрое. Следовательно, если оно не было сухим, то никак не могло бы стать мокрым и наоборот. Или, допустим, существовал бы только день, а ночи не было совсем. Знали бы мы тогда, что такое день? Нет. Мы только потому и знаем, что такое день, поскольку есть его противоположность – ночь. Следовательно, противоположности друг без друга не существуют, друг друга дополняют, друг из друга вытекают и друг друга предполагают. Они находятся не только в состоянии вечной борьбы, но еще и пребывают в неизбывном единстве. Данная фундаментальная закономерность мироздания, о которой говорит Гераклит, является главным принципом диалектики – учения о всеобщей связи и вечном изменении вещей.

Итак, элейские философы и Гераклит сформулировали два совершенно противоположные понимания мира. Первые говорят о том, что он неизменен, неделим и неподвижен, представляет собой вечную стабильность и абсолютную устойчивость; эфесский мыслитель, наоборот, утверждает, что мир есть совершенное непостоянство, непреходящее движение, всеобщее изменение и полное отсутствие чего–либо устойчивого.

§ 12. «Только атомы и пустота…» (Демокрит)

Примирил элейскую и гераклитовскую точки зрения философ Демокрит Абдерский. Он осуществил синтез двух воззрений. Подобно Гераклиту он считал, что все в мире находится в движении, изменяется и делится на части, но, вслед за элеатами, полагал, что Бытием может существовать только неделимое и неизменное. Ведь Бытие вечно, что следует из самого понятия, а вечное не может быть делимым, так как то, что состоит из частей, существует не всегда (если части вместе, оно существует, если же они разъединятся, его не будет). Каждая вещь состоит из частей, считал Демокрит, но и каждая ее часть, в свою очередь, тоже состоит из частей, и так все делится сколь угодно долго.

Но если деление возможно до бесконечности, если все состоит из частей и делимо, тогда что же можно назвать Бытием? Делимое не вечно, а всё является делимым, значит всё не вечно, но Бытие может быть только вечным, следовательно, его вообще нет. Но Бытия не может не быть, что следует из самого понятия. Поэтому необходимо предположить, что всё делится не до бесконечности, а до некоего определенного предела, за которым деление невозможно. Другими словами, существует некая частица, пусть очень маленькая, но неделимая дальше. Будучи неделимой, она не может уничтожиться, потому что не состоит из частей, на которые может распасться. Она существует вечно, следовательно, и является действительной основой Бытия, его носителем, представляет самое Бытие. Делимое по–гречески звучит как «томoс». Отрицательная частица в греческом – «а». Поэтому неделимое – это «aтомос» или «атом». Данное слово, как видим, впервые употребил Демокрит, и уже в течение двух тысяч лет оно существует во всех западных языках.

Конечно, атом в современном смысле – совсем не атом Демокрита. Сегодня данным термином обозначается слишком маленький элемент вещества, но отнюдь не неделимый: мы знаем, что атом состоит из элементарных частиц и имеет сложную структуру. У Демокрита атом – обязательно неделимое и потому вечное, то, что можно считать подлинным Бытием. Ведь единственное свойство атома – это всегда быть. Даже если бы он захотел не быть, он не смог бы это сделать. Атом (неделимое) обречен на неизменное существование, на Бытие. Демокрит в своем учении о постоянной основе всего сущего – атоме (частице мироздания вечной, неделимой и неизменной) - разделяет воззрение элейских философов.

Однако вслед за Гераклитом, он полагал мир вечно меняющимся. Поскольку, как утверждал Демокрит, атомов бесконечно много, они движутся в пустоте и, сталкиваясь, соединяются, существуют какое–то время вместе, потом, под воздействием новых столкновений, разъединяются и вновь движутся, взаимодействуя друг с другом. Соединение атомов приводит к рождению вещей, разъединение – к их гибели. Все предметы, таким образом, возникают и уничтожаются, а мир представляет вечное движение и изменение. Все вещи совершенно различны, но, вместе с тем они, по большому счету, одно и то же, потому что состоят из одних и тех же атомов. Мировое многообразие сводится к одной основе – атомам, движущимся в пустоте. Как за разнообразием мироздания у Фалеса стоит единое начало – вода, а у Анаксимена – воздух, у Пифагора – число, так у Демокрита – атомы. Почему вещи отличаются друг от друга, если сделаны из одного материала? Потому что атомы, из которых они образованы, соединены в каждой вещи по–разному и в различных пропорциях.

Любой предмет – только временная комбинация неделимых частиц и существует только до тех пор, пока они вместе. Вещи либо существуют, либо нет, и поэтому не являются действительным Бытием, другими словами, их, по крупному счету, нет, а существует только то, из чего они состоят – набор неизменных атомов. Точно так же и свойства вещей существуют временно: нет вещи, нет и ее свойств. Таким образом, они тоже, по большому счету, не существуют, поскольку являются лишь порождениями атомных комбинаций. Всё, что мы видим вокруг себя, говорит Демокрит, на самом деле не является настоящей реальностью. За неподлинным миром, который нас окружает, располагается действительный, но невидимый нами мир атомов и пустоты. Он и есть истинно существующее, а всё, что мы воспринимаем чувственно – всего лишь его порождение, и потому эфемерность, фантом, мираж, иллюзия. Нет ни гор, ни небесных тел, ни воды, ни земли, ни воздуха, нет растений и животных, говорит абдерский мыслитель, нет ни холодного, ни теплого, ни сладкого, ни соленого, ни белого, ни зеленого, нет вообще ничего, а нам только кажется, что всё это есть. Единственно и действительно существуют только атомы и пустота.

Для иллюстрации атомистической картины мира Демокрита приведем аналогию. Всем хорошо известен один из видов изобразительного искусства — мозаика: из набора цветных стеклышек или фишек можно составить один узор или орнамент или другой, разнообразные комбинации. Сделаем из них какую–нибудь картинку, потом сломаем ее, построим другую и так далее. Существуют ли реально все эти рисунки? Нет, не существуют, они – только возможность. А что же существует реально? Только данный набор мозаичных стеклышек и больше ничего! Так и мироздание по Демокриту представляет собой не вещи и их свойства, но только сумму атомов, которая и есть единственная реальность.

§ 13. Сколько существует истин? (Софисты и Сократ)

В V в. до н. э. во многих городах Греции установилась демократическая форма политической жизни. Другими словами, на различные государственные должности людей не назначали, а выбирали путем народного голосования. Следовательно, человек, вызвавший симпатии избирателей, удачно выступив перед ними в народном собрании, мог занять ответственный пост. Поскольку для того, чтобы за кого–то проголосовали, он обязательно должен был понравиться массе народа, которая коллективно решала политическую судьбу претендентов.

Разумеется, в данную эпоху сильно поднялось в цене ораторское искусство и вообще образование, так как выступить перед народом с успехом мог только образованный, владеющий политическим красноречием человек. Но обширными познаниями в различных областях располагали тогда философы (отдельных наук и искусств, в полном смысле слова, в древности не существовало, их заменяла философия, а философы являлись тогда почти единственными учеными), к которым люди и стали обращаться с просьбами научить их различным премудростям, но прежде всего – умениям спорить и доказывать, опровергать и убеждать.

Некоторые философы стали брать деньги за обучение и получили название софистов, то есть платных учителей мудрости. Они учили прежде всего риторике – различным приемам доказательства и опровержения, искусству вести спор и побеждать в нем, уметь при любых обстоятельствах воздействовать на слушателя и добиваться желаемого эффекта. Но для того, чтобы во всех интеллектуальных ситуациях выходить победителем, требовалось иметь способность и доказывать, и опровергать все, что угодно.

Платные учителя мудрости изобрели разнообразные софизмы – внешне правильные доказательства заведомо ложных положений. Например, софизм «Рогатый» звучит так: «У тебя есть то, что ты не терял; ты не терял рога, значит, ты рогат». Или софизм «Покрытый»: человека спрашивают: «Знаешь ли ты, кто стоит под этим покрывалом?» «Не знаю», — отвечает он. «Это же твой отец, — говорят ему, — выходит, ты не знаешь своего отца». Или вы спрашиваете кого–нибудь: «Знаешь ли ты, что я хочу тебя спросить?» «Не знаю», — отвечает ваш собеседник. Тогда вы говорите ему: «Неужели ты не знаешь, что Солнце встает на Востоке?» «Знаю», — говорит он. «Ага, — торжествующе произносите вы, — выходит, ты знаешь, а сначала сказал, что не знаешь, получается – ты знаешь то, чего не знаешь». Более хитрый софизм: что лучше – вечное блаженство или бутерброд? Конечно же – вечное блаженство. Что может быть лучше вечного блаженства? Ничто! А бутерброд лучше, чем ничто, значит, он лучше, чем вечное блаженство.

Но одних софизмов недостаточно. Для умения побеждать в любом споре, человек должен быть всегда прав. Однако, если истина едина для всех, а спорящий не на ее стороне, тогда он никак не может быть прав. Значит, единственное, что остается софисту – предположить существование не одной истины, а многих. Сколько людей, столько и мнений, каждый человек – сам себе истина.

Знаменитый софист Протагор Абдерский предложил формулу следующего воззрения: «Человек, — говорит он, — есть мера всех вещей». Другими словами, как кому кажется, то для каждого и есть истина, которая, таким образом, совершенно субъективна (зависит от субъекта – человека). Ничего общего и обязательного для всех не существует, равно как и единых принципов или законов. Каждый из нас для себя устанавливает правила и ориентиры, по которым должна протекать его жизнь. Любое воззрение настолько же истинно, насколько ложно. Всё можно и доказать и опровергнуть, противоположные суждения совершенно равносильны. Обо всем можно сказать: «Это и так и не так одновременно». И все в данном случае зависит только от конкретного человека, который и выступает критерием правды и лжи. Подобный взгляд называется субъективизмом. Но если нет ничего общепринятого, тогда никто не может быть ни абсолютно прав, ни абсолютно неправ, точнее, что кажется истинным одному, для другого – ложно, важное для кого–то оставляет иного совершенно равнодушным, смешное для одного кажется грустным другому, и если нечто представляется кому–то добром, другой вполне может расценить его как зло. Следовательно, ни о чем нельзя сказать определенно, и все в мире относительно. Таким образом, из субъективизма софистов вытекает релятивизм – положение об относительности всего сущего и мыслимого (relativus в переводе с латыни означает – относительный).

Познаваем ли мир, в котором нет ничего устойчивого и общеобязательного, но все субъективно и относительно. Скорее всего – не познаваем. Заслуга философской софистики состоит в том, что она впервые в греческой философии попыталась разрешить гносеологическую проблему. Архаические философы от Фалеса до Демокрита не сомневались в познаваемости мира, поэтому их больше беспокоили вопросы о его устройстве (космологические) и происхождении (космогонические).

Софисты, в свою очередь, считали, что прежде чем рассуждать о мироздании, первоначально требуется выяснить – можем ли мы о нем вообще что–либо узнать или наш удел – оставаться в полном неведении и потому полагать истинным то, что кажется нам таковым. В ответе на данный вопрос они склонялись ко второму, и поэтому их учение является также агностицизмом (гносис – знание, а – отрицательная частица в греческом) – тезисом о непознаваемости мира или же скептицизмом (от греческого скептомай – сомневаюсь) – сомнением в возможности его познания. Например, софист Горгий Леонтийский сформулировал собственные взгляды в виде трех положений: во–первых, ничего нет; во–вторых, если что–то и существовало, то оно было бы непознаваемым; в–третьих, если кто–то и смог что–либо познать, то не мог бы передать полученное знание другому.

Софистам противостоит знаменитый греческий философ Сократ Афинский. В отличие от них он считал, что истина, так же, как Солнце в небе, всё освещающее и всех согревающее, может быть только одна. Она едина для всех, общеобязательна и объективна, то есть существует вне нас и независимо от наших желаний. Не мы ее придумали и не нам ее отменять. Данная истина существовала до нас и будет существовать всегда. Где бы ни жил и кем бы ни являлся человек, он не может не подчиняться ей, потому что она абсолютна.

Например, совершенно различных людей объединяет рождение и смерть, они испытывают радость и печаль, они дышат и ощущают биение собственного сердца. Так же и мы едины и нет между нами различий перед лицом одной истины, разлитой во всем, все освещающей и пульсирующей в каждой человеческой душе. Если кто–то и вздумает утверждать, что он не подчиняется и не признает ее, что у него существует индивидуальная истина, это будет являться самообманом, попыткой отвернуться от неизбежного. Невозможно никому из нас, считал Сократ, отказаться от общей для всех нас истины, как нельзя отказаться от того, например, что ты – человек, как нельзя отказаться от собственных глаз, рук и ног, сердца и разума.

Что же это за истина? Где она? Чем является? Отвечая на поставленные вопросы, Сократ говорит, что было бы слишком самонадеянно кому–либо из смертных полагать, что он наверняка знает эту истину и точно может сказать, что она из себя представляет. Единственное, что мы можем утверждать – подобная истина существует. Но говорить, что она есть нечто уже определенное, совсем известное, раз навсегда найденное и установленное — невозможно, поскольку речь идет об абсолютной истине, а человек как существо далеко несовершенное никогда не может достичь абсолюта.

Даже наоборот, единственное, что мы знаем точно – собственное незнание, трудности, которые встают перед нами при попытках что–либо познать. Поэтому одно из известнейших изречений Сократа гласит: «Я знаю, что ничего не знаю». Но наше неведение истины совершенно не означает, что ее нет. Мы просто не знаем, какая она, и насущной задачей каждого человека и является поиск реально существующей, единой для всех, но неизвестной вполне истины.

Причем искать ее любой из нас должен самостоятельно, потому что ни один авторитет, каким бы уважаемым он ни являлся, не может точно знать, какова истина и на данном основании вести за собой других. Самостоятельный поиск всегда чреват сомнениями, противоречиями и долгими размышлениями, но только подобным способом – тернистым и многотрудным – человек может если не обрести истину, но хотя бы приблизиться к ней. Данный метод получил название эвристического (от греч. эвриско – я нахожу).

Философ, говорит Сократ, должен содействовать ищущему в его начинаниях: не предлагая готовых ответов, он всего лишь помогает ему сориентироваться в необъятной стихии мыслей и идей, в которую вступает желающий найти что–либо истинное. Поэтому сократический метод также является майевтикой (от греч. майевтикос – повивальный): философ оказывает помощь рождению истины, но его участие в этом отнюдь не решающее, так как она все же должна рождаться сама в душе и разуме человека.

Однако будут ли люди заниматься поиском какой–то неведомой и далекой истины, если повседневная жизнь прекрасно понятна им и для нее совсем не требуется никаких особых раздумий? Допустим, человек зарабатывает достаточно денег для безбедного существования, имеет почет и уважение в обществе, у него привычные занятия и уверенность в завтрашнем дне. Он утром идет на работу и неплохо выполняет свое дело, получая от работы немало удовольствия, вечером возвращается к очагу, где ждет его кружка доброго вина и наслаждение отдыхом.

Чего же более? Зачем размышлять о каком–то не вполне понятном бессмертии, смысле жизни, собственном предназначении во Вселенной, о долге, добродетели и еще неизвестно о чем, если все достаточно хорошо? Обычный круг жизни уводит человека от подобных мыслей, заслоняет их собой, в то время как они, возможно, и являются главными, а все повседневное – суета и вздор, иллюзия жизни, неподлинность существования. Сократ считал необходимым постоянно напоминать людям, что помимо привычных дел существуют заботы высшего порядка, иначе мы окончательно погрязнем в земной рутине и напрочь забудем о настоящем, истинном и нетленном, потеряв право называться именем человека – существа разумного, и потому не способного не размышлять о глобальном и вечном.

Он сравнивал себя с оводом, который больно жалит спокойно пасущуюся на лугу лошадь, не давая ей стоять на месте, медленно тучнеть и жиреть. В беседах афинский мыслитель тонко подводил слушателей к пониманию того, что никто не может быть доволен собственной жизнью и собой, что не существует пределов вопросам, сомнениям и стремлению к более совершенному. При этом он использовал приемы и методы, к которым часто прибегали софисты: ставил человека в интеллектуальное затруднение, озадачивал его противоречиями, заставлял усомниться в очевиднейшем и предположить невозможное. Только софистика ставит целью смутить человеческий ум, сбить его с толку, чтобы показать относительность и субъективность всего, а Сократ делал подобное для того, чтобы через сомнения и мыслительные тупики подтолкнуть человека к поиску объективной и вечной истины.

Понятно, что подобные «приставания» Сократа далеко не всем являлись по душе. Как лошадь стремится прихлопнуть назойливого овода, так и афиняне решили избавиться от беспокойного философа, который своими вопросами «портил» людям беззаботную жизнь. Против Сократа организовали судебный процесс, обвинив его в бесчестии – словно он не почитает государственных богов, не уважает традиций и развращает юношество. Понятно, что он не делал ни того, ни другого, ни третьего, однако его осудили слишком жестоко: Сократ выпил чашу с ядом. После казни философа его сограждане сразу раскаялись и воздали ему почести, как, впрочем, всегда происходит в подобных случаях.

Сократ не оставил после себя никаких сочинений, поэтому узнаём о нем из трудов его современников, а также по свидетельствам многочисленных учеников и последователей. Афинский мыслитель принципиально ничего не записывал, заявляя, что книга – это ровно столько, сколько в ней есть, ее ни о чем не спросишь, не поспоришь, и никакой текст никогда не заменит живого человеческого общения, и излагал личные воззрения в устном виде. Жизнь Сократа уже являлась философией и можно сказать, что Сократ не записывал собственное учение, поскольку жизненный путь философа являлся наиболее ярким воплощением его взглядов, в силу чего он стал своего рода символом философии, ее пафосом на века.

§ 14. Живи настоящим (Аристипп)

Влияние Сократа на греческую мысль оказалось столь значительным, что после его смерти возникло несколько философских школ, называемых сократическими, каждая из которых по–своему продолжала разрабатывать идеи афинского мыслителя.

Одной из наиболее известных школ являлась киренская, основанная философом Аристиппом, уроженцем города Кирены. Вслед за Сократом он спрашивает, что является общим для всех людей, в чем сходны друг с другом человеческие жизни, какими бы разными они ни были. Наверное, подобное стремление — к счастью или, как говорит Аристипп, к Благу. Кто из нас не хочет, чтобы ему было хорошо? Найдется ли на земле тот, кто сознательно выберет страдания? Даже если и найдется, значит, они для него являются чем–то положительным. Благо, следовательно, является основой, объединяющей всех нас, и потому вполне может быть предметом философского исследования.

Итак – что такое Благо? Чем является? Откуда берется и по каким законам устроено? Благо — это то, что открывается нам исключительно через ощущения. Когда человеку хорошо, ему не надо логическим путем обосновывать свое состояние, поскольку одного ощущения чего–то положительного достаточно для обоснования мнения, что Благо в данный момент существует.

Наоборот, если кому–то плохо, надо ли раздумывать ему – плохо сейчас или нет? Одного ощущения чего–то плохого достаточно для осознания того, что хорошего в настоящую минуту нет. Критерием Блага, следовательно, являются наши ощущения, точнее – положительные и отрицательные эмоции, которые мы в них испытываем. Значит, когда мы обладаем набором определенного удовольствия, можно говорить о наличии Блага, и напротив, если мы претерпеваем страдания, следует констатировать отсутствие оного.

Таким образом, вполне обоснованной и достойной целью человеческой жизни должно быть стремление к первым и избежание вторых. Философия киренской школы является поэтому гедонизмом (от греч. гедонэ – удовольствие), то есть культивацией удовольствий. Однако выбор их, говорит Аристипп, не должен быть безусловным или слепым. Если безрассудно гнаться за удовольствиями, можно впасть в зависимость от них, которая является страданием. Поэтому выбор одного и избежание другого должно быть прежде всего разумным: если за удовольствием последует большее страдание, от подобного удовольствия следует с легким сердцем отказаться и, наоборот, если за страданием последует большее удовольствие, подобное страдание следует безропотно претерпеть. Таким образом, гедонизм киренской школы не абсолютный, но ограниченный трезвым рассудком.

Кроме того, полагал Аристипп, природа удовольствия такова, что оно всегда ценно только настоящим моментом. Можно ли вполне насладиться прошлым удовольствием? Доставит ли нам воспоминание о нем, каким бы прекрасным оно ни было, столько же радости, сколько мгновение, которое было заполнено им? К тому же, осознание потерянного во времени чего–то хорошего, приводит нас к печали. Тем более невозможно в настоящий момент испытать удовольствие, которое только еще ждет нас, ибо будущее всегда неопределенно, во многом сомнительно и не вполне нам принадлежит. Надежда на предстоящее тоже всегда чревата разочарованием: если ожидаемое не произойдет, это доставит нам немало страдания.

Поэтому только то удовольствие является несомненным Благом, которое происходит именно сейчас. Каждую минуту нашей жизни следует наполнять всеми возможными положительными эмоциями, и не оглядываться на прошлое и не смотреть в будущее, поскольку подобные занятия – пустые и неблагодарные. Только настоящее имеет смысл. Поэтому нам следует не терять его, не пропускать мимо, а максимально пользоваться им, делая собственную жизнь насыщенной и содержательной. Иначе можно провести ее в бесполезных раскаяниях или сожалениях об уже ушедшем прошлом или в бессмысленных заботах о неизвестном и еще не наступившем будущем, при этом наша жизнь пройдет мимо нас – будто бы ее не существовало совсем.

Не преступно ли поступать подобным образом по отношению к себе? Как видим, известнейший и знаменитый призыв – «живи настоящим» – не просто наивная декларация, а философская позиция, являющейся довольно древней, вполне обоснованной, и достаточно точно и ярко сформулированной киренской сократической школой.

§ 15. Назад к природе (Диоген)

Второй не менее известной сократической школой являлась киническая, основанная философом Антисфеном Афинским. Подобно Аристиппу, Антисфен полагал, что стремление к Благу является главной особенностью любой человеческой жизни и поэтому достойно философского рассмотрения. Только если Аристипп спрашивает, что необходимо достичь для Блага, Антисфен задает вопрос о препятствиях, мешающих его достижению — прежде всего требуется устранить то, что преграждает нам путь к счастью.

Первой и самой главной помехой, по мнению Антисфена, является имущество или частная собственность. Кажется, что плохого в том, если кто–то чем–либо обладает? Напротив, имущество считается всеми несомненным Благом. В действительности, оно самое большое на свете несчастье из всех возможных. Тот, у которого ничего нет, во–первых, завидует тому, у кого есть, а зависть – чувство, несомненно, страдальческое; во–вторых, неимущий изо всех сил стремится что–то приобрести и при этом напрягается, проводит жизнь в вечной погоне и борьбе, следовательно – в страдании.

Тот, кто владеет каким–либо имуществом прежде всего боится его потерять, и жизнь его превращается в страх – чувство самое неприятное. Если ему и случится расстаться с богатством, он будет страдать еще сильнее, поскольку, привыкнув к одному, он вряд ли сможет приучить себя к обладанию меньшего. Неимущие завидуют, имущие боятся, первые готовы посягнуть на вторых, которые, в свою очередь, стремятся оградить себя от произвола первых. Зависть и страх порождают ненависть и вражду, и на земле постоянно происходят столкновения, и люди терпят всяческие бедствия. Имущество – корень всех человеческих зол.

Какое преступление от маленького до самого великого – не было порождено корыстными мотивами? «Проклятая жажда золота» все пять тысяч лет человеческой истории толкала людей на кровопролитие и насилие, подлость и бесчинства. Инстинкт частной собственности заставлял их совершать самые низкие и гнусные поступки и забывать, подчас, о своей человеческой природе.

Вторым препятствием к достижению Блага является зависимость каждого из нас от стереотипов, правил, норм и условностей, навязанных нам обществом. Все мы с детства прекрасно знаем, что одно считается хорошим, а другое – дурным, что–то обязательно поощряется, а иное непременно осуждается, и даже наказуемо. Каждый должен постоянно подавлять личные желания и делать не то, что хочется, но то, что предписано и надлежит. Ограничение себя искусственными и условными общественными установлениями, подчас совершенно глупыми и бессмысленными, доставляет нам, несомненно, отрицательные эмоции.

Чтобы ощущать себя счастливым, человеку необходимо освободиться оттого, что мешает этому. Прежде всего, следует сделать себя свободным от любого имущества, во–вторых, обрести свободу от общественных стереотипов и норм, поступать всегда так, как хочется, пребывать в гармонии с собой. Кто выполнит поставленные требования, станет существом, живущим совершенно естественно, то есть в полном согласии с природой, а также – предельно свободно, и именно поэтому – счастливо.

Однако подобная жизнь подобна существованию животных, чего Антисфен нисколько не отрицает. Напротив, он подчеркивает, что животные, находясь в единстве с окружающим миром, живут необычайно просто, ничего не имея и никогда не стыдясь, не раскаиваясь, не надеясь, не отчаиваясь, они не ведают наших страстей и свободны от наших страданий и потому всегда безмятежны и беззаботны. За призыв уподобиться животным современники прозвали Антисфена и его последователей собаками (в греч. – кюон), поэтому школа и получила название кинической, а ее представители являлись киниками («собачествующими» философами). В латинском языке они стали называться циниками. Сейчас мы понимаем под этим словом наглеца, пренебрегающего нормами морали, но, как видим, современный смысл данного понятия слишком далек от его первоначального содержания.

Кинизм – это философия, говорящая о совершенстве и гармонии природы и губительном несовершенстве цивилизации, призывающая вернуться к естественному состоянию и проповедующая аскетизм – ограничение потребностей и анархизм – безусловную личную свободу человека от всего навязанного ему извне.

Самым выдающимся представителем кинической философии являся ученик Антисфена Диоген Синопский, наиболее последовательно воплотившего в жизнь основные принципы кинизма. Замечательный сюжет об этом философе, прекрасно иллюстрирующий его учение, содержится в романе В. Ф. Тендрякова «Покушение на миражи».

«… в переполненном Коринфе все, все спешили хоть одним глазом, хоть издалека, хоть из толпы, через головы других увидеть похожего на молодого бога господина Эллады. Спесивые аристократы и рабы, мужественные воины и суетные женщины, дряхлые старцы и дети, коренные жители и приезжие – все, все сгорали от любопытства.

Только один человек в городе не пошевелился, чтоб взглянуть на Александра, царя македонского. Он и сам был известен и в Коринфе и далеко за его пределами – Диоген из Синопа, странный мудрец. Он угрюмо презирал богатство, ел что придется, облекал немытое тело в рваные тряпки, жил в бочке. Его побаивались, к нему испытывали жгучее любопытство, охотно слушали его гневные обличения, но, выслушав, шли, однако, домой, подходящую бочку для жилья искать еще никто не пытался…

Александр не мог не слышать о Диогене, ему еще не доводилось видеть человека, который оставался бы к нему равнодушен. Такого следовало завоевать. И предводитель эллинов в сопровождении торжественной свиты и теснящейся толпы горожан направился к бочке.

Диоген лежал на мусорной земле, грелся на солнце – сивая от пыли борода, копотно–черное, пропаханное морщинами лицо, костляво–крючковатые руки, усохшее тело, укрытое бурым от грязи, ветхим гиматием, из–под которого торчали босые, узловато–старческие ноги с обломанными ногтями. Он не пошевелился, лишь приподнял мятое веко, глянул дремотно темным глазом на юного властелина, на остолбенело–величественных вельмож, на толпу, сдерживаемую воинами в начищенных латах. На поклон и вежливое приветствие царя он небрежно кивнул нечесаной головой.

У Александра персиковый румянец на щеках, влажные глаза, в смелом разбросе густые брови, плечи широки, певучими складками с них стекает легкий, из заморской «древесной шерсти» хитон, перехваченный золотым поясом. В кроткие минуты он обычно клонил голову влево, глядел сейчас с серьезным – почти детским – любопытством на лежащего во прахе прославленного философа.

А свита позади, полыхающая пурпуром, сверкающая серебром и золотом, недоуменно взирала на встречу людей, схожих друг с другом ровно столько же, как солнце в небе с придорожным булыжником. Один равен богам, а в другом нет человеческого, даже не раб, почти животное. Но на этот раз господином держится не богоподобный – царь почтительно стоит перед возлежащим нищим.

И Александр почувствовал: победить не в силах, любая победа тут окажется смешной в глазах всех. Но в его силах осчастливить.

— Что могу для тебя сделать? Проси! – произнес он в порыве.

Диоген повел темным взглядом и смежил мятые веки.

— Посторонись немного. Ты закрываешь мне солнце.

Свита замерла, а толпа пришла в движение. Не все слышали ответ, но все хотели его знать.

— Клянусь Зевсом! – воскликнул царь с молодой запальчивостью. – Если б я не был Александром, то стал бы Диогеном!

Он кинул последний взгляд на дремлющего черноногого философа, и свита почтительно расступилась перед ним…

Все схлынули, остался один – невысок, худощав, на скуластом лице в подстриженной бородке прячется насмешливая улыбочка. Он подошел и, осторожно подвернув белую хламиду, опустился на землю.

— Ты узнаешь меня, Диоген?

Сумрачный глаз блеснул настороженно и недоброжелательно. Диоген не ответил.

— Не притворяйся, что не помнишь меня, — с усмешкой продолжал подсевший.

— Хорошо помню, — сипло объявил хозяин. – Этот ребенок возит тебя с собой, Аристотель Стагирит, как дорогую игрушку.

— Он перестал играть в логику и этику, Диоген. Он теперь собирается играть народами и царствами. Я больше ему не нужен.

— Однако ты все еще с ним.

— В последний раз. Возвращаюсь в Афины, там ждут меня ученики попроще.

Диоген сердито фыркнул:

— Будешь снова учить – принимайте этот гнусный мир, и он примет с объятиями вас.

Аристотель по–прежнему таил в бороде усмешечку.

— Из твоей бочки мир действительно выглядит непривлекательно.

— Я спрятался от него в бочку потому, что досыта нагляделся, как люди испакостили его. Больше не хочу видеть.

— Испортили мир? Значит, он когда–то был хорош?

— Он и сейчас еще хорош там, куда люди не могут добраться.

— А как ты мог видеть такие места, Диоген, куда люди не добрались?

— Подыми голову, Аристотель, — сердито сказал хозяин бочки. – И делай это почаще. Видишь небо? Оно чисто, не затоптано и не заплевано. Сравни его с грязной землей. А ласточек видишь?.. Они свободны и счастливы. Такой чистой когда–то была и земля. И на ней жили свободные люди, которые, как ласточки, не желали себе много.

— Их наказали боги?.. Ох, это старая сказка, Диоген.

— Не лукавь со мной, Аристотель. Я же знаю – ты не из тех, кто кивает на богов. И я не глупей тебя. Люди сами наказали себя.

— Кто и когда это сделал?

— Не все ли равно – когда. Давно! Стерлось из памяти… А кто первый начал портить жизнь – догадаться можно.

— И кто же? – поинтересовался Аристотель. – Наверное, такой же жадный до власти, как Александр Македонский, почтивший тебя сейчас?

Диоген презрительно хмыкнул:

— Плоды созревают после того, как из семени вырастет дерево. Александры появились потом.

— Кто же тот злодей, бросивший дурное семя?

— Усердный земледелец! – своим сиплым голосом возвестил Диоген.

Аристотель с прищуром уставился на него – пыльная борода, хмурый лоб, мятые веки, под ними беспокойные глаза. Прячась в бочке, этот старый почитатель Сократа, похоже, слышит все, о чем говорят его собратья. Совсем недавно Аристотель высказал мнение, что наилучший из всех людских слоев – земледельцы, бесхитростно делающие свое дело, всех кормящие, ни во что не сующиеся, не стремящиеся править другими людьми. Они никому не приносят вреда – только пользу. Воистину соль земли. Диоген делает выпад.

Аристотель посерьезнел и спросил наивежливейше:

— Объясни мне, чем земледелец, да еще усердный, мог испортить счастливый мир.

— Он понял, что мотыга плохо кормит его, догадался построить себе соху, запряг в нее вола…

— Разве это преступление, о Диоген?!

— Самое большое. Такого преступления никогда не сделает твой Александр, как бы он своими войсками ни старался убивать, разрушать, сжигать. Александр – кроткий агнец, если сравнить его с первым погоняльщиком вола на поле… Я не кляну этого земледельца, Аристотель, нет! Он и не знал, что открывает злую дверь в мир. Он хотел только больше обработать земли, больше получить хлеба, чтоб не голодать с детьми. И получил… Да, да, соха не только накормила его досыта, но дала лишний хлеб. Лишний, Аристотель! Тогда–то все и случилось. Тогда слабого уже можно заставить – ходи за сохой, добывай мне, сильному, хлеб, а я стану кормить тебя, как кормлю вола. Кормить и погонять, чтоб держать новых волов, новых рабов и еще больше, больше получить себе с них. Не насытиться уже никогда! В мире родилась жадность, Аристотель. От жадности – жестокость. От жестокости – ненависть! Мир испортился…

— И все началось с сохи… — Прежняя усмешка вернулась к Аристотелю. – Заставим земледельцев разбить свои сохи. Возьмем снова в руки мотыги. Ты этого хочешь, Диоген?

— Теперь уже надо разбивать не только соху, а все, что она нажила, — дворцы и богатые дома, театры и ристалища, даже храмы… Пусть даже боги не смущают нас богатством! Надо собрать все золото какое есть и утопить его в море. Надо заставить скинуть богатые одежды и сжечь их на площадях. Тех, кто посмеет противиться, предавать смерти. Человек должен вернуться к самому себе!

— То есть должен походить на тебя, Диоген?

— Я показываю как можно быть счастливым, когда ничего не хочешь… Не лучше ли всем вести себя так, как веду себя я! Не рваться ни к славе, ни к богатству, не завидовать другим, не надрываться на работе, чтоб получить лишнюю гроздь винограда. Кому тогда придет в голову замахнуться на тебя, обидеть, отнять твою жизнь?

— Все, как ты, Диоген?

— Все, как я! И это так просто!

— А позволь тебя спросить: почему ты не завел в своей бочке семью, не вырастил детей?.. Не надо, не отвечай, без того ясно. Тот, кто довольствуется бочкой, не хочет себе лучшего, вряд ли сумеет хорошо заботиться о детях. Им возле бочки придется не доедать, зарастать грязью, мерзнуть от холода. И если они не умрут, то вырастут слабыми и болезненными, дадут хилое потомство. Все, как ты, готовые иметь самое малое, лишь бы не осложнять жизнь. Да люди выродятся тогда, Диоген! На земле будут выть волки в одичавших виноградниках.

— А не получится ли иначе, Аристотель: люди, соперничая в жадности, так ожесточатся, что перегрызут друг друга? И тогда волки в одичавших виноградниках все равно будут выть.

— Оглянись, Диоген, кругом. Оглянись повнимательней. Лев в пустыне грызет газель, коршун в небе хватает ласточку, лисица жрет мышь, а все живое, однако, не оскудевает. Так повелевают боги. Или кто–то свыше богов. И не тебе, Диоген, сокрушать это.

Напряженно скособоченный Диоген устало обмяк, отвел глаза, долго угрюмо молчал.

— Ты прав, всезнающий Аристотель, — глухо согласился он. – Боги жестоки… Вот потому–то я и прячусь от них в бочке. Ничего не прошу у богов себе, но и помогать им не хочу. Иди, угодный богам Аристотель из Стагира, иди, тебя ждут новые ученики. Одного ты уже вырастил для мира, кажется, он щедро напоит его кровью. Готовь других, говори им, чтоб не стеснялись душить друг друга и не стонали, если кто–то станет душить их. Так уж заведено в нашем мире. Иди, Аристотель, я хочу спать.

И Диоген полез в свою бочку…»

Критика киническим философом цивилизации слишком актуально звучит именно сегодня, в конце XX века, когда совершенно очевидно, что пресловутый прогресс человечества оборачивается не процветанием, а гибелью мира.

§ 16. Вещество без Идеи – ничто (Платон и Аристотель)

Знаменитым учеником Сократа являлся философ Платон Афинский. Настоящее имя его – Аристокл, а Платон – это прозвище, которое переводится с греческого как «Широкий». Он получил его либо за крепость телосложения, либо за широкий лоб, либо за широту мысли. Если Сократ ничего не писал, Платон оставил много сочинений, которые в современном издании занимают четыре больших тома. Его произведения написаны, в основном, в форме диалогов, главным действующим лицом которых является Сократ, беседующий с философами на различные темы.

Одной из основных мыслей Платона является известное утверждение о том, что видимое не есть реальное: если мы что–то видим, это совсем не означает, что оно существует именно так, как нами воспринимается. Подобная идея является одной из вечных в философии. Вспомним, элейские философы говорят – мы видим вокруг себя движение и изменение, но в действительности ничто не движется и не меняется; Гераклит утверждал, что если нечто наблюдается нами неизменным, это не означает, что оно действительно таково, просто никто не замечает всеобщее и непрекращающееся движение; вы думаете, говорит нам милетский философ Анаксимен, что вокруг нас – разные вещи, ничего подобного – все, кажущееся различным, существует одно и то же вещество – воздух, только в разных состояниях; мы видим горы и деревья, луга и озера, звезды и планеты, утверждает Демокрит, и совсем не понимаем, что нет ни того, ни другого, ни третьего, а существует только набор невидимых нами атомов, движущихся в пустоте. Итак, возможно, что видим мы одно, а в реальности существует совсем другое.

Стараясь лучше понять теорию Платона, представим следующую картину. Допустим, перед нами лежат три предмета – яблоко, груша и слива. Эти вещи совершенно различные и не похожие друг на друга (яблоко – это не груша, груша – не слива и т. д.). Но в них присутствует нечто общее, сходное, делающее их отличными от других вещей, объединяющее их в одну группу предметов. Это общее мы называем словом «фрукт». Теперь спросим – существует ли фрукт в реальности, то есть в качестве вещи, в которой были бы собраны всевозможные фрукты земли, в качестве предмета, который можно было бы посмотреть или потрогать? Нет, не существует, говорим мы. «Фрукт» – только понятие, термин, имя, название, которым мы обозначаем группу сходных между собой вещей.

Реально существуют только данные предметы, а их названия реально в мире не существуют, поскольку они находятся в качестве понятий или идей только в нашем сознании. Так считаем мы. Но ведь вполне можно предположить, что все обстоит совсем наоборот. Реально и сначала существуют идеи или понятия вещей, и не в нашем уме, а сами по себе, вне нас, только в особом, высшем, недоступном нам мире, а вещи, которые нас окружают – только порождения данных первичных сущностей – идей и являются их отражениями или тенями, и поэтому реально не существуют.

Подобная мысль – главная в учении Платона. Нам кажется, говорит он, что мир один – тот, который мы видим вокруг себя, в действительности существует два мира: один — высший и невидимый мир идей, другой — низший и воспринимаемый нами мир вещей. Первый порождает второй. Существует, например, в высшем мире идея лошади, она и обуславливает каждую конкретную лошадь, которая находится на земле. Идеи вечны и неизменны, а вещи преходящи и изменчивы. Но наш мир не вполне низший, потому что ниже его находится материя. Идеальный мир Платон называет Бытием, материю – Небытием. Она – ничто с его точки зрения, но она есть.

Как это понимать? Мысленно перемешаем разнообразные вещи нашего мира до состояния однородной массы. Получится некое мировое месиво, в котором не будет ни конкретных предметов, ни их свойств. Что можно будет сказать об этой массе? Ничего. Какая она? Единственно возможный ответ – никакая. И в данном смысле она ничто, Небытие. Наш мир возникает как раз на стыке материи и мира идеального: какая–либо высшая сущность – идея из бесформенной частицы материи творит нормальную, воспринимаемую нами вещь. Поэтому предметы физического или чувственного мира более совершенны по сравнению с никакой материей, поскольку в их появлении решающую роль играют вечные и неизменные, действительно сущие идеи.

Вещи телесного мира являются их проекциями, контурами, бледными подобиями или, лучше всего – тенями. Для иллюстрации своего воззрения Платон предлагает следующую аллегорию. Представьте себе, говорит он, что мы сидим в пещере спиной к входу и смотрим на ее стену. За нами в солнечных лучах проходят какие–то животные, пролетают птицы, растут цветы. Мы же видим на стене пещеры тени данных предметов, но поскольку сидим спиной к выходу, не знаем об их существовании – нам кажется, что наблюдаемые тени и есть предметы и представляют собой единственно возможную реальность.

Но вот, допустим, кому–либо удалось оглянуться и увидеть предмет, который, конечно же, в тысячу крат совершеннее по сравнению со своей тенью. Увидевший поймет, что все время принимал тень за вещь, сравнит одно с другим и удивлению его не будет предела. Он осознает, что настоящий мир совсем не такой, каким он его раньше видел, восхитится, и уже никогда более не будет смотреть на жалкие тени, но все силы направит на созерцание самих предметов; более того, он выйдет из пещеры, желая увидеть, что помимо ее низкого свода, серых, мрачных стен, гнилого воздуха существуют широкие зеленые равнины, прекрасные луга, свежий простор, бесконечное лазурное небо, на котором сияет великое Солнце.

Также и в нашей жизни: мы видим вокруг себя различные вещи и полагаем их реально и единственно существующими, не понимая, что они – всего лишь ничтожные отражения, несовершенные подобия или бледные тени идей – сущностей мира действительного и в высшей степени подлинного, но недоступного и невидимого. Если бы кому–то из нас удалось увидеть за физическими вещами их настоящее начало – идеи, сколь бесконечно он презрел бы материальный, телесный мир, нам близкий, понятный и привычный, в котором мы живем, считая его единственно возможным.

Поэтому задача каждого из нас – за неподлинным увидеть подлинное, за нереальным – действительное, за материальным – идеальное, за контуром – настоящие очертания, за фантомом сущего – истинное Бытие. Как это сделать? Человек не полностью принадлежит миру вещей. У него существует душа – сущность вечная и идеальная, связывающая его с невидимым миром. После смерти тела душа отправляется именно туда, пребывает там определенное время и при этом созерцает идеи, приобщаясь к высшему знанию. Потом она спускается в материальный мир и, вселяясь в какое–нибудь тело, забывает о своем знании.

Однако забыть не означает не знать совсем, ибо в данном случае остается возможность вспомнить. Получается, что рождающийся человек уже все знает, но только потенциально. Ему не следует познавать с нуля и шаг за шагом приобретать знания. Он должен всего лишь обнаружить их в себе, проявить, вспомнить забытое. Поэтому познание по Платону – это припоминания души.

Позже данное воззрение получило название «теории врожденных идей». Однако, несмотря ни на какие усилия, мы не способны постичь идеальный мир; хорошо если нам откроется хотя бы его маленький элемент или фрагмент. Мы – хотим того или нет – находимся по преимуществу в мире телесном, который зол и несовершенен. Но коль скоро известно нам о Бытии прекраснейшем, почему бы не попытаться облагородить и возвысить земную жизнь по его образцу, сделать ее более гармоничной, добродетельной и счастливой?

Душа человека состоит, говорит Платон, из трех частей: разумной, аффективной (или эмоциональной) и вожделеющей. Данное сочетание в каждом случае не равномерное. Если преобладает разумная часть души, человек – философ, если эмоциональная, он – воин, если вожделеющая, он – земледелец или ремесленник. Следовательно, род человеческий естественным образом распадается на три сословия, каждое из которых должно заниматься тем, к чему предопределено своей природой: философы как люди всеведущие и мудрые должны управлять государством; храбрые, сильные и мужественные воины — его защищать; кто прекрасно умеет обрабатывать землю, добывать урожай и изготавливать ремесленные изделия — трудиться и кормить государство.

Каждый, занимающийся собственным делом, будет приносить максимальную пользу обществу, и в данном случае нас ждет процветание. Если каждый будет делать то, что не умеет, пользы не будет никакой, а общественная жизнь станет беспорядком. Первый принцип, на котором должно строиться идеальное государство – разделение труда между сословиями, из которого вытекает полное отрицание демократии. Ведь она – это выборность руководящих государством людей. Как можно выбирать руководителя, недоумевает Платон. Ведь управлять должен тот, кто умеет это делать, а не тот, кто симпатичен нам и которого мы поэтому выбираем. Не выбираем же мы кормчего на корабль – судном правит умеющий это делать, а если мы посадим на корму просто нам симпатичного или даже уважаемого человека, но совершенно не смыслящего в навигации, он потопит наш корабль после первых же минут плавания.

Вторым принципом идеального общественного устройства должно быть отсутствие частной собственности, поскольку она – источник всех бедствий. Если все равны, кому придет в голову позавидовать ближнему оттого, что у него чего–то больше, и кому надо будет бояться соседа, который может что–либо отнять. Равенство исключает и зависть, и страх, и вражду. Из–за чего людям ссориться и обижаться друг на друга, если все одинаковые по своему имущественному положению? Общество и государство, построенные на естественном разделении труда и отсутствии частной собственности, будут процветающими и счастливыми.

Так должно быть, но в действительности происходит иначе: каждый делает не свое дело; руководители не умеют управлять, ввергая народ в пучину страданий, воины скверно защищают его, а земледельцы не трудятся; любой преследует личный интерес, раскалывая общественное единство; все враждуют со всеми, а в результате на земле множатся бедствия и несчастья. Нарисованная Платоном картина – идеал, к которому следует стремиться и по которому должно преобразовывать нашу жизнь. Но поскольку – данное мнение только образец и мечта, его учение о совершенном обществе называется утопией (в переводе с греческого – несуществующее место: у – не + топос – место).

В священной роще близ Афин, в которой, по преданию был похоронен мифический герой Академ, Платон основал собственную философскую школу, получившей название Академии. Платоновскую школу закончил знаменитый впоследствии его ученик Аристотель Стагирит, являющийся последним представителем классического периода греческой философии.

Аристотель несколько видоизменил теорию Платона. Каким образом, спрашивает он, вещи могут существовать отдельно от их порождающих идей? Как тени и предметы, которые их отбрасывают, могут находиться в совершенно разных местах? Платон, говорит Аристотель, слишком противопоставил друг другу мир идей и мир вещей, между ними в его учении – пропасть. Поэтому необходимо предположить, что предмет и его идея существуют вместе, в единстве. Вместо платоновского понятия «идея» Аристотель употребляет термин «форма», обозначающий идеальную сущность, вечную и неизменную. «Форма» Аристотеля – почти то же самое, что «идея» Платона. Помимо форм существует также материя, которая, будучи напрочь лишенной свойств, качеств или признаков, является никакой, представляет собой ничто. Во взгляде на материю как на Небытие Аристотель вполне сходится с Платоном. И вот какая–либо высшая сущность – форма вселяется в бессмысленный кусок материи, и получается нормальная, чувственно воспринимаемая вещь физического мира, обладающая размером, цветом, запахом и прочими качествами.

Например, форма лошади (или идея лошади – как сказал бы Платон) вселяется в никакой, то есть бесформенный, кусок материи и появляется телесная, конкретная лошадь, которую мы перед собой видим; а форма, допустим, цветка встраивается в другую ничего из себя не представляющую частицу материи, и делает из нее вполне материальный цветок, имеющий определенное строение, цвет, аромат и другие свойства. Здесь можно привести следующую аллегорию. Допустим, перед нами лежит бесформенный кусок пластилина, но в нашем сознании есть представление или образ, например, дерева. Если мы данный умственный образ перенесем в кусок пластилина или наделим его данным образом, то есть вылепим из данного материала дерево, бесформенный кусок пластилина превратится в нормальный предмет, у которого существуют ствол, ветви, корни и так далее. Пока материал являлся бесформенным, мы ничего не могли о нем сказать, и он был ничем, но наделенный с помощью наших рук и сознания некой формой, он превратился в вещь, о которой теперь можно что–то говорить, то есть – стал чем–то.

Так и в окружающем нас мире: все вещи – это материя, преобразованная идеальными сущностями – формами. Все мироздание – оформленное вещество. В любой вещи есть и материя и форма, а их нерасторжимое единство и является этой вещью. Таким образом, если в учении Платона мир идей и мир вещей существуют отдельно друг от друга, по воззрению Аристотеля мир форм и мир материи образуют одно целое, которым и является окружающий нас мир. Однако решающая роль в существующем принадлежит именно формам. Без них материя – ничто, и они приводят ее к состоянию упорядоченности, правильности и мировой гармонии. Материя, говорит Аристотель, есть всего лишь возможность Бытия, форма же из этой потенции создает действительность. Низменная материя – строительный материал, сущность вещей, форма из данной основы создает подлинное существование.

За видимым материальным строит невидимое идеальное, за чувственным – бестелесное, за несовершенным и изменчивым – совершенное и неизменное. Только одно нельзя отделить от другого, поскольку они совпадают в рамках того мира, в котором мы живем, составляют неизбывное единство. Нет материи вне и помимо формы, считал Аристотель, как нет и формы без материи. И только одна–единственная форма существует совершенно сама по себе, ни от чего не зависит и является предельно автономной. Это Ум – «перводвигатель» — причина и начало всего.

Иной взгляд на взаимодействие материального и идеального в учении Аристотеля обусловил и несколько отличное от платоновского понимание познания. Платон полагал бессмысленным изучение вещей окружающего мира, так как они – всего лишь тени, а познавательной задачей он считал выведение знания из человеческого ума, в котором оно изначально содержится. Аристотель говорит о том, что любая форма находится обязательно в единстве с материей, внутри каждого конкретного предмета, и поэтому не изучать последние невозможно – только через исследование отдельных вещей мы можем прийти к постижению формы, их определяющей, следовательно, познание должно состоять в исследовании внешнего мира, в накоплении фактов, обогащении нашего опыта; знание, таким образом, выводится не из ума, а из окружающей действительности.

Из всех античных мыслителей средневековая теистическая философия (христианская – на Западе и мусульманская – на Востоке) признала только Аристотеля. Причем, не только признала – Стагирит стал непререкаемым, почти священным авторитетом в духовной жизни Средних веков. В это время утвердилось знаменитая фраза: «Сам сказал!» («Ipse dixit!»). Если кому–то из спорящих удавалось доказать, что отстаиваемые им положения высказывал Аристотель, он произносил эти заветные слова, и спор считался законченным. Спорить дальше означало вести полемику с самым выдающимся философом всех предыдущих эпох, учение которого считалось в средневековье совокупностью истин безусловных и неизменных.

§ 17. Как быть счастливым? (Эпикурейцы, стоики, скептики)

В 334 г. до н. э. греческое войско под предводительством Александра Македонского начало поход на Восток, который продолжался девять лет. На греческом языке Греция – это Эллада, греки – эллины. Они завоевали Восток или эллинизировали его. Эпоха, которая началась с этого времени, называется эллинистической или эллинизмом. Основной ее чертой являлась крайняя нестабильность и непредсказуемость. Весь старый, привычный и веками незыблемый уклад жизни рухнул, все менялось стремительно и безусловно.

Действительность стала для человека жестокой и враждебной, в силу чего у него пропала уверенность в завтрашнем дне. Ощущение, типичное для данной эпохи – чувство потерянности и ненадежности. Когда утрачиваются внешние гарантии, у людей возникает стремление обрести их внутри себя. Как выжить и сохранить самообладание в мире, где каждый брошен на произвол судьбы? Как оставаться спокойным и невозмутимо взирать на происходящие вокруг катаклизмы? Как оставаться самим собой, несмотря на разрушающуюся действительность?

В эллинистической философии на первый план выходит антропологическая проблематика, а вопросы онтологические и гносеологические занимают подчиненное по отношению к ней положение. Главный вопрос философской мысли данного времени – как быть счастливым, как обрести внутри себя уверенность и благо, когда во внешнем мире ничего подобного найти уже невозможно. Счастье по–гречески звучит как эвдемония, поэтому философия эллинизма может быть названа эвдемонистической (ищущей счастье). В ней оформились три основные школы, сходные между собой в стремлении обосновать и разработать эвдемонизм, но различающиеся способами или путями, которыми они предлагали человеку быть счастливым.

Основателем одной из школ являлся Эпикур с острова Самос. Прежде чем выяснять, считал он, каким образом можно достичь счастья, требуется устранить препятствия к нему. Что мешает обрести благо? Прежде всего – страх, являющийся вечным спутником человеческого рода и постоянно отравляющий его существование. Из всех страхов существуют три главных, от которых следует избавиться в первую очередь. Во–первых, страх перед Богами – существами высшими и могущественными, способными не только помочь, но и навредить нам; во–вторых, страх перед смертью – печальным, и совершенно непостижимом финалом любой человеческой жизни; в–третьих, страх перед судьбой – предопределением, от нас не зависящим, которое может быть как добрым, так и злым.

О первом страхе Эпикур говорит следующе: Боги — бессмертные существа, следовательно, и совершенно блаженные (то есть обладают полным благом, абсолютно счастливые). Представьте себе того, кто имеет все возможное благо, кому предельно хорошо: будет ли он к чему–то стремиться, чего–то избегать, ставить перед собой цели и задачи и вообще – что–либо делать? Не будет. Следовательно, Боги как совершенно блаженные являются и полностью бездеятельными и поэтому никак не могут повлиять на нашу жизнь. Поэтому, хотя они и существуют, их не следует бояться.

Что касается смерти, говорит Эпикур, мы прекрасно знаем, что все хорошее и дурное заключается в ощущениях, а смерть – это лишение всех ощущений, поэтому после нее нет ни хорошего, ни дурного. Напрасно мы думаем, что она имеет к нам какое–либо отношение, как раз наоборот – пока мы есть, смерти нет, когда смерть есть, нас нет, то есть она и мы – совершенно разные вещи, никак не соприкасающиеся, и поэтому смерти не следует бояться.

Относительно страха перед судьбой. Если предопределение существует, существуют и высшие силы, которые его назначают. Но только что мы видели, что Боги совершенно бездеятельны и не влияют на нас. Кому же тогда предопределять наш путь, в чьих руках наша жизнь? Остается только один ответ – в наших собственных. Каждый — хозяин собственной судьбы и кузнец собственного счастья. На нас никто не влияет, кроме нас самих. Судьба – это результат действий, поступков и усилий каждой индивидуальности, и бояться ее, означает бояться себя.

Освободившись от страхов, необходимо выяснить, что следует или не следует делать для обладания счастьем. Требуется, говорит Эпикур, выбирать удовольствия и избегать страданий. Данный пункт его учения, кажется, совпадает с философией киренской школы и является, на первый взгляд, гедонистическим утверждением. Но при более детальном ознакомлении с эпикурейской теорией выбора и избегания видно, что охарактеризовать ее как гедонизм невозможно.

Во–первых, стремление к удовольствиям, полагал Эпикур, должно быть разумным: надо уметь и отказаться иной раз от чего–то соблазнительного и претерпеть, если требуется, какое–нибудь страдание. Во–вторых, удовольствия делятся по Эпикуру на три вида: 1) естественные и необходимые; 2) естественные, но не необходимые и 3) неестественные и не необходимые Из трех групп необходимо выбирать только первую, удовольствия же второго и третьего вида следует отбросить как совершенно пустые и бессмысленные. В–третьих, самое отсутствие страданий, по мнению Эпикура, уже есть удовольствие. В–четвертых — и это главное — счастье заключается не в том, что вне нас, а в нас самих. Ни для кого не секрет, что одно и то же событие различные люди могут воспринять по–разному в зависимости от их установок, оценок и мнений. Один обрадуется чему–либо, другой расстроится из–за этого, третий останется равнодушным по тому же самому поводу.

Счастье – не в вещах, а в нашем отношении к ним. Следовательно, если мы произвольно поменяем собственные оценки происходящего, происходящее вокруг может (для нас) радикально измениться. Если мы иначе отнесемся к событиям собственной жизни, естественно, что наше восприятие станет совершенно другим, сможет превратиться из отрицательного в положительное, и поэтому от нас зависит, чтобы печали стали радостями, а напряжение сменилось спокойствием.

Следовательно, если кто–то желает быть счастливым, то он запросто может им быть, требуется только открыть источник счастья в себе. Как правило, мы ищем его вовне и, разумеется, не находим. Из сказанного видим, что Эпикур не призывает к максимальному удовлетворению возможных желаний. Напротив, он предлагает человеку довольствоваться малым, и при этом испытывать не страдание от недостатка, а удовольствие от самого наличия. Зачем, спрашивает он, нам богатый стол и роскошные кушанья, когда и грубая еда может доставить столько же удовольствия. Не случайно говорят, что голод – лучшая приправа к пище. Голодному человеку и простой черный хлеб покажется очень вкусным и доставит ему немало положительных эмоций, в то время как того, кто постоянно переедает не удовлетворят даже изысканные яства. Зачем человеку, продолжает Эпикур, мягкая перина и десяток подушек, когда можно прекрасно выспаться даже на жестких досках, достаточно иметь возможность поспать в течение ночи, а не бодрствовать, борясь со сном, охраняя, например, какой–нибудь объект.

Получать удовольствие от немногого – действительное жизненное искусство, говорит Эпикур. Поэтому назвать его учение гедонизмом совершенно невозможно. Как это ни странно, философ, призывающий стремиться к удовольствиям, будет являться представителем противоположной модели – аскетизма. Но если буддистские аскеты готовы претерпеть страдания лишений, для Эпикура сознательное ограничение собственных желаний есть средство удовольствия.

В центре философии самосского мыслителя стоит человек, устройство мира, его законы и способы познания не являются для Эпикура столь же существенными вопросами, как проблема человеческого счастья. В онтологической и гносеологической частях собственной философской системы он повторил, несколько видоизменив, атомистическую теорию Демокрита.

Второй эллинистической школой являлась стоическая. В Древней Греции распространенным архитектурным сооружением являлись портики – открытые с нескольких или со всех сторон беседки с колоннами, защищенные от солнца и продуваемые ветром. В одном из подобных портиков философ Зенон из города Китион основал философскую школу. Портик на греческом языке – стоя, потому школа получила название стоической, а ее представителей называют стоиками.

Человек, полагал Зенон, является частицей мироздания. Что больше: часть или целое? Конечно — целое. А что чему подчиняется: часть – целому или же целое – части? Конечно, часть подчиняется целому. Каждый из нас, поэтому, подчиняется мирозданию, малым элементом которого он является. Смешно подумать, говорит Зенон, будто отдельный человек оказался могущественнее мирового целого и делал бы с ним что угодно по собственному произволу. Как раз наоборот: никто не может заставить мир подчиняться чьим–либо желаниям, однако мировое целое постоянно диктует нам свою волю, определяет нашу жизнь, формирует наш путь. Оно является судьбой или роком, не зависящим от нас. Оно представляет силу, которой мы не можем не подчиняться, ибо она и ведет нас неизвестными никому путями.

Человеческая жизнь подобна мельчайшей частице в огромном смерче пыли, которая ничего не значит и вместе с миллионами других таких же частиц, не принадлежа себе, несется в неведомом ей направлении. Подобное воззрение является фаталистическим. Ведущему нас року, считают стоики, бесполезно противостоять или сопротивляться: можно сколько угодно не соглашаться с его волей, но в любом случае все произойдет так, как запланировано и предопределено, независимо от наших желаний. Формула стоической философии представлена знаменитым положением: «Желающего судьба ведет, нежелающего – тащит». Человек совершенно несвободен и всецело пребывает в распоряжении внешних и не зависящих от него сил. Точнее, свобода состоит в том, чтобы понять их замысел и добровольно его выполнять, подчиняться судьбе и следовать предначертанному.

В чем заключается стоическое счастье? Известно, чем положительна волюнтаристическая модель Эпикура: каждый совершенно свободен и сам распоряжается собственной жизнью. Но что хорошего в том, что от человека ничего не зависит и за него все заранее предрешено? Результатом фаталистического миропонимания является полная свобода от любой ответственности и долженствования. Тот, кто считает, что всё в его власти, обязательно ставит перед собой какие–то цели и задачи, к чему–то стремится и чего–то избегает, радуется, если у него получается задуманное, и печалится, если что–то не удается, а главное, он постоянно что–либо должен: одно делать, другое – нет, быть таким–то, не быть другим, постоянно совершенствоваться, добиваться неких результатов, а потому – напрягаться и беспокоиться. Тот же, кто считает, что от него ничего не зависит, не будет ни к чему стремиться и чего–то желать, он никому ничего не должен, а главное – он не должен ничего себе. Его жизнь совершенно свободна от волнений, забот и тревог.

Если человек – только игрушка в руках мирового рока, и его собственные желания ничего не значат и абсолютно бессмысленны, чему он может радоваться или печалиться, к чему – стремиться и чего – избегать? Зачем ему волноваться и тревожиться, думать, решать и предпринимать что–либо, если за него все уже давно решено, а он не в силах ничего изменить? Подобный человек будет абсолютно спокоен и безмятежен — ни положительные, ни отрицательные эмоции не смогут пробраться в его душу. На происходящее вокруг он будет смотреть равнодушным взором, никак не оценивать совершающееся, мудро безмолвствовать и хранить невозмутимость. Поскольку человек, при подобном взгляде на вещи себе не принадлежит, следовательно, и жизнь также не принадлежит ему, и с ней можно запросто расстаться. Одной из основных добродетелей стоиков является способность спокойно и мужественно встретить собственную смерть. Стоическое счастье, таким образом, заключается в полном безразличии к жестоким превратностям судьбы, какими бы ужасными они ни оказались.

Третьей философской школой эллинизма являлась скептическая. Греческий глагол «скептомай» переводится как «я сомневаюсь». Поэтому скептицизм – это сомнение, а его представители – скептики – сомневающиеся во всем философы. Родоначальником этой школы был Пиррон из Элиды. Для достижения счастья, говорил он, человек должен ответить на три вопроса: 1) какова природа вещей? 2) как нам к ним относиться? 3) что из этого для нас следует? Отвечая на первый вопрос, Пиррон утверждает, что природа вещей непознаваема. То, что мы видим и то, что действительно есть – не одно и то же. Вещи нам недоступны, а известным может быть лишь то, как они нам себя являют, то, что нам кажется, то, как мы их воспринимаем. Другими словами, нам доступны только явления (в греч. – феномены) вещей, но не сами вещи. Поэтому мир как бы удваивается, разделяясь на реальный – существующий самостоятельно и феноменальный – видимый или воспринимаемый нами. Первый – подлинный, второй – иллюзорный. Знание о втором возможно, о первом – нет. Мы никогда не сможем сказать – «это так», но только – «мне кажется, что это так». Ответ на второй вопрос таков: если вещи непознаваемы, все суждения о них, как утвердительные, так и отрицательные являются и истинными, и ложными одновременно.

Все можно доказать и опровергнуть. Ни одно из противоположных положений не может быть более или менее достоверным, чем другое. Такую ситуацию Пиррон называет изостенией (изос – равный + стейнос – сила), то есть равносилием различных высказываний. Поэтому суждения о вещах ничего не означают и совершенно бессмысленны и, соответственно, от них следует воздержаться или отказаться. Безмолвие – наиболее правильная философия, считают скептики.

Каким будет ответ на третий, самый главный вопрос? Поскольку мы ничего не знаем, говорит Пиррон, мы не знаем, что является хорошим, а что – плохим, чему следует радоваться, а чему – печалиться, следовательно, не можем испытывать ни положительных, ни отрицательных эмоций. Можно сказать иначе: поскольку нам доступен только феноменальный мир (см. ответ на первый вопрос), являющийся неподлиным, возникает резонный вопрос – требуется ли по поводу неподлинного мира испытывать подлинные эмоции, то есть по–настоящему радоваться и печалиться. Обыкновенный человек скажет по поводу какого–либо события: «Это плохо» и расстроится из–за него. Скептик: «Мне кажется, что это плохо, но только кажется». Как скептик сможет расстроиться из–за какого–либо события, если он даже не знает, какое оно в действительности – плохое или хорошее?

Отсутствие позитивных и негативных эмоций, полную невозмутимость души, безразличие к происходящему греческие скептики называют атараксией. Именно атараксия является несомненным счастьем и результатом скептической философии. Один античный историк сообщает нам следующий эпизод. Однажды корабль, на котором плыл Пиррон, попал в сильную бурю, и среди его спутников началась страшная паника. Философ указал паниковавшим на поросенка, который, не обращая ни малейшего внимания на происходящее, спокойно продолжал поедать свой корм, и произнес знаменитые впоследствии слова: «Вот в какой атараксии должен находиться мудрец». Как видим, результат скептического умонастроения значителен: если вокруг закипят самые ужасные страсти, начнутся немыслимые катастрофы и станет рушиться мир, философу–скептику не будет до этого никакого дела, он сохранит полную невозмутимость, хотя бы ему даже и предстояло погибнуть вместе с мирозданием.

Глава IV. Философия – служанка богословия (Средние века)

§ 18. Восход теизма (Патристика)

Эпоха, пришедшая на смену Древнему миру, получила название средневековья (V–XV вв.). Во времена средневековья господствующей религией являлось христианство, сформировавшееся в начале нашей эры в римской провинции Иудее. Оно быстро распространилось по Римской империи, завоевав огромное количество сторонников и последователей. Поскольку официальной религией Древнего Рима являлось язычество, появившееся христианство в первые века нашей эры подвергалось жестоким гонениям со стороны государства. Однако в IV в. христианство провозгласили новой официальной религией, и притесняемые ранее христиане из гонимых превратились в гонителей, неумолимо преследуя язычников и ревностно сражаясь против остатков старой государственной религии.

В чем причина явной непримиримости язычества и христианства? Первое является политеизмом (от греч. полюс – многий и теос – Бог) – многобожие, второе – монотеизмом (от греч. монос – один и теос – Бог) – единобожие. Но данное расхождение не является настолько принципиальным, чтобы из–за него жестоко враждовать.

В языческом политеизме каждое божество олицетворяет какую–нибудь природную стихию, то есть находится не вне мира, но внутри его, растворено в нем, слито с ним воедино, а совокупность языческих богов и есть мироздание. Поэтому подобный взгляд неизбежно является пантеистическим.

Христианский монотеизм утверждает не только то, что Бог один, но – главное — то, что он находится вне мира, первичен по отношению к нему, потому что его сотворил. Для язычника окружающий его мир прекрасен и единственен, вне природы и больше ее ничего нет, потому что она и есть Бог. Природа вечна, беспредельна и потому божественна. Он благоговеет перед ней и ей поклоняется. Для христианина, несмотря на совершенство окружающего мира, он – всего лишь творение, а за видимым великолепием природы стоит невидимая сила, тысячу крат более совершенная и бесконечно восхитительная – Творец, который есть действительное начало и источник всего, истинное Бытие. Поэтому именно перед ним следует преклониться, а за красотой мира всегда следует пытаться усмотреть великий и непостижимый замысел потустороннего Бога.

Христианин считает, что, поклоняясь природе, язычник принимает ее за Творца, подменяет его творением, совершая самую непростительную ошибку, ибо умаляет и принижает роль Бога, растворяя его в окружающем мире. Христианский взгляд является теизмом, то есть утверждением о первичности и потусторонности Бога по отношению к миру и о том, что Бог сотворил его. Таким образом, античный пантеизм сменился средневековым теизмом, под идейными знаменами которого (христианского – на Западе и мусульманского – на Востоке) прошло тысячелетие человеческой истории.

Но прежде чем христианство завоевало людские умы, их требовалось очистить от языческих представлений, разработать и обосновать новое вероучение, что и сделали основоположники христианского мировоззрения, которых называют его отцами. В греческом языке отец – это «патэр», поэтому их философская деятельность в первые века нашей эры получила название патристики, и может быть названа начальным периодом средневековой философии, ее становлением и формированием.

Одним из основных вопросов патристики являлась проблема соотношения веры и знания, религии и философии. Понятно, что знание – это принятие чего–либо в силу обоснования и доказательства, то есть — опосредованно и по необходимости, в то время как вера – это принятие чего–либо помимо всяких обоснований и доказательств, то есть — непосредственно и свободно. Верить и знать – совершенно разные вещи. Религия опирается на веру, философия – на знание, и поэтому разница между ними очевидна. Поскольку Средние века – эпоха безусловного идейного господства христианства, проблема заключалась в возможности применения философского знания к религиозной вере. Ни о каком приоритете философии не могло быть и речи, поскольку главенство религии являлось разумеющимся. Поэтому следовало только выяснить – может ли философия хотя бы в некоторой степени являться совместимой с религией, и либо следует ее оставить, превратив в опору веры, «служанкой богословия» или, напротив, необходимо отбросить любое философствование как занятие вредное и богопротивное.

Например, один из первых представителей патристики Климент Александрийский считал, что философия не противоречит религии и является подготовительным мероприятием для нее, ступенькой на пути к более совершенному способу познания – вере. Бог назначил людям философствовать, говорит Климент, желая подготовить их к высшему — религиозному — этапу духовной жизни.

Другой известный христианский автор Тертуллиан полагал, что философское знание и религиозная вера несовместимы, исключают друг друга. Основные положения веры, считал он, являются в принципе непостижимыми и находятся вне всякого разумения, поэтому в них можно и непременно должно только верить с трепетом и благоговением, ни в коем случае не пытаясь понять, осознать или обосновать, ибо любая подобная попытка приведет только к недоразумению и обернется абсурдом. Тертуллиану принадлежит знаменитая формула: «Верую, ибо абсурдно» («Credo, quia absurdum»), то есть следует только верить, хотя слепая вера нелепа и абсурдна с точки зрения разума и знания; следует только верить, потому что бессмысленно или абсурдно пытаться понять что–либо в сверхразумных и в принципе недоступных осознанию положениях веры. Поэтому философия, опирающаяся на знание, должна быть истребляема как мероприятие, злонамеренно уводящее человеческую душу от истинной и чистой веры.

Если Тертуллиан считал невозможным применить логическое разумение к религиозным предметам, следующий представитель патристики Ориген, полагал это осуществимым. Вполне с позиций разума он рассуждает так: человек был создан Богом, но, нарушив запрет, отпал от него и подвергся наказанию; с тех пор весь род человеческий грешен, но среди людей есть немногие праведные, которые спасаются в раю, в то время как грешники мучаются в аду. Но человек, каким бы он ни оказался впоследствии, изначально вышел из рук всеблагого Творца, следовательно, является хорошим, и поэтому когда–либо все равно вернется к Богу, то есть все спасутся, а ад исчезнет. Кроме того, говорит Ориген, первые люди, положившие ослушанием начало греху, не вполне и виноваты: зачем им была предоставлена свобода выбрать – нарушить запрет или не нарушить, ведь запретный плод всегда сладок и понятно, что они его должны были вкусить, использовать свою свободу в сторону зла, то есть их грех являлся в определенной степени предопределенным. Следовательно, за что жестоко и навечно наказывать первых людей? Вполне возможно их вместе с человеческим родом, в конце концов, простить, оправдать и спасти в раю.

Самым выдающимся представителем патристики являлся Аврелий Августин, епископ Гиппонский. Вслед за Тертуллианом он утверждал, что божественный замысел непостижим. Бог изначально предопределяет одних к спасению в раю, других – к вечным мукам в аду. Поэтому праведный является добродетельным не в силу свободного выбора, а волей предопределения, и потому не существует никакой его заслуги в собственной праведности. Равно как и грешник совершает преступления не в силу сознательного выбора зла, а потому, что предопределен к нему. Одни должны спастись и поэтому при жизни праведны, а другие обречены погибнуть и оттого грешны.

Следовательно, последние ни в чем не виноваты, и ни в чем нет заслуги первых, поэтому ни добрыми, ни злыми делами нельзя ничего изменить или как–то повлиять на свою будущую участь. Тогда возникает вопрос: за что наказывать грешников адом и поощрять праведников раем, если никто не является плохим или хорошим добровольно, но всегда — в силу сверхъестественного предопределения? Данный вопрос правомерен, но только с точки зрения разума; он логичен и вытекает из мышления, а божественная воля стоит совершенно вне осознания и понимания, а потому данный вопрос является бессмысленным. Равно как лишен смысла и вопрос о том, чем руководствуется Бог, творя свое предопределение, назначая одних к спасению, а других – к погибели.

Августин говорит: наказание существует только потому, что есть грех или зло, которое не может быть безнаказанным. Но откуда оно взялось, если Бог – абсолютное добро, следовательно – не мог создать ничего плохого. Зла первоначально не существовало. Бог создал только добро, поэтому оно – самодостаточный и автономный мировой элемент, существующий вечно.

Откуда появилось зло? Первые люди располагали свободным выбором: они могли нарушить божественный запрет вкушать с древа познания или могли не нарушить его. В случае нарушения зло появилось бы, в случае послушания – нет. То есть оно находилось только в возможности, в потенциальном состоянии и переросло бы в действительность при наличии определенных условий. Таким образом, Бог не создавал зла, говорит Августин, оно проистекло из свободной человеческой воли.

Первые люди выбрали нарушение запрета, то есть зло, в результате чего человек отпал от Бога и был изгнан на Землю. Грехопадение является, по Августину, началом человеческой истории. Середина ее – это первое пришествие Спасителя и частичное искупление людских грехов мученической смертью на кресте. Концом истории будет второе пришествие и установление Божьего Царства на Земле. У Августина впервые появляется линейное понимание истории (она имеет начало, середину и конец), в то время как в античности существовало циклическое представление (история подобна однообразному круговороту, как в природе).

Однако линейность исторического процесса в представлении Августина содержит и циклические черты. Мы отчетливо видим триаду: пребывание (человек с Богом), отпадение (земная история), возвращение (человек вновь с Богом). В чем разница между первым и третьим элементами этой триады? В первой стадии человек с Богом в силу своего неведения: он не знает, что такое зло и поэтому совершенно добрый. Когда человек стал знающим, он перестал быть добрым, узнав зло, сделался злым (греховным) и потому отпал от Бога, чтобы длительной и страдальческой земной историей очиститься и искупить собственное преступление. В результате он преодолевает зло и вновь становится добрым. Но теперь он знает о зле, но все равно абсолютно добрый и в новом качестве возвращается к Богу. В итоге, на первом этапе человек находится с ним бессознательно, непроизвольно и поэтому не вполне заслуженно, на третьем – совершенно осознанно и по своей воле, а потому заслуга его в данном случае очевидна. Данная триада может быть обозначена по–другому: тезис – антитезис – синтез. Последний ее элемент – это соединение первых двух. Сначала человек не знает и добр, потом он знает, но не добр и, наконец, он и знает и является добрым.

Перед нами — в религиозной форме — вечный сюжет, о котором мы уже говорили в параграфе о мифологии: пока мы там, не знаем, когда знаем, уже не там и очень хочется вернуться в новом знающем состоянии в прошлую ситуацию, что и будет синтезом первого и второго – мечта самая великая и невероятная из всех возможных, которая наверное поэтому и облеклась в христианском воззрении в форму представления о втором пришествии и конце истории.

§ 19. Можно ли осмыслить догматы вероучения? (Схоластика и мистика)

В Средние века философия перестала являться свободным видом интеллектуальной деятельности, исследующей бесконечные тайны окружающего мира и дерзающей проникнуть в его глубины. Мироздание стало рассматриваться как творение, воплощение божественного замысла, и поэтому в центре познания оказалось не оно, а Творец, в силу чего и философия как наука о мире потеряла прежнее значение. Теперь участь ее решалась, как мы уже видели, рассматривая взгляды патристики, следующим образом: если философия имеет право на существование, она должна оказаться «служанкой богословия», если не имеет, ее следует предать забвению, отбросить за ненадобностью.

В каком случае философию можно будет оставить, а в каком – нет? Все зависит от того, может ли она помочь в делах веры или – неспособна на это. Помогать – значит обосновывать положения религии, приводить для них разумные основания, уметь их доказывать. Понятно, что и одной веры в религиозные предметы вполне достаточно, но если ее можно будет логически разработать, укрепить с помощью разума и философского знания, это нисколько не помешает и окажет религии несомненную услугу.

Основные положения веры называются догматами. Возможно ли применить к ним философское рассуждение, то есть осмыслить их и понять, а не только верить в них. Приведем некоторые из этих положений. 1) Бог всемогущ и всеблаг (то есть является абсолютным добром). 2) Бог совершенно свободен. 3) Он сотворил мир из ничего. 4) Первые люди, как младенцы, ничего не ведали, то есть были неразумными, а потому – безмятежными и счастливыми; однако у них появилась возможность свободно выбрать нарушение или не нарушение божественного запрета вкушать с древа познания. 5) Бог создал сначала мужчину, потом – женщину, установил запрет, но они ослушались, совершили грех и в наказание были изгнаны из рая и осуждены на земную жизнь. 6) Род человеческий произошел от Адама и Евы, и поэтому люди грешны и совершают зло, за что наказываются муками в аду. 7) Однако в конце земной истории человек должен вернуться к Богу.

При попытке осмыслить вышеуказанные положения возникают различные вопросы, недоразумения и противоречия. 1) Если Бог всемогущ, в его ведении находится и зло, тогда он не всеблаг (т.е. не является абсолютным добром), а если он всеблаг (то есть – только добро), тогда зло – не от него и ему не подчиняется, но в этом случае он не всемогущ. Следовательно, всемогущество и всеблагость несовместимы и исключают друг друга. Из данного постулата выросла очень важная в Средние века и в последующие эпохи проблема теодицеи (богооправдания) – объяснения существования зла. 2) Абсолютная свобода есть полная непредсказуемость и неопределенность, ведь это возможность и способность быть кем угодно, каким угодно и когда угодно и даже не быть вовсе. Когда мы говорим, что Бог всегда есть, что он – только добро, мы тем самым обрекаем его на то, чтобы всегда быть (а не быть ему нельзя), а также — являться только добрым (а обладать иным качеством ему нельзя), то есть, приписывая ему некие определенные свойства, ограничиваем его абсолютную свободу. Поскольку она – может все, у нас — Бог не может абсолютно все. Например, не может не существовать или самоуничтожиться, или творить злые дела. А может ли Бог создать существо, более могущественное, чем он сам? Данный вопрос, несомненно, ставит в тупик наш разум. 3) Наше сознание неизбежно исходит из положения о том, что из ничего не может произойти нечто (вспомним философию элейской школы), поэтому творение из ничего не совсем понятно. Если предположить, что Бог сотворил мир из материи, возникает вопрос, откуда она взялась: если существовала всегда наравне с Богом, тогда он не всемогущий, ибо материя, получается, есть независимое от него начало; если материю создал Бог, тогда он не всеблагой, потому что как может абсолютное совершенство и добро создать несовершенную и злую материю (телесное, физическое). 4) Каким образом мог неразумный и несвободный первый человек совершить разумный, осознанный и свободный выбор? 5) Создавая два разнополых существа и запрещая им вкушать плоды с древа познания, Бог не то, чтобы не мог предвидеть, а наверняка знал, что случится дальше, то есть словно спланировал всю последующую историю. Но почему–то, когда первые люди совершили грех, Бог прогневался на них, словно не ожидал и изгнал их из рая. За что наказывать Адама и Еву, если их поступок оказался спрогнозированным, и они должны были поступить именно так, как поступили? 6) За что наказывать остальных людей, произошедших от первых грешников, муками в аду, если все они являются грешными автоматически, не по собственной воле, то есть несвободны в своем грехе, не выбирали сознательно своей грешной участи? 7) Если в конце концов человек будет оправдан и вновь станет с Богом, зачем ему отпадать от Творца? И зачем потребовалась Богу мировая мистерия: создание первых людей, запрет о древе познания, изгнание из рая и земная история? И зачем он вообще сотворил мир? Ведь он есть Всё, и поэтому абсолютно самодостаточен, и, в этом случае, вроде бы не должен вовсе заниматься какой–либо деятельностью. Кроме того, если Бог – это Всё, то как возможно Творение еще чего–то, то есть как можно ко Всему что–либо присовокупить, если оно и так уже Всё?

Эти вопросы возникли при попытке понять разумом основные положения веры. Все эти «почему» и «зачем», и «каким образом», и «как могло» появляются только когда мы пытаемся осмыслить или уразуметь, или обосновать логически религиозные предметы, разобраться в них с помощью рассудка. Но неизбежно возникающие при этом противоречия приводят нас к тому, что положения веры внеразумны или сверхразумны, а потому применить к ним сознательное рассмотрение невозможно.

Разум и вера несовместимы, поэтому следует только верить, не пытаясь что–либо понять или осознать, ибо это дело бесполезное и бессмысленное. Бог ведь – сущность запредельная и непостижимая, абсолютно совершенная и невыразимая ни в каких понятиях и категориях. Можно ли о нем рассуждать так же, как об обычных и повседневных предметах, пытаясь применить к нему не только логику, но даже здравый смысл? Не смешно и не наивно ли стремиться нашим несовершенным человеческим разумением постичь, а тем более объяснить разумение высшее и божественное? Не бесконечно ли жалки, тщетны и абсурдны наши попытки ответить на вопросы о том, зачем Богу надо было это или то–то, почему он поступил так–то, а не иначе? Его воля, замыслы и планы в принципе недоступны нашему пониманию, следовательно, мы должны не осмысливать, а созерцать их с трепетом и благоговением перед их величием и непостижимостью, должны бесконечно верить в религиозные предметы, а не препарировать их своим ничтожным разумением.

Подобная позиция получила название мистики (от греч. мюстикос – таинственный) и говорила о бесполезности философского знания, которое никак не сможет помочь религии, но только навредит ей. Путь к Богу лежит не через разум, а через откровение и мистический экстаз, достигающийся только неограниченной и чистой верой. Формулой мистики является уже известное нам изречение Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно» («Credo, quia absurdum»).

Существовало и другое направление в духовной жизни Средних веков. Представители его считали, что недоразумения при попытках понять положения веры возникают оттого, что мы просто не можем как следует применить к ним разум. Противоречия возникают от неправильного его использования. Надо только найти верный способ осознания религиозных вещей, выработать метод их понимания. Разум и вера не противоречат друг другу и не являются взаимоисключающими элементами, а поэтому их вполне можно объединить, надо только уметь это сделать. Возможен синтез веры и знания, религии и философии, следует только найти правильные пути такого соединения, разработать надежные способы преодоления всех возможных вопросов и противоречий. В данном случае к Богу ведут одновременно два пути: вера и знание. Можно не только верить в предметы религии, но и понимать, уметь обосновывать и доказывать. Данное направление получило название схоластики (от лат. scholasticos – ученый).

Формулой схоластики явилось изречение философа XI века Ансельма Кентерберийского: «Верую, чтобы понимать» («Credo, ut intelligam»). Обратим внимание: и в мистике и в схоластике основное положение начинается со слова «верую» («credo»), то есть в любом случае речь идет о том, что первоначально следует именно верить, что вера обязательно первична, а далее уже или можно или невозможно применить к ней разум и знание. Следовательно, совершенно невозможным (в Средние века) звучало бы следующее положение: «Знаю, а потому верю». В схоластике философии отводится вторичная роль, она должна служить подспорьем религиозной веры, помогать ей. Но когда философию превращают в служанку религии, то тем самым ее не умаляют (в духовных масштабах средневековья), а, наоборот, оказывают ей немалую честь, поскольку предоставляют возможность существовать (пусть и в подчиненном положении), в противном случае она вообще отбрасывается, теряя право на существование. Поэтому философией Средних веков являлась схоластика, прошедшая три этапа: 1) стадию становления (IX–XI вв.), 2) период расцвета (XII–XIII вв.) и 3) эпоху упадка (XIV–XV вв.).

§ 20. Доказательства существования Бога

Для мистики существование Бога являлось самоочевидным и не подлежало никакому обоснованию. Для схоластики оно тоже являлось несомненным и очевидным, но она, будучи философствованием в вере, вполне могла выдвинуть разумные основания или аргументы в пользу существования Бога. Что она и сделала, оставив нам несколько подобных доказательств. Возможно, что некоторые из них были созданы еще в античности, и средневековая мысль опиралась поэтому на предыдущую философскую традицию, однако окончательно сформулированы и разработаны они были именно в схоластике. Рассмотрим три наиболее принципиальных доказательства.

Онтологический аргумент звучит следующим образом. Мы мыслим Бога, значит, он существует, ибо нельзя мыслить то, чего нет, никогда не было и не может быть вовсе. Все, что присутствует в нашем сознании (мысли, понятия, образы) попало туда из внешнего мира, который мы видим, слышим, осязаем, и по поводу которого имеем в своем уме определенные представления. Если у некого человека, допустим, не работал бы ни один орган чувств, то есть его ничто не связывало бы с окружающим миром, не было ни одного канала, по которому он мог получить информацию о том, что вне его что–то существует, тогда его сознание было бы абсолютно темным и пустым: ни одной мысли и ни малейшего представления не могло бы появиться в нем. Мы потому что–либо думаем, представляем или воображаем, что каждодневно, являясь живыми существами, воспринимаем все окружающее нас. Наше сознание поэтому является как бы отражением всего существующего и происходящего во внешнем мире.

Следовательно, в нашем уме должно быть все то, что существует вне нас, и если мы что–либо мыслим или представляем, оно существует не только в нашем сознании, но и в действительности, а значит невозможно мыслить то, чего никогда, вообще, в принципе не существует и не может существовать. Здесь можно возразить: а как же фантазии, мечты, нереальные вымыслы и все прочее? Например, мы можем представить Змея Горыныча, однако это не доказывает реальность его существования.

Но откуда в человеческом уме взялся образ данного существа? Неужели он возник абсолютно из ничего, на пустом месте? Мы прекрасно знаем, что из ничего не бывает нечто. Люди видели сверкающие на небе молнии, слышали раскаты грома, их ужасали лесные пожары и они оборонялись от хищных животных – лающих, воющих со страшными клыками и горящими глазами, и, возможно, все данные явления соединились в их сознании, и люди создали образ Змея Горыныча. Пусть он и не существует точно таким, каким люди его представляют, но мы видим, что данному образу в человеческом сознании соответствует нечто в окружающем мире, следовательно, данное представление появилось не на абсолютно пустом месте.

Пример, возможно, является грубым, но он – только иллюстрация для утверждения о том, что нельзя представлять или мыслить то, чего абсолютно нигде, никак и никогда нет. Мы мыслим Бога, в нашем уме слишком устойчиво и стабильно понятие о нем, Следовательно, вне нас что–то реально существующее соответствует данному представлению, и пусть оно существует не совсем так, как мы его себе представляем, главное, что оно не может не существовать совсем. Достаточно обратить внимание на то, что, без сомнения, народы, жившие в разные времена и в различных местах, совершенно не сговариваясь друг с другом, необыкновенно настойчиво и упорно говорили о существе бесконечном, всемогущем и абсолютно добром. Неужели данное рассуждение возникало совершенно на пустом месте? Рассмотренный аргумент называется онтологическим, потому что в нем Бог переводится из сознания в сферу реального Бытия (в греч. – онтос), наделяется онтологическим статусом, то есть действительным существованием.

Космологический аргумент говорит, что у каждой вещи существует собственная причина, по которой она и появилась на свет, поскольку в противном случае придется предположить, что нечто возникает из ничего. Но и у этой причины тоже есть своя какая–то причина. Двигаясь, таким образом, по огромной цепочке причин в прошлое, мы доходим до первопричины, которой ничто не предшествовало и которая ниоткуда не взялась, потому что существовала вечно.

Мы видели, как много в античности говорили о первоначале – основе мироздания, которая неизменна и единственным своим неотъемлемым свойством имеет вечное существование, в силу чего и может быть названа истинным Бытием. Уже из факта наличия мира вытекает обязательное присутствие чего–то вечно сущего, так как его отсутствие непременно означало бы невозможность самого мироздания. В Средние века данную первопричину стали рассматривать как потустороннего Бога, который и есть основа, источник и начало всего существующего. Аргумент называется космологическим, потому что рассуждает о происхождении мира (по–гречески – космос). Если у всего на свете есть причина, тогда и у космоса (мира) тоже существует собственная причина, которая несомненно первична по отношению к нему и более совершенна, чем он. Но что может быть больше и совершеннее, чем все бескрайнее мироздание? Только Бог.

Телеологический аргумент предлагает нам посмотреть вокруг себя и отчетливо увидеть, что окружающий мир упорядочен и гармоничен, устроен необычайно правильно, грамотно, разумно или целесообразно (по–гречески телеос – цель). Все в нем происходит ритмично, в строгой последовательности, будто запрограммировано: день меняется ночью, а ночь – днем, зима – весной и летом, лето – осенью и новой зимой; за расцветом следует упадок, за рождением – расцвет. На небесной сфере планеты, звезды и целые галактики движутся необыкновенно упорядоченно, с точностью часового механизма. Медленно и верно идут они по одним и тем же траекториям и орбитам, неизменными путями возвращаются в исходные точки и продолжают ход, так что мы можем совершенно точно рассчитать положение любого небесного тела в какой угодно момент времени. Нет, наверное, человека, который стал бы утверждать, что наш мир представляет собой не порядок, а хаос. А если кто и настаивает на последнем, наверное, оттого, что невнимательно смотрит на окружающее, не может, точнее, не хочет увидеть вечную стабильность и гармонию происходящего. Все вокруг будто бы подогнано друг к другу с тонким и безупречным расчетом, так что мироздание представляет совершеннейший механизм, функционирующий вечно и безотказно. Если мы бросаем в весеннюю землю маленькое семечко, оно неизменно пускает в нее свои корешки, чтобы пить влагу и впитывать в себя силу земли, а листьями тянется к солнцу, поглощая его неиссякаемую энергию и дыша теплым летним воздухом, чтобы крепнуть и расти, а на исходе лета уронить сотни тысяч несущих миллионы грядущих жизней таких же семян, одним из которых оно было раньше.

Если мир был хаосом, мы не могли бы питать твердой уверенности в том, что завтра Солнце взойдет на Востоке, что весеннее тепло через пару месяцев растопит снег, и можно будет возделывать поля, собрав осенью урожай. Если отсутствовала бы стабильность во всем происходящем, жизнь оказалась абсолютно невозможной. Попробуйте сказать, что наше существование не отличается неизменной упорядоченностью, что любая человеческая жизнь не протекает, по большому счету, по одному и тому же сценарию и не руководится едиными для всех законами. Каждый из нас рождается, растет, взрослеет, стареет и умирает. Кто из людей не испытывает радость удач и горечь поражений? Кто смог избежать в собственной жизни надежд и отчаяния, благородных порывов и грешных мыслей? Кто не стремился к счастью и никогда не ведал любви? Найдите хотя бы одну девочку на всем белом свете, которая, превратившись в девушку, не влюбилась бы в какого–нибудь юношу и не жаждала бы ответного чувства, чтобы, соединившись с ним, обрести полноту Бытия и подарить жизнь новым поколениям девочек и мальчиков, которые позже в точности повторят путь предшественников.

При взгляде на мировой порядок невольно возникает вопрос: могла ли неразумная — тем более неживая — материя так правильно и разумно устроиться самостоятельно? Не могла! Поэтому необходимо предположить наличие некого разума, подобного нашему, только гораздо более совершенного и предельно могущественного, который и упорядочил все мироздание, приведя его к состоянию беспредельной красоты и гармонии. Этот разум и есть Бог. Здесь можно провести следующую аналогию. Допустим, мы бросаем на поверхность стола горсть цветных мозаичных стеклышек. Упадут ли они хоть когда–нибудь в какую–либо разумную комбинацию: орнамент, например, или рисунок? Никогда. Они всегда будут рассыпаться хаотически. Но если мы встанем перед беспорядочно разбросанным набором и по какому–то образу своего сознания расположим стеклышки в определенном порядке, получится и рисунок, и узор, и орнамент – в зависимости от нашего желания. Неужели материя, будучи просто заброшенной в пустоту будущего мироздания могла самостоятельно организоваться в стройный и восхитительный порядок? Возможно, какой–то разум и воплотил в ней собственный великий замысел, создав необъятную мировую комбинацию, поражающую нас абсолютной завершенностью и бескрайним совершенством.

Вышеназванные три аргумента, точнее, два последних (космологический и телеологический) известный средневековый схоласт Фома Аквинский разработал более детально и создал на их основе пять доказательств. Поскольку по смыслу они сводятся ко второму и третьему (в нашем перечислении), правильнее было бы говорить все же о трех аргументах. К тому же пять доказательств Фомы – исключительно средневековое философское явление.

Три рассмотренных выше аргумента представляют взгляд, характерный и для более ранней эпохи, то есть более широкий и синтетический. Хотя здесь речь идет вновь о двух последних доказательствах, поскольку первый аргумент – онтологический – был предложен одним из представителей ранней схоластики – Ансельмом Кентерберийским (то есть появился только в средние века) и отвергнут в зрелой схоластике Фомой Аквинским.

§ 21. Спор об универсалиях

Одной из проблем средневековой философии являлось решение вопроса об универсалиях. В переводе с латинского данный термин (universalia) обозначает общие понятия, то есть наиболее широкие, обобщающие большой класс предметов. Например, универсалиями являются понятия «человек», «животное», «растение», «небесное тело» и многие другие. Вопрос заключался в том, существуют ли эти общие понятия реально, самостоятельно, как и вещи, или они – только названия и поэтому существуют только в качестве слов и не во внешнем мире, а в нашем уме.

Мы, скорее всего, считаем, что реально существуют конкретные предметы, а общие понятия – это только их обозначения и находятся в нашем сознании. Например, мы говорим, что нет дерева вообще, то есть такого предмета, в котором были бы собраны все возможные на земле деревья. Как нет и животного вообще, и человека вообще, а существуют только конкретные, индивидуальные, единичные животные и люди, а общие понятия — это названия для больших групп сходных между собой предметов. Так считаем мы.

Но можно посмотреть на поставленную проблему совершенно иначе, что и сделал, как мы видели, античный философ Платон, полагавший, что идея или общее понятие, или универсалия существует реально, но в невидимом и высшем мире, а видимые нами конкретные вещи – всего лишь ее порождения. Средневековые философы, разделявшие точку зрения Платона, стали называться реалистами, так как считали универсалии реально существующими объектами, а их позиция получила название реализма. Противоположная точка зрения стала называться номинализмом (в лат. nomen – имя), так как ее представители полагали, что универсалии – это только имена и существуют не самостоятельно, но только в человеческом сознании в качестве понятий или терминов, а реально же существуют, считали они, единичные, конкретные, чувственно воспринимаемые нами предметы. В результате, средневековый реализм не имеет ничего общего с современным значением данного слова и является идеалистическим философским воззрением, в то время как номинализм, несомненно, ближе к материализму. Поэтому понятно, что философией средневековья являлся реализм, номиналистические взгляды появились и стали распространенными в эпоху упадка Средних веков, в рассветных сумерках Возрождения.

Реализм и номинализм имели собственные разновидности. Так реализм был крайним и умеренным. Крайний реализм утверждал, что универсалии существуют до вещей (universalia ante rem), в высшем и недоступном нашему восприятию мире, а все вещи – это производные от них сущности; любой видимый нами предмет обусловлен невидимой и вечной идеей (универсалией), его порождающей. Следовательно, крайний реализм восходит к платоновскому учению. Умеренная форма реализма говорила, что универсалии существуют в самих вещах (universalia in re), в качестве их неизменных и определяющих оснований. Мир идей (универсалий) и мир вещей едины и образуют окружающую нас действительность. В любом предмете присутствует определенная идеальная сущность – универсалия, которая и делает его из бесформенной материи нормальной вещью.

Поэтому умеренный реализм восходит к теории Аристотеля. Номинализм также являлся крайним и умеренным. Умеренный номинализм полагал, что универсалии существуют после вещей (universalia post rem), в нашем сознании в виде обобщенных названий данных вещей – понятий. Хотя последние и не существуют объективно и являются только терминами и словами, они имеют немаловажное значение: с помощью понятий мы разбиваем действительность на различные сферы и области, упорядочиваем ее, поэтому нам легче в ней ориентироваться и ее познавать. Поскольку понятие в латинском языке – это «концепт» («conceptus»), умеренный номинализм называется также концептуализмом. Крайний номинализм считал общие понятия совершенно бессмысленными: если они не существуют реально, незачем о них вообще говорить.

Например, существует конкретное дерево – мы его видим и осязаем, и вполне можем рассуждать о нем и познавать данный предмет, как и любой другой, который действительно существует. Но что такое дерево вообще? Слово или пустой звук, за которым не стоит никакой реальности, никчемное название, полностью лишенное смысла. Невозможно какую–либо вещь обозначить более общим названием, подвести ее под некое более широкое понятие, потому что она – ровно столько, сколько в ней есть – единичный конкретный предмет и ничего общего в себе не содержит. Поэтому универсалии, говорили крайние номиналисты – только сотрясения воздуха (flatus votic), и их существование никому не нужно, следовательно, от них возможно отказаться, а в рассмотрение принимать только конкретные, индивидуальные, реально существующие предметы.

Как говорилось выше, философией Средних веков, конечно, являлся реализм, но в эпоху ранней схоластики более распространенной являлась его крайняя форма, представляющая по смыслу платоновское воззрение. Однако в период расцвета схоластики или — зрелого средневековья прочно утвердился умеренный реализм — аристотелевская точка зрения, примиряющая мир материальный с идеальным, охватывающая собой возможные сферы сущего в грандиозной, претендующей на абсолютную завершенность философской системе.

§ 22. Разделение природы (Эриугена)

Одним из наиболее известных представителей ранней схоластики являлся ирландский философ Иоанн Скот Эриугена, написавший сочинение «О разделении природы», в котором изложено глобальное религиозно–философское воззрение на все существующее. Мироздание, по его мнению, делится на четыре больших части или раздела, или «природы». Понятно, что под термином «природа» в данном случае, разумеется, не обыденный смысл.

«Природа» Эриугены – некая огромная часть сущего, его область или сфера. Первая природа, говорит он, несотворенная и творящая – это Бог как источник, начало и основа всего существующего. Он вечен и первоначален, представляет подлинное Бытие. Все остальное – от него, потому что истинно сущее всегда что–либо порождает, во что–то разворачивается, воплощается. Он является Творцом, или творящим, порождающим началом, являясь, однако, несотворенным.

Вторая природа – сотворенная и творящая – мир божественных идей, по которым Бог, как по образцам творит конкретные вещи. Здесь мы видим позицию крайнего реализма: идея или форма предшествует предмету, выступая в качестве его причины; физический мир – только порождение идеальной сферы существования. Однако если у Платона данный мир идей существует самостоятельно и является истинным Бытием, у Эриугены он – второй по счету, поскольку сотворен и порожден, за ним стоит высшее Бытие – Творец или потусторонний Бог, а идеальный мир – только его замысел или сознание.

Третья природа – сотверенная и нетворящая – мир вещей, в котором мы живем. Это самая последняя и низшая ступень Бытия: будучи сотворенным, данный мир не может произвести из себя ничего более, ниже его спуститься никак невозможно. Поэтому единственное движение, которое возможно далее – только в обратную сторону. Вещи или предметы материального мира должны вернуться к первообразцам – идеям, последние, в свою очередь – к Богу.

В итоге, четвертая природа – несотворенная и нетворящая – это Бог как конечная цель всех вещей, как результат всего мирового процесса. Обратим внимание: и в первой, и в четвертой природе Эриугена говорит о Боге, подчеркивая две его главных особенности: творить и не творить, быть началом всего и концом всего, то есть быть всем. В первой части Бог – творящая природа, дающая начало всему существующему, в четвертой он – нетворящая природа, являющаяся конечным результатом всего сущего. Таким образом, все происходит от Бога и в нем же разрешается (то есть растворяется и пропадает впоследствии).

Эриугена предлагает уже знакомую нам триаду: пребывание (всё в Боге), отпадение (мир вещей, построенных в соответствии с божественными идеями) и возвращение (всё вновь в Боге). В результате, наш мир – отпадение от Бога, инобытие идеальной сферы, нечто несовершенное и неподлинное, а главное – временное, долженствующее когда–либо вернуться в начальную точку, следовательно – закончить телесное, физическое, материальное существование.

Требуется ли тогда размышлять о том, что нас окружает и что мы можем воспринимать, не правильнее было бы презреть наш мир, отвернуться от него в негодовании на его несовершенство и эфемерность, и обратить свои взоры к высшему и вечно сущему, к истинному и абсолютному Бытию – Богу, который только и есть единственное, действительное и безусловное существование, в то время как остальное – только различные варианты его непостижимого замысла и бесконечной воли. Мироздание – не что иное, как развернутый Бог, а сам он представляет свернутое мироздание, следовательно, созерцая его, мы взираем на все, непосредственно соприкасаясь с вечностью и потому – с истиной.

§ 23. Ангельский доктор и «машина истины» (Фома Аквинский и Раймунд Луллий)

Самым выдающимся философом периода расцвета схоластики и средневековья являлся итальянский религиозный мыслитель Фома Аквинский. На латинском языке его имя звучит как Томас, поэтому его учение получило название томизма. В настоящее время оно, в обновленном виде, является философской основой католицизма и одним из направлений современной философии, называющимся неотомизмом (то есть возобновленным в новых условиях учением Фомы Аквинского). Итальянский схоласт создал грандиозную религиозно–философскую систему, в которой нашли место и были осмыслены существующие тогда реалии, и которая на долгое время стала глобальным объяснением мироздания для средневекового человека.

Схоластика как попытка синтеза веры и разума, религии и философии достигла в учении Фомы своего апогея. Религиозная вера и философское знание не противоречат друг другу, говорит Аквинат, но, напротив, поддерживают друг друга, дополняют и образуют единство. Окружающий нас мир является божественным творением, следовательно, несет тайну великого замысла, скрывает воплощенную в телесные вещи волю Творца. Поэтому через восприятие мира или творения мы пусть косвенно, но постигаем отчасти божественное, пусть незначительно, но приближаемся к нему.

Однако познание мира, в котором мы живем, происходит с помощью разума и философии, в силу чего философское знание через постижение окружающей действительности приближает нас к первопричине ее – Богу. Подобный путь опосредованный или косвенный и, конечно, не способен открыть всей истины, однако он ведет через познание творения к частичному постижению Творца, и поэтому отвергать данную возможность приближения к Богу или игнорировать ее нет смысла. Наоборот, стоит любыми средствами разрабатывать данный путь, совершенствовать разум, приумножать знание, так как оно оказывает великую услугу религии, укрепляя и обосновывая веру в начальную причину всего сущего – творящего Бога. Мысль о том, что философия должна быть служанкой богословия принадлежит как раз Фоме Аквинскому.

Однако философское знание – только подспорье, потому что существует еще и прямой, непосредственный путь постижения Бога – через религиозную веру. Путем молитвы, поста, благоговения и трепета верующий может получить божественное откровение, то есть неким непостижимым чудесным образом узреть истины величайшие и вечные, которые никогда не могут быть добыты разумом и философией. Понятно, что предлагаемый мистический путь выше и совершеннее, чем рациональное познание, что вера выше разума, а религия выше философии.

Если между положениями веры и разума возникают противоречия, следовательно, ошибается разум, потому что вера ошибаться не может. Важно, что между тем и другим возможна гармония, что и религия и философия ведут к одному и тому же, и поэтому требуется всесторонне обосновывать и разрабатывать их союз. Необходимо уметь преодолевать возникающие противоречия между верой и разумом, ибо они возникают не от принципиальной внеразумности веры и не от абсолютной неприменимости разумного к религиозным предметам, но только от нашего неумения, а, возможно, и нежелания увидеть и понять их возможное и даже долженствующее согласие. В собственной философской системе Фома Аквинский при объяснении мироздания во многом использовал учение Аристотеля о форме и материи. Все нас окружающее, говорит Фома вслед за Аристотелем – единство материи и формы. При этом несовершенная материя – только возможность чего–то, сущность вещей, в то время как форма – начало идеальное и неизменное – из этой возможности созидает действительность, а сущность приводит к подлинному существованию.

Вклад Фомы Аквинского в разработку всевозможных проблем средневековой философии оказался наиболее значительным по сравнению с философской деятельностью других мыслителей средневековья, и поэтому современники назвали его «ангельским доктором» («doctor angelicus»). Любопытно, что латинский термин «доктор» означал в Средние века – «ученый», или, точнее, — «наиболее ученый» (хотя и сегодня один из смыслов слова «доктор» – ученый человек) и являлся званием, которое присваивали наиболее отличившимся своими философскими заслугами (и сегодня «доктор» — высшая ученая степень).

Другим представителем зрелой схоластики являлся испанский философ Раймунд Луллий, который, подобно Фоме Аквинскому, полагал, что между верой и разумом, религией и философией возможно полное согласие и гармония, что все предметы как физического, материального мира, так и высшей, божественной, идеальной сферы можно описать или выразить в рациональных понятиях и, таким образом, объять разумом необъятное мироздание, полностью исчерпать все существующее, получив о нем окончательное знание.

С этой целью он построил так называемую «машину истины», выглядевшей следующим образом. Семь окружностей с одним общим центром располагаются одна внутри другой. Каждая из них разделена на девять частей или отрезков, точнее, дуг. Над каждой частью написано какое–либо понятие. Например, на первой окружности расположены термины: Бог, ангел, небо, человек, воображаемое, чувственное, растительное, стихийное, инструментальное. Как видим, данные понятия обозначают некие предметы или вещи, или стихии, сферы, области сущего. На второй окружности помещены термины, означающие какие–либо признаки или свойства, качества вещей: благость, величина, длительность, могущество, знание, стремление, добродетель, истина, слава. На следующей окружности – понятия, соответствующие возможным отношениям между вещами: различие, согласие, противоречие, начало, середина, конец, превышение, равенство, умаление.

Оставим в стороне остальные понятия, расположенные на оставшихся окружностях, и отметим, что главное заключается во вращении их друг относительно друга в разные стороны (вокруг общего центра). При этом получаются разнообразные комбинации понятий, например: «благой, могущественный Бог», «добродетельный, знающий человек» и другие. Понятно, что количество получившихся комбинаций окажется неимоверно большим. Если даже в кейсовом замке, состоящем из трех колесиков, на каждом из которых расположено девять цифр (от 0 до 9), возможна 1000 комбинаций, в «машине истины» Раймунда Луллия, состоящей из семи окружностей, каждая из которых разделена на девять разных понятий, полученных комбинаций возможно огромное количество. Комбинации, по мнению философа, как раз и охватывают многообразие мира, исчерпывают его, обеспечивая полную и окончательную истину.

Следовательно, в начале Средних веков существовали сильные сомнения в возможности применения философии к религии; зрелое средневековье ознаменовалось торжеством схоластики, в которой философствование превратилось в средство укрепления веры. Не удивительно, что на закате рассматриваемой эпохи первоначально стали звучать сомнения в совместимости философского знания и религиозной веры, которые постепенно перерастали в полное освобождение философии от роли служанки религии.

§ 24. Освобождение философии (Ибн Рошд, Дунс Скот, Уильям Оккам)

В схоластике изначально были заложены противоречия, которые со временем разложили ее изнутри и привели к гибели. Они оказались миной замедленного действия, которая рано или поздно должна была сработать. Данные противоречия заключались в несостыковке положений веры и разума, в их несовместимости. Поэтому возможно говорить о том, что схоластика вообще являлась одним грандиозным противоречием, ибо представляла попытку совместить несовместимое, в силу чего долго существовать не могла и непременно должна была прийти к упадку самостоятельно, без помощи извне.

Так, в XIII в. арабский философ Ибн Рошд (в лат. – Аверроэс) разработал теорию двойственной истины. Отметим, что средневековая восточная философия тоже являлась теистической как и западная, и являлась служанкой мусульманской религии, а потому схоластика представляет феномен не только европейский, но и восточный. Теория двойственной истины говорит о том, что у религии и философии совершенно разные предметы и методы. Так, предметом религии является Бог, а методом – вера, в то время как предмет философии – природа, а метод ее – опыт (то есть практическая деятельность, возможно – даже экспериментальная – по изучению окружающего мира). Религия и философия занимаются абсолютно различными областями, почти ничего общего друг с другом не имеющими, и поэтому не удивительно, что у религии свои истины, у философии – свои.

Причем данные истины не только могут, но и должны быть различными и даже противоречащими друг другу. Нет ничего плохого и необыкновенного в том, что они не согласуются между собой: это вполне естественно, нормально и понятно. Они вовсе и не должны состыковываться, как–то кажется поборникам гармонии веры и разума, да и не могут данные истины не вступать в противоречие, поскольку говорят о противоположных и фактически несовместимых вещах. Например, является ли истиной утверждение, что вода в земных условиях кипит при температуре 1000 С? И является ли истиной утверждение, что высоко в горах она кипит при более низкой температуре? И то и другое – истина. Исключают ли они друг друга? Нет. Должны ли они согласовываться между собой и сливаться в одну единую общую истину? Не должны. Просто одну ситуацию описывает первое утверждение, для другой, отличной от нее ситуации, окажется справедливой вторая истина, которая противоречит первой, однако же не исключает ее, поскольку совершенно необходимо в данном случае наличие именно двух различных истин.

Предположим, что у веры и разума, равно как у религии и философии, также должны быть разные и несопоставимые друг с другом истины. Пусть философия занимается исследованием природы и не вмешивается в религиозные положения, пытаясь их обосновать, и пусть религия не пытается быть знанием о мире, а тем более – наукой о нем, всегда оставаясь только верой, и не заставляет философию обслуживать свои нужды. Таким образом, теория двойственной истины направлена против сущности схоластики – стремления осуществить синтез религии и философии, говоря, что подобное соединение принципиально невозможно и подчеркивая необходимость всяческого разъединения и обособления религиозной и философской сфер. Данная теория, как видим, освобождала с одной стороны философию от обязанности являться подспорьем религии, с другой стороны — избавляла последнюю от необходимости доказывать положения веры, подводить под них некую логическую основу. За философией, в результате, вновь признавалось право быть свободным и дерзновенным познанием окружающего мира.

В западной философии последователями теории двойственной истины являлись шотландский философ Иоанн Дунс Скот и английские мыслители Уильям Оккам и Роджер Бэкон. Например, Дунс Скот полагал, что Бог сотворил мир не в силу некой разумной, а потому и вполне постижимой необходимости (как считал Фома Аквинский), а в силу своей абсолютной свободы. Другими словами, он мог создать мир, но также мог и не делать этого, он мог создать совсем не такую действительность, в которой мы сейчас живем, а совершенно другую.

Иными словами, божественные действия есть полный, ничем не ограниченный и не регламентируемый произвол, совершающийся абсолютно свободно, не обладают никакой логической или рациональной необходимостью, и потому совершенно непостижимы, неподвластны ни разуму, ни пониманию. Мы помним, что подобное утверждение звучало в мистике, и что его пыталась преодолеть схоластика, призывая к синтезу религии и философии. Дунс Скот, заявляя о невозможности разумного осознания божественного, отделяет веру от разума, а религию – от философии и поэтому выступает хотя и в рамках схоластики, но уже – против нее, то есть мы явственно видим в учении шотландского философа, как последняя вступает в полосу кризиса и упадка, начинает разлагаться изнутри. Другой сторонник теории двойственной истины – англичанин Уильям Оккам — говорил, что в силу принципиальной разницы предметов и методов философии и религии следует жестко разграничить сферы их компетенции и рассматривать области божественного (сверхъестественного) и природного (естественного) как совершенно автономные и изолированные друг от друга. Разум ничего не может понять в делах веры, догматы невозможно осмыслить, но в то же время познание действительности или окружающего мира вполне может быть независимым от религии мероприятием, ориентированным исключительно на разум, знание и философию. Физическую реальность можно понять из нее самой, утверждал Оккам, то есть экспериментальным, научным путем, а также с помощью жизненной практики постичь происходящее и объяснить совершающееся вокруг нас естественными причинами, действующими в природе вещей. Совершенно не следует при объяснении окружающего мира прибегать к представлениям о тайных причинах, скрытых качествах, неведомых силах и невидимых основаниях, словно лежащих в сущности мироздания и управляющих им. Надо отбросить или отсечь, как бритвой, все фантастическое и сверхъестественное при объяснении действительности и понять ее безо всяких вымыслов о потустороннем и мистическом. И это возможно сделать, ибо природное есть естественное, подвластное разуму и потому вполне познаваемое (этот принцип получил название «бритвы Оккама»). Решающая роль в деле подобного познания должна принадлежать философии – науке о мире в целом, о природе, нас окружающей во всех ее проявлениях.

Еще один выдающийся представитель заката схоластики англичанин Роджер Бэкон считал философию способной постичь глубокие тайны мироздания, и смело продвигаться вперед с помощью практического опыта и экспериментального исследования. Как ни удивительно, но живший в XIII в., Бэкон являлся почти естествоиспытателем и во многом опередил современную ему эпоху. Так, он описал самодвижущиеся повозки, летательные аппараты, подводные машины, использование солнечной энергии и многое другое. Современники называли его «удивительным доктором» («doctor mirabilis»). Понятие «опытная наука» («scientia experimentalis») было впервые употреблено в истории именно Роджером Бэконом. Разумеется, что только философия, освобожденная от роли прислужницы религиозной веры и вновь ставшая изучением природы, способна достичь таких результатов.

В итоге, в учениях Дунса Скота, Уильяма Оккама и Роджера Бэкона схоластика начинает идти на убыль и постепенно уступать место новому мировоззрению, проявившемуся в XIV веке и вполне развернувшемуся в XV–XVI вв., в котором центральное место отводилось наукам и, особенно – философии, а религия потерпела поражение и потеряла прежние господствующие позиции.

Глава V. Не Бог, но Человек (Возрождение)

§ 25. Сумерки средневековья

К XV веку Средние века исторически перестали существовать. В недрах средневековья зарождались иные – буржуазные или капиталистические отношения. На смену отживающей эпохе шла новая, радикально менялись экономические, социальные и политические условия жизни людей, менялась историческая реальность. Неудивительно, что человеческое сознание в данный период (представления, взгляды, идеалы, принципы) тоже должно было значительно измениться.

Одной из главных особенностей рассматриваемой эпохи являлось то, что человек, за короткий срок совершив грандиозный научно–технический рывок, увеличил собственную мощь, стал менее зависеть от условий внешнего мира, почувствовал себя более свободным и уверенным. Поэтому старая христианская доктрина, по которой он вместе со всем миром – только творение Бога и целиком подчиняется ему и не принадлежит себе, перестала соответствовать изменившимся историческим условиям. Требовалось создать другое мировоззрение, более удовлетворявшее идейным запросам новой эпохи, и в котором человек оказался бы более свободным и значительным существом, а не созданием потустороннего Творца, но – частицей несотворенной, а потому вечной природы. Однако подобное мировоззрение существовало в античности и вместо формирования новых идей следовало вспомнить или возродить в духовном смысле греко–римскую древность. Данной проблемой и занялась философия рассматриваемой эпохи, вошедшей в историю под названием Возрождения.

Основной чертой нового философского сознания являлся антропоцентризм – постановка человека в центр рассмотрения, взгляд на него как на самое совершенное существо мироздания, видение главной задачи наук и искусств в изучении человека, в постижении его природы. В Средние века духовная жизнь характеризовалась теоцентризмом – представлением о Боге как о высшей, предельно совершенной и единственно достойной внимания реальности. Поэтому в эпоху Возрождения на место Бога был поставлен человек, а представителей философии, искусства и науки, исповедовавших идеи антропоцентризма стали называть гуманистами (от лат. humanus – человеческий).

Именно гуманисты впервые предложили деление истории на древнюю, средневековую и новую, причем рассуждали следующим образом: когда–то давно существовала прекрасная античность, говорили они, потом она была отвергнута и забыта, и по прошествии нескольких веков мы вспомнили о ней и стали ее возрождать, и поэтому с нас начинается Новое время (то есть с началом культурной деятельности гуманистов).

Между нашим Новым временем, продолжали гуманисты, и далекой безупречной древностью, которую мы теперь хотим воскресить, лежит эпоха безвременья, огромный исторический пробел, период глобального застоя, в который человечество ни на йоту не продвинулось вперед. Поэтому десяток столетий, прошедших с падения античности, они презрительно назвали средними веками (в лат. – media eva), то есть ни на что не годным, недостойным и бессмысленным временем. С легкой руки гуманистов мы до сих пор делим историю на древнюю, средневековую и новую, хотя в термин «средние века» давно уже не вкладываем наполненный духом пренебрежения и отрицания смысл, который разумели в этом понятии представители культурной жизни Возрождения.

Появление антропоцентризма и гуманизма знаменовало разрыв многовековой связи человека с Богом, отделение их (в идейном смысле) друг от друга, которое называется секуляризацией (от лат. secularis – отдельный). Причем происходило не только отделение человеческого от божественного, светского (нерелигиозного) от религиозного, но и постановка человека на место Бога, следовательно – потеснение или даже полное вытеснение последнего. Вспомним, что средневековое представление о Боге как о потусторонней и вечной реальности и о мире как о творении называется теизмом. Поэтому, чтобы секуляризовать (то есть потеснить) Бога требовалось определенным образом видоизменить теистическую доктрину.

Первым способом секуляризации являлся пантеизм – представление о тождественности природы и Бога. Окружающий мир и есть безличное, то есть везде и во всем находящееся божество. Важно, что в таком воззрении автоматически исключается акт творения: если Бог и природа – одно и то же, следовательно, он никак не мог ее сотворить и ни в коем случае не является первичным по отношению к ней. Напротив, Бог и природа в пантеизме равны друг другу, «совечны», значит, природа, будучи несотворенной и неподлежащей уничтожению, наделяется статусом бесконечности. В пантеизме умаляется роль Бога, но возрастает роль природы и человека, как ее частицы.

Вторым способом секуляризации являлся деизм – представление, по которому Бог создал мир, наделил его законами и самоустранился, как говорят деисты — словно часовой мастер собрал механизм, завел его и ушел восвояси, а часы идут самостоятельно. Наш мир развивается далее по собственным законам без всякого божественного вмешательства. Но часы могут сломаться и тогда потребуется, чтобы собравший их некогда мастер вновь занялся бы ими, возразим мы представителям деизма, так же и в нашем мире может что–нибудь испортиться, и вмешательство Бога станет необходимым. Деисты могут ответить нам, что одно дело – часовщик и его механизм, другое дело – совершенный Бог, который не мог создать что–либо несовершенное. Следовательно, мир совершенен, и не подвержен никакой поломке, значит, невмешательство Бога гарантированно. Любопытно, что в деизме из совершенства Бога выводится полное отсутствие его влияния на человеческую жизнь (вспомним, что Эпикур из бессмертия и блаженства богов выводил их полную бездеятельность и далее – совершенную непричастность к людским делам).

Наконец, третьим способом секуляризации является атеизм – утверждение об отрицании Бога: нигде, никак и никогда. Пантеизм существовал еще в древности, деизм появился приблизительно в XVI веке, а атеизм – в XVII–XVIII вв. Возрождение проходило под идейными знаменами пантеизма, тем более что античность, которой подражали в данную эпоху, всецело являлась пантеистической. Поэтому деизм и атеизм – идейные явления более позднего времени. В период Возрождения они, думается, еще отсутствовали, однако секуляризация, начавшись в XIV–XV вв. продолжалась очень долго, идеи антропоцентризма не были исчерпаны за два–три столетия Ренессанса. Точнее сказать, что в данное время они только зародились. Поэтому идейными наследниками Возрождения стал XVII век – первая ступень Нового времени и XVIII столетие – эпоха Просвещения, которая завершила основные философские представления Ренессанса.

§ 26. Прорыв в современность (Джордано Бруно)

Эпоха Возрождения ознаменовалась многими научными открытиями. Одним из наиболее выдающихся достижений явился переворот во взглядах на строение мироздания, произведенный польским ученым Николаем Коперником. С античных времен в человеческих умах господствовало представление о том, что Земля является неподвижным центром Вселенной, а Солнце, Луна и звезды вращаются вокруг нее по неизменным орбитам. Подобное воззрение было создано в античности, существовало почти две тысячи лет и называется геоцентрической системой мира (от греческого слова гэ – Земля).

Переворот Коперника заключался в том, что он разработал гелиоцентрическую систему (от греч. гелиос – Солнце), намного приблизив человеческие представления об устройстве Вселенной к действительному положению вещей.

Коперник утверждал, что не Земля, а Солнце является центром мироздания, а наша Земля вместе с другими планетами вращается вокруг своей оси, поворачиваясь к Солнцу поочередно одной, другой стороной, отчего и происходит смена дня и ночи. Кроме того, ось земного вращения несколько наклонена по отношению к орбите Земли, и поэтому при движении нашей планеты вокруг Солнца его лучи падают на земную поверхность более или менее отвесно. Вертикальное их расположение сильно нагревает Землю, когда они скользят по земной поверхности, почти не греют ее. Поэтому в одних частях нашей планеты холодно, а в других – тепло. Вращением Земли вокруг Солнца объясняется вечная и неизменная смена времен года, с которой так тесно связана жизнь человеческого рода.

Система Коперника оказалась настоящей революцией в естествознании, грандиозным шагом вперед в познании окружающего мира, освобождением от многовекового заблуждения и предвосхищением сегодняшнего дня (геоцентрическое представление кажется нам смешным и наивным, а об открытии Коперника знает любой третьеклассник). Однако в выработке нового воззрения на устройство мира польский ученый не пошел до конца, и его учение имело два существенных недостатка.

Первый заключался в утверждении о том, что Солнце – это центр Вселенной и является неподвижным (на самом деле оно движется, как и любое другое небесное тело и не является центром мироздания). Второй недостаток вытекает из первого: если у Вселенной есть центр, значит у нее есть и граница.

Коперник в данном случае разделял древнее воззрение и считал, что мироздание представляет собой грандиозную сферу, пределом которой являются видимые нами на ночном небе далекие звезды. Недостатки исправил знаменитый итальянский философ Джордано Бруно, учение которого на несколько столетий опередило его время и предвосхитило современный нам XX век.

Бруно утверждал, что Вселенная бесконечна, а количество миров в ней бесчисленно. Из данного положения неизбежно следует, что у мироздания нет центра, и, следовательно, наше Солнце не является центром мира, как считал Коперник. Оно – центр только для нас, точнее – для нашей солнечной системы. Если Вселенная бесконечна, ее центр везде и поэтому нигде; любое небесное тело можно рассматривать в качестве относительного центра, абсолютного – в принципе не может существовать. Видимая нами сфера звезд, говорил итальянский философ, не есть граница мироздания, но – только предел, которого достигает наше зрение даже вооруженное различными оптическими приборами. Ночные звезды – это огромные раскаленные и светящиеся небесные тела, подобные нашему Солнцу. Иначе – это солнца других миров, которые, подобно нашему, имеют свои спутники–планеты. Однако мы не видим их вследствие малого размера, и потому что они тонут в блеске звездных лучей.

Подобные догадки получили экспериментальное подтверждение только в XX веке, когда с помощью сложнейшей техники мы окончательно удостоверились в существовании иных планетных систем и галактик, разбросанных тысячами в бескрайних просторах Вселенной, и увидели множество небесных тел, недоступных для наблюдения невооруженным зрением.

Другим замечательным утверждением Джордано Бруно являлось следующее: небо и Земля состоят из одних и тех же элементов. Раньше считалось, что вещества Земли и неба совершенно различны и даже противоположны: Земля состоит из четырех грубых стихий – земли, воды, огня и воздуха, небо образует более совершенное и тонкое вещество – эфир. Не случайно, наверное, противопоставлялись друг другу безупречность небесной сферы и несовершенство земной обители, а все идеальные и сверхъестественные сущности помещались человеком всегда на небо.

Бруно утверждал, что между небесным и земным веществами не существует противоположности: эфир – это не принципиальный материал неба, но – всего лишь пятый элемент, как и четыре остальных, который выполняет роль связующего вещества: он объединяет четыре стихии в единое целое мироздания. Гениальная догадка, выраженная пусть и в художественной, аллегорической форме, также подтвердилась только в XX веке, когда с помощью современных технических достижений мы смогли получить вещество различных планет и звезд, экспериментальным путем исследовать их химический состав и убедиться в том, что в различных частях Вселенной присутствуют те же немногим более ста химических элементов, что и на нашей Земле, входящие в периодическую систему Д.И. Менделеева. В современной науке данное утверждение обозначается термином «химически однородный состав Вселенной».

В вопросе о соотношении материального, вещественного и идеального, духовного, Джордано Бруно разделял точку зрения пантеизма. Безусловно, утверждал он, что нас окружающий мир устроен разумно и правильно. Почему, например, все небесные тела неизменно движутся по стройным орбитам? Неразумная и неживая материя – вещество, лишенное духа и жизни, никак не могло бы самостоятельно устроиться гармонично и разумно. Следовательно, необходимо предположить, что вещество является живым и разумным, что материя одушевлена. В данном случае важно то, что в учении Бруно духовное начало перестает быть потусторонним по отношению к окружающему нас миру, оно переносится в него, растворяется во всем мироздании. Пропадает резкое противопоставление материального и идеального, речь идет почти об их тождественности: материя является одушевленной, а духовное материализовано.

Данный взгляд называется гилозоизмом (от греч. гило – вещество и зоос – жизнь). Из подобного утверждения следует весьма интересный и важный вывод: если Вселенная одушевлена и разумна, говорит Джордано Бруно, не исключено, что миры, наполняющие ее бескрайние просторы и отстоящие от нас на колоссальные расстояния, как и наш мир, населены и обитаемы. Данная мысль и по сей день не получила экспериментального подтверждения, однако вполне возможно, что в недалеком будущем мы еще раз удостоверимся в правоте гениальных воззрений итальянского философа, и вновь поразимся, каким образом в далеком и диком (в научно–техническом смысле) XVI веке он смог совершить удивительные выводы, которые с большой точностью описали действительную и на настоящий момент – экспериментально подтвержденную и потому не вызывающую сомнений – картину вещей.

§ 27. Совпадение противоположностей (Николай Кузанский)

Другим выдающимся представителем философии Возрождения являлся немецкий мыслитель Николай Кузанский. Подобно Джордано Бруно, он являлся пантеистом и утверждал, что бесконечное мироздание и есть Бог, находящийся во всем существующем, везде и потому нигде конкретно, слитый со всем воедино. Бог – это все вообще – само Бытие или «максимум Бытия», как говорил Кузанский. Все вещи, предметы и тела мироздания – это воплощенное в нечто конкретное и телесное божество. Вселенная есть развернутый Бог, а Бог – свернутая в единое Вселенная.

В результате, любая вещь – проявление Бога, его реализация, его воплощение в неком определенном предмете. Другими словами, Бог представляет некую единую, однородную основу всего, идеальную и бесконечную сущность, которая обнаруживает себя через материальные, конечные, отдельные вещи. Бог один, а предметов в окружающем нас мире – огромное множество, которое и есть развертывание или проявление, или инобытие (то есть существование в другой форме) единого божества, тождественного всему мирозданию. Вещи, которые мы наблюдаем вокруг себя совершенно различны и непохожи друг на друга. Но это только с точки зрения самих этих вещей.

Если посмотреть на них с точки зрения бесконечного Бога, тогда следует, что все вещи – одно и то же, так как любая из них – только воплощение Бога, его форма, модус, частица, его обнаружение. Данная мысль не является новой. Вспомним, как милетские философы говорили, что за видимым разнообразием мира скрывается невидимое его единство, все вещи – только разные формы или состояния некого однородного мирового вещества (воды, воздуха и т. п.) и поэтому, по большому счету, надо говорить не о различии вещей, а об их сходстве и даже тождественности.

Николай Кузанский мировой основой всего сущего объявляет пантеистическое безличное начало – бесконечного Бога и говорит, что вещи, представляющиеся нам различными с точки зрения повседневности и здравого смысла, являются на самом деле тождественными, так как все они – проявления данного пантеистического начала. Однако различия между ними стираются и пропадают, если воспринимать их не в качестве отдельных предметов, а рассматривать в Боге, то есть – с точки зрения бесконечности. Повседневное мышление, утверждает Кузанский, никогда не может постичь, каким образом различное может быть одинаковым, как противоположности могут сливаться в одно целое и переставать быть противоположностями. Обыденное сознание мыслит все в конечных, ограниченных масштабах, не может взглянуть на вещи с глобальной точки зрения. Философское мышление, наоборот, вполне может отрываться от привычной реальности, воспринимать бесконечность, и поэтому ему доступно кажущееся парадоксальным и невероятным – совпадение противоположностей. Только необходимо еще раз подчеркнуть, что различное отождествляется только в бесконечности, сливается в одно только в единой и вечной основе всего существующего – пусть это некое мировое вещество или какое–либо духовное начало.

Для иллюстрации подобного положения Николай Кузанский приводит несколько математических примеров. Представим себе окружность и проходящую рядом с ней прямую. Очевидно, что это совершенно разные геометрические фигуры. Если увеличивать радиус окружности, кривизна на каждом конкретном ее участке будет уменьшаться. При увеличении радиуса до бесконечности(!) окружность превратится в прямую, то есть перестанет быть собой.

Подобным образом можно рассмотреть треугольник и прямую. Если уменьшать углы при основании треугольника до бесконечности, он станет прямой. Представим, что в окружность вписан многоугольник. Если увеличивать количество его сторон или граней до бесконечности, он превратится в окружность. Наконец, покажем, что с точки зрения бесконечности 2 и 5, 3 и 7, 9 и 15 и любые две другие величины – одно и то же, что различия между ними стираются и пропадают. Допустим, что перед нами – два отрезка по 10 см каждый. Один разделим на части по 5 см, а другой разделим на части по 2 см. Первый, таким образом, распадётся на 2 части, а второй – на пять частей. Получается, что мы делили одинаковые отрезки, на разные величины (на 5 см и на 2 см) и поэтому получили разные результаты, следовательно, различие между пятеркой и двойкой очевидно. Но 5 и 2 отличаются друг от друга только в конечном, ограниченном масштабе — мы рассматривали два отрезка. Теперь представим себе, что перед нами – две прямые (бесконечные линии). Первую прямую разделим на отрезки по 5 см, а другую – на отрезки по 2 см. Сколько частей получится на первой прямой? А на сколько частей распадется вторая прямая? И в первом случае и во втором количество получившихся частей будет бесконечным. Таким образом, мы делили две бесконечные линии на разные величины, а результат получили один и тот же.

Единственное, что следует из этого – разница между двойкой и пятеркой исчезает в бесконечности, равно как и различия между любыми двумя другими величинами неизменно стираются в бесконечном масштабе. Хотя математические примеры и являются наиболее наглядными, совпадение противоположностей в бесконечности можно увидеть и в совершенно иных сферах. Например, если бы человек был бессмертным (то есть бесконечным) существом, возник бы в его сознании вопрос о смысле жизни? Нет. Так и в данном случае автоматически отпали бы вопросы о предназначении человека, о его долге и ответственности, исчезли бы цели, задачи, стремления и желания. Перед лицом бесконечности все пропадает, теряется и исчезает.

По мнению Кузанского, задача философского познания заключается не в последовательном изучении отдельных вещей и предметов окружающего мира, а в постижении бесконечности, единой мировой сущности, которая и есть все. Но если о каждой конкретной вещи вполне можно получить определенное знание, постичь бесконечность совершенно невозможно, о ней может быть только незнание. Однако данный факт вовсе не означает отказа от метафизического познания, от желания открыть непостижимое. Философия и является любовью к мудрости, стараясь совершить кажущееся в принципе невероятным, сделать невозможное, стремиться к немыслимому.

§ 28. Город всеобщего счастья (Томазо Кампанелла)

Автором первой утопии, то есть проекта идеального общественного строя, являлся античный мыслитель Платон. В эпоху Возрождения тоже появились различные варианты утопических моделей. Одной из наиболее известных являлась утопия итальянского философа Томазо Кампанеллы, названная им «Городом Солнца». Проект идеального общественного устройства, предложенный Кампанеллой прекрасно описан и художественно прокомментирован в романе В. Ф. Тендрякова «Покушение на миражи», отрывок из которого предлагается читателю в этом параграфе (точнее – вместо него).

«К близости смерти он привык, она постоянно сторожила его и совсем вплотную подходила уже тридцать восемь лет назад, много дней и ночей дежурила над его соломенным матрацем в камере Кастель Нуово. Святая инквизиция применяла в застенках множество пыток – от простой дыбы, выворачивающей суставы, до изобретательного станка полледро – жеребенка. Но самой страшной являлась знаменитая велья – человека в течение сорока часов постепенно насаживали на заостренный кол, который медленно входил в тело, рвал внутренности. Фра Томмазо просидел на острие кола тридцать четыре часа – день, ночь еще день – и… выдержал. Не выдержали палачи – сдались.

Он потерял много крови, началось воспаление, жар, тюремный хирург Шипионе Камарделла ждал гангрены – тогда уж спасения нет. Фра Томмазо захлестнула тревога – умрет, не сказав главного… О городе, который ему открылся, о городе, никому не ведомом, где нет несчастных, счастливы все! Не успел поведать исстрадавшимся, изверившимся людям – даже смерть не искупит такую оплошность.

В полубреду, не смеющий шевельнуться, чтоб не потревожить разорванные внутренности, он в очередной раз шел к своему заветному городу. Он издалека видел его белые, одна над другой возвышающиеся стены, плавящийся на солнце купол – двойной, большой венчается малым. А перед городом зеленые поля и цветущие сады, в них с песнями работает народ в одинаковой одежде, с одинаково веселыми лицами. Население города работает все, только старость и болезнь освобождает от труда. И здесь нет ни своих полей, ни чужих – общие…

Окованные железом городские ворота подняты – входи каждый, кто несет в себе добрые чувства. Они опускаются только перед врагом, и тогда – семь стен, одна выше другой, неприступны.

Внутри стены расписаны превосходной живописью – геометрические фигуры и карты разных земель, алфавиты стран и виды деревьев, трав, животных, минералов, портреты великих людей и орудия труда… Вдоль красочных стен ходят группами дети в сопровождении ученых старцев. Весь город – школа, дети, глядя на стены, играючи постигают науки. Невежественных в городе нет.

По мраморным лестницам, по крытым галереям, пересекая улицы, гость подымается к широкой центральной площади, к величественному круглому храму. Внутри он просторен и прохладен, освещен светом, падающим из отверстия купола. В алтаре два глобуса – неба и Земли. И семь золотых лампад, знаменующих собой семь планет, освещают плитчатый пол редкостного камня.

Гостя выходят встречать правители города. Впереди старший, он же высший священник, — Сол, то есть Солнце. За ним три его помощника – Пон, Син и Мор, или иначе – Мощь, Мудрость и Любовь.

— Приветствуем того, кто узрел нас сквозь тщету и жестокость суетной жизни!

Сол не завоевал себе свое высокое место, не получил его по наследству. Избран народом?.. Да нет, не совсем… Звание Сола может получить лишь тот, кто окажется настолько учен, что будет знать все. Он сам собой должен выделиться среди прочих своей непомерной мудростью. «Пусть он даже будет совершенно неопытен в деле управления государством, никогда, однако, не будет ни жестоким, ни преступником, ни тираном именно потому, что столь мудр», — считают граждане города.

Три его соправителя необязательно всеведущи, а осведомлены лишь тех науках, какие им помогают управлять назначенными делами. Мощь – воинскими, защитой города. Мудрость – обучением. Любовь наблюдает за деторождением. В счастливом городе все общее – и жены тоже. Какому мужчине с какой женщиной сходиться, у них не решается по желанию, это вопрос государственной важности. Здесь издеваются над тем, что в других странах, заботясь усердно об улучшении пород собак и лошадей, пренебрегают породой человеческой. «Женщины статные и красивые соединяются только со статными и крепкими мужами; полные же – с худыми, а худые – с полными, дабы они хорошо и с пользою уравновешивали друг друга».

Изуродованный пыткой, валяясь в душном каземате на грязном, жестком матраце, Томмазо Кампанелла, ученый монах–доминиканец, уличаемый в ереси и бунте, на грани бреда и сознания пребывал в счастливом Городе Солнца, вел тихую беседу под прохладными сводами храма о любви и всеобщем благе с мудрыми правителями.

И одновременно он страдал – нет, не от мучений плоти, а от жестоких мук совести: не успел никому поведать! Люди должны знать, как выглядит их всеобщее счастье, они должны разрушить свои греховные грады и построить грады новые.

Страдания совести и несокрушимое здоровье тогда победили смерть – гангрены не случилось. Он заставил свои затекшие, изувеченные руки держать перо, пользуясь тем, что за больным не слишком строго следили, описал свой Город Солнца. Подвиг, едва ли еще повторенный в истории…

Нежно пела лютня, и хрипло дышал фра Томмазо. Даже верный Филиппо Борелли не догадывался, что его задыхающийся учитель отправился сейчас в свое последнее путешествие, в исхоженный, знакомый, более родной, чем родина, более дорогой, чем собственная мученическая и героическая жизнь, Город Солнца.

Снова он видит средь спеченной равнины под глубоким небом, зеленый холм, семистенный белоснежный город на нем, венчанный двойным храмовым куполом. Он спешит к нему, спешит, так как времени осталось в обрез – намеченный путь может оборваться в любую секунду.

Знакомый путь в счастливый город – через тучные поля, через цветущие сады, через красочное обилие и улыбки работающего народа. Но нынче почему–то пусто кругом, никто не встречает его улыбками. И поля вытоптаны и заброшены, сплошь в лебеде, и сады не цветут, не плодоносят, затянуты колючим кустарником, торчат в стороны засохшие ветви.

Мост ведет к городским воротам. Ворота подняты, но никто не входит и не выходит из них. Печально звучат на мосту шаги одинокого гостя.

За воротами стража, раньше ее не было. У солдат дикой шерстью заросшие лица, сквозь шерсть видно: чему–то дивятся, словно не человека видят, привидение.

— Кто таков?

— Я Кампанелла. Тот самый, кто издалека прозрел этот город.

Переглянулись, хмыкнули:

— Кой бес тебя гонит к нам?

— Пришел проститься… В последний раз.

— Раз пришел – иди, а проститься – шалишь! Пускать сюда дозволено, а выйти – нет.

И толкнули в спину, чтоб не вздумал, чего доброго, попятиться.

Не успел даже оскорбиться, как бросилось в глаза… Казалось бы пустое, не стоит внимания – просто трава густо пробилась сквозь камень на мостовой. Но такое, знал Кампанелла, бывает, когда по городу проходит чума или моровая язва!

Пришибленный, растерянный стоял он посреди заросшей пустынной мостовой и озирался. Взгляд упал на городскую стену, и фра Томмазо вздрогнул… На стене знакомая ученая роспись – геометрические фигуры – облезла и потрескалась. А поперек ее – истлевший повешенный, лицо черно и безглазо, рваное тряпье не прикрывает темное мясо, и тянет смрадным запахом. Вверху же на выступающей балке, к которой привязана веревка, сидит важный ворон, лениво косит агатовым глазом на пришельца – сыт, мрачная бестия, перо жирно лоснится.

Никогда и ни перед чем не отступал Томмазо Кампанелла, и сейчас он двинулся в глубь города: не все же в нем повымерли, кто–то наверняка остался, встречу – распрошу о беде…

И верно: на пустых улицах раза три промаячили люди в черном (а прежде считалось – «черный цвет ненавистен соляриям»), они жались к стенам домов, исчезали при приближении, словно проваливались сквозь землю…

Кампанелла спешил к храму, чтобы встретиться с правителями.

У входа на Храмовую площадь его ждали солдаты с мушкетами и алебардами, капитан в начищенной кирасе восседал на коне.

— Взять!

— Я Томмазо Кампанелла – создатель вашего города!

— Тебя–то нам и надо!

Подвал, куда повели его, был, должно быть, столь же глубок, как знаменитая «Крокодилья яма» в Кастель Нуово, витой каменной лестнице не было конца.

С силой втолкнули в низкую дверь, в затхлый мрак.

— Вались! Встретишь старого знакомого…

Он упал на скользкий каменный пол.

В темноте зашуршала солома и раздался то ли всхлип, то ли смешок. Кампанелла сел.

— Кто ты, друг? – спросил он.

Смешок в ответ. Теперь уже явственно – не всхлип.

— Я Кампанелла. Я породил этот город, а меня схватили в нем как врага.

Снова торжествующий тихий смех и шуршание соломы.

— Ах да, — рассердился Кампанелла, — здесь теперь радуются по приказу. Тебе–то что за нужда, несчастный, в этой яме исполнять подлейший приказ?

Придушенный ликующий голос:

— Не по приказу веселюсь – от души.

— Тогда уж совсем гнусно – жертва зла радуется злу.

— Справедливости радуюсь, Кампанелла. Справедливости! Она свершилась!

— Впервые слышу, чтоб тюремщики совершали справедливость.

— Бог не очень разборчив, Кампанелла. Он творит свое руками и тюремщиков и героев.

Спрессованная подземная темнота, за толщей земли не слышно мира, слышно дыхание собрата по несчастью и недоброжелателя.

— Кто ты, чудовище? – спросил Кампанелла. – Жаль, что не могу видеть тебя.

— Действительно жаль… Я не чудовище, я жалок, Кампанелла, — лысый череп, свалявшаяся борода, беззубый рот, лохмотья не прикрывают уже тот скелет, который все еще приходится считать своим телом. И у меня переломаны обе ноги… Жаль, что не можешь увидеть, ты бы сравнил с тем, каким я был.

— Значит, верно… Ты мой старый знакомый?!

Смешок, смахивающий на всхлип:

— Я – Сол, верховный правитель Города Солнца. Сейчас я счастлив – создатель вместе со мной. Ты чувствуешь, как на нас давит наш город? Мы на дне его.

Спрессованный мрак, спрессованная тишина, где–то далеко над ними гора камня в виде вознесенной к небу башни. Погребены под тем, что усердно создавали.

— Сол… — срывающийся тихий голос. – Что?.. Чума? Злобный враг?.. Какое несчастье?

— Заблуждения порой страшней чумы, создатель.

— Ты совершил роковую ошибку, мудрый Сол?

— Ха–ха! Я?.. Нет, почтенный фра Томмазо, ошибался ты.

— В чем?

Торжествующий ответ:

— Грешил простотой!

— Разве это такой уж большой грех, Сол?

— Простота хуже воровства, хуже разбоя. Простота – недомыслие, Кампанелла. Если недомыслие начинает руководить людьми, то люди становятся сами себе врагами.

И Кампанелла рассердился:

— Хватит словоблудствовать, Сол!

— Что ж… — Сол замолчал.

Тишина каменного склепа. Она столь монолитна, что кажется: время бессильно пробиться сквозь нее, останавливается где–то рядом. Ничто уже не может продвинуться вперед, все застывает, и умолкнувший голос никогда не возобновится, жди, жди его до скончания – не дождешься. Но Кампанелла не проявил нетерпеливости, не подхлестнул невидимого собеседника. За тридцать три года в темницах он научился терпению.

И Сол заговорил из темноты:

— «Все, в чем они нуждаются, они получают от общины…» Твои слова, Томмазо, о нас. Ты предлагал именно так и жить: сообща работать, складывать все в один общий котел, из него сообща черпать.

— Разве это не верно, Сол?

— «Все, в чем они нуждаются…» Н–да–а…А в чем?.. Скажи про себя: что тебе нужно для жизни?

— Я никогда не желал иметь многого – хлеб, вино, свечи для работы по вечерам, бумага, чтоб писать, ну и самая скромная одежда, чтоб прикрыть наготу.

— И книги…

— И книги, конечно.

— И у тебя еще собрана небольшая коллекция старинных монет. Ты о ней почему–то не упомянул. Так ли уж она необходима для жизни?

— Единственное, чем я тешил себя в часы отдыха.

— И тебя в последнее время не носят больные ноги. Хотел бы ты иметь экипаж? Как бы, наверное, он облегчил твою жизнь…

Кампанелла промолчал.

— Вот видишь, — тихо продолжал Сол, — даже ты про себя не скажешь точно, что тебе нужно, где твой рубеж желаний. А почему другие должны себя ограничивать? Наверное, лишь мертвый перестает желать себе большего.

— На этот счет, если помнишь, я говорил: «И должностные лица тщательно следят, чтобы никто не получал больше, чем следует».

— Кому сколько следует?.. как это определить?

Кампанелла решительно ответил:

— Только уравняв аппетиты, Сол. До необходимого! Простая, здоровая пища, добротная, но не роскошная одежда, крыша над головой…

— Мы так и поступили, Томмазо. Установили давать всем только самое необходимое. Конечно, уж никаких ценных коллекций иметь не полагалось.

— Это справедливо, Сол.

— Нет Томмазо, это оказалось ужасной несправедливостью. С нее–то и началась та чума, которая погубила город.

И Кампанелла тяжело колыхнулся в темноте.

— Не верю, Сол! Какая же несправедливость, когда все у всех одинаково, нет повода кому–то завидовать, на что–то обижаться.

— Увы, повод есть – и серьезный.

— Только у ненасытно жадных, Сол, у отпетых негодяев!

— Наоборот, Томмазо, у самых достойных граждан, у тех, кто способен лучше других, самоотверженнее других трудиться.

— Ты смеешься надо мной, Сол!

— До смеха ли, мне, когда сижу здесь. Вдумайся, Томмазо: способный труженик, не жалеющий себя на работе, дает общине много, а рядом с ним другой по неумелости или по лени еле–еле пошевеливается, от него мало пользы. Но получали–то они одинаково необходимое – пищу, одежду, крышу над головой. Поставь себя на место добросовестного гражданина, надрывающегося на работе. Как ему не задуматься: я добываю, а за мой счет живет бездельник. И справедливо ли это, Томмазо?

Томмазо озадаченно промолчал.

— И вот наши лучшие труженики перестали надрываться, начали подравниваться под тех, кто работал из рук вон плохо. День за днем незаметно падало уважение к труду. Наши поля и виноградники стали дурно обрабатываться, мы все меньше и меньше получали хлеба и вина, наши стада хирели, наши ткацкие мастерские выпускали недобротную ткань, и ее не хватало на одежду. В наш город пришла нищета. Мы уже не могли ни накормить людей, ни одеть, ни отремонтировать их жилища. Город превратился в сборище бездельников.

Кампанелла взорвался:

— Нерадивых следовало бы наказывать, а усердных поощрять! Должны же вовремя сообразить.

— Ты наивен, Томмазо Кампанелла. Тебе все кажется простыми и легким, — бесстрастно возразил из темноты Сол. – Подскажи: как отличить нерадивого от усердного? Кто это должен делать? Надсмотрщик с плетью? Пусть он следит и подгоняет? Пусть он распределяет, кому за работу жирный кусок, а кому наказание? Чем тогда этот надсмотрщик лучше хозяина? Можно ли после этого говорить: у нас все общее?

— Надо было сделать так, чтоб каждый следил за своим товарищем, сообщал выбранному лицу, сколько его сосед сделал. Сделал мало – хлеб и вода, не слишком много – не слишком хороший бед, много – ешь досыта. Проще простого!

— Очень просто, Томмазо. И мы тоже, как и ты, клюнули на эту простоту… Следи за своим товарищем по работе! Доноси на него! Я уж не говорю, что все стали работать плохо, — на каждого можно было донести, испортить ему существование. Но теперь еще для каждого гражданина Города Солнца товарищ по труду становился врагом, которого надо уличить раньше, чем он уличит тебя. Спеши оболгать, иначе оболжет он, постарайся запугать, не то сам станешь жить в страхе перед ним. Мы превратили наш город в кипящую ненавистью клоаку, но не получили взамен ничего. Из того, что нам доносили, нельзя было понять, где наглая и бесстыдная ложь, а где правда, где злостные наветы, а где возмущение честного труженика. Лгали чаще на тех, кто старательно работал, своим трудом мог подвести бездельников, а потому нам чаще приходилось наказывать достойнейших людей. Мы добились, что их совсем не стало. Ужасающая нищета, ненависть и ложь!.. Чума набирала силу, благородный Томмазо. И виной тому был слишком простой взгляд на жизнь.

Сол умолк. Вновь спрессованная подземная тишина. Кампанелла сквозь толщу земли ощущал тяжесть раскинувшегося наверху города, где на мостовых растет трава, а по расписанным стенам висят казненные.

Шуршание соломы, вздох со стороны Сола.

— Ну так вот… — его тихий голос.

И Кампанелла закричал:

— Хватит! Не хо–чу! Еще слово – и я придушу тебя!

— Меня, мудрый Томмазо? Почему не себя?

Крик Кампанеллы захлебнулся, он застонал:

— Прокляни, разбей мне голову, но не рассказывай, не рассказывай больше!

— Ого! Железный Кампанелла сдал. Правда, выходит, страшней вельи…

— Умоляю, Сол…

— Нет, Томмазо, не жди от меня пощады. Ты должен знать все до конца… Так вот – нищета, ненависть, ложь и впереди никакой надежды, что все это когда–то кончится. Кого не охватит ужас перед будущим, кому захочется дальше жить! А если ужас станет расти… Он рос, Томмазо, он грозно рос! И надо было любым путем прекратить его… Мы не в силах изменить жизнь, но мы научились принуждать. Приказ вызрел сам собой: те граждане, которые поддаются ложному ужасу, а не радуются цветущей жизни, совершают самое тяжкое преступление и подлежат смертной казни через повешенье. Не я придумал этот приказ, но я… Да, Томмазо, как верховный правитель города я обязан был его подписать… Ты слышишь меня?

Ответа не последовало.

— Я подписал его. Ты слышишь?.. Что ж ты не возмущаешься? Что ж не обливаешь меня презрением?

Молчание.

— Подписал потому, что ничего не мог предложить другого. Подписал, но заставить себя радоваться не мог – сверх моих сил. И я молчал. Всех таких молчащих, не восторгающихся, не смеющихся шумно при народе хватали и вешали. А тут молчащий верховный правитель. Ему следовало бы выступать с жизнерадостными речами, призывать к бодрости и всеобщему веселью, а он … он молчит. Сам понимаешь, такого правителя должны убрать…

Кампанелла безмолвствовал. Сол вздохнул.

— Меня не повесили на стене. Нет, не из жалости, не из уважения, не за прошлые заслуги. Просто это могло вызвать у граждан самое удручающее настроение. Висящий на стене верховный правитель. Меня бросили сюда, в самый глубокий подвал города…

Кампанелла не отозвался.

— А твоего прихода мы ждали, Кампанелла. Ждали и боялись. Кто знает, что еще ты натворишь, увидев нашу жизнь. Мы–то живем по твоему слову, старательно выполняем все, что ты сказал, но теперь ты нам страшен, учитель. Ты можешь объявить, что это не твое, что надо начинать все сначала, все сызнова. Переживать еще раз снова то, что было!.. Нет! Нет! Будь что будет, но только не прежнее. Потому–то наши молодцы и поспешили затолкать тебя в этот склеп… Ты слышишь меня?.. Ты жив, Кампанелла?..»

Глава VI. Пафос Разума и Науки (Новое время)

§ 29. «Чистая доска» или опыт превыше всего (Бэкон, Гоббс, Локк)

Новое время – это эпоха, которая охватывает в истории человечества XVII, XVIII и XIX века. Условно началом Новой истории считается Английская буржуазная революция 1640 года, ознаменовавшая начало нового периода – эры капитализма или буржуазных отношений, или индустриальной цивилизации. Эпоха, начавшаяся три столетия назад, потому и называется нами Новой, что именно в XVII в. были посеяны исторические реалии, которые мы сейчас пожинаем. Три века назад мы окончательно вышли из древности и, расставшись с ней (античность и Средние века навсегда превратились в музейные экспонаты), вступили в полосу истории, в которой и находимся по сегодняшний день.

Радикальные изменения условий жизни людей влекли за собой глобальные перемены в человеческом сознании: философия Нового времени продолжила идеи, сформулированные в эпоху Возрождения. Основной духовной установкой новой философии, ее интеллектуальным пафосом было положение о том, что человек – самое совершенное существо в мироздании, венец эволюции, следовательно – господин всего сущего. Кто сильнее и значительнее человека? Вроде бы, Бог.

Для Нового времени – данный тезис только старая и отжившая свой век мысль, наивное заблуждение древних. Уже Возрождение секуляризовало Бога, и поэтому новая философия нисколько не сомневалась в том, что над человеком в смысле большей силы и могущества никого и ничего нет. Если даже и есть, то существует каким–то отстраненным образом и никак не влияет на человеческие желания и деяния. Человека отныне интересует только он сам, ибо теперь, по его мнению, нет ничего иного, кроме реальности его собственного существования. Об этом прекрасно говорит доктор Фауст у Гёте:

«Но я к загробной жизни равнодушен.

В тот час, как будет этот свет разрушен,

С тем светом я не заведу родства.

Я сын земли. Отрады и кручины

Испытываю я на ней единой.

В тот горький час, как я ее покину,

Мне все равно, хоть не расти трава.

И до иного света мне нет дела,

Как тамошние б чувства не звались,

Не любопытно, где его пределы,

И есть ли там, в том царстве, верх и низ.»

Отныне человек гордо смотрит вокруг себя и чувствует, что нет преград возможностям его разума, что путь познания полностью открыт и можно проникнуть в самые сокровенные тайны природы, чтобы поставить ее себе на службу и бесконечно увеличивать собственную мощь. Безграничная вера в Прогресс, Науку и Разум – главная отличительная черта духовной жизни Нового времени. Познание окружающего мира с целью увеличения власти над природой – главная задача новой науки и философии.

В XVII в. человеку казалось, что с природой можно делать все возможное и желаемое, причем безответственно и безнаказанно. Тогда все было просто и понятно, а покорение окружающего мира представлялось безусловным прогрессом. Спустя три столетия мы осознали результаты научно–технической, «покорительной», производственной деятельности и ужаснулись увиденному, поскольку сегодня отчетливо видно, что и природа и человечество поставлены на грань уничтожения и исчезновения. Однако на заре Нового времени ни о чем подобном даже мысли не возникало, а увеличение человеческой мощи казалось делом исключительно благим и необходимым.

Родоначальником новой философии оказался английский мыслитель Фрэнсис Бэкон, начинавший собственные рассуждения с критики предшествующей XVII веку философии, заявляя, что она мало продвинула людей по пути познания и слабо способствовала прогрессивному развитию. Вместо дерзновенного проникновения в тайны природы, старая философия занималась какими–то отвлеченными мудрствованиями и поэтому топталась, по большому счету, на одном и том же месте.

Прежде всего следует подвергнуть решительному пересмотру, если потребуется – и отрицанию всю предыдущую философскую традицию, после чего – построить принципиально новую философию, отвечающую требованиям эпохи. Главный недостаток древнего философствования, по мнению Бэкона, заключался в несовершенстве метода, который и надлежало реформировать в первую очередь. Метод – это вообще способ выполнения чего–либо, основной прием реализации определенных задач. Следовательно, философский метод — способ мышления или познания, путь, которым мы продвигаемся в постижении окружающего. Методом старой философии являлась дедукция (от лат. deductio – выведение) – такой способ рассуждения, при котором из общего правила делается вывод для частного или конкретного случая. Любое дедуктивное умозаключение со времен Аристотеля называется силлогизмом. Приведем пример:

Все люди смертны.

Сократ – человек.

Сократ смертен.

В данном умозаключении (силлогизме) из общего правила («Все люди смертны») делается вывод для частного случая («Сократ смертен»). Следовательно, рассуждение в данном случае идет от общего к частному, от большего к меньшему, знание сужается, и поэтому дедуктивные выводы всегда достоверны (то есть обязательны, точны, безусловны). За что тогда критиковать дедукцию?

Во–первых, говорит Бэкон, в основе любого дедуктивного умозаключения обязательно лежит какое–либо общее положение («Все люди смертны», «Все небесные тела движутся», «Все металлы плавятся» и т. п.). Но всякое общее утверждение всегда недостоверно и принимается нами на веру. Откуда мы, например, знаем, что все металлы плавятся? Можно расплавить, скажем, железо и быть уверенными в том, что оно плавится. Но справедливо ли сказать подобное об остальных металлах, не проводя эксперимента с каждым? А вдруг не все металлы плавятся? Тогда наше обобщение будет ложным, а если оно лежит в основе дедукции, то и дедуктивный вывод окажется также ложным. Итак, первый недостаток силлогизма – непроверяемость его общих положений, из которых и делается заключение.

Во–вторых, дедукция – всегда сужающееся знание, движение внутрь, а не вовне. Но наша задача – открывать новые вещи и неизвестные пока истины, значит, рассуждение обязательно должно идти вширь, охватывая доселе неведомое, знание должно расширяться, и поэтому дедуктивный метод в данном случае совершенно неприемлем. Старая философия, говорит Бэкон, потому и не продвинулась существенно в деле познания, что пользовалась дедукцией, рассуждая от большего к меньшему, а не наоборот.

Новая философия и наука, по мнению английского философа, должна принять на вооружение иной метод, который называется индукцией (от лат. inductio – наведение). Приведем пример индуктивного умозаключения:

Железо при нагревании расширяется.

Медь при нагревании расширяется.

Ртуть при нагревании расширяется.

Железо, медь, ртуть – металлы.

Все металлы при нагревании расширяются.

Следовательно, в данном случае из нескольких частных случаев делается одно общее правило, рассуждение идет от меньшего (всего три металла) к большему (все металлы), знание расширяется: мы рассмотрели только часть предметов из некоторой группы, но вывод сделали обо всей группе, и поэтому он только вероятен. Конечно, это недостаток индукции. Но главное состоит в том, что она представляет расширяющееся знание, ведет от известного к неизвестному, от частного к общему и, поэтому, способна открывать новые вещи и истины. Чтобы индуктивные выводы оказались более точными, необходимо выработать правила или требования, соблюдение которых сделает индукцию намного совершеннее.

Важное достоинство данного метода заключается также в том, что в его основе всегда лежат не общие, а частные положения («Железо плавится», «Юпитер движется», «Метан взрывоопасен», «У березы есть корни» и т. п.), которые мы всегда можем проверить экспериментальным путем и потому – не сомневаться в них, в то время как общие положения дедукции всегда принимаются нами на веру, вследствие чего и являются сомнительными.

Индуктивный путь познания представляет, таким образом, постепенное наращивание или обогащение нашего знания, собирание информации об окружающем мире по частям, по крупицам, которое происходит только в процессе каждодневной жизни. Знание накапливается только в результате жизненного опыта, постоянной практики: если мы не контактировали бы с миром, представления о нем в нашем сознании непременно бы отсутствовали, поскольку оно изначально (то есть при рождении человека) совершенно пустое – младенец не знает ровным счетом ничего. Но по мере взросления он видит, слышит и осязает все, что его окружает, то есть постепенно приобретает некий жизненный опыт и, таким образом, его ум наполняется образами внешнего мира, представлениями о нем, мыслями, обогащается рождающимся знанием. Поэтому вне опыта, без него или независимо от него невозможно приобрести определенную информацию, что–то узнать.

Опыт по–гречески – «эмпирия», и индуктивный метод философского познания, предложенный Бэконом и опирающийся на опыт, получил название эмпиризма. Эмпирическое философствование – выведение знания из окружающего мира в процессе жизненного опыта и последовательное наполнение изначально пустого или чистого человеческого ума различными представлениями и информацией.

В данном случае источником познания является внешний мир, в сознании человека нет никаких «доопытных» знаний, следовательно, нет и никакой реальности вне и помимо чувственного мира, из которой можно было бы такие знания получить (вспомним, что в учении Платона человеческая душа до вселения в тело обитает в совершенном мире идей и все знает, поэтому задача познания заключается в том, чтобы проявить это высшее знание).

Эмпиризм, следовательно, неизбежно тяготеет к материализму. Продолжили воззрения Фрэнсиса Бэкона английские философы Томас Гоббс и Джон Локк. Гоббс выступил в духе последовательного материализма, утверждая, что не существует Бога и бессмертной человеческой души, а существует только чувственный мир, состоящий из множества физических тел. Познание происходит в результате их воздействия на наши органы чувств, в результате чего в уме и возникают различные идеи.

Локк также говорил о том, что все знания выводятся из окружающего мира посредством чувственных восприятий. Он назвал первоначальное состояние человеческого сознания «чистой доской» («tabula rasa»), на которой в процессе жизненного опыта появляется различная информация. Поэтому все, что присутствует в нашем уме, поступило туда по каналам органов чувств из внешнего мира и никакой автономностью (т.е. независимостью от окружающей действительности) не отличается. Данное утверждение он выразил в следующем изречении, ставшем впоследствии классической формулой эмпиризма: «Нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувствах».

Материализм просматривается и в социальных воззрениях Гоббса и Локка, оказавшиеся революцией во взглядах на происхождение общества и государства. В Средние века данные постулаты объяснялись теологически: Бог предписал людям жить общественной жизнью, даровал им законы и государственную власть. Английские мыслители выдвинули натуралистическое (от лат. natura – природа) представление, то есть попытались объяснить общество и государство естественными причинами. Их учение получило название «теории общественного договора», по которой когда–то давно люди жили в естественном состоянии, то есть – в природном или в животном.

Разумеется, что в подобном случае каждый заботился только о собственном существовании, подчиняясь инстинкту самосохранения, и мог делать по отношению к ближнему все, что заблагорассудится. В этом состоянии «человек был человеку волк» («homo homini lupus est») и шла «война всех против всех» («bellum omnium contra omnes»). Чтобы не истребить друг друга окончательно, люди договорились упорядочить и нормализовать жизнь, создать законы – такие правила, которые должен был бы соблюдать каждый, сформировать общество и государство, контролировавшие выполнение законов и гарантировавшие бы порядок. Подчиняясь данным законам, обществу и государству, человек терял часть прежней природной свободы, зато обретал защиту и безопасность от посягательств окружающих его. Таким образом, люди перешли из естественного состояния в гражданское. «Теория общественного договора» внесла существенный вклад в идейную секуляризацию: социальная мысль освобождалась от теологических представлений.

В эмпиризме Бэкона, Гоббса и Локка отчетливо просматриваются основные черты философии Нового времени: антропоцентризм, секулярность, гносеологический оптимизм. Данные характеристики применимы и к другим философским направлениям данной эпохи. Однако, общность целей и задач, провозглашаемых в различных учениях, отнюдь не означает одинаковости подходов к их решению. В новой философии был выработан и совершенно иной, противоположный бэконовскому, метод познания окружающего мира и усовершенствования человеческой природы.

§ 30. Врожденные идеи или «значенья духа опыт не покроет» (Декарт и Лейбниц)

Родоначальником новой философии считается французский философ Рене Декарт, который, как и Фрэнсис Бэкон, основной задачей философии считал увеличение человеческого могущества путем познания окружающего мира и господства над природой. Подобно Бэкону, Декарт полагал необходимым пересмотреть прежнюю философию и построить принципиально иную. Однако главное расхождение его воззрений с учением английского философа заключалось в совершенно другом понимании основного метода философского мышления.

Для создания новой системы взглядов, утверждал Декарт, следует усомниться во всем предыдущем знании, выработанным человечеством. Более того, требуется подвергнуть сомнению и наличное существование окружающего: вдруг внешний мир – только иллюзия, а в действительности он не существует. Можно сомневаться даже в собственном существовании: нет никакой гарантии, что я действительно существую, не исключено, что жизнь моя – фантом и мне только кажется, что я есть.

Возможно ли что–нибудь устойчивое в этом тотальном сомнении — то, в чем никак нельзя сомневаться? Оказывается, возможно. Это факт нашего сомнения: когда мы во всем абсолютно сомневаемся, в этом случае, не можем сомневаться в собственном сомнении. Но если мы сомневаемся, значит, мы мыслим, ибо сомнение – это акт мышления. А может ли мыслить то, что не существует? Не может. Следовательно, если я мыслю, то существую. Это знаменитое положение Декарта (cogito, ergo sum) является ключевым моментом его философии. Причем данный тезис не следует понимать в том смысле, что наше мышление порождает наше существование. Речь идет только о том, что факт собственного мышления для нас более несомненен и достоверен, чем факт собственного существования. Мы скорее знаем о том, что мыслим, а не о том, что существуем.

Да и о своем существовании мы знаем только благодаря тому, что у нас есть мышление. Кошка, например, тоже существует, но знает ли она об этом? Скорее всего, нет. Человек – единственное существо в мире, которое благодаря наличию разума может сказать себе: «Я есть». Животные, не обладающие мышлением, знают ли о жизни и о смерти, понимают ли, что существуют? Таким образом, мышление – реальность более ощутимая и безусловная, чем любая другая и является первичной. Для нас реально и действительно существует только то, что мы знаем, о чем имеем понятие или представление, то, что мыслим. Если даже что–то и существует само по себе, но мы не знаем о его наличии, тогда нам совершенно неважно, что оно есть – ведь для нас его вовсе нет.

Например, если мы знаем о существовании в океане некого острова, то его наличие не вызывает сомнений – он действительно есть. Но если он, допустим, существует, а мы не знаем об этом, но, напротив, думаем, что его нет, тогда существует ли он для нас? Конечно, нет. И точно так же, как из факта мышления мы заключаем о собственном существовании, можно из наших представлений и понятий о вещах, из мыслей о предметах делать выводы о существовании вещей и предметов. То есть из мышления выводится не только наше существование, но и наличие внешнего мира. Подобным образом Декарт доказывает существование Бога (вспомним онтологический аргумент): если мы мыслим его, следовательно, он есть.

Итак, мышление – первая, несомненная и достоверная реальность, с которой мы имеем дело. Оно автономно, самодостаточно и потому имеет собственную жизнь. Может ли оно тогда быть ничем или являться пустым? Не может. Оно наполнено врожденными идеями, то есть знанием, которое изначально (с самого момента рождения) присутствует в нашем уме и не зависит, следовательно, ни от внешнего мира, ни от жизненного опыта. Вспомним, что первым в истории философии определенно говорил о врожденном знании Платон. Теория Декарта отчасти похожа на платоновское учение, но в последнем изначальные представления в человеческом уме обусловлены высшим, но забытым знанием идеальной души, которая до рождения тела пребывала в совершенном мире истинного Бытия.

Врожденные идеи в системе Декарта – основная характеристика нашего мышления. Откуда они в нем? Оттуда же, откуда во внешнем мире камни, реки, леса и звезды. Врожденные идеи являются неотъемлемыми сущностями сознания, его необходимыми атрибутами. Из них и следует вывести все возможное знание об окружающем мире. Таким образом, информацию не следует собирать по крупицам в процессе жизненной практики, требуется только раскрыть, проявить или реализовать уже имеющиеся у нас «доопытные» представления. Они являются теми общими положениями, из которых возможно делать выводы для каждого конкретного случая. Поэтому неудивительно, что основным методом познания по Декарту должна быть дедукция, когда (как мы уже знаем) из неких широких утверждений делаются различные частные выводы. В основе подобной дедукции и должны лежать врожденные идеи, и они не могут быть ложными – поскольку являются сущностью нашего мышления, несомненность и достоверность которого для нас очевидна.

Важно только правильно употребить дедуктивный метод, уметь добыть из изначального знания все возможные и разнообразные конкретные положения, максимально раскрыть или развернуть его. Таким образом, по мнению Декарта верный путь познания заключается в том, чтобы вывести истины не из внешнего мира, а из мышления, и поэтому его философский метод получил название рационализма (от лат. ratio – ум, рассудок) и явился противоположностью бэконовскому эмпиризму.

Рационалистическую линию Декарта продолжил немецкий философ Готфриц Лейбниц, также утверждавший наличие в человеческом сознании врожденных идей. Они содержатся в нем, говорил он отнюдь не в готовом и воспринимаемом виде, но представляют только набросок, эскиз будущего знания, подобно тому, как в глыбе мрамора просматриваются очертания будущей скульптуры, намеченные резцом ваятеля. Задача познания заключается в том, чтобы этот едва уловимый контур превратить в завершенную систему знаний, полностью обнаружить скрытое во врожденных идеях содержание. Лейбниц хитро перефразировал известное положение Локка о зависимости сознания от чувственных восприятий, и получилась классическая формула рационализма: «Нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувствах, — говорит Лейбниц, точно повторяя локковское утверждение, и добавляет, — кроме самого разума». Следовательно, в данном случае речь идет о независимости мышления от чувственного опыта. Наше сознание автономно и живет собственной жизнью, в нем изначально содержится в неявной форме все то, что нам предстоит узнать. Поэтому приобрести знание возможно вне всякого непосредственного контакта с окружающим миром, без экспериментирования, помимо жизненной практики и независимо от опыта. Можно открыть неведомые глубины Бытия и постичь тайны сущего, не выходя из собственного кабинета – одним лишь всепроникающим актом умозрения, то есть мышлением, духом охватить Вселенную и исчерпать тысячи истин, потому что так или иначе они уже представлены в нашем уме. Не следует индуктивно собирать знание по частям, надо дедуктивно вывести его из безграничных и врожденных способностей нашего сознания. В поэме «Фауст» бакалавр запальчиво произносит такие слова:

« Все опыт, опыт! Опыт – это вздор.

Значенья духа опыт не покроет.

Все, что узнать успели до сих пор,

Искать не стоило и знать не стоит.»

Речь идет о том, что эмпирические знания фрагментарны, разрознены и неглубоки в сравнении с истинами, которые могут быть добыты умозрительным путем.

Рационализм, в отличие от эмпиризма, более тяготеет к философскому идеализму, потому что предполагает наличие некой духовной, нематериальной реальности, существующей вполне независимо от чувственного, физического мира. Учения Бэкона и Декарта были первыми философскими системами Нового времени, сходными в трактовке целей духовной деятельности человека, по различающимися взглядами на основной метод познания или путь реализации намеченных задач.

§ 31. Действительность – поток ощущений (Беркли и Юм)

Чем–то средним между воззрениями эмпиризма и рационализма, но в то же время оригинальными и вполне самостоятельными в философии Нового времени оказались учения английских мыслителей Джорджа Беркли и Дэвида Юма. Один из основных философских вопросов – о соотношении объективного и субъективного, мира и человека – решается у них достаточно самобытно. Если Бэкон выводил человеческое сознание из внешнего мира, а Декарт, наоборот, из мышления – окружающую действительность (а вернее – знания о ней), Беркли и Юм, жестко разграничили области объективного (внешнего, физического) и субъективного (внутреннего, духовного) и фактически сняли вопрос об их соотношении и взаимодействии.

Мы уже неоднократно говорили о том, что наши представления о существовании окружающего мира присутствуют в сознании благодаря тому, что мы видим, слышим, осязаем, обоняем и т. д. Если у человека с рождения не работал бы ни один орган чувств, его сознание было бы абсолютно пустым или темным, в нем не могло бы возникнуть ни одного образа.

Чувства – это каналы, по которым к нам поступает информация о наличии вовне некой реальности. Но где гарантия того, что они совершенно точно воспроизводят действительность и предоставляют нам достоверное знание о ней? А если чувства искажают окружающий мир, обманывают нас, и в результате мы видим не совсем то или совсем не то, что существует на самом деле. Вспомним, что еще греческий софист Протагор говорил, что человек – это мера всех вещей, то есть утверждал о «несуществовании» общезначимого и для всех одинакового: как кому кажется, то для каждого и есть истина. Другими словами – мы не знаем, каков мир сам по себе, но знаем то, как каждый из нас его воспринимает или видит, не ведая объективной картины вещей, каждый имеет свое собственное представление о реальности.

Последний и самый известный греческий скептик Секст Эмпирик уделил данной проблеме также немало внимания. У всех живых существ, говорил он, по–разному устроены органы чувств, поэтому неудивительно, что картина мира у каждого существа собственная, и значительно отличается от восприятия других. Например, представим, что перед нами – комнатное растение. Наблюдая данный предмет, мы скажем, какой он величины и формы, каков его цвет и запах, гладкие или жесткие у него листья, сухой он или влажный и т. п. Таким образом, в нашем сознании сложилось определенное представление о нем. Теперь вообразим, что по данному растению ползает, скажем, муравей и тоже воспринимает его собственными органами чувств, которые у него устроены совершенно иначе, нежели наши. Будет ли его впечатление о данном предмете подобно нашему? Скорее всего, оно будет совершенно другим.

Следовательно, известно, какую картину действительности рисуют каждому живому существу его органы чувств, но мы ничего не можем сказать о том, каков мир на самом деле. Но если даже, продолжает Секст Эмпирик, не сравнивать восприятия человека и всех других живых существ, а остановиться на чувственном опыте только людей, и в этом случае нам не откроется объективная картина вещей. Ведь органы чувств у всех устроены неодинаково: один лучше видит, другой – слышит, третий – обоняет, следовательно, и картина мира у каждого из нас будет отличаться от впечатлений любого другого.

Например, человек, лишенный зрения и слуха, будет считать, что нет вообще ничего видимого и слышимого, нет цветов и звуков, а существует только осязаемое, обоняемое и вкусовое. А насколько отличается мир, видимый человеком со стопроцентным зрением от восприятия близорукого: стоит последнему надеть очки, как все вокруг него преображается и становится совершенно иным. Следовательно, мы можем сказать, какой нам кажется действительность в зависимости от наших чувственных данных, но ничего не знаем о том, какова она сама по себе.

Наконец, греческий скептик предлагает нам следующий замечательный пример. Представим себе, что перед нами – яблоко. Оно желтое (зрительное впечатление), гладкое (для осязания), благоуханное (восприятие обоняния), сладкое (на вкус) и хрустящее (для слуха). У нас пять органов чувств (так мы устроены) и поэтому нам кажется, что у наблюдаемого предмета пять вышеперечисленных качеств. Но если бы у яблока было не пять качеств, а, скажем, десять, тогда сколько бы качеств мы воспринимали? Все равно пять, потому что у нас нет тех органов чувств, которыми мы могли бы воспринять оставшиеся качества. А если бы у яблока было только одно качество, сколько мы в данном случае воспринимали бы качеств? Все равно пять, потому что каждый орган чувств это одно качество преподносил бы нам по–своему. И даже если бы у яблока вообще отсутствовали все качества, мы воспринимали бы их ровно пять, поскольку каждый действующий орган чувств рисовал бы нам некую определенную реальность.

Следовательно, мы не в состоянии сказать, каков предмет на самом деле и что собой представляет, но можем знать только, каким он нам кажется в зависимости от устройства наших чувств. Мы видим мир не таким, какой он сам по себе, но всегда – только таким, каким должны и единственно можем его увидеть в силу своей чувственной организации. Философская традиция, начинающаяся с Протагора и проходящая через учение греческих скептиков, называется субъективизмом [объективная реальность недоступна, но вполне известно, какой она представляется (кажется) познающему человеку – субъекту].

Беркли и Юм оказались последователями и продолжателями в новой философии данного направления и говорили, что когда мы воспринимаем какой–либо предмет, в любом случае имеем его зрительный образ, слуховой, осязательный и т. д. Мы узнаем о наличии предмета через наши ощущения или чувства. Поэтому правильнее говорить, что перед нами – не предмет, а сумма наших ощущений или чувственных его восприятий. Поскольку вне и помимо чувств мы не могли бы вообще ничего воспринимать. Мы имеем дело не с действительностью, а с нашими ощущениями данной действительности, которые для нас и являются настоящей, безусловной и первичной реальностью, то есть самой действительностью. Что стоит за ними, неизвестно. Какой реальный мир за ними скрывается, мы никогда не узнаем, потому что не в состоянии вышагнуть из наших ощущений, воспринять существующее без них и помимо них.

В том, что они не представляют нам истинной картины вещей, сильно искажают действительность, обманывают нас, мы вполне убедились. То, что мы ощущаем и то, что есть на самом деле – далеко не одно и то же, но нам доступно только ощущаемое. Поэтому вполне можно утверждать, что действительность – совокупность наших ощущений. Предметом философии, следовательно, должен быть поток впечатлений, сумма восприятий, чувственный опыт, а вопрос о том, каков подлинный мир, совершенно бессмыслен, так как мы абсолютно отрезаны от него собственной субъективной реальностью (суммой ощущений). Более того, не имеет смысла даже вопрос о существовании объективного мира: не все ли нам равно, что стоит за нашими впечатлениями и стоит ли вообще что–либо, если единственно возможная для нас действительность – мир собственных чувств и ощущений.

Ничего говорить о настоящей реальности мы не можем, и познать ее — не в состоянии. Нам всегда будут неведомы причины происходящего, связи предметов и событий и взаимодействия вещей. Мы можем не объяснить совершающееся, а всего лишь описать свой чувственный опыт, наш ум бессилен открыть невидимые механизмы сущего, но способен только констатировать кажущееся. Поэтому знать ничего, по большому счету, невозможно.

Однако мы наблюдаем вокруг себя некую последовательность вещей и стабильность происходящих событий (день сменяется ночью, а зима – летом, булыжник непременно тонет в воде, газ горит и взрывается, любой живой организм нуждается во влаге, планеты движутся вокруг Солнца, а человеческий глаз воспринимает только освещенные предметы и т. д. и т. п.), в силу чего непроизвольно ожидаем, что в будущем они будут происходить как в прошлом, что сегодня все совершится так, как было вчера. Мы фактически бессознательно надеемся на то, что завтра Солнце взойдет на Востоке и будет новый день, что благодатная весенняя почва примет брошенные в нее семена и на исходе лета даст нам свои плоды, что у разожженного костра будет тепло, и что вступивший в стадию ранней юности человек станет искать любви…

Из нашего непроизвольного ожидания вырастает привычка к устойчивому порядку вещей, из привычки — рождается вера в этот порядок. В данном случае понятие «вера» трактуется предельно широко: речь идет не о веровании в потусторонние, сверхъестественные, высшие силы, но о вере во все происходящее вокруг нас. Поскольку мы ничего не можем знать о мире, нам ничего не остается, как верить в него. Мы верим, что весной должны разлиться реки, что всякий родившийся человек растет и взрослеет, что за год Земля непременно обернется один раз вокруг Солнца, и что на ясном ночном небосводе обязательно будут видны мириады далеких звезд. Данная всеохватывающая вера и есть главная характеристика нашего существования. Дэвид Юм назвал ее «естественной религией», то есть – верой в существующее, в наличное и повседневно нас окружающее Бытие. В состоянии данной веры мы и живем на земле, некоторые, правда, говорят о том, что могут что–то достоверно знать и пытаются постичь некие истины сущего, однако, все их усилия совершенно напрасны.

Философия совсем и не должна открывать причины происходящего и проникать в его глубины и тайны, так как она все равно не сможет этого сделать. Ее задача гораздо скромнее: она должна быть практическим руководством в повседневной жизни, помогать человеку ориентироваться в окружающем мире, облегчать его реальное существование. Если философия спустится с небес и займется земными делами, она принесет немало ощутимой пользы, наполнится конкретным смыслом и вполне оправдает свое наличие в качестве вида духовной деятельности. Подобное воззрение получило название утилитаризма (от лат. utilitas – польза) или прагматизма (от греч. прагма – дело, действие) и явилось теоретической основой более поздних философских учений, ставших достаточно популярными и получивших широкое распространение в нынешнем столетии.

§ 32. Век Просвещения

XVIII век вошел в историю под названием «века Просвещения» и в философском смысле завершил формирование идей, появившихся в эпоху Возрождения и развивавшихся далее в XVII веке. Просвещение являлось общеевропейским явлением, но большее распространение получило во Франции. Знаменитыми французскими просветителями были Вольтер, Монтескье, Руссо, Кондильяк, Ламетри, Дидро, Гольбах и другие. Каждый из них написал немалое количество сочинений и изложил воззрения по различным философским вопросам. Не рассматривая взглядов каждого представителя французского Просвещения, выделим наиболее общие и существенные черты их идейного наследия.

Для всех просветителей характерной чертой являлась секулярность мышления, и каждый — так или иначе — выступил с критикой теистической христианской религии как мировоззрения. Большинство из них разделяли точку зрения деизма, в котором Богу отводится только роль первотолчка, исходной причины мироздания (он создал мир, но после этого его нигде, никак и никогда нет). Деизму понятие о Боге требуется только для объяснения происхождения мира и больше – ни для чего. Некоторые просветители разделяли атеистические воззрения. В любом случае, для всех философов Просвещения центральной реальностью и главным объектом изучения являлся физический мир или природа, которую, как они считали, можно понять и объяснить из нее, то есть найти естественные причины всего существующего и происходящего и не прибегать к понятиям о потустороннем, таинственном и неведомом.

Данная характерная черта их мировоззрения называется натурализмом (от лат. natura – природа). Самым совершенным существом природы является, по их мнению, человек. Эта особенность, как мы уже знаем, представляет антропоцентризм. Человек вполне способен постичь окружающий мир, думали просветители, и поставить его себе на службу. У познания нет границ и препон: тайны Вселенной должны открыться перед могуществом человеческого интеллекта.

Как видим, просветительская философия отличалась гносеологическим оптимизмом и рационализмом, ее представители безгранично верили в совершенство Разума, всесилие Науки и безусловность Прогресса. Последние три понятия и стоящие за ними реалии они почти обожествляли. Кроме того, просветители одной из основных задач считали повсеместное распространение и популяризацию главных идей новой философии, сформулированных еще в эпоху Возрождения, то есть в буквальном смысле слова, стремились к просвещению широких масс населения, в силу чего их культурная деятельность и вошла в историю под названием Просвещения.

Центральная мысль просветителей заключалась в следующем. Отчего люди живут плохо, спрашивали они. Почему в человеческой истории невозможно найти хотя бы десяток безусловно счастливых лет, когда все процветали, отсутствовала вражда, насилие и несправедливость? Все несчастия происходят оттого, утверждали они, что люди просто не знают, как жить хорошо и поэтому живут плохо. Следовательно, чтобы исправить общественную жизнь требуется только показать всем, как следует жить хорошо, просветить человеческое сознание, наполнить умы людей добрыми идеями, и реальная жизнь тогда также станет добродетельной, справедливой и счастливой. Измените сознание, говорили они, и вслед за этим изменится и реальность. Главная движущая сила прогресса и избавление от всех социальных бед усматривалось в просвещении, в силу чего данное понятие и приобрело значительный смысл, и заняло центральное место в духовной культуре XVIII века.

Идеи, распространенные в умах, полагали просветители, делают общественную жизнь счастливой или несчастной, двигают историю человечества. Несомненное достоинство этого воззрения заключалось в том, что оно противостояло древнему и средневековому взгляду на исторические процессы, который является теологическим или богословским: считалось, что главной, единственной и скрытой причиной всего происходящего в истории является воля Бога, его замыслы и планы, а все люди – от раба до императора – только орудия для их осуществления.

Теперь на место божественных замыслов ставилось человеческое разумение: исторические события совершаются в силу тех или иных идей, поэтому новое понимание истории получило название идеалистического (не путать с идеализмом философским, по которому весь физический, материальный, видимый мир есть проявление или воплощение некого духовного, идеального, невидимого начала). Отныне считалось, что историю творит не Бог, но сами люди, однако делают это исходя из собственного произвола, ориентируясь на собственные желания и мысли, совершают исторические события по собственному усмотрению, и поэтому последние есть результат их вполне сознательной и целенаправленной деятельности. Поскольку большим влиянием и властью пользуются монархи, полководцы, дипломаты и другие значительные люди, следовательно, именно их желания и планы больше всего влияют на ход общественной жизни, а история превращается в совокупность биографий выдающихся личностей.

Более того, при подобном понимании происходящих событий получается, что они, по большому счету, случайны: стоило бы не родиться тому или иному значительному историческому деятелю, и все могло произойти совершенно иначе; или если некая мысль когда–либо не посетила чей–то выдающийся ум, человечество ныне могло бы оказаться совсем не там, где находится. Историю делают великие по собственному произволу и на собственное усмотрение. Блестящую критику подобного понимания исторических процессов предоставил Л. Н. Толстой в эпилоге романа «Война и мир», где говорит о том, что в Новое время историки отказались от теологических объяснений, но предложили не менее наивные, и наверняка более смешные интерпретации: «… новая история не может отвечать таким образом [то есть теологически]. Наука не признает воззрения древних на непосредственное участие божества в делах человечества, и потому она должна дать другие ответы». Далее Толстой предлагает прекрасный памфлет на это новое (идеалистическое) понимание истории, показывая, как оно пытается объяснить события Великой Французской революции и последовавших за ней Наполеоновских войн.

«Новая история, отвечая на эти вопросы, говорит: вы хотите знать, что значит это движение, отчего оно произошло, и какая сила произвела эти события? Слушайте: «Людовик XIV был очень гордый и самонадеянный человек; у него были такие–то любовницы и такие–то министры, и он дурно управлял Францией. Наследники Людовика тоже были слабые люди и тоже дурно управляли Францией. И у них были такие–то любимцы и такие–то любовницы. Притом некоторые люди писали в это время книжки. В конце 18–го столетия в Париже собралось десятка два людей, которые стали говорить о том, что все люди равны и свободны. От этого во всей Франции люди стали резать и топить друг друга. Люди эти убили короля и еще многих. В это же время во Франции был гениальный человек – Наполеон. Он везде всех побеждал, то есть убивал много людей, потому что он был очень гениален. И он поехал убивать для чего–то африканцев, и так хорошо их убивал и был такой хитрый и умный, что, приехав во Францию, велел всем себе повиноваться. И все повиновались ему. Сделавшись императором, он опять пошел убивать народ в Италии, Австрии и Пруссии. И там много убил. В России же был император Александр, который решился восстановить порядок в Европе и потому воевал с Наполеоном. Но в 7–м году он вдруг подружился с ним, а в 11–м опять поссорился, и опять они стали убивать много народа. И Наполеон привел шестьсот тысяч человек в Россию и завоевал Москву; а потом он вдруг убежал из Москвы, и тогда император Александр, с помощью советов Штейна и других, соединил Европу для ополчения против нарушителя ее спокойствия. Все союзники Наполеона сделались вдруг его врагами; и это ополчение пошло против собравшего новые силы Наполеона. Союзники победили Наполеона, вступили в Париж, заставили Наполеона отречься от престола и сослали его на остров Эльбу, не лишая его сана императора и оказывая ему всякое уважение, несмотря на то, что пять лет тому назад и год после этого все его считали разбойником вне закона. А царствовать стал Людовик XVIII, над которым до тех пор и французы и союзники только смеялись. Наполеон же, проливая слезы перед старой гвардией, отрекся от престола и поехал в изгнание. Потом искусные государственные люди и дипломаты (в особенности Талейран, успевший сесть прежде другого на известное кресло и тем увеличивший границы Франции) разговаривали в Вене и этим разговором делали народы счастливыми или несчастливыми. Вдруг дипломаты и монархи чуть было не поссорились; они уже готовы были опять велеть своим войскам убивать друг друга; но в это время Наполеон с батальоном приехал во Францию, и французы, ненавидевшие его, тотчас же все ему покорились. Но союзные монархи за это рассердились и пошли опять воевать с французами. И гениального Наполеона победили и повезли на остров Елены, вдруг признав его разбойником. И там изгнанник, разлученный с милыми сердцу и с любимой им Францией, умирал на скале медленной смертью и передал свои великие деяния потомству. А в Европе произошла реакция, и все государи стали опять обижать свои народы».

Эти остроумные строки русского писателя и по сей день звучат достаточно актуально, потому что такого рода объяснения исторических событий встречаются и теперь весьма часто и мы, во многом непроизвольно, склонны, пожалуй, преувеличивать роль личности в истории. По крайней мере, вполне очевидно, что суждения типа «Наполеон завоевал Европу», «Гитлер развязал войну», «Ленин устроил революцию», «Горбачев затеял перестройку» и многие другие им подобные являются очень далекими от истинного положения дел минувших и нынешних.

§ 33. Выяснить возможности разума (Кант)

Во второй половине XVIII – первой половине XIX веков в Германии жило в разное время несколько выдающихся мыслителей, создавших грандиозные философские учения. Их интеллектуальная деятельность вошла в историю под названием немецкой классической философии. Ее родоначальником являлся Иммануил Кант.

Исходным пунктом его воззрений является утверждение о том, что прежде чем познавать мир, надо выяснить — можем ли мы его в принципе познать. Если да, то насколько. Необходимо установить возможности нашего познания, его границы. Главное познавательное орудие – это разум, следовательно, прежде всего необходимо выяснить способности и возможности нашего разума. Всестороннее исследование их Кант назвал его критикой, а философия, по его мнению, должна быть не постижением внешнего мира, а критикой разума, то есть изучением его устройства, специфики и законов. Немецкий философ говорил, что к такому выводу его подтолкнуло учение Дэвида Юма, который «разбудил его от догматического сна».

Вспомним утверждение последнего о том, что мир неизбежно скрыт от нас и поэтому знание возможно не о нем, а о собственных состояниях (ощущениях, чувствах, мыслях и т. п.) или что предметом философии может быть вполне доступная нам субъективная (внутренняя, психическая, духовная) реальность, но ни в коем случае – не объективная (внешняя). Таким образом полагал и Кант: откуда нам знать каков мир, если мы имеем дело не с ним, а с его отражением в нашем сознании, в силу чего последнее может и должно быть главным объектом философского внимания.

То, что существует само по себе, он назвал ноуменом или «вещью в себе», которая непознаваема, то же, что видим мы, то, как реально существующее представляется нам, он обозначил феноменом или «вещью для нас». Главный вопрос заключается в том, насколько соответствует первое второму, или в какой мере феномены могут предоставить нам информацию о ноуменах. Вслед за Юмом Кант утверждал: данные две области жестко разграничены, видимое нами – совсем не то самое, что действительно есть. В нашем уме содержатся некие врожденные или априорные (доопытные) формы сознания, под которые мы как бы подгоняем окружающий мир, втискиваем его в них и он существует в нашем представлении совсем не в том виде, каков он на самом деле, а в том, каким он только и может быть в данных априорных формах. Вспомним учение Секста Эмпирика: каждое живое существо устроено неким определенным образом и поэтому оно воспринимает действительность не такой, какая она сама по себе, но всегда видит только то, что может и должно увидеть в силу данного собственного устройства.

У человека, говорит Кант, тоже по особенному устроены органы чувств и разум, и мы воспринимаем окружающий мир именно таким, каким он должен быть по нашим представлениям, то есть не сознание сообразуется с реальными вещами, познавая их, а наоборот, вещи – с формами сознания. Другими словами, мы наделяем мир изначальными, врожденными, доопытными знаниями и постигаем в действительности то, что сами в нее вкладываем. Например, мы считаем, что реально существует время. Но давайте вдумаемся в это понятие – оно существует только в человеческом уме, являясь специфическим термином, которого нет ни у какого другого живого существа. А если бы не было на земле человека, кто тогда говорил бы о времени, поскольку в данном случае данного понятия нигде, никак и никогда не могло быть. Что же тогда такое «время»: реальность или же – наша выдумка, которой мы пытаемся наделить реальность?

Подобное можно сказать и обо всем остальном. Мысленно проведем такую процедуру – устраним человека из мира, представим себе реальность без него. Чем тогда будет мир? Неужели таким же, как и сейчас? Но кто тогда назовет один предмет – деревом, другой – животным, а третий – рекой, кто тогда скажет, что гора выше, чем растение, что весенняя листва зеленая, что птицы летают и т. п.? Нет существа, которое могло бы произнести все эти понятия и увидеть действительность через их призму. Мы просто слишком привыкли к своему представлению о мире, что считаем его миром, наше субъективное восприятие реальности настолько прочно к ней приклеилось, что мы уже давно не замечаем, что реальность совсем не такова, какой мы ее мним.

Вспомним всем хорошо знакомую с детства операцию: какое–либо простое слово (например, «кастрюля») надо повторить 30–50 раз, при этом постоянно вдумываясь в его значение. Через несколько десятков повторений данное слово потеряет для нас смысл, превратится в абсурдный набор звуков, и мы с удивлением спросим себя, почему данная вещь называется именно таким «странным» термином, а не другим. Мы привыкли к тому, что один предмет называется «кошкой», другой – «планетой», а третий – «цветком» и совершенно не задумываемся о связи названия с самим предметом, никогда не спрашиваем себя, почему дерево – это «дерево». Точно так же мы не задумываемся о связи наших представлений о мире с миром (хотя в действительности связь отсутствует) и не спрашиваем себя, такая ли в реальности действительность, какой мы ее видим (нисколько не подозревая, что она совершенно иная).

Но если нам ничего неизвестно о мире, как в нем ориентироваться и жить. Здесь Кант, подобно Юму, говорит, что нет ничего страшного в нашем незнании о реальности, в теоретическом неведении, достаточно того, что практически мы вполне можем жить в непонятном мире и достаточно неплохо в нем ориентируемся. Надо только выяснить, существует ли (или может ли существовать) что–либо общее и безусловное для всех людей, некое представление или убеждение, или знание, в котором бы никто вообще не мог сомневаться.

Подобным принципом является врожденная идея добра, которая неизменно представлена в сознании любого нормального (не больного психически) человека. Каждый из нас прекрасно знает, что хорошо, что плохо, что делать можно и чего нельзя, и считает добро, как и зло, чем–то реально существующим, а не просто человеческой выдумкой.

Предположим, что вам предложили убить человека, гарантировав отсутствие всякого юридического наказания, и привели убедительные аргументы в пользу того, что добро и зло – это вздор и всего лишь вымысел ума, что в действительности их нет, и поэтому каждый способен делать абсолютно все. Вам доказали, что убить можно, станете ли вы убивать? Конечно, нет. Но почему? Потому что, что–то вас удерживает от этого, вы, несмотря ни на какие аргументы, видите, что этого делать нельзя, что это зло и преступление. Вам не требуется никаких доказательств, так как вы это точно знаете, точнее – не знаете, а верите в это полностью и безусловно. Подобная вера и является врожденной идеей добра, которая прочно встроена в наше сознание, является его неотъемлемой частью и удерживает нас от непозволительных поступков. Если мы искренне считали добро произвольной выдумкой, то творили бы все подряд.

Следовательно, мы однозначно верим в то, что добро существует самостоятельно, в качестве некой реальности. Откуда в нашем уме данная идея? Оттуда же, откуда Солнце в небе, сердце в груди, крылья у птицы. Что следует из нее? Ведь если добро, как мы полагаем, существует на самом деле, значит должен существовать определенный вечный его источник или некий незыблемый гарант, которым может быть только Бог. Другими словами, если мы неизбежно верим в наличие добра в действительности, вследствие этого мы также обязательно верим в Бога, как в непременную причину добра.

Подобное рассуждение является знаменитым кантовским доказательством существования Бога, который чаще всего называют нравственным аргументом. Он будет четвертым по счету после трех, рассмотренных нами в главе о средневековой философии. Кант говорит, что ни доказать, ни опровергнуть неким логическим путем существование Бога невозможно. Поэтому его мысль только условно можно назвать аргументом, ведь в ней Бог выводится из нравственности. Захочется ли нам, спрашивает немецкий философ, жить в мире, устроенным по законам зла, где торжествуют злодеи и страдают невинные, где процветает только ложь и подлость, насилие и жестокость, где преступление почитается добродетелью и возможна одна несправедливость, где творятся самые жуткие и немыслимые вещи? Конечно, не захочется.

Мы непроизвольно считаем, что мир, в котором мы живем не таков, что в нем есть и правда, и справедливость, и добро, и порядок. И поскольку мы так твердо убеждены в этом, обязательно должны признать существование Бога как гарантии действительности и незыблемости вышеперечисленного. Подобное предположение абсолютно необходимо, так как без него наше существование совершенно немыслимо. Таким образом, если бы Бога и не было, мы все равно не могли бы в него не верить, следовательно, его следовало бы создать или – если Бога и нет, то он все равно есть. Подобным образом — хотя и парадоксально — но в то же время вполне убедительно звучит кантовский аргумент. Идея добра, неизбежная для нашего сознания, может и должна стать всеобщим принципом взаимоотношений между людьми. Насколько улучшится и станет более счастливой жизнь человеческая, если каждый будет соблюдать одно простое правило: поступать с другим так же, как хотел бы, чтобы поступали с тобой. Скольких бед и несчастий можно было бы избежать, если мы всегда руководствовались данным нравственным требованием, считая его безусловным, несомненным и обязательным. Кант неоднократно говорил, что две вещи всегда завораживали его – звездное небо над головой и моральный закон в душе.

§ 34. Весь мир – это Я (Фихте)

Следующим представителем немецкой классической философии был Иоганн Фихте, в учении которого субъективизм, начинающийся с греческой софистики, проходящий через античный скептицизм и, далее, присутствующий в воззрениях Юма, отчасти и Канта, приходит к наивысшей точке развития. Основным пунктом в философии Фихте было утверждение, звучащее, на первый взгляд, довольно странно: «Весь мир – это Я». Данное положение, конечно, не стоит понимать буквально. Вспомним, что основной мыслью Юма являлся тезис: «Весь мир – совокупность моих ощущений», которое мы также интерпретировали не буквально, а в том смысле, что внешняя действительность дана нам через ощущения, а какая она в действительности — неизвестно.

Однако в философии присутствовало и такое редкое воззрение, по которому считается, что мир – это именно только мои ощущения, то есть никакой реальности нет, а существую только я, мной наблюдаемое вовне – мои чувства, иллюзии, вымыслы, подобные образам сновидения. Я есть, а мира — нет. Подобное утверждение называется солипсизмом (от лат. solus – единственный и ipse – я сам). Данное положение достаточно трудно обосновать и отстаивать, поскольку в пользу него аргументов фактически нет, против – огромное количество. Ни Беркли, ни Юм не разделяли позиции солипсизма. То же самое надо сказать и о Фихте: его удивительное утверждение совсем не является солипсическим. Каким образом его понимать?

Речь идет о том, что окружающий мир существует только через призму нашего восприятия. Откуда мы знаем, что он есть, почему так уверены в его существовании? Именно потому, что видим, слышим, осязаем и обоняем. Но мы способны к восприятию только благодаря тому, что существуем. Если бы нас не было, мы не могли бы получить ни одного впечатления об окружающем и совершенно не знали бы о его существовании. Значит, если я есть, и мир (для меня, разумеется) есть, но в случае, когда меня нет, тогда нет и мира (для меня).

Здесь могут возразить, что внешней реальности нет до нас никакого дела, если даже я не существую, мир, в любом случае, никуда не денется и прекрасно будет наличествовать самостоятельно. Конечно, да. Главное заключается в совершенно ином. Что мне до мира, если меня в нем нет? Может ли он быть мне интересен, что–то вообще для меня значить, захочу ли я нечто о нем узнать, если меня в нем нет? Не безразлично ли мне абсолютно все происходящее, если оно совершается без и помимо меня? Возможно ли говорить о существовании мира, в котором меня нет? Пусть он даже и существует, но если – без меня – я к нему совершенно равнодушен, не знаю и не хочу ничего знать о его наличии, и в этом именно (а не в буквальном) смысле такого окружающего мира нет.

Наоборот, когда я живу и вижу вокруг себя реальность, она действительно существует: как же мне усомниться в голубом небе и ярком Солнце, которое освещает все вокруг и греет меня, как не признать очевидным пение птиц и шум летнего леса, ласкающих мой слух, как не ощутить реальность окружающих меня людей. Но это все существует только потому, что я это воспринимаю. Нет меня – и нет ничего из вышеперечисленного. Именно мое существование наполняет все вокруг смыслом, реальность приобретает значение и чем–то становится только благодаря тому, что я в ней есть.

Субъективистская традиция в философии считает невозможным противопоставление объекта и субъекта. Трудно предположить, словно мир и я существуем самостоятельно, между нами – жесткая граница и отсутствие органической и неразрывной связи. Окружающий мир существует через мое восприятие, и если я наблюдаю определенный предмет, вижу не непосредственно данный предмет, но собственное представление о нем, которое есть частица меня. Или – моего «я», если я вступаю в некие отношения с людьми, вижу не столько их, как таковых, но – собственное восприятие их, собственное о них представление, также являющееся частицей моего «я» и подобным образом – со всем остальным. Следовательно, внешний мир существует как бы через меня, из–за меня, для меня и во мне, и поэтому «весь мир – есть Я».

Учения Юма, Канта и Фихте при всем их своеобразии, несмотря на существенные различия между ними, весьма сходны в утверждении о том, что объективная реальность возможна фактически только через субъективный мир и существует не самостоятельно, но – исключительно в масштабах последнего.

§ 35. Мироздание – застывшая мысль (Гегель)

Наиболее выдающейся фигурой в немецкой классической философии являлся Георг Гегель, система которого по размаху и значительности в духовной жизни Нового времени может быть сравниваема с учением Платона, составившем целую эпоху в культуре античного мира. Кроме того, как и Платон, Гегель являлся представителем классического идеализма, по которому физический мир есть только проявление или инобытие духовной, незримой реальности.

Основной гегелевской мыслью является положение – «все действительное разумно, все разумное действительно», которое, на первый взгляд, кажется не совсем понятным. Вдумаемся в первую часть фразы: «все действительное разумно». Речь идет о том, что окружающий нас мир (действительность) устроен необыкновенно разумно. Мы наблюдаем порядок и гармонию во всем существующем. Вспомним телеологический аргумент, свидетельствующий как раз о целесообразности и безупречности мирового целого. Могла ли физическая природа, будучи неразумной (отсутствие духа есть свойство материи), так правильно и разумно устроиться самостоятельно? Если не могла (а это очевидно), совершенно необходимо предположить реальность некого разума, намного более совершенного, чем человеческий, который и привел материальное в состояние целесообразности и гармонии. Из того, что все действительное разумно, неизбежно следует наличие чего–то разумного, духовного, идеального, что существует не в качестве человеческого мышления, но самостоятельно, отдельно, и является некой невидимой нами реальностью. И поскольку это разумное представляет собой не выдумку, не фантазию, не продукт нашего ума, а нечто реально существующее, мы говорим, что оно действительно, что оно есть (об этом и идет речь во второй части гегелевского положения: «все разумное действительно»).

Следовательно, по мнению Гегеля, чувственный или физический мир создан какой–то духовной реальностью, точнее – является ее проявлением, воплощением, реализацией в иной, материальной форме. Данная мысль, несомненно, пантеистическая: то, что мы видим вокруг себя – это совсем не то, что существует в действительности, но – всего лишь по–иному явленная нам идеальная, невидимая, умопостигаемая действительность.

Что она представляет, чем является: душой мироздания (подобной Брахману в индийской философии), Абсолютным числом (как у Пифагора), безличным Единым (как у Ксенофана), Всеобщим законом (как гераклитовский Логос), миром идей (как у Платона), теистическим началом (как в Средние века), божественным максимумом Бытия (как у Николая Кузанского)? Гегель называет высшую духовную реальность Абсолютной Идеей или Мировым Разумом, а все существующее представляет как ее саморазвитие. Абсолютная Идея – безличное пантеистическое начало, в котором сконцентрировано все вообще, и поэтому оно является Бытием, пребывающем в различных формах или проходящим в саморазвитии три основных этапа.

Первый из них – существование Абсолютной Идеи в собственном лоне, когда она является самою собой, находится в исключительно идеальной сфере, в области чистого духа, совершенного мышления. Эта сфера называется у Гегеля Логикой и подобна миру платоновских идей – области высшей, запредельной и неощущаемой. Поэтому важно отметить, что Логика в учении немецкого философа – совсем не то же самое, что мы разумеем обычно в данном понятии: это ни в коем случае не наука, которую изучают в школе или институте, а идеальный, незримый и умопостигаемый мир, являющийся первичной и истинно сущей реальностью.

На втором этапе Абсолютная Идея покидает сферу Логики и переходит в иную форму, воплощаясь в физический или материальный мир, который, таким образом, является не самостоятельной действительностью, а инобытием Абсолютной Идеи. Природа – в чувственном или телесном виде существующий дух, или она есть, по словам Гегеля, «застывшая мысль» (под термином «мысль» здесь понимается, конечно, Абсолютная Идея). В этом пункте наиболее прослеживается гегелевский идеализм. Получается, что видимый нами мир – совсем не то, что есть на самом деле, он – проявление невидимой реальности, которую мы и должны усмотреть за всем физическим и чувственно воспринимаемым. Другими словами, нам только кажется, будто он существует самостоятельно, в действительности он – иллюзия или фантом, поскольку представляет в материальном виде воплотившееся идеальное Бытие.

Представьте, что перед вами – чистый лист бумаги. На нем ничего нет, но в вашем сознании существуют определенные образы или представления, которые вы можете с помощью карандашей и красок перенести на бумагу, то есть – изобразить в рисунке некий замысел. Теперь на этом листе каждый прекрасно видит, что именно было в вашем сознании, какие образы хотели вы передать через рисунок, который, следовательно, есть не что иное, как в другой форме представленные мысли и чувства, инобытие или проявление вашего духа.

Почему бы не предположить, что окружающая нас природа – воплощение какого–то разумного замысла, грандиозная материализовавшаяся композиция некой духовной реальности, в физических объектах выраженные понятия и мысли? В любом случае подобное понимание окружающего мира не исключено, но и нет никаких гарантий, что все обстоит действительно так. Основными разделами природы как инобытия Абсолютной Идеи являются, по Гегелю, механика (пространство, время, материя, движение, всемирное тяготение), физика (небесные тела, свет, теплота, химизм и т. п.), органика (геологические реалии, растительный и животный мир).

На третьем этапе саморазвития Абсолютная Идея переходит из области физического или природного в сферу опять идеальную или разумную, которая является человеческим сознанием. Теперь она существует в мышлении или — в человеческом духе. Формами ее Бытия на этом этапе являются субъективный дух (антропология, феноменология, психология), объективный дух (право, нравственность, государство) и абсолютный дух (искусство, религия, философия).

В гегелевском учении о трех стадиях саморазвития Абсолютной Идеи мы видим триаду. Существование ее в собственном лоне – пребывание (тезис), переход в форму чувственного мира, в предметы и вещи, является отпадением ее от самой себя (антитезис), ибо она материализуется, как бы изменяет собственной идеальной природе. Однако новое ее воплощение в различных видах человеческого сознания (синтез) представляет вновь обретенную ей духовность, следовательно – возвращение к себе. С триадой мы неоднократно сталкивались раньше, она присутствует в самых различных учениях, как древних, так и современных, находит место и в идеалистических и в материалистических построениях и поэтому является либо «врожденной идеей» человеческого ума (как сказал бы Декарт), либо вечным философским сюжетом, возможно – и тем и другим одновременно.

§ 36. «Нам здешний мир так много говорит» (Фейербах)

Гегель считал, что за видимым нами физическим миром стоит неощущаемая духовная реальность, являющаяся подлинным или истинным существованием. Однако с не меньшим основанием можно предположить, что никакой идеальной действительности нет, а существует только нас окружающее и чувственно воспринимающееся, и единственная реальность – материальный мир, что и сделал следующий представитель немецкой классической философии Людвиг Фейербах. По его мнению, понятия «Бытие», «природа», «реальность» обозначают одно и тоже. Можно, конечно, при желании усмотреть за телесными объектами что угодно и нафантазировать любые неявные причины и скрытые основания (разумеется, обладающие идеальной природой) всего, что мы видим вокруг себя.

Но стоит ли это делать, когда в том нет никакой надобности? Зачем сочинять еще какую–то реальность, помимо ощущаемой нами? Неужели нам мало одной? Или, может быть, считать, что она одна – скучно и неинтересно и поэтому непременно надо предположить вторую? Или невозможно объяснить существующее одними только естественными причинами? Можно, говорит Фейербах! Прежняя философия прибегала к представлениям о высшем и запредельном, потому что люди мало знали и многого не понимали, теперь (когда мы значительно продвинулись вперед в области познания) – пришло время отбросить вымыслы и объяснить мир из него. Материализм и атеизм должны стать главными чертами грядущей философии, которую немецкий мыслитель называл «новой философией» или «философией будущего». Основная ее идея прекрасно выражена словами Фауста у Гете:

« Я этот свет достаточно постиг.

Глупец, кто сочинит потусторонний,

Уверует, что там его двойник,

И пустится за призраком в погоню.

Стой на своих ногах, будь даровит,

Брось вечность утверждать за облаками!

Нам здешний мир так много говорит!

Что надо знать, то можно взять руками.

Так и живи, так к цели и шагай,

Не глядя вспядь, спиною к приведеньям,

В движеньи находя свой ад и рай,

Не умаленный ни одним мгновеньем!»

Природа или физический мир – единственно сущее, ниоткуда не взявшееся и никуда не способное деться, бесконечное и самотождественное (равное самому себе, ни в чем не нуждающееся для собственного существования и предполагающее полное отсутствие чего–либо еще, кроме себя). Существует только материальный мир, бескрайний в пространстве и времени, необъятно многообразный, организованный на самых различных качественных уровнях (более или менее сложные тела и организмы) и постоянно меняющийся, развивающийся, эволюционирующий. Живая природа возникла из неживой, однако, почему теперь мы не видим, чтобы где–нибудь или когда–нибудь из неживого происходило живое и поэтому не можем это экспериментально обосновать? Отвечая на поставленный вопрос, Фейербах говорит, что данное превращение могло произойти в определенных условиях, которые имели место миллионы лет назад и отсутствуют сейчас, отчего мы и лишены возможности непосредственно наблюдать подобный процесс. Точно так же разумная природа (человек) много тысячелетий назад выделилась из живой, и по тем же причинам этого не происходит сейчас. То есть утверждение о давным–давно случившемся происхождении человека от обезьяны совсем не означает, что нынешние обезьяны непременно должны также превращаться в людей, и нисколько не умаляется от невозможности этого сегодня. Человек, наделенный разумом, является самым совершенным созданием природы. Она же, как мы уже видели, по мнению Фейербаха, есть единственная реальность. Поэтому предметом философии может и должно быть не что иное, как физический мир и человеческое сознание. «Созерцайте же природу, — восклицает он, — созерцайте человека! Здесь перед вашими глазами вы имеете мистерии философии».

Поскольку немецкий мыслитель решительно отрицал что–либо потустороннее и сверхчувственное, значительное место в его учении занимает острая критика религии. Вспомним, как греческий философ Ксенофан, рассматривая олимпийских богов, говорил, что они выдуманы людьми, так как почти ничем не отличаются от последних. По Фейербаху Бог также является человеческой фантазией. Откуда она берется? Из неудовлетворенных потребностей, нереальных стремлений и несбыточных желаний. Неудивительно, что наличная жизнь, как правило, не устраивает человека вполне. Кто из нас мог бы похвастаться тем, что совершенно счастлив? Любой хочет большего и лучшего.

Естественно, что представления о благе у каждого личные, и недоволен жизнью каждый по–своему. Однако чем могут быть недовольны все, какая претензия является наиболее общей, и чего себе пожелал бы кто угодно, независимо от возраста, пола, национальности, характера, взглядов и всего прочего? Вспомним, что Эпикур всеобщей человеческой особенностью считал страх перед смертью, наличие которой заставляет мучительно искать смысл жизни, а также – перед богами и судьбой, которые влияют на нас, подчиняя себе и игнорируя наши желания и планы. Мысль о собственной смертности и слабости является основной угнетающей идеей любого ума. Кто же из нас не хотел быть неподвластным смерти и неограниченным в своих возможностях? Мечта о бессмертии и могуществе – основная в людском сознании. Но при этом, мы хорошо понимаем, что подобное желание в высшей степени нереально и никто никогда не достигнет ни того, ни другого.

Что нам остается? Ничего, кроме как, отчаявшись, «вымечтать» сквозь слезы существо идеальное, бессмертное и всемогущее (а также абсолютно справедливое), поклониться его совершенству и уверовать в него как в реальность. Поэтому нет ничего удивительного, что Бог – это представление (или мечта) человека о себе, только более совершенном, которое неизбежно порождается нашим умом. Собственную сущность, самих себя мы непроизвольно доводим до абсолюта, до возможного предела желаний, затем получившийся результат также безотчетно отрываем от своего реального существования (отчуждаем) и помещаем на Небо. Фейербах назвал религию «бессознательным самосознанием человека». Будучи не в состоянии что–либо существенно изменить в земной жизни, мы уповаем на потустороннюю и запредельную сферу, в которой отсутствующее на земле не только может, но и непременно должно быть.

И если это действительно правда, никакой высшей реальности в действительности нет, а существуем только мы (и ничего и никого больше во всем мироздании), а Бог – только фантазия, понятно каким образом возникающая в сознании. Но тогда не стоит ли нам гордо поднять голову и расправить плечи, почувствовать себя свободными и независимыми? Человек должен собственную сущность, отчужденную в Боге, вернуть к себе и здесь, на земле осуществить то, что он перенес в выдуманный, сверхъестественный мир.

И пусть невозможно стать непосредственно бессмертным, но можно увековечить себя собственными деяниями, внести собственной жизнью вклад в общий путь человечества, оказаться пусть маленьким, но звеном в неразрывной и бесконечной цепи мироздания и преодолеть смертность и обрести вечность. Пусть невозможно стать всемогущим, но увеличивать силу и делать себя менее подчиненным внешнему миру человек вполне способен. В наших возможностях – стать творцами собственной жизни и обуздать судьбу, а также – непрерывным трудом усовершенствовать себя и изменить жизнь, сделав ее более счастливой. Замечательно иллюстрируют данную мысль строки В. В. Маяковского:

«Жилы и мускулы – молитв верней.

Нам ли вымаливать милостей времени!

Мы каждый держим в своей пятерне

миров приводные ремни!»

Фейербах говорит, что религию как бессознательное самосознание требуется заменить осознанным, то есть представлением о том, что человек — самое совершенное существо природы, над которым нет никаких высших сил. На место веры в Бога следует поставить веру в человека и возможно даже вместо старой теистической религии создать новую антропоцентрическую, которая будет верой в силы и возможности человека, восхищением его физической и духовной красотой, готовностью исполнить земное предназначение. Поскольку основным объектом внимания и изучения становится человек, философия, по мнению Фейербаха, должна превратиться в антропологию, главным вопросом которой будет установление нашей сущности, то есть – общих черт, связывающих и объединяющих людей, обязательно присущих любому, несмотря ни на какие индивидуальные особенности. Подобные общие черты он называет человеческой природой, неизменной и независящей ни от эпохи, ни от национальности и ни он чего прочего, которая и является основной движущей силой всякой конкретной жизни. Наиболее существенные свойства человеческой природы – любовь к жизни, инстинкт самосохранения, эгоизм [в широком смысле(!), то есть восприятие мира через себя] и, конечно, стремление к счастью, состоящее из множества слагаемых (наиболее важным из которых является жажда любить и быть любимым).

В философии часто звучал вопрос — хорош или плох человек — и, разумеется, существует мнение, что он изначально добр, равно как есть утверждение, что он, в любом случае, порочен. Фейербах считал, что человеческая природа не является ни дурной, ни хорошей: человек ни плох и не добр, он такой, какой есть, и никакую оценку с точки зрения добра и зла ему дать невозможно. Каждого делают хорошим или плохим условия человеческой жизни, то есть нейтральная в моральном смысле наша природа по–разному реализуется в конкретных обстоятельствах. Поэтому, если вы хотите, чтобы человек был хорош, создайте ему такие условия, в которых его неизменная (от него не зависящая) природа проявилась бы наилучшим образом. Если подобные условия отсутствуют, не удивляйтесь тому, что человек плох и не обижайтесь на него. Наши пороки – это неудавшиеся добродетели, они превратились бы в добродетели, если условия нашей жизни оказались иными.

По поводу преобразования общественной жизни всегда существовало два мнения: одни говорили, что необходимо нравственное усовершенствование каждого, исправление нашей природы (позиция, как правило, религиозная или идеалистическая), другие предлагали радикально менять условия человеческой жизни, считая их несовершенство главной причиной всех несчастий (как правило, материалистическое воззрение).

Фейербах, конечно, разделял вторую точку зрения, а его философские взгляды во многом стали идейной основой появившегося в середине XIX века марксизма – теории революционного преобразования действительности, сокрушения старого, несправедливого общественного порядка и построения новой социальной реальности, которая обеспечит процветание общества и благополучие каждого его представителя. Основоположники этого учения К. Маркс и Ф. Энгельс считали утопичным самостоятельное нравственное перерождение каждого, но полагали вполне осуществимым организованное коренное изменение общественного строя и создание условий, в которых каждый человек неизбежно станет лучше в моральном отношении. Поэтому главное — по их мнению – не отвлеченные размышления о причинах несовершенства нашей жизни, а активная деятельность по ее преобразованию. «Философы лишь различным образом объясняли мир, — говорит Карл Маркс, – но дело заключается в том, чтобы изменить его».

Глава VII. Философия на распутье (истоки и контуры современности)

§ 37. Нужна ли философия? (Позитивизм)

Немецкая классическая философия оказалась расцветом духовной жизни Нового времени, который уже в середине XIX в. сменился периодом, неизменно следующим за любым наивысшим пунктом в развитии чего–либо. Новый этап можно назвать упадком или – иной эпохой в истории философии. Хотя в данное время философская мысль все же испытала своеобразный кризис. В ней выделилось два во многом противоположных друг другу крупных направления, в значительной мере определившие философствование XX века. Подобная ситуация была связана с попыткой осмысления результатов, полученных философией за 2,5 тысячи лет ее официального существования. Оказалось, что проблемы, которые она перед собой ставила, не решены, на вопросы, поставленные ей, удовлетворительных ответов не получено, намеченные цели не достигнуты.

Конечно, в данном случае следовало как–то иначе взглянуть на место и роль философии в духовной культуре человечества и определенным образом реформировать специфику философского знания. В данной позиции не могло быть никакого сомнения, однако конкретные пути реформирования виделись по–разному, отчего в данном вопросе и произошло разделение на две глобальные точки зрения, положившие начало двум различным традициям, четко обозначенным в философской мысли второй половины XIX–XX вв.

Родоначальником одной из них являлся французский философ Огюст Конт, предлагавший сравнить результаты деятельности частных наук с итогами философских поисков. Первые продвинулись значительно вперед, увеличив человеческую силу и оказав огромное содействие прогрессу. Они с успехом справлялись со своими задачами и позволили людям проникнуть во многие тайны природы: достаточно сравнить уровень знаний тех, кто жил 2 тысячи лет назад, с нашим, чтобы увидеть насколько не напрасно существуют частные науки.

С философией дело обстоит абсолютно наоборот: поставив глобальные цели, она не смогла их реализовать. Что мы знаем сейчас в метафизическом смысле, чего не знали бы наши далекие предки? Ровным счетом ничего! Так же, как и они, мы не ведаем, откуда взялся мир, и что он представляет. Нам сейчас, как и тысячу лет назад, неизвестно, как он устроен и по каким законам существует. Мы ничего не можем сказать о будущем, и до сих пор не знаем, в чем смысл жизни. Получается, что частные науки (их также можно назвать эмпирическими, потому что они экспериментально исследуют определенную область мира, или естественными) ставили вопросы, на которые вполне могли дать некие утвердительные или положительные, или позитивные (от лат. positivus – положительный) ответы. Философия ставила перед собой вопросы, на которые не могла ответить, точнее, ответы оказывались всегда неопределенными (либо так, либо не эдак), то есть не утвердительными. Ее результаты поэтому вполне можно оценить как негативные (от лат. negativus – отрицательный).

Вследствие вышесказанного возникает вопрос: нужна ли вообще философия? Не лучше ли отбросить ее, как бесполезное занятие и оставить только эмпирические, положительные или позитивные науки? Такое воззрение получило название позитивизма (сосредоточение на частных науках, дающих позитивные результаты). Но что делать с философией? От нее следует отказаться как от метафизики, то есть области знания, пытающейся глобально объяснить окружающий мир, но в то же время философию возможно превратить в одну из эмпирических наук, которая будет искать не конечные причины мироздания, но заниматься разработкой методов, которыми частные науки решают собственные задачи. Философия должна перестать быть грандиозной попыткой постижения Бытия и стать исследованием не мира, но научного знания, то есть отвечать на вопросы о том, как построена любая конкретная наука, чем она занимается, какими способами осуществляет свои цели, как эти способы улучшить или усовершенствовать, с целью добиться больших результатов. В позитивистском понимании философия должна стать методологией (совокупность научных методов познания, а также исследование их, учение о самих методах) науки, служить обобщающей сводкой результатов, добытых эмпирическими науками, связывать полученные ими знания.

Если частные науки видят каждая только собственный предмет, ограничены разделением труда, философия должна исследовать отношения между ними, изучать их взаимосвязи. Вспомним, что в Средние века она была служанкой богословия, теперь ее превращают в прислужницу наук, то есть она снова утрачивает самостоятельность. Позитивизм провозгласил себя принципиально новой «неметафизической» («позитивной») философией, которая не признает абстрактных (отвлеченных), умозрительных или неких общих положений, но опирается только на конкретные эмпирические утверждения (вполне поддающиеся практической проверке).

Огюст Конт (который и предложил термин «позитивизм») утверждал, что сущность вещей для нас навсегда сокрыта и в принципе невозможно сказать, каков мир. Нам известно только то, каким мы его видим, доступны явления предметов. Мы никогда не сможем узнать истинных причин происходящих событий, ибо воспринимаем только их последовательность. То, что нам кажется законами – только связь и некий порядок вещей. Дело в том, что мы наблюдаем какие–то постоянные отношения между предметами, которые и называем законами. Но то, что мы видим, может быть совершенно не тем, что есть на самом деле.

Следовательно, не следует претендовать на постижение мира, можно говорить только о наших впечатлениях о нем. Не будет ничего страшного, если конечные причины и подлинные основания мироздания останутся неведомыми, достаточно того, что мы вполне можем ориентироваться в действительности, а большего и не требуется. Как видим, позитивистские воззрения во многом напоминают учение Дэвида Юма, считавшего основной задачей философии служить средством для улучшения практической жизни людей, и полагал основой нашего существования не знания о мире, но только веками выработанную привычку к окружающему, которое кажется нам вполне понятным, но в действительности таковым отнюдь не является. Вполне в духе юмовского скептицизма и эмпиризма Конт полагал, что мы не в состоянии объяснить действительность, в наших силах только описать собственные восприятия внешнего мира.

Человеческое познание, говорит он, прошло три стадии: теологическую, метафизическую и ныне находится на позитивной. В теологическую эпоху люди обладали малым количеством знаний и поэтому при объяснении окружающего мира обязательно использовали представления о различных сверхъестественных силах, которые, по их мнению, и служат невидимым основанием и первоначалом всего. Далее следует метафизическая стадия, на которой человек уже отказывается от понятия о потустороннем и неведомом, а на место богов (или Бога) теперь становится природа, однако понимаемая не в качестве чего–то конкретного, а в качестве всего существующего. На данном этапе предпринимаются попытки глобального и всеобщего ее объяснения, обнаружение неких фундаментальных принципов, лежащих в основе мироздания и открытия универсальных законов, движущих происходящим.

Со времени создания учения Конта начинается новая стадия в духовной эволюции человечества – позитивная, в которой на первый план выходит деятельность отдельных наук, эмпирическим путем изучающих конкретные области действительности. Причем Конт полагал, что переход от одной стадии к другой определяет не только эволюцию человеческого мышления, но и развитие общества вообще, то есть движущей силой истории он считал прогресс знания. Здесь мы видим положение, которое широко выдвигалось французским Просвещением: миром правят идеи, и если вы хотите преобразовать социальную жизнь, первоначально требуется осуществить изменения в умах.

Контовская теория трех стадий развития человечества представляет вариант идеалистического понимания истории: причиной общественного прогресса является поступательная эволюция знания, состоящая в переходе от религиозных представлений о сверхъестественных существах к отвлеченному и всеобщему понятию о природе и далее – к позитивной науке.

Философское направление, начало которому положил Огюст Конт получило в дальнейшем широкое распространение и нашло многих приверженцев и последователей. Позитивизм продолжил собственное существование в различных учениях, и на его идейной основе уже в XX веке возникло большое количество различных философских течений, которые, как правило, объединяют под общим названием неопозитивизма (от греч. нэос – новый).

Главной их мыслью является положение о том, что все наши знания о мире содержатся в языке. Невозможно ничего познавать или обмениваться с кем–либо некой информацией, или просто думать о чем–то, не используя при этом слова и предложения, то есть не пользуясь языком. Попробуйте, например, представить или помыслить дерево вне, без или помимо термина «дерево». Все, что существует, мы воспринимаем не таким, какое оно само по себе, но так, как оно отражено в нашем языке. Мы не можем себе представить мир вне языка, ибо для нас мироздание – это наши представления о нем, оформленные в языковые выражения и возможные только в них. Мир для нас существует исключительно в языке, через него или на его основе. Окружающий мир, говорят представители неопозитивизма – это языковая конструкция, и поэтому предметом философствования должно быть не вне нас находящееся, не физическая реальность, но область нашего языка, то есть философия превращается почти в лингвистику.

Поэтому возможно, что традиционные философские вопросы и проблемы возникают не от трудностей познания объективного мира, а от неправильного употребления языка. Значит, возможно создать совершенный язык, в котором все вопросы и затруднения автоматически отпадут. Главным элементом подобного реформирования должен стать принцип верификации (от лат. verus – истинный + facere – делать) – проверки суждений на предмет их истинности. Если высказывание можно проверить, то оно верифицируемо, если же нельзя, то неверифицируемо. Например, предложение «Вода кипит при температуре 1000 С» является верифицируемым, а суждение «Мир создан Богом» неверифицируемо в любом случае.

Понятно, что проверке подлежат высказывания эмпирических (естественных) наук, поскольку представляют суждения о фактах, а также верифицируемы положения точных наук (математики и логики), поскольку являются тавтологиями (от греч. тауто – то же самое + логос – слово) – высказываниями, в которых не сообщается ничего нового, а значит, и проверять в них нечего. (Например, предложение «Две прямые, не имеющие общих точек, параллельны» тавтологично, так как из того, что у них нет общих точек, автоматически следует их параллельность, а в том, что они параллельны, обязательно содержится положение об отсутствии у них общих точек).

Неопозитивизм говорит, что в новом, совершенном языке не должно быть неверифицируемых суждений, и тогда вопросы, проблемы и трудности будут автоматически исключены (в данном случае любое положение можно проверить и усомниться в чем–либо никак нельзя). Непроверяемые высказывания лишены смысла, и их требуется выбросить из языка, поэтому право на существование имеют естественные и точные науки, а гуманитарные (неверифицируемые) во главе с философией следует игнорировать.

Подобным образом интересно утверждение некоторых представителей неопозитивизма, что значение имеют слова, для которых может быть найден единичный факт, обозначаемый данным словом. Поэтому понятия «эксплуатация», «угнетение», «классовая борьба» и им подобные лишены смысла, и люди, употребляя их и воображая, что данные слова обозначают некое реальное существование, создают для себя источник напряженности, волнений и конфликтов.

Данная мысль легла в основу социотерапии (врачевания общества): если причина общественных несчастий – неправильное употребление слов, следует реформировать язык, устранив из него наиболее «опасные» термины и, таким образом, улучшить человеческое общежитие. Перед нами отнюдь не новая идея: измените представления в сознании людей в положительную сторону, и жизнь станет благополучнее и гармоничнее.

§ 38. Истинно то, что полезно (прагматизм)

Направлением в современной философии во многом близком позитивизму является прагматизм, основателем которого являлся американский философ Чарльз Пирс. Основной его идейной установкой являлось положение о том, что значение идей и понятий состоит в их практических последствиях, которые мы можем от них ожидать. Другими словами, по мнению Пирса истинно то, что полезно для нас. Мы уже говорили о том, что греческое слово «прагма» переводится на русский язык терминами «дело», «действие», поэтому прагматизм – философия, которая не ставит перед собой задачи познания объективного мира, и не считает истиной действительное положение вещей, но призывает исходить из нашей собственной практической жизни и полагать истиной то, что служит ее успеху, благополучию и процветанию.

Прагматизм продолжает субъективистскую традицию в философии. Когда мы рассматриваем утверждение, что истинность – это практическая полезность, невольно вспоминаем знаменитый протагоровский тезис о человеке как мере всех вещей. Что нам до объективной картины мира, говорит известный греческий софист, важно как мы относимся к происходящему, что оно для нас представляет, каким каждый из людей видит его. Далее вспомним Юма, утверждавшего, что действительность для человека – поток его ощущений; кантовскую критику разума, по которой мы видим не то, что есть, а только то, что можем видеть в силу своего устройства; странное положение Фихте «весь мир – это Я», преломляющее реальность исключительно через субъективное ее восприятие, и убедимся в том, что прагматизм не является принципиально новым направлением в философии, но представляет в иных формах выраженные идеи, возраст которых насчитывает две с половиной тысячи лет.

Объективная действительность непознаваема, говорят представители прагматизма: то, что представляется нам, и то, что существует в действительности – два разных мира, между которыми лежит пропасть. Не смешно ли пытаться сделать то, что в принципе невыполнимо: преодолеть ее? Не лучше ли принять подобное положение вещей как должное и позаботиться о себе и своих ближайших делах? Познание по Пирсу является движением не от незнания к знанию, а от сомнения к вере (то есть к вере в то, что все именно так, как мне кажется). Вопрос о том, соответствует ли это мое верование реальному миру, бессмысленный. Если оно помогает мне жить, приводит к поставленной цели, является полезным для меня, значит оно истинно.

Поскольку мир непознаваем, мы имеем полное право представлять его каким угодно, думать, что захочется и считать истиной любое симпатичное нам утверждение. Получается, что реальности как таковой для нас не существует, так как она – совокупность наших мнений, то есть мы сами ее создаем, конструируем в силу собственных субъективных желаний. Действительность, говорят представители позитивизма, абсолютно «пластична»: усилием воображения мы можем придать ей любую форму (вспомним утверждение Канта, что человек упорядочивает внешний мир с помощью врожденных форм сознания). То, каким мы себе представляем мироздание, является, конечно, не знанием о нем, но верованием в то, что это наше представление и есть истина. У человека в силу его устройства имеется принципиальная особенность, заключающейся в том, что не будучи в состоянии знать о существующем, ему ничего не остается, как верить в него (невозможно не вспомнить «естественную религию» Юма). «Мы имеем право, — говорят сторонники прагматизма, — верить на свой риск в любую гипотезу». Например, одного желания, чтобы Бог был, достаточно для веры в Бога (почти то же самое, что и кантовский нравственный аргумент). Понятно, что мы будем верить в то, что для нас наиболее выгодно, удобно и полезно. Поэтому наши понятия, идеи, теории – не отражения объективного мира, а орудия, которыми мы пользуемся для достижения неких собственных практических целей или инструменты, помогающие нам ориентироваться в той или иной ситуации.

Следовательно, наука представляет не знание о реальности, а своеобразный ящик с инструментами, из которого человек берет наиболее подходящие в каких–то определенных условиях. В силу подобных положений прагматизм иногда называют инструментализмом.

Конечно, в данном воззрении нет совершенно никакой метафизики, оно в принципе чуждо дерзновенных попыток проникнуть в тайные глубины сущего, открыть вечные связи и законы мироздания, и единой грандиозной философской системой исчерпать и объяснить все нас окружающее. Но разве не можем мы жить, не имея окончательных знаний о мире? Разве хуже мы ориентируемся в действительности, без полного и всестороннего представления о ней? Неужели отсутствие объективной истины так уж сильно отравляет наше существование? Возможно прожить и без метафизики и даже обрести счастье, не проникая в сокрытые причины и основания Бытия. Найдите хотя бы одного человека, который, просыпаясь дома в преддверии грядущего дня, думал бы о происхождении мира, вечных его тайнах и судьбах человечества и считал бы день потерянным, если бы ему не удалось ответить на эти метафизические вопросы и обрести истину…

§ 39. Мир непостижим, разум бессилен (философия жизни)

Вернемся к кризису философии, произошедшей в середине XIX века. Одним из значительных выделившихся тогда направлений являлся, как говорилось, позитивизм, рассматривавший основным источником знания не конкретные, эмпирические науки, а философию, превращавший в их служанку. Однако с не меньшим основанием можно было предположить, что наука бессильна узнать даже поверхностно окружающий нас действительный мир, что человеческий разум не так силен, как кажется, и ворота Бытия закрыты перед ним, в силу чего следует искать другие, не научные и не рациональные (рассудочные, разумные) формы познания реальности. Данное утверждение легло в основу другого влиятельного философского направления, во многом противостоящего позитивизму и названного «философией жизни».

Главная мысль его видна в самом названии. Под термином «жизнь» разумеется вся внешняя действительность, точнее — абсолютное, единое и бесконечное начало мироздания, в котором неразделенно присутствуют все слагаемые окружающего нас многообразного мира: и материальное, и идеальное, и физическое, и духовное. Речь идет, конечно, не только о человеческой жизни. Говоря о существовании Вселенной, мы можем также сказать, что она живет (существование ее назвать жизнью). Под термином «жизнь», следовательно, понимается жизнь существующего, как бы его не называли (Вселенной, мирозданием, действительностью, реальностью, Бытием и т. п.), в которой, понятно, содержится и жизнь природы, и жизнь человеческая, и жизнь общественная, и жизнь высшего, запредельного мира (если таковой существует). Все данные элементы тесно друг с другом взаимосвязаны, и могут быть объединены под общим названием жизни, которая должна являться главным и единственным предметом философии. Последняя, посвященная постижению всего существующего, является философией жизни.

Следующее важное утверждение данного направления состоит в том, что жизнь представляет собой нечто единое и целое. Пусть в ней множество слагаемых, но они теснейшим образом взаимосвязаны и переплетены, проникают друг в друга и образуют органическое единство, которое невозможно разложить на первичные составляющие элементы.

Например, дерево состоит из корней, ствола, листьев, коры и прочего. Но является ли оно простой механической суммой этих частей? Конечно, нет. Отдельные части соединены в дереве не механически, а органически, так тесно взаимозависимы и связаны, что без одного из них невозможно любое другое. Поэтому дерево есть нечто гораздо большее, чем просто сумма составляющих его частей, оно является удивительно организованным их единством, которое представляет собой жизнь данного предмета, то есть качественный уровень в тысячу раз более совершенный по сравнению с простым набором несвязанных исходных элементов. Попробуйте дерево разложить на отдельные части: отдельно лежат корни, рядышком – отпиленный ствол, поблизости – сорванная кора, подле которой – ворох оборванных листьев. Будет ли в этом случае дерево собой? Теперь его не существует, потому что нет его жизни, вместо него – набор ненужного хлама.

Следовательно, только жизнь делает любой предмет собой. Как уничтожить его? Очень просто – разложить на составные части и, следовательно, убить его жизнь. То же можно сказать про что угодно: жизнь молекулы, например, это единство ее атомов и причем органическое (они сложным образом взаимодействуют); разложите ее на составляющие атомы, и она исчезнет. Жизнь человеческая складывается из чувств, желаний, эмоций, интеллекта, воли, памяти, воображения и много иного. Можно ли представить себе одно без другого? Только нерасчленимая, единая взаимосвязь всех этих компонентов и образует живое явление, уникальное и непостижимое в своей органичности и гармонии. Целостность и неразделенность, следовательно, есть главная и неотъемлемая черта любой жизни, без которой она невозможна.

Основной особенностью нашего разума является стремление выделить в целом части и рассмотреть каждую в отдельности. Он неспособен уловить или понять целостность и единство вещи, для этого ему необходимо рассмотреть ее внутреннюю структуру, открыть элементы, из которых она состоит, и узнать их взаимодействие. Поэтому разум не может не подходить к предметам аналитически или механически, то есть — не расчленять все сложное на простые составные элементы. Но мы уже видели, что любая жизнь умирает подобным разложением, и предмет перестает быть собой. Значит, разум оказывает себе дурную услугу: разбивая то, что хочет изучить на части, он получает не исследуемую вещь, а мертвый набор элементов, в котором нет ничего от первоначальной целостности и подлинности.

Следовательно, что жизнь постоянно ускользает от разума, и он в принципе не способен постичь ее, так как своей деятельностью только омертвляет, уничтожает или постоянно теряет то, к чему направлены его познавательные усилия. Наука, построенная на разуме, тоже не в состоянии проникнуть в реальность, будучи по разумной природе безнадежно оторванной от жизни. Научное познание построено на аналитической, то есть разлагающей процедуре: разбивая изучаемое на части, оно упускает главное, за сплетением корней и ветвей не видит леса.

В учебниках по психологии, например, одна глава посвящена воображению, другая – памяти, третья – эмоциям, словно каждое из этих явлений существует самостоятельно, а не растворено во всех других и поэтому в принципе невыделяемо, в результате чего человеческая душа, представленная механическим набором психических свойств, остается непостижимой тайной.

Рассудочное мышление обречено на то, чтобы вариться в собственном соку и ничего ровным счетом не знать о жизни, которая и есть единственная существующая реальность. Следовательно, она — иррациональна (от лат. irrationalis – неразумный), то есть построена по иным принципам, нежели разум и поэтому неподвластна ему. Возможно, в ней отсутствуют какие–либо составные элементы, и она представляет только целостность и вечное единство, а отдельные части – выдумка нашего интеллекта, без которой он не может обойтись и поэтому ищет несуществующее.

В любом случае, надо искать иные, не рассудочные формы постижения действительности, которые позволят увидеть целое и органическое, следовательно – истинно сущее. Подобным способом познания может стать интуиция (от лат. intueri – пристально, внимательно смотреть) – способность к непосредственному обнаружению истины безо всяких обоснований и доказательств. Интуитивное понимание чего–либо – именно не рассуждение, а усмотрение, когда нечто постигается вдруг, внезапно и полностью, и поэтому его часто называют озарением. Каким образом оно происходит, неизвестно, так как не подчиняется никаким законам и не построено ни на каких принципах, в отличие от рациональной деятельности (мышления).

Но интуиция, являясь в принципе иррациональной, наиболее адекватна (соответствует) реальности и поэтому вполне может стать методом особого философского познания. Интуитивное постижение действительности характерно для такой формы человеческого духа как искусство. Художник никогда не анализирует и не препарирует предмет своего внимания, но пытается уловить его таким, каков он есть, во всей его сложности и непостижимости. Художественное творчество – тоже разновидность познания, но совершенно иным образом организованная и действующая. Философия должна сблизиться с искусством и заимствовать из его арсенала разнообразные ненаучные способы и приемы освоения мира.

Философия жизни представляет собой направление, объединяющее учения, созданные в различное время и в разных местах и существенно отличающиеся друг от друга, сходные только в наиболее общих положениях. Она является своеобразной идейной основой, на которой впоследствии выросли некоторые значительные философские течения XX века.

§ 40. Сизифов труд, чаша данаид и танталовы муки (экзистенциализм)

Одним из духовных наследников философии жизни стал экзистенциализм – широко распространенное и популярное направление в современной философии. Его родоначальником, точнее, отдаленным предшественником, считается живший в XIX веке датский философ Сёрен Кьеркегор. В ряду его основных мыслей находилось утверждение о том, что существование всегда индивидуально, есть только частное, конкретное, единичное, в то время как все общее – это конструкция ума и реально не существует. Что такое, например, человек? Как он выглядит, где живет и что представляет? «Человек» есть всего лишь понятие, название, термин, которым мы обозначаем некие общие черты, присущие всем людям. Но является ли данный «человек» реальностью? Понятно, что он не существует. А что тогда реально? Только отдельный человек, в котором воплощено, реализовано, наглядно или ощутимо представлено это родовое (общее) понятие. Точно так же не обозначают никакого действительного существования такие термины как «мужчина», «женщина», «европеец», «китаец», «древний грек», «современный американец» и т. п. Очевидно, что существовать по–настоящему может только единичный, конкретный, данный человек, а не обобщенные названия его.

Реальностью является индивидуальное существование или экзистенция (от лат. existentia – существование), а философия, предметом которой всегда являлось сущее, может быть поэтому только экзистенциальной (то есть посвященной единичному, индивидуальному существованию). Все же общее: «человечество», «общество», «история» — это фантомы или фантастическая среда, так как подлинная действительность сосредоточена в отдельных людях, каждый из которых в силу своей единичности уникален и неповторим, и потому является высшей ценностью и настоящим предметом философского внимания. Да и не будет ли преступлением перед собой единственную и бесценную жизнь растворить в неком нереальном обществе, посвятить ее безличной истории или абстрактному человечеству? Косяк сельдей в море, говорит Кьеркегор, зрелище, несомненно, впечатляющее, однако, каждая сельдь в нем ровным счетом ничего не значит.

Но если признать, что экзистенция (индивидуальное существование) должна быть предметом изучения, немедленно возникает вопрос: каким образом сделать ее этим предметом. Дело в том, что ее главным свойством является необъективируемость, то есть невозможность превратить ее в объект рассмотрения; это можно сделать с любым абсолютно предметом, но только не с экзистенцией. Нельзя собственную жизнь (а она и является экзистенцией) сделать объектом наблюдения, то есть посмотреть на нее извне, со стороны. Наша жизнь всегда с нами и неотделима от нас, поэтому постижение ее представляет собой большую трудность.

Экзистенция не поддается рациональному или научному познанию, которое может иметь дело только с объектами. Следовательно, единственный способ постичь индивидуальное существование заключается в том, чтобы его пережить и описать так, как оно открывается в непосредственном переживании внутреннему чувству. Любая вещь лучше всего понимается через собственную противоположность. Например, мы знаем, что такое день только благодаря наличию его противоположности – ночи. Если, допустим, существовал бы только день, а ночи не было бы вовсе, то могли бы мы знать, что такое день? Если все познается через противоположное, то и существование или жизнь, следовательно, наиболее полно может раскрыться перед лицом смерти. Именно через нее мы можем уловить экзистенцию, увидеть ее, получить о ней некое представление. Поэтому тема смерти является одной из основных в экзистенциализме.

Почему человек задумывается о смысле жизни? Потому что есть смерть. Если бы ее не было, вопрос о смысле жизни не мог бы возникнуть. В чем он заключается? Зачем жить, если я все равно умру; и если мне суждено умереть, что я должен сделать в отпущенное мне время, чтобы моя жизнь что–то из себя представляла, была чем–то, была жизнью, а не пустотой или живой смертью? Что делать – суть любого вопроса о смысле жизни. Но смертно абсолютно все, отчего только человек задается подобной проблемой? Потому что — это главное — он знает о собственной смерти. Если бы не знал, не ставил бы перед собой подобного вопроса, как и в случае, если бы являлся бессмертным.

Животные тоже смертны, но не знают о смерти и потому безмятежны, боги знают о смерти, но бессмертны и потому блаженны. Между царством природы и миром богов находится человек – самое трагическое и несчастное существо, которому достался наиболее незавидный удел: быть смертным и знать об этом. Неудивительно, что он непроизвольно и бессознательно пытается убежать от смерти. В чем это выражается? В его повседневной жизни. Посмотрите, как активно, полноценно, даже упоенно он живет: ставит цели, к чему–то стремится, чего–то избегает, радуется, печалится, негодует, надеется и постоянно что–то делает, борется и напрягается. Зачем все это, если в конце – смерть? К чему тысячи усилий? Человек живет так, словно смерть не наступит, а если наступит, то не с ним, а если и с ним, то слишком не скоро и настолько неизвестно когда, что, возможно, и вообще не будет. В жизненной активности мы не только убегаем от смерти, но и боремся с ней, отрицаем ее каждым полноценным и жизнеутверждающим днем своего существования. Все сказанное прекрасно выражено в замечательных строках С. Я. Маршака:

«Все умирает на земле и в море,

Но человек суровей осужден:

Он должен знать о смертном приговоре,

Подписанном, когда он был рожден.

Но, сознавая жизни быстротечность,

Он так живет – наперекор всему, —

Как будто жить рассчитывает вечность

И этот мир принадлежит ему».

В основе человеческой жизни заключен парадокс: будучи неизбежно смертным и зная об этом, человек каждым мгновением собственной жизни отрицает смерть. Получается, что он стремится сделать невозможное, совершить нереальное, осуществить неосуществимое.

Данную трагическую и парадоксальную человеческую сущность очень хорошо уловили и выразили в мифических символах древние греки. Вспомним Сизифа, которого боги заставили после смерти вкатывать на гору тяжелый камень. Как только он достигает с неимоверными усилиями вершины горы, камень срывается и с грохотом падает вниз, а несчастный Сизиф спускается к подножию, чтобы вновь катить его, и так продолжается вечно.

Дочери царя Даная должны были в подземном царстве Аида бесконечно наполнять водой с помощью ковшиков бездонный сосуд. Наказание мифического героя Тантала заключалось в том, что он стоял по пояс в воде, томимый жаждой и голодом. Над ним висели на ветках деревьев прекрасные плоды. Как только он поднимал голову, чтобы вкусить их, ветви убегали вверх. Как только он опускал ее, чтобы напиться, вода уходила вниз, в результате чего он не мог сделать ни того, ни другого.

Но откуда у нас знание о смерти? Оттуда же, что и все остальные знания – из разумной нашей организации. Разум, точнее сознание или духовная жизнь – главная отличительная черта человека, в силу которой у него есть то, чем не располагает ни одно другое существо на земле – свобода выбора между добром и злом. Человек знает, что хорошо и что плохо, следовательно, перед его мысленным взором и душой всегда две возможности: я могу поступить дурно, но также могу совершить добродетель.

Тигр, например, ничего не знает о добре и зле. Если к нему в клетку бросить цыпленка, он не может выбирать между убийством или дарованием жизни этому беззащитному существу, он ничего не знает и не может знать о хорошем и дурном, о двух принципиальных возможностях собственного поведения, и именно поэтому у него нет выбора между ними. Он обречен сделать только одно: в силу инстинкта хищника броситься на цыпленка и сожрать его. Виноват ли он в данном случае в содеянном, несет ли за него ответственность? Не виноват и не ответственен, потому что, будучи лишенным всякого выбора, является несвободным существом.

С человеком совершенно иначе: зная о добре и зле и всегда имея возможность выбрать, он свободен в выборе и поэтому, если выбирает зло, виноват в этом и несет полную ответственность. Таким образом, настоящая вина всегда свободна, где нет свободы, там нет и вины. Поэтому человек, как свободное существо, ответственен за все совершаемое им, но также – и за все, творящееся вокруг, потому что живет в происходящем, осознает его, а значит, в любом случае, является его участником.

Чувство вины и ощущение ответственности, равно как и страх перед смертью – слишком тяжелое бремя. Пытаясь избавиться от него, человек пытается растворить себя в обществе, утешаясь тем, что все когда–либо умирают, совершают маленькие или большие проступки и имеют за душой грехи, что обстоятельства порой сильнее его, следовательно, он не виноват в одном, не отвечает за другое и т. д. Однако, жизнь в обществе – эфемерное, неподлинное, призрачное существование, потому что раствориться в массе людей невозможно.

Индивидуальную жизнь или экзистенцию никуда не денешь, не спрячешь, не передашь другому. Она всегда и везде с тобой, и она – только твоя. Никто не проживет твою жизнь за тебя, никто не сможет умереть вместо тебя. Ты один на один со своей жизнью и помощи ждать неоткуда. В этом смысле каждый из нас безысходно одинок. Не лучше ли не убегать от себя, пытаясь не замечать трагических черт нашего существования, а открыто посмотреть в лицо собственной экзистенции и прожить свою жизнь так, чтобы быть оправданным перед лицом ее быстротечности и неизбежного конца?

Заключение

Мы рассмотрели основные философские вопросы и проблемы, над которыми не уставали трудиться различные народы на протяжении нескольких тысячелетий. Перед нами прошла в сжатом виде история мировой философии, которая не отличается, как мы увидели, принципиальным разнообразием главных тем. Всегда и везде – вечные вопросы и вечные сюжеты, воплощенные в разных формах в зависимости от временной и национальной специфики. Действительно «старые философские места, одни и те же с начала веков». Вспомним, что одной из основных мыслей или «врожденных идей» человеческого ума является утверждение о том, что за видимым разнообразием мира скрывается невидимая, вечная и однородная его основа. Почему бы не предположить, что подобным образом дело обстоит и с мышлением: в очевидном многообразии проявлений человеческого духа реализуется некое неизменное его содержание. Разные слова, но одна суть. Тысячи интеллектуальных модификаций, но один и тот же смысл. Кажется – постоянно новое, в действительности – всевозможные интерпретации старого. «In omnibus aliquid, in toto nixil» («Во всем кое–что, в целом ничто»), — говорили древние римляне. Наверное, не существует ни одного думающего человека, который когда–либо самостоятельно не создал бы некую оригинальную мысль или не открыл бы какую–то небывалую истину и не удивился бы до глубины души, когда узнал, что эта его идея уже была когда–то, где–то и кем–то высказана и совсем не является новой. История философии может быть охарактеризована формулой: одно и то же и об одном и том же, только в разнообразном выражении. Поэтому тому, кто собирается изучать философию, совсем необязательно тщательно и подробно знакомиться со всем философским наследием, которое оставили нам прошедшие эпохи, но достаточно будет самостоятельно задуматься об окружающем мире и по–настоящему захотеть найти истину. В этом случае он освоит философскую науку гораздо лучше, нежели путем прочтения сотен книг, потому что мысль его пойдет теми же тропами, будет путаться в таких же лабиринтах и выходить к тем же горизонтам, что и размышления знаменитых философов древности и современности.

Рекомендуемые источники и литература

Антология мировой философии в четырех томах. Т. 1–3. М.: Мысль, 1969–1971.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. Л. М. Гаспарова. М.: Мысль, 1986.

Мир философии. Книга для чтения. Ч. 1–2. М.: Изд–во политической литературы, 1991.

Хрестоматия по истории философии. Ч. 1–2. М.: Прометей, 1994.

Асмус В. Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1976.

Богомолов А. С. Античная философия. М.: Изд–во МГУ, 1985.

История философии в кратком изложении / Пер. с чеш. М.: Мысль, 1991.

История философии. Запад–Россия–Восток. Кн. 1, 2. М., 1995–1996.

Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязнов А. Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М.: Высшая школа, 1986.

Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века. М.: Высшая школа, 1989.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

Основы философских знаний. М., 1995.

Проблема человека в западной философии. М., 1988.

Радугин А. А. Философия. Курс лекций. М., 1995.

Современная западная философия. Словарь. М., 1991.

Соколов В. В. Европейская философия XV–XVII веков. М.: 1984.

Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.

Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

Философский словарь. М., 1990.

Философская энциклопедия. М., 1960. Т. 1; 1962. Т. 2; 1964. Т. 3; 1967. Т. 4; 1970. Т. 5.

Философские дисциплины. Программы, требования, методические рекомендации. М., 1993.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

Оглавление

Глава I. Что такое философия?

  § 1. Наука обо всем

  § 2. «Я не мудрец, но только философ»

  § 3. Азбука философии

Глава II. Начало философии (Древний Восток)

  § 4. Мифология — колыбель философии

  § 5. Умереть насовсем – значит родиться навсегда (индийская философия)

  § 6. Преодоление желаний – избавление от зла (буддизм)

  § 7. Хаос или Порядок (конфуцианство)

  § 8. Философия естественной фатальности (даосизм)

Глава III. Расцвет философии (античность)

  § 9. Золотой век человечества

  § 10. Поиск первоначала (милетцы и Пифагор)

  § 11. Спор о природе Бытия (Элеаты и Гераклит)

  § 12. «Только атомы и пустота…» (Демокрит)

  § 13. Сколько существует истин? (Софисты и Сократ)

  § 14. Живи настоящим (Аристипп)

  § 15. Назад к природе (Диоген)

  § 16. Вещество без Идеи – ничто (Платон и Аристотель)

  § 17. Как быть счастливым? (Эпикурейцы, стоики, скептики)

Глава IV. Философия – служанка богословия (Средние века)

  § 18. Восход теизма (Патристика)

  § 19. Можно ли осмыслить догматы вероучения? (Схоластика и мистика)

  § 20. Доказательства существования Бога

  § 21. Спор об универсалиях

  § 22. Разделение природы (Эриугена)

  § 23. Ангельский доктор и «машина истины» (Фома Аквинский и Раймунд Луллий)

  § 24. Освобождение философии (Ибн Рошд, Дунс Скот, Уильям Оккам)

Глава V. Не Бог, но Человек (Возрождение)

  § 25. Сумерки средневековья

  § 26. Прорыв в современность (Джордано Бруно)

  § 27. Совпадение противоположностей (Николай Кузанский)

  § 28. Город всеобщего счастья (Томазо Кампанелла)

Глава VI. Пафос Разума и Науки (Новое время)

  § 29. «Чистая доска» или опыт превыше всего (Бэкон, Гоббс, Локк)

  § 30. Врожденные идеи или «значенья духа опыт не покроет» (Декарт и Лейбниц)

  § 31. Действительность – поток ощущений (Беркли и Юм)

  § 32. Век Просвещения

  § 33. Выяснить возможности разума (Кант)

  § 34. Весь мир – это Я (Фихте)

  § 35. Мироздание – застывшая мысль (Гегель)

  § 36. «Нам здешний мир так много говорит» (Фейербах)

Глава VII. Философия на распутье (истоки и контуры современности)

  § 37. Нужна ли философия? (Позитивизм)

  § 38. Истинно то, что полезно (прагматизм)

  § 39. Мир непостижим, разум бессилен (философия жизни)

  § 40. Сизифов труд, чаша данаид и танталовы муки (экзистенциализм)

Заключение

Рекомендуемые источники и литература

Реклама на сайте