«Быть и иметь»

ИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИИ

ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ

БЫТЬ И ИМЕТЬ

Перевод с французского И.Н. ПОЛОНСКОЙ

Примечание

О. А. СЕРДЮКОВА

І5ВИ 5 -7593 -0032 -6

Тематическая редакция по филосо © Агентство САГУНА 1994

БЫТЬ И ИМЕТЬ

Зропаае сШесІіззітае С.М.

(1928-1933)

9

10 ноября 1928

Принял сегодня твердое решение продолжить мой ме-тафизический дневник, возможно в виде серии последова-тельных размышлений.

Тотчас же мне пришла в голову мысль, которая может оказаться очень важной: возвращаясь к своим фундамен-тальным представлениям о существовании, я задался воп-росом, можно ли в каком-либо смысле сказать, что идея существует. И вот о чем я подумал: идея по отношению к тому, что она представляет, выступает как модель по от-ношению к объекту (на другой день я размышлял о том, что мы понимаем под внешней формой идеи) и находится в сфере не-существования объекта как такового; если объ-ект существует лишь постольку, поскольку имеет отноше-ние к природе моего тела, то о нем нельзя мыслить как о существующем объекте. Можно ли вообще говорить, как о чем-то имеющемся в действительности, о существовании идеи; вернее, есть ли здесь что-либо, помимо сформиро-вавшихся у нас псевдообъективных представленийРКаким бы нелепым ни было материалистическое миропонимание, оно все же содержит в себе некоторое чувство смущения по поводу того, что я стараюсь здесь рассмотреть. Можно сказать, что идея существует в той мере, в какой она на-ходит последователей.Я хотел бы пояснить это с помощью конкретных примеров; естественно,это очень трудно. На-чалом моих размышлений на следующий день послужила мысль об одном событии (операции Х),опасаться которо-го у меня было множество причин. Можно сказать, что я эту мысль поворачивал в разные стороны, или это она сама последовательно разворачивалась передо мной, демонст-рируя различные стороны; иначе говоря, я обращался с этой мыслью, как с объектом, имеющим три измерения -как с кубиком,например.

22 ноября

Любопытная мысль: обвинение, или, скорее, потреб-ность обвинить (иметь что-либо или кого-либо, чтобы воз-ложить на него вину), не лежит ли это в основе всякого "каузального объяснения"?Я чувствую, что эту идею мож-но развить дальше. Мне кажется, это совсем близко к ниц-шеанской психологии.

10

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ДНЕВНИК

11

Заметки

к выступлению на заседании Философского общества (эти не датированные записи относятся к 1927 или 1928 году )г

Когда я утверждаю,что некая вещь существует,я всег-да подразумеваю под этим, что она связана с моим телом, что между ней и моим телом возможен контакт, насколько непосредственный, настолько и влиятельный. Нужно толькоуяснить, что приоритет,который я отдаю моему те-лу, связан не с тем фактом, что последнее я воспринимаю не как нечто исключительно объективное; с тем фактом, что это именно мое тело. Эта одновременно мистическая и интимная связь между мной и моим телом (я специально не употребляю термин "отношение") в действительности накладывает отпечаток на все экзистенциальные сужде-ния.

Я хочу отметить еще раз, что в действительности невоз-можно отделить друг от друга существование, сознание себя как существующего и сознание себя как облеченного телом, как воплощенного.

Это, по-видимому, влечет за собой некоторые важные следствия.

1. Во-первых, экзистенциальный взгляд на реальность возможен только как точка зрения воплощенной лично-сти: насколько можно вообразить себе чистое мышление, настолько оно будет лишено возможности мыслить вещи как существующие или несуществующие.

2. С другой стороны,проблема существования внешне-го мира трансформируется и тем самым теряет свое зна-чение; я не могу в действительности помыслить,не впадая в противоречие, свое тело как несуществующее, так как именно по отношению к нему (поскольку это мое тело) за-нимает положение и определяется все существующее. Од-нако можно задать вопрос: действительно ли есть доста-точные основания, чтобы придать моему телу привилеги-рованный метафизический статус по отношению к другим объектам?

3. Если это так, позволю себе спросить: отличается ли реально союз души и тела от союза души с другими объ-ектами, обладающими существованием; иными словами,

1 Выступление так и осталось в проекте.

не содержится ли во всяком экзистенциальном утвержде-нии определенный опыт связи между субъектом и миром?

4. Нужно рассмотреть,не приведет ли такая интерпре-тация экзистенциальности к субъективизму.

5. Показать неуклонную тенденцию идеализма к эли-минации всех экзистенциальных суждений по причине ра-дикальной неинтеллигибельности существования. Идеа-лизм против метафизики. Духовные ценности свободны от экзистенции: они слишком реальны, чтобы существовать.

Тесная взаимосвязь между проблемами экзистенциа-лизма и персонализма. Проблема бессмертия души - ос-нова метафизики.

Все существующее мыслится как чувственно восприни-маемое препятствие, - как нечто такое, на что я мог бы на -ткнуться при определенных обстоятельствах, - сопротйв-ляющееся, непреодолимое. Эта непреодолимость, без со-мнения, мыслится, но она мыслится как нечто не абсолют-но мыслимое1.

Точно так же и мое тело мыслится как некое тело, но моя мысль сталкивается с тем фактом, что это мое тело.

Говоря, что некая вещь существует, я не только говорю, что она принадлежит к той же системе, что и мое тело (что она связана с ним какими-то рационально определимыми отношениями); я этим говорю также, что она находится в каком^го единстве со мной, как и мое тело.

Воплощение - центральное понятие метафизики. Воп-лощение - такое состояние, которое проявляется в виде связи с телом. Состояние само по себе непрозрачное: про-тивоположность мышлению. 06 этом теле я не могу ска-зать ни что оно мое, ни что оно не мое, ни что оно для меня (объект). Здесь сразу оказывается преодоленной противо-положность субъекта и объекта. Напротив, если я сделаю эту противоположность исходной и фундаментальной.то я потеряю логический центр,в котором мог бы фокусиро-ваться и объединяться мой опыт; и тогда этот опыт неиз-бежно был бы утрачен или не распознан, что, в сущности, одно и то же. Не стоит возражать,что этот опыт представ-ляет собой некоторую условность; в действительности лю-

1 Она мыслится,но никогда не проясняется.Непроницаемость мира в известном смысле не уменыпается. Связь между непроницаемо-стью и МеіпЬеіІ; моя идея более ясна для меня самого, поскольку она моя: понятие последовательности (24 февраяя 1929). •

12

13

заключается в том, чтобы узнать, не обстоит ли так дело с любой реальностью. Быть может, реальность непрони-цаема для меня в той степени, в какой я в нее вступаю?

Все это - в глубине, ужасно трудно мыслить ясно. Я охотно бы выразил это другим языком,языком "Метафи-зического дневника": поскольку мое тело является абсо-лютным посредником.я прекращаю общаться с ним (в том смысле, в котором я общаюсь с любой объективной реаль-ностью). Скажу еще, что оно не мое и не может быть мне дано. Ибо с любой данности начинается бесконечный про-цесс объективации, и именно это я понимаю под словом "проницаемый". Непроницаемость моего тела присуща ему благодаря его качеству абсолютного посредника. Но очевидно, что мое тело в этом смысле - это я сам; ибо я могу отделить себя от него только при условии обращения его в предмет, иначе говоря, если я перестану использо-вать его как абсолютного посред- ника. Порвать, следо-вательно,раз и навсегда с метафорами.которые представ-ляют сознание как освещенный круг, вне которого изнут-ри видится только темнота. На самом деле, напротив, тем-нота -в центре.

Когда я пытаюсь выяснить, как я связан с моим телом, мне эта связь представляется как некий практический опыт (подобный опыту игры на пианино, работы пилой или бритвой); но все эти варианты практики являются дальнейшим распространением первоначального опыта моего тела. Иначе обстоит дело с познанием, которому я отвожу поистине первостепенную роль в отношениях с моим телом. Этот вид опыта возможен лишь на основе не-которой прочувствованной общности. Но подобная об-щность неразложима; я не могу сказать: я и мое тело. Здесь трудность состоит в том, что я мыслю себе мое от-ношение к своему телу по аналогии с моим отношением к своим инструментам - что, однако, на самом деле есть лишь предположение.

28 февраля 1929

Сегодня днем размышляю (по поводу беседы, которая состоится 9-го на улице Висконти) о том,что единственная возможная победа над временем,по-моему,состоитв вер-ности. (Сколь глубоко замечание Ницше: человек - един-ственное существо, которое выполняет обещания.) Не су­

бое метафизическое построение нуждается в исходном пункте подобного рода. Его можно начать только с такой позиции, когда наличествует отражение объекта субъек-том, но отсутствует понимание.

Рассмотреть, является ли инкарнация фактом; мне так не кажется; она есть точка отсчета, исходя из которой ста -новится возможным всякий факт (с точки зрения мышле-ния это не верно).

Ситуация фундаментальная,которая не может быть ни в коем случае преодолена, подавлена, разложена на со-ставные части. Эта невозможность полностью подтверж-дается, когда я говорю, что я - это мое тело, иными сло-вами, что я не могу воспринимать себя как нечто отличное от моего тела, находящееся с ним в определенных отно-шениях. Впрочем,как я сказал.с того момента.когда тело начинает рассматриваться как объект науки, я сразу пе-реселяюсь в сферу бесконечности.

Именно по этой причине я не могу мыслить свою смертъ только как прекращение функционирования этой машины.

Может быть, было бы точнее сказать, что я не могу предвосхитить свою смерть, то есть спросить себя, чем я стану, когда машина не будет больше действовать.

23 февраля 1929

Вскрыто, возможно, основное заблуждение (см. мои предыдущие записи о воплощении), заключенное в той мысли, что непроницаемость была бы связана с искаже-нием - тогда как, без сомнения, верно противоположное: не возникает ли в действительности непроницаемость из-за того, что я полагаю себя между собой и иным и внед-ряюсь между ними как третий?

Непроницаемость внешнего мира зависит от моей не-проницаемости, для меня самого никакая непроницае-мость миру не присуща. Надо ли говорить,что это возвра-щает к тому же самому? Спросить себя до какой степени эта внутренняя непроницаемость является фактом; не яв-ляется ли она в значительной мере результатом действия? И не это ли есть грех?

Мои мысли ускользают от меня в точно такой степени, в какой они являются моими; именно поэтому они для меня непроницаемы. Проблема,которую я ставлю перед собой,

14

должны быть важными. Поскольку субъект мыслится как чистая восприимчивость, проблема отношения времени и вневременного сравнительно проста: в самом деле, я не могу рассматривать самое себя в качестве воспринимаю-щего нечто данное мне сразу (метафора чтения); но это лишь абстракция. Субъект не является только восприим-чивостью; или,точнее, само восприятие является событи-ем во времени (бесконечный ряд событий; он включает в себя ряд событий, которые неотделимы от истории, рас-кры- вающейся через них); иными словами, субъект вклю-чен как действующее лицо (он не может воспринимать, ес-ли не будет одновременно и действующим лицом) в кон-текст, который нужно всего-навсего разобрать. Ситуация чрезвычайно сложна и нуждается в осмыслении. Я уверен, что это и есть истинный путь. Но смогу ли я его одолеть?

Я уточняю: нам дан интеллигибельный комплекс, про-стая совокупность, которую я назову Ь; я обозначаю / чте -ние, совокупность операций, посредством которых я шаг за шагом осознаю элементы Ь. Чтение раскладывается на 11, 12, 13, но эти ступени осознания, очевидно, связаны с действиями а1, а2, а3. Только эти действия сознаются ре-флексией как совершенно внешние, безразличные к Ь (и к тем действиям, которые составляют Ь и, как легко уви-^еть, относятся к прошлому). Тот факт, что эти действия относятся к прошлому,связан с тем, что Ь представляется мне как объект (книга, картина,части которых я последо-вательно осознаю).

Теперь можно представить себе еще более сложный случай. Предположим, что я участвую в импровизации.Я последовательно осознаю фазы этой импровизации; мож-но сделать так, что эти фазы я буду наблюдать с переры-вами; но тогда возможно, что я осознаю единство этой им-провизации невзирая на то, что она не была дана мне как объект в собственном смысле слова, поскольку это - им-провизация. Подобное распозна- вание происходит в том случае, если импровизация уже лежит в основеѵ нашего участия, то есть только тогда, когда я каким-то образом причастен к ней изнутри.

Но мы можем сделать еще один шаг. Понятно, что та-кое участие включается каким-то образом в саму импро-визацию. Чем более действительным будет участие, тем активнее я включаюсь в импровизацию (но в меньшей сте­

15

ществует привилегированного состояния, которое позво-ляло бы преодолеть время: ошибка Пруста заключается в том, что он этого не понял. Описанное им состояние есть в действительности не что иное, как западня времени. Это понятие "западня времени", как я чувствую, будет играть все более и более важную роль в моих размышлениях. Но нужно понимать, - и в этом, по-моему, мы расходимся с Фернандесом, - что верность, чтобы не быть бессмыслен-ной и не превращаться в простое упрямство, должна иметь своим исходным пунктом нечто абсолютное. (Я очень сильно чувствую это по отношению к тем,у кого я в плену.) Вначале должен быть опыт смирения; во что-то мы дол-жны верить таким образом, чтобы ощущать ответствен-ность не только перед самим собой, но и перед неким де-ятельным высшим началом - я с трудом использую здесь это невыносимо абстрактное выражение.

Как я уже писал М*, я одновременно и уклоняюсь от обязательств, и стремлюсь к ним. Но есть еще кое-что... Я чувствую, что существует некое начало, которое выше меня - некое обязательство, которое я принял вследствие предложения, сделанного мне втайне для меня самого. Я должен быть этого достоин.

Странно, - но, однако, так ясно, - что я могу продол-жать верить только при условии, что буду выполнять свое обязательство. Это удивительным образом связано.

5 марта

Я больше не сомневаюсь. В это утро - изумительная удача. В первый раз я отчетливо пережил опыт благодати (1а §гасе). Слова отвратительные, но это так.

Я был, наконец, погружен в христианство. И я утонул в нем. Блаженное погружение! Но я не хочу болыпе пи-сать.

И, однако, я испытываю в этом потребность. Впечатле-ние первых шагов... это почти рождение. Все стало иным.

Я теперь ясно вижу это и в моих импровизациях. Одна метафора сменяется другой - метафорой мира, который был полностью погружен в настоящее и, наконец, вышел на поверхность.

6 марта

Заметки по поводу времени, которые, как я чувствую,

16

вчерашних размышлений о том, что время является просто формой испытания. И с этой точки зрения,пользуясь,по-моему, неисчерпаемой метафорой абсолютной импрови-зации, мы приходим к мысли, что преодолеть время не оз-начает подняться над ним, как это можно сделать в любой момент над пустой в целом идеей простой совокупности, - пустой, поскольку она для нас внешняя и уже в силу этого является в какой-то мере безжизненной, - но участвовать все более и более деятельным образом в творческих ини-циативах, которые одушевляют эту совокупность; иными словами, возвыситься до таких планов бытия, где времен-ная последовательность задается все в меньшей и меныней степени, где, если можно так выразиться, кинематографи-ческое представление событий становится все более и бо-лее неадекватным и, наконец, невозможным.

Мне кажется, это имеет большое значение. Здесь и, возможно, только здесь возможен переход от творческой эволюции к религиозной философии, но этот переход мо-жет осуществиться лишь через конкретную диалектику партиципации.

Я также считаю, хотя еще не сумел этого точно уста-новить, что здесь основа теории зла, которая затрагивала бы одновременно и реальность, и сферу возможностей.

Чем больше мы рассматриваем мир как спектакль,тем менее метафизически интеллигибельными мы с необходи-мостью становимся. Это происходит потому, что само от-ношение, между нами и миром тогда становится внутренне абсурдным. Может быть,объединить это с тем,что я писал раньше о внутренней непроницаемости.

Мои вчерашние записи мне кажутся важными с точки зрения проблемы происхождения Вселенной, или конеч-ности мира во времени. Поскольку я рассматриваю Все-ленную как объект (безразличие в смысле А),я не могу не задавать себе вопрос,как этот объект образовался,с чего все началось; а это значит,что я должен мысленно восста-новить ряд действий, которые последовательно осущест-влялись. Факт, что бытие мыслится или рассматривается как объект, и факт обладания способным к восстановле-нию прошлым существенным образом связаны; самым простым и ясным примером этому может служить персо-нальная эмпирическая данность.

Но, повторяю еще раз, это предполагает первоначаль­

17

пени мое отношение к ней будет чистым восприятием), и тем более трудно мне буд"ет в известном смысле рассмат-ривать ее как простую совокупность. Но эта трудность, эта квазиневоз- можность будет связана скорее с самой структурой такой совокупности, чем с тем, каким образом лично я вовлечен в активное участие в ней. Мое положение в этой совокупности,честно говоря, не таково,чтобы я не мог в какой-то мере уклониться от предна- значенного мне действия; но еще нужно знать, какую позицию я займу по отношению к самому бездействию, и это мне кажется на-иболее важным.

А. Это может быть отрешенность сама по себе: я забы-ваю думать об этом и превращаюсь в обыкновенного зри-теля. Но такое превращение сопровождается риском; оно означает, что вся совокупность является мне просто как спектакль, возможно, как спектакль, лишенный смысла. Ибо интеллигибельный динамизм, вдохновляющий имп-ро- визацию, может быть недостижим для меня именно потому, что я в нее активно вовлечен. Тогда передо мной появится некое расстояние, отделяющее меня от совокуп-ности, и еще более глубокая пропасть будет отделять мое "Я" от меня же самого. (Если предположить, что я как-то отделяю от себя как простого зрителя те внутренние дей-ствия, в которых выражается мое участие, то эти действия, настолько изолированные и оторванные от их собственно-го смысла, теряют всякое значение, и есть риск, что их внутреннее небытие перейдет и на саму импровизацию.)

В. Напротив, может быть, что эта отрешенность осмыс -ливается мной как способ внутреннего участия. Если так, то я продолжаю оставаться частью системы; изменилось мое место, вот и все.

7 марта

Если я не заблуждаюсь, великую ошибку совершают, рассматривая время как форму восприятия (ибо в таком случае оно рассматривается как форма восприятия субъ-ектом самого себя, а это возможно лишь при условии, что субъект разделяется в самом себе и полностью порывает со своими основными обязательствами, которые делают его тем, что он есть; слово "обязательство" (еп§а§етепІ:) здесь используется сразу в обоих смыслах).

Вот, в целом, и все, что я хотел сказать по поводу своих

18

19

ный акт,в котором я отделяю себя от мира как от объекта, различные стороны которого я рассматриваю. Но этот акт, совершенно законный и даже обязательный при рас-смотрении отдельных предметов,становится ненужным и даже абсурдным, когда речь идет о Вселенной. Я не могу, даже в мыслях, отделить себя от Вселенной, и только ка-кая-то непостижимая фантазия позволяет мне почувство-вать себя находящимся в некоторой точке за ее пределами, чтобы я оттуда воспроизвел В уменьшенном масштабе по-следовательные фазы ее возникновения. Впрочем,я даже не могу (и данная параллель это обнаруживает) поместить себя вне моего "Я" и задать себе вопрос о своем собствен-ном происхождении; я, естественно, имею в виду не мою эмпирическую или метафизическую реальность. Пробле-ма происхождения моего "Я" и проблема происхождения Вселенной - это одна и та же проблема, или, точнее, они в одинаковой степени неразрешимы; и их неразрешимость связана с самим моим положением, с моим существовани-ем, с метафизическим фактом моего существования. И здесь, я думаю, мы поднимаемся к абсолютно позитивно-му понятию вечности. Вселенная как таковая не есть объ-ект и не может мыслиться как объект; невозможно гово-рить о ее прошлом; она совершенно трансцендентна по от-ношению к тому, что я называю кинематографическим представлением. И то же самое - со мной: в определенном плане я не могу не казаться себе современником Вселен-ной (соаегиз ипіѵегзо), иначе говоря, существующим веч-но. Но какова природа подобного ощущения себя вечным? Несомненно, здесь самый трудный пункт. И именно в нем объединяется все то, о чем я писал сегодня утром.

В своей основе метод всегда один и тот же: углубление некоего метафизического состояния, о котором недоста-точно сказать, что оно мое, так как оно, в сущности, за-ключается в том, чтобы быть мною.

Я не могу не написать, что этот свет, который появля-ется в моем мышлении, есть для меня лишь продолжение Другого, Единственного. Переполнен радостью. Я сейчас долго играл Брамса, фортепианные сонаты, которых не знал. Они навсегда останутся для меня связанными с не-забываемыми моментами. Как сохранить это чувство пол-ноты, покоя, абсолютной безопасности?

8 марта

Меня все больше и больше поражает различие между двумя типами отрешенности: типом зрителя и типом свя-того. Отрешенность святого существует, можно сказать, внутри реальности; она совершенно исключает интерес по отношению к универсуму. Такая отрешенность есть уча-стие, самое высокое, какое только возможно. Отрешен-ность зрителя совершенно обратного характера; она явля-ется отступничеством, не только идеальным, но и реаль-ным. И в этом, мне кажется, есть отголосок фатализма, которым отмечена вся античная философия, созерцатель-ная по существу.

Но надо заметить, что иллюзия, от которой свободно чистое созерцание, примешивается к прагматической на-уке, которая направлена на изменение реальности. И здесь я усматриваю нечто очень важное, что еще пока не могу четко сформулировать. Я сказал бы, что изменения, которые подобная наука производит в реальности, имеют результатом (в метафизическом смысле) лишь отчужде-ние ее от себя самой. Слово "отчуждение" точно передает то, что я хочу сказать. "Я не на спектакле!" - я хочу по-вторять себе эти слова ежедневно. Это фундаментальная духовная данность.

Взаимозависимость духовных судеб, план спасения; здесь все,что есть для меня возвышенного,неповторимого в католицизме.

Я думаю, что созерцательная позиция связана с опре-деленной формой влечения; болыпе того, она связана с тем актом, в котором субъект принимает мир в себя. И я теперь вижу глубокую истину, заключенную в теоцентриз-ме. Мы находимся здесь, чтобы служить; да, это идея слу-жения во всех возможных смыслах.

Этим утром я понял, что есть познание мирское и по-знание ду ховное. (Я когда -то ошибался, считая, что всякое познание мирское. Это не так; слово "мирское" (ргогапе) само по себе обладает несравнимой назидательной силой.)

Невероятная духовная полнота этих дней. Моя жизнь освещена до самых глубин прошлого и становится дейст-вительно моей жизнью.

Каждое разрешение, которое мы себе позволяем, воз-можно, становится дополнительным ограничением, кото-рое мы на себя накладываем,не догадываясь об этом: цепь.

20

Я подумал еще, что возможность уверовать абсолютно подтверждается фактом обращения Клоделя, Маритэна и др. Совершенно неоспоримо,что можно верить в евангель-ские события. Так же, как невозможно допустить, что они уверовали именно из-за недостатка информации. Тогда нужно, принимая их веру за основу, задаться вопросом, при каких условиях она возможна,и воссоздать такие ус-ловия. Истинная, неподдельная способность к религиоз-ной рефлексии.

12 марта

Я очень страдал сегодня утром и с трудом прочитал страницы катехизиса Консиля де Тренте о крещении. Все это мне по-прежнему трудно принять. Но в то же время у меня странное ощущение, как будто во мне совершается работа, какая-то слабая борьба... Иллюзия ли это?Я все это слишком долго видел извне. Надо теперь привыкать к совершенно другому видению. Это очень трудно. Ощуще-ние внутренней боли сохраняется.

21 марта

Я только что пережил тяжкий период, прошел мрач-ный, усеянный непреодолимыми препятствиями путь. Са-мый трудный день был в воскресенье,я думаю.В понедель-ник вечером долгий разговор с М * оказался для меня чрез-вычайно благотворным, так же как моя последняя беседа с аббатом А*. В основном мои записи невыносимо напо-минают катехизис, моментами живая связь с Богом каза-лась мне если не прерванной, то, по крайней мере, беско-нечно слабой. Сегодня у меня ощущение возрождения в полном смысле этого слова. И больше всего меня поддер-живает желание не быть на стороне тех, кто предал Хри-ста, или просто слепцов. Для меня это теперь смысловой центр Евангелия.

23 марта

Этим утром я был погружен в такое внутреннее состо-яние, на которое я едва осмеливался надеяться: никакой экзальтации, чувство мира, равновесия, надежды, веры.

В Люксембурге ко мне пришла мысль, которую я хочу записать. В своей основе пространство и время каким-то образом являются формами искушения. В факте призна­

21

Вот метафизическое обоснование аскетизма: я никогда этого не понимал.

Реальность как тайна: интеллигибельна и таинственна. Как и я сам.

Важная мысль только что возникла в моем сознании. Я не могу более никоим образом допускать положение идеи по ту сторону истины; впрочем,уже давно эта мысль вызывала у меня беспокойство. Зазор между истиной и бытием заполнился до некоторой степени сам по себе с момента, когда присутствие Бога было полностью под-тверждено и отдельные истины утратили право называть-ся таковыми в глазах веры.

"Вера - очевидность невидимого", - постоянно я повто-рял себе эту прозрачную формулу, но она стала ясной только теперь.

Я все более и более ясно осознаю значение воли для ве-ры. Речь идет о том, чтобы поддерживать себя в том со-стоянии, которое в человеческом плане соответствует бла -годати. Это состояние верности, самой высокой, какая только возможна. Мне внезапно открылось это с потря-сающей ясностыо 25 февраля.

// марта

Мне в голову пришла благотворная мысль, которую я хочу записать. В основе критического отношения к еван-гельским рассказам лежит скрытое убеждение в том, что "так" быть не могло. Иными словами, мы отвергаем внут-ренне - основываясь лишь на предположении, причем по-ражающем глупостью, - идею, которая должна была бы стать откровением. И у нас возникает чувство, что эти рас -сказы неверны,и что,следовательно,хорошо,что там об-наруживаются пробелы, противоречия и т. д. Мне кажет-ся, что сам принцйп такой юрисдикции индивидуального сознания должен быть отвергнут. Об этом сказано в Еван-гелии: "Будьте как дети". Слова возвышенные, но совер-шенно непостижимые для всех, кто верит в некоторую внутреннюю ценность зрелости. Все это надо переосмыс-лить и бесконечно углубить.

Является фактом, что с того момента, когда априорно предполагается невозможность чудес, все аргументы эк-зегезы не только утрачивают всякую силу, но и становят-ся, в сущности, недостоверными.

22

видно, сохранит свою форму, поскольку в известном смысле он освобождается, если не от жизни, то, по край-ней мере, от становления. И, однако, - в этом и состоит трудность, - спасенным может быть лишь тот, кто мог бы погибнуть, следовательно, тот, кто не имеет ни ценности, ни формы. Форма спасена навеки, ей даже не может гро-зить опасность. И вот что важно: именно идея опасности должна быть углублена во всех смыслах. В биологическом плане (а также, если рассматривают с чисто материальной точки зрения произведение искусства, картину, статую) идея опасности относительно ясна.

Огромная этическая и метафизическая ошибка совре-менности состоит в нежелании признавать,что душе тоже может угрожать опасность; или, скорее, это сводится к простому отрицанию души. Интересно, что в духовном плане, или, точнее, в плане понимания, многие достаточно охотно согласятся, что идея опасности сохраняет значе-ние. Почти все согласятся с тем, что известные социаль-ные (национальные.классовые) предрассудки могут угро-жать единству суждений. Но многим будет трудно распро-странить понятие единства на саму личность,разве что ее понимать в чисто биологическом смысле, то есть как некий функционирующий аппарат. Слишком ясно, что христиа-нин не может рассматривать душу таким образом, и, воз-можно, поэтому для него становится неприемлемой идея нормального функционирования или даже здоровья.

11 мая

Ясно, что спасение не может мыслиться в прямой или косвенной связи с определенным желанием (которое, впрочем, может не принадлежать спасающемуся сущест-ву: например, если речь о ребенке или любой душе, кото-рая рассматривается как ребенок). Главная проблема в том, чтобы узнать, так ли это в отношении гибели.

Мы склонны думать, что в жизни утрата или гибель есть что-то вроде результата небрежности: нужно только эффективное сопротивление силам уничтожения, кото-рые действуют механически. Так ли это? Вот главная про-блема, если мы хотим определить природу зла. Можно сказать,что существует некая фундаментальная двусмыс-ленность, включенная в самое сердце вещей, поскольку смерть можно рассматривать либо как триумф механизма

23

ния собственной ничтожности перед лицом бесконечно-сти времени и пространства объединяются гордыня и лож-ное смирение,ибо здесь утверждается мысленное единст-во с этой двойной бесконечностью, понимаемой как объ-ект познания. Головокружительная близость Бога. Воз-вращение туда, к его поддержке, которая вновь приобре-тает ни с чем не сравнимую ценность. Надо будет все это углубить.Я слишком устал сегодня,чтобы продолжать пи-сать.

12 апреля

Я смутно предвижу целый комплекс сложных мыслей, который надо распутать: клубок.

Я все больше стремлюсь размышлять над природой предубеждения, которое состоит в том, чтобы верить, что мы достигли такого состояния, что невозможно больше верить, что... Здесь имеется определенное априорное по-нятие опыта и роста (опыта как роста и роста как опыта), которое должно быть вначале объяснено. Я думал вчера о двойном смысле понятия возраста применительно к че-ловечеству. То, что произошло недавно, является ли оно более старым или более молодымРЯ думаю, мы колеблем-ся между этими двумя вариантами. Чудо христианства мне кажется сейчас началом абсолютного обновления. И,воз-можно, вечным или постоянным источником всякого об-новления.

10 мая

Возобновил размышления сегодня днем, может быть, вследствие восхитительного вчерашнего утра и разговора с С*, пришедшим поговорить со мной о письме, в котором я ему рассказал о своей тревоге по поводу претензий то-мистов.

Мои размышления касались понятий спасе^ния и гибели в связи с важным отрывком из "Метафизического дневни-ка". Вот главное:

Спастись или погибнуть может только тот, кто живет, кто участвует в жизни или рассматривается как участву-ющий в ней. Но прежде всего - тот, кто воплощает в себе одновременно существование и ценность. Надо, однако, выйти за рамки этих категорий, и, может быть, тем самым мц приблизимся к аристотелизму. Тот, кто спасется, оче­

24

25

небрежности, или, напротив, как выражение разруши-тельной воли. Эта двусмысленность обнаруживается в сфере духа, но там мы можем ее преодолеть. Конечно, в этой сфере стремление погибнуть (или, что каким-то об-разом сводится к тому же, погубить другого) может быть четко выявлено. И проблема будет заключаться в том, до какого предела позволено рассматривать сам порядок природы в свете этой воли ко злу, обнаруживающейся в человеческом сердпе.

12 июня

Проблема приоритета сущности по отношению к суще-ствованию продолжает меня занимать.Я думаю, что в ос-нове ее лежит чистая иллюзия, поскольку мы противопо-ставляем то, что нами не познано (и что, как мы полагаем, нам позволено рассматривать как несуществующее) тому, что мы знаем. В действительности это лишь две различные экзистенциальные формы. Мышление не может выйти за рамки существования; оно может лишь в известной степе-ни от него абстрагироваться, и самое главное - чтобы оно не обманулось в этом акте абстрагирования. Выход из су-ществования является чем-то совершенно немыслимым и даже вовсе лишенным смысла. То, что мы так называем, на самом деле есть лишь внутри- экзистенциальная транс-формация. И только так можно избавиться от идеализма. Однако нужно сказать, что мысль находится внутри экзи-стенции, что она является некой ее привилегированной модальностью,способной абстрагироваться от самого су-ществования, которое, в конечном счете, ее определяет. Не было бы ошибкой, если бы мы сказали, что мысль, сле-довательно.содержитв себе некоторую ложь или,точнее, фунда- ментальное заблуждение. Заблуждение, которое рассеивается по мере того, как происходит познание, т. е. возвращение к бытию. Но это возвращение может быть всецело осознаваемым только при условии, что прежнее заблуждение будет недвусмысленно признано таковым. В этом отношении всякое картезианство и, тем более, фих-теанство представляются мне самыми опасными ошибка-ми,в которых когда-либо была повинна метафизика. Ни-когда никто не сможет сказать, насколько формула е$ Лепкі іп тіг предпочтительнее, чем' со%і(о, повергающее нас в чистый субъективизм. "Я мыслю" - это не источник, это завеса1.

26 июня

У меня такое впечатление, что я избавился сегодня от того, что еще оставалось у меня идеалистического. Впе-чатление такое, будто я изгнал дьявола (под влиянием ра-боты отца Гаригу-Лагранжа о Боге, которая, однако, очень далека от того, чтобы удовлетворить меня полно-стью).

Вот как мне представляется порядок проблем: относит-ся ли наше познание отдельных вещей к вещам или к их идеям? Невозможно не принять здесь реалистического ре-шения. Но отсюда переход к проблеме бытия в себе. Во всяком познании особенного заключено бессознательное (аѵеи°,1ее) познание бытия вообще. Только нужно осто-рожно относиться к словам "бытие вообще". Конечно, не может идти речь о бытии, лишенном индивидуальных ка-честв.Я выразился былучше,сказав,что всякое познание, касающееся вещи, а не ее понятия, -понятие не существует в своем объекте и может быть превращено в объект только в ходе рефлексии, - подразумевает, что мы связаны с бы-тием. Именно смысл этих последних слов нужно было бы исследовать.

28 июня

Невозможность отрицания принципа тождества,разве что іп ѵегЫз, мешает мне одновременно отрицать бытие и сохранять позицию воздержания, равносильную допуще-нию того, что бытие есть, но, возможно, на него нельзя указать. Более того, бытие по своему определению не мо-жет относиться к категории простой возможности. С од-ной стороны, в нем невозможно предполагать логическое противоречие;с другой -его нельзя рассматривать как эм-пирически возможное. Либо нет и не может быть опыта бытия, либо мы этот опыт отбрасываем. Но мы даже не понимаем, что возможна более выигрышная позиция,чем

1 Я не подписался бы сегодня без колебания под этими слишком ка-тегорйчными утверждениями. Однако я должен был их воспроиз-вести, поскольку они соответствовали тому моменту моего фило-софского развития, когда я ценой огромного усилия порвал с иде-ализмом (апрель 1934).

26

данность. С другой сторонь?, могу ли я согласиться, что ут-верждение " бытие есть" является просто формальным выражением некоего "правила игры",которому мышление должно подчиняться, чтобщ иметь возможность функци-онировать? Иначе говоря, что это просто некое гипотети-ческое утверждение,указыва-ющее мне,когда я полагаю определенное содержание, что моя позиция исключает все иные позиции, которые с нею не согласуются?

Когда я утверждаю, что А есть А в идеалистических по-нятиях, это означает, что моя мысль, полагая А, извест-ным образом попадает в зависимость от А; но это в дей-ствительности не согласуется с тем, что я думаю, утвер-ждая тождество А с самим собой. В своей основе это для меня является условием любой возможной структуры (ло-гической или реальной - я здесь не принимаю в расчет это различие). Действительно,невозможно отрицать принцип тождества, не отрицая самой возможности для мышления чего-либо касаться, если настаивать на том, что, в той ме-ре, в какой я мыслю, моя мысль попадает в рабство к оп-ределенному содержанию, которое ее сдерживает или да-же уничтожает. Можно представить себе,как бы до этого дошли гераклитеизм или гипербергсонианство. Однако проблема состоит в том,чтобы понять,остается ли мысль, которая уже не является мыслью о чем-то, все еще мыс-лью,не рассеется ли она, подобно собственному призраку. В этом я, со своей стороны, убежден; и в такой же мере можно спросить, могу ли я мыслить самое себя (как мыс-лящее),не превращая тем самым свою мысль в ничто,в чи-стое противоречие. В этом пункте я присоединяюсь к то-мизму, по крайней мере, как я его понимаю. Мысль вовсе не есть отношение себя к себе, напротив, в сущности, она есть трансценденция от самой себя. Причем возможность реалистического определения истины вытекает из самой природы мышления. Мысль обращена к Иному, ее влечет к Иному. Проблема в том и состоит, чтобы знать, что Иное и есть Бытие. Мне хочется здесь отметить,что важно воз-держиваться от использования термина "содержание" -по той причине, что он созвучен идеализму. Что совершенно ясно для меня: если переход к объективности не совершен с самого начала, его становится невозможным осущест-вить.

27

наша,которая позволила бы нам утверждать то,чего наш опыт, поскольку он существует, не позволяет нам утвер-ждать. Подобная позиция была бы лучше такой, когда бы -тие есть нечто зримое, но в то же время находится вне вся -кого утверждения. Более гибкая позиция противников он-тологии состоит в отрицании возможности абсолютного утверждения бытия; короче,они замыкаются в релятиви-стском плюралиэме, который полагает бытие и его прояв-ления реальностыо, но остерегается утверждать их един-ство. Но либо слова лишены смысла, либо все же здесь скрыто присутствует некое единство, которое все прони-зывает. Следовательно, мы приходим к чистому номина-лизму; я думаю, только он может быть нашим прибежи-щем. Мы вынуждены будем отрицать, что слово "бытие" соответствует даже какому-либо понятию, не говоря уже о реальности. С этой точки зрения принцип тождества бу-дет выглядеть просто как "правило игры" для мышления, и, таким образом, мышление будет радикально оторвано от действительности. От чистого номинализма мы перехо-дим к чистому идеализму. Но этот переход весьма опасен, ибо идеализм не может сводить понятие к знаку, он дол-жен рассматривать идею, по крайней мере, как духовный акт. Здесь создается новая серия трудностей.

17 июля

Я бы хотел, прочитав Гаригу-Лагранжа, определить свою позицию по отношению к классическим доказатель-ствам бытия Бога. Я должен признать, что, находясь под настойчивым влиянием идеализма, я постоянно избегал онтологических проблем в собственном смысле слова. Признаюсь, что я всегда испытывал внутреннее отвраще-ние к мышлению в онтологических категориях. Было ли это отвращение обоснованными для меня самогоРЯ в этом сильно сомневаюсь. Чистый агностицизм, то есть позиция воздержания от высказываний о бытии, теперь кажется мне непригодным. С другой стороны, я не могу принять идею,лишающую ценности категорию бытия. Мысль сама себя выдает, она сама не признает собственных требова-ний, претендуя на замену системы, ориентированной на ценность,системой,ориентированной на бытие. И она са-ма себя обрекает на недостоверность и двойственность пе-ред лицом данности, когда нужно определить саму эту

28

МЕТАФИЗИЧЕСКИЯ ДНЕВНИК

что здесь не может идти речь о сосуществовании такого типа, какое может связывать меня с кем-либо. Однако не будем забывать, что уже в самом факте мышления о ком-либо содержится активное отрицание пространства, то есть самого материального и потому наиболее иллюзор-ного во всякой связи. Отрицание пространства есть от-рицание смерти, означающей в некотором смысле три-умф, - самый радикальный разрыв, который только может произойти в пространстве. Смерть означает невозмож-ность быть впредь в другом месте - и вообще в каком бы то ни было месте. Но мысль есть активное отрицание унич-тожения (метафизическая ценность памяти и даже, в из-вестном смысле, истории). Здесь нужно углубить эту странную для обыденного мышления идею, что отсутст-вие.смерть означают не "быть нигде", но "быть только во мне"; это, в сущности, вера в нечто вроде фотографии, ко-торая переживает свой оригинал, нечеткой, изменчивой, но все же фотографии. (Он ушел, но у меня его фотогра-фия.) Но здесь еще нужно констатировать абсолютное не-понимание спонтанных утверждений сознания: когда я ду -маю о нем, то это именно о нем я думаю; то, что называют фотографией, есть лишь своего рода элемент-посредник, точка опоры (изменчивая,впрочем,это зависит от мнемо-нических способностей индивидуума). Я выразил бы это, говоря, что Апіепкеп* в своей основе магично; что оно подходит к самому бытию иначе,чем психологические по-средники (при этом его онтологическая природа, однако, остается для нас непроницаемой).

Воздадим должное идеалистической и прустовской идее, согласно которой бытие было чистой конструкцией. Нельзя не принимать этого в расчет, сводя его к простому и чистому синтезу воображения. Но в то же время этот ме-тафизический акт, который соединяет меня с бытием, всегда представляет собой некую грань, соответствующую такому роду мыслительной деятельности, как созидание или узнавание.

30 июля

Вот о чем я размышлял сегодня утром: задана некая структура, либо пространственная, либо временная, либо

* Память (нем.). - Прим. ред.

29

18 июля

Много размышлял над различием между понятиями "мыслить" и "думать о чем-либо". Мыслить - значит рас-познавать структуру (или создавать, или высвобождать); думать о (чем-то) -это совершенно другое. Сравнить с не-мецким: йепкеп, апйепкеп, АпйасЫ. Думают о ком-то, или о чем-то, или даже о событии (прошлом или будущем). Я не уверен, что можно думать о Боге, в том смысле, что можно думать о Христе воплощенном, во всяком случае, это возможно только при условии, что мы не будем рас-сматривать Бога как структуру.

Впрочем, было бы рискованно или, во всяком случае, преждевременно отрицать онтологическую ценность по-добной структуры, и здесь я оказался очень опрометчи-вым. Все это надо обдумать, углубить. Очевидно, что я мо -гу рассматривать отдельную личность в качестве объекта мышления (переход от "ты" к "он").

Разобраться, окружен ли Бог как структура какой-ли-бо отдельной структурой.

19 июля

В итоге мысль затрагивает лишь сущности. Нужно от-метить, что деперсонализация, совершенно законная в этом случае, абсолютно невозможна в случае "думать о..." Тот, о ком думают, всегда "кто-то". Это очень важно.

С другой стороны, нужно отметить, что чем болыпе мы восстанавливаем контекст, тем далыпе мы скатываемся от "мыслить"к "думать о..." Это важно,чтобы понять,в каком смысле факт мышления о ком-то как о сущности заслоня-ет собой бесконечность.

И еще: прийти к пониманию того, как получается, что молитва Богу, без всякого сомнения, остается единствен-ным способом думать о Боге, или, точнее, способом экви-валентной замены самой возвышенной способности тем, что на более низком уровне было бы размышлением о ком-либо. Когда я думаю о каком-то конечном (смертном) су-ществе, я устанавливаю между ним и собой некую об-щность, некую близость, связь, которая может казаться прерванной (отметил это в последние дни, думая о моих товарищах по лицею, потерянных из виду). Спрашивать себя, как я могу мыслить о Боге, означает исследовать, в каком смысле я могу быть с Ним. Совершенно очевидно,

30

гипотезе В,то есть если бытие,рассматриваемое как апей-рон, в сущности, как "то" или "не-то", по определению ли-шено принципа, который бы устанавливал порядок квали-фикации. Когда я обозначаю отдельные предметы, я всег-да мыслю гипотетически: предположим, что 5 дано мне при определенных условиях, которые, однако, нужно уточнить. (Не стоит забывать, что данное мне явление та-ково и, однако, не таково.) Я могу утверждать, что 5 есть, или еще так: если 5 есть, то оно есть. Формула не очень понятная и не совсем удовлетворительная. Но болыпе я не могу ничего предложить и вынужден на этом остановить-ся.

31 июля

Можем ли мы рассматривать бытие как структурный элемент, как определение, принадлежащее или не принад-лежащее к некому типу структуры? Мне кажется совер-шенно очевидным, что нет; именно в этом смысле у Канта были причины отрицать бытие как предикат. Но тогда нужно ли говорить, что бытие есть су бъект - короче, отож -дествлять начало и конец бытия.

Не знаю, почему, но в этом направлении идти невоз-можно.

Освободиться раз и навсегда от идеи, или псевдоидеи, преломления реальности в определенной сфере; явление само преломляется, будучи реальным. Каким бы образом ни постигать идеал (в обычном смысле), невозможно пред-ставить его как преломляющую среду. Не по этой ли при-чине то, что я назвал бы онтологическим статусом среды, похоже, не может быть установлено? В действительности она - нечто среднее между бытием и небытием: именно здесь раскрывает полностью свое значение принцип иск-люченного третьего, дополненный понятием уровней, или сфер, реальности. Мы погружены в бытие, и не от нас за-висит выйти из него: проще говоря, жы естъ; все дело в том,чтобы узнать,каково наше положение по отношению к абсолютной реальности.

По-моему,я вчера заметил нечто важное: чистый фе-номенализм противоречив и даже лишен смысла, онтоло-гическое отрицание сводится к альтернативе В, согласно которой бытие есть апейрон, - и я не настаиваю на том,что такое выражение еще требует определения. Противник

31

пространственно-временная (было бы очень важно углу-бить понятие временной структуры, которое, как мне ка-жется, Бергсон подменил или недопонял: такова мелодия, такова жизнь); очевидно, что в силу того, что эта струк-тура такова, она именно такая, а не другая. Здесь полно-стью раскрывает свое значение принцип тождества. Но тогда возникают существенные вопросы. Могу ли я вместе с томистами утверждать, что принцип тождества обязы-вает меня признавать бытие? Я могу согласиться лишь в том случае, если буду уверен, что бытие не путается с апейроном*, иначе говоря, чтобы не быть обязанным при-знать принцип тождества только логически значимым.

Иначе говоря, все, что я могу сказать, - это что принцип тождества неприложим к апейрону по той простой причи-не, что апейрон невозможно помыслить; другими словами, что принцип тождества не может применяться там, где нет самого мышления. Следовательно, существует целый ряд возможностей, которые надо различать:

А. Можно превратить принцип тождества в принцип конечного (конечное значит то же,что определенное) и допустить возможность трансцендирующего мышления, которое выходило бы за пределы конечного и не могло бы подчиняться принципу тождества.

В. Можно отрицать предыдущую возможность; тогда мы придем к тому, что мышление существу ет только в пре -делах конечного (релятивизм во всех своих формах). Та-кое отрицание равносильно утверждению, что неопреде-ленное и бесконечное совпадают.

С. Можно, наконец, отвергнуть это последнее положе-ние, и,следовательно, разделить неопределенное и беско-нечное; иными словами, предположить, или даже утверж-дать, существование некой абсолютной структуры, кото-рая одновременно была бы абсолютной жизнью, то есть еп$ геаІі$$ітит**. Это было бы допущением того, что принцип тождества до конца присутствует в процессе мышления, но мысль может, не покидая определенности, подняться до понятия актуальной бесконечности. Утвер-ждение "бытие есть" может быть опровергнуто только в

* Понятие, введенное древнегреческим философом Анаксимандром.

Является первоначалом всего и означает "бесконечное", "неопреде-

ленное". - Прим. ред. ** Реальнейшее сущее (лат.) - Прим. ред.

онтологии назвал бы это отказом от выхода за пределы сферы конечного. Здесь нужно было бы занять решитель-ную позицию. Я предвижу тут путаницу: распыление ре-альности (это существует, то существует и т. д.), боязнь приближения к непостижимому, то есть некая разновид-ность атомистики,включающая в качестве противополож-ности идеалистическое утверждение единства мышле-ния; и необходимо глубже понять природу этого единства. Я считаю.хотя и не могу еще показать наглядно,что,если допустить, что мышление есть в сущности переход к бы-тию, ігатііит, невозможно ограничиться раздробленным реализмом.

Говоря: "А есть, В есть и т. д., но я не могу утверждать, что существует бытие", мы, как мне кажется, говорим: "А причастно к бытию,В причастно к бытию,и т. д.,но то бы-тие, к которому они причастны, возможно, и не сущест-вует". Очевидно, что такая гипотеза противоречит прин-ципу тождества, поскольку она допускает, что, возможно (но это "возможно"ничегоне меняет),бытия нет. Номож-но ли рассматривать бытие как некое качество, например, как цвет, твердость и т. д.? Эта поверхность окрашена, дру-гая поверхность тоже; но я не могу из этого заключить, что цвет существует. Цвет проявляется как элемент неко-егосмешения, или, если угодно, некой, выражаясь моим языком, структуры. Это не так очевидно в отношении бы-тия; мы не можем предположить, чтобы нечто могло об-разоваться в результате смешения бытия с чем-то иным. Кажется, здесь нужно быть ближе к элеатам, чем к Пла-тону, и сказать, что, по крайней мере, небытия нет и не мо-жет быть. Это, возможно, сводится к тому, что аристоте-левско-томистское различие между категорией и транс-цендентным является обоснованным и важным. Но тогда нужно признать, что сам термин "партиципация" ("соуча-стие") имеет двойной смысл и тем самым опасен; ибо его использование с неизбежностью приводит к смешиванию бытия с его предикатами или атрибутами1.

Недоверие к онтологии возникает вследствие того, что онтолог рассматривает как некое качество и тем самым ги-постазирует то, что нам кажется неподдающимся качест-венному определению. Поэтому кажется, что он обречен

і Сегодня мне это кажется спорным (апреяь 1934).

32

на колебание между трюизмом (что есть, то и есть),и па-ралогизмом, состоящим в приписывании бытия апейрону (см. выше). Не в том ли состоит решение проблемы,чтобы установить повсеместность бытия и то, что я, возможно, не совсем удачно назвал бы имманентностью мышления в бытии и одновременно трансцендентностью бытия по от-ношению к мысли?

5 августа

Я еще не пришел к полной ясности в отношении тог.о, что изложил в общих чертах в своих записях от 31-го. Ут-верждать имманентное присутствие мысли в бытии озна-чает признать вместе с реалистами, что мышление отно-сится к чему-то преходящему, к тому, что оно не может удержать в себе, не придавая ему своей истинной приро-ды. Эта приложимость явно содержится в феноменологи-ческом понятии Меіпеп или ВеЛеиіеп*. Конечно, для чело-века идеалистической формации в этом есть что-то глубо-ко шокирующее. Могут спросить, каким образом избе-жать такого собирания, как я могу воздержаться от син-теза,сразу объединяющего в себе и идею, и то, к чему она относится. Но я спросил бы,в свою очередь.не переходит ли такой синтез (если предположить, что он возможен) са -мих пределов дискурсивного мышления. Это игра иллю-зии, против которой не лишним было бы принять меры предосторожности.

Хотелось бы посмотреть, до какой степени эти замеча-ния могут разъяснить понятие причастности к бытию. За-труднения, которые я испытываю в этой области, возни-кают из постоянной для меня трудности в определении от-ношения между бытием и существованием. Для меня дол-жно быть очевидным, что существование есть определен-ный вид бытия: нужно у видеть, что это так. Возможно, что некий объект обладает бытием, не существуя1. Я, в прин-ципе, предполагаю, что обратное возможно лишь как игра слов. После этого я смогу, с определенными предосторож-ностями, рассмотреть проблему причастности к бытию на

* Имеются в виду основные понятия философии Гуссерля "мнение",

1 Самый простой пример - это прошлое, которое болыпе не сущест-вует, но я не могу сказать, что его нет.

33

экзистенциальном примере. Все сказанное мною о невоз-можности смешения с очевидностью применимо и здесь: я никоим образом не могу сказать,что данный объект или данное существо, поскольку оно существует, причастно к качеству существования, и утрачивает эту причастность, когда перестает существовать.

Не является ли в своей основе ошибкой (см. записи от 17, 18 и 19 июля) То, что, смешивая^мыслить" и "думать о...", я прихожу к пониманию существования, относяще-гося ко второму типу, как определенного качества, кото-рое, напротив, зависит от первого. Это мне пока не очень ясно.Я думаю о какой-то вещи,о некоем существе и здесь существование связано с самим актом "мышления о..."; я думаю о них как о существующих даже тогда, когда я не признаю их существования. Но если я отделяю от них су-ществование и думаю о нем, то, следовательно, я рассмат-риваю его как некую сущность, или, точнее, как некую псевдосущность. Не говорит ли это о том, что не может быть понятия существования в прямом смысле слова? И это потому, что существование есть предел, или, если хо-тите, граница приложимостй самого мышления?

Но остается всета же трудность: хотя я определенным образом мыслю существование, то есть у меня формиру-ется какое^го его понятие, я отрицаю саму возможность такого понятия? Антиномия.

9 августа

Я думаю, что мысль соотносится с бытием, как зрение - со светом. Томистская формула. Только высказываться таким образом опасно, так как это обязывает задаться вопросом, существует ли само бытие. Здесь может ока-заться полезным рефлексивное движение мысли. Я мыс-лю, следовательно, бытие есть, ибо моя мысль нуждается в бытии; она не охватывает его аналитически, но находит-ся в отношении к нему. Очень трудно пройти эту стадию. В известном смысле я мыслю лишь постольку, поскольку меня нет,то есть существует некий интервал между мною и бытием. Трудно только ясно увидеть, что это значит. Во всяком случае, я замечаю тесное родство между мыслью и желанием. Ясно, что в обоих случаях соответствующие роли играют предмет и существо. Всякая мысль совершает трансцендирование над непосредственным.Чистая непос­

34

35

редственность исключает мышление так жё, как и жела-ние. Но это возвышение над непосредственным подразу-мевает какую-то направленность, некую телеологию.

Без даты.

Усиление онтологической проблематики, без сомне-ния, является одной из главных особенностей современ-ного мышления, рассматриваемого не только в его техни-ко-метафизических выражениях, но даже в самой его си-стеме, когда понятие восцринимается только через мир образов,которые создаются им и которые оно никогда не ассимилирует и не охватывает полностью. Несомненно, в крайнем случае, его можно рассматривать просто как факт, подтверждаемый чисто эмпирическими объяснени-ями и, возможно, относящийся скорее к психоанализу и к социологии. Чрезвычайно легко и, возможно, заманчиво для определенного типа мышления отнести потребность в утверждении бытия за счет жизненного инстинкта, по-своему реагирующего на пессимизм послевоенных лет. Это едва ли тема для размышления, скорее - для оратор-ских упражнений, в равной мере бесплодных и ничтож-ных. Проблема - и болыпинство наших современников да-же не мечтают поставить ее перед собой - состоит в том, чтобы узнать, до какой степени объяснение имеет воз-можность элиминировать объясняемый предмет или убе-диться в его безвреднбсти: ибо всякая вера, даже, может быть,любое утверждение,какое бы оно ни было,в глазах рационалиста выглядит чем-то ядовитым.Я не уверен,что не заблуждаюсь, но мне кажется, что такой способ отно-шения к объяснению, как к изгнанию дьявола, связан с бо-лезненным состоянием человеческого духа, возникшим сравнительно недавно под влиянием успехов позитивной науки. Тот пример, который послужил отправным пунк-том наших записей, не показывает ли со всей очевидно-стью,что ценностное суждение,или,точнее,метафизиче-ское утверждение, которое должно нести в себе ответ на некую онтологическую потребность, не может зависеть ни от каких эмпирических условий, заключающих в себе опыт,который бы позволил нам признать, что эта потреб-ность выражает себя вовне и усиливается? Вполне воз-можно: то, что мы называем термином, совершенно ли-шенным смысла, -нормальным состоянием человеческого

существа, состоянием, несомненно, подразумевающим минимум безопасности и удобства, - не совсем благопри-ятно для внутреннего возрождения, которое предполагает и одновременно требует подлинно глубокого метафизиче-ского исследования. Какими бы ни были результаты, по которым можно будет составить представление о том, что следует называть эмпирической основой спекулятивного мышления, самая простая рефлексия требует отвергнуть обесцененные притязания психопатологии, основанные лишь на первоначальном смешении содержания познания и тех модальностей сознания, которые удерживают его в себе. Остроумная критика, которой Честертон подверг понятие здоровой ментальности,со всем, что оно включа-ет в себя нео-языческого, имеет отношение к вышесказан-ному. Следовательно, нужно, ни секунды не колеблясь, признать, что современное возрождение онтологии обус-ловлено исключительно сильным чувством и даже навис-шей над людьми угрозой.

Но это наблюдение лишено всякой реальной пользы1.

Без даты Моя жизнь и я.

Могу ли я мыслить свою жизнь? Когда я чувствую ин-тимный смысл этих двух слов - моя жизнь, - кажется, что они лишаются всякого значения. Есть мое прошлое; есть какое-то чувство трепещущей актуальности. Но разве все это - моя жизнь? Мое прошлое, поскольку я его рассмат-риваю, перестает быть моим прошлым.

Без даты

О бытии в связи с верностью.

Откуда пришла эта формула, заискрившаяся во мне в какой-то момент и представляющая для меня неистощи-

і Точнее, не существует аргументов ,чтобы "обесценить" саму пбтреб-ность в онтологии. Но стоило бы задуматься, является ли в дейст-вительности нормальным обостренное ощущение повсюду подсте-регающей опасности. Оно далеко не так элементарно связано - как полагают некоторые - с внезапным нарушением первоначально ста-бильного или установленного порядка. Надо сказать, что онтоло-гическая неудовлетворенность становиться отчетливее и острее, когда человек оказывается в ситуации, раскрывающей ему опас-ность как составную часть самой реальности его существования. Это,несомненно,образуетединую направленность мысли от Кьер-кегера де Хайдеггера (апрелъ 1934).

36

МЕТАФИЗИЧЕСКИЯ ДНЕВНИК

мый источник некоторых музыкальных идей? Переход к онтологии. Предательство как зло в себе.

6 ноября

Как я могу давать обязательства на будущее?Пробле-ма метафизическая. Любое обязательство является до не-которой степени необусловленным, то есть оно в своей сущности содержит факт абстрагирования от некоторых элементов, способных изменить ситуацию, на основе ко-торой заключено это обязательство. Например,я обещаю N♦,4X0 навещѵ.его завтра; на ослове этого обязательства можно сказать, что в этот момент я хочу доставить ему удовольствие, а также, что ничто другое сейчас не прель- ' щает меня. Но вполне возможно, что назавтра, т. е. в тот момент.когда я должен выполнить обязательство,я не ис-пытываю больше этого желания, а взамен я теперь желаю того или иного развлечения, о котором я раньше и не ду-мал.Я совершенно не могу взять на себя обязательство ис-пытать снова это желание или не соблазниться, если пред-ставится случай. Более того, если я расширю свое обяза-тельство по-своему, в этом будет что-то фальшивое. Это будет утверждение, в котором реальность (моя реаль-. ность) может быть поставлена под угрозу изобличения во лжи. Нет ничего более необходимого, чем равличать обя-зательство, принятое в себе, и утверждение, касающееся будущего, которое его никоим образом в себя не включа-ет; надо даже сказать, что всякая верность - это верность самому себе. Нужно выяснить эту проблему и выделить иерархию обязательств. Не существует ли обязательств условных, которым я могу придать абсолютность только сделав их неосновательными? Например, обязательства, связанные с мнением (литературным, политическим и Т.Д.). С одной стороны, очевидно, что я не могу гаранти-ровать постоянство своего мнения (о Викторе Гюго,о со-циализме и т. д.); с другой стороны, было бы абсурдно взять на себя обязательство на будущее действовать со-гласно мнению, которое, возможно, уже и не будет моим. Ясно, что мой человеческий и эстетический опыт может в таких областях подвергаться непредсказуемым изменени-ям. Поэтому нужно внимательно исследовать, существу-ют ли обязательства, которые могут быть признаны транс­

37

38

оказаться значительно слабее завтра; по какому праву я могу рассматривать его как нечто постоянное? В любом случае это желание может быть рассмотрено только как простое состояние. Нужно, однако, различать ощущение себя обязанным и признание себя таковым и согласиться, что это признание не зависит от чувства, которое его со-провождает. Завтра, возможно, у меня не будет желания держать слово, но я буду знать, что оно меня связывает. Но здесь еще надо остерегаться формализма и опасности чистой абстракции. Не обратите ли вы внимание на то, что я упрощаю проблему, заставляя думать, что я связываю обещанием только сам себя? Существует и кто-то др.угой, и страх перед суждением этого другого по поводу нару-шения мною данного слова.Я полагаю,однако,что вправе абстрагироваться от этого аспекта. Могут быть случаи, когда нарушение мною данного слова останется известно, только мне. Встает новая проблема: какова природа этой связи? Признать себя обязанным означает констатиро-вать, если угодно. Но что констатировать? Я поставил свою подпись, я должен выполнить обязательство; я кон-статирую, что это именно моя подпись. Нужно ли гово-рить, что я перемещаю в сферу чисто внутреннего то, что есть по смыслу лишь социальное явление.

Я полагаю, что нужно оставить в стороне эти псевдо-объяснения, которые могут только все запутать. Но тогда, почему я буду считать себя обязанным выполнить обяза-тельства, скрепленные моей подписью? Очевидно, потому, что отстаивается ценность этой подписи. Она аннулиру-ется самым действием,посредством которого я от нее от-казываюсь. Влюбом случае,как бы ни хотелось делать ис-ключение для каких^го особых обстоятельств. Но не со-здает ли все сказанное иллюзия, которую я должен раз-веять ? Общество, без сомнения, наложит на меня санкции, если я не выполню своих обязательств. Но не заинтересо-ван ли я в том, чтобы уменьшить степень своей связанно-сти? Почему бы не свести к минимуму роль религгюзного начала в моей жизни? Посмотреть, что из этого выйдет (то есть в любом случае это означало бы устранение безуслов -ности обязательства).

Разобраться, в какой мере я имею право быть связан-ным; это касается проблемы, затронутой вчера. Филосо-фия становления не признает за мной этого права. Здесь

39

цендентными по отношению к возможному опыту. Перей-ти отсюда к проблеме верности живому существу: совер-шенно ясно, что опыт влияет не только на то мнение, ко-торое формулируется у меня об этом существе, но и на мое знание о нем, и на те чувства, которые оно у меня вызы-вает. Речь здесь не только о желании, которое может ис-чезнуть, но и о симпатии, которая может превратиться в антипатию или в ненависть.

Но тогда каков смысл клятвы в верности? Не так же ли она абсурдна,как обязательство голосовать за кандидата от консерваторов, даже если я со временем стану социа-листом? Если здесь есть различие, то в чем оно? Фундамен-тальная проблема. В начале этого анализа мы уже видели, что обязательство невозможно без отношения к себе,под-разумевающего некое тождество. Но не нужно замыкать-ся в рамках абстракций. Тождество, о котором идет речь, не может быть просто абстрактным: это некое тождество воли. Чем более абстрактна эта воля, тем более я оказы-ваюсь в плену формы, воздвигающей стену между мною и жизнью. Все иначе там, где в основе обязательства ле-жит фундаментальное представление. Но не ясно ли, что оно может быть только представлением религиозного по-рядка? Именно на этот момент должна быть обращена моя рефлексия. В любом случае это представление должно от-носиться к бытию или к некоему существу.

7 ноября

Конечно, здесь очень серьезная проблема. Могу ли я обещать,что завтра буду чувствовать тоже,что и сегодня? Конечно, нет. Могу ли я обещать вести себя завтра так, чтобы мое поведение соответствовало моему сегодняшне-му чувству, которого я не буду испытывать завтра? Едва ли. Но тогда не признать ли, что, давая клятву в верности кому-то, я преступаю границу всякого законного обяза-тельства, то есть обязательства, соответствующего моей природе? Решение этой проблемы заключается в том, что в любом случае я должен буду сдержать свое слово. И, следовательно, принимая на себя обязательство,я создаю саму причину, которая побуждает меня его выполнить. Может ли меня удовлетворить подобный ответ? Но вна-чале нужно ответить на вопрос: если я сегодня намерен сдержать слово, это желание, по тысяче причин, может

40

она была сотроз зиі и обнаруживалась в таком качестве перед самой собой (не оставляя за собой возможности со-слаться на заблуждение). Следовательно, здесь есть суж-дение фундаментальной важности, лежащее у истоков обязательства; это вовсе не искдючает связь, существую-щую в реальности; такая связь, напротив, лежит в основе самого суждения, которое продолжает и санкционирует некое представление.

8 ноября

Любовь или уважение к истине ведет к верности. Ошиб-ка в том, что ее рассматривают как стремление к согласию с самим собой (связь с гордостью верности, которая су-ществует только ради самой себя). Иными словами,нужно остерегаться определять интеллигибельное посредством установления формального тождества. Надо, чтобы в ос-нове интеллигибельного лежала связь с реальностью. Эта связь глубоко меня волнует1.

Показать, насколько верность связана с незнанием бу-дущего. Способ преодолевать время, поскольку оно для нас абсолютно реально. Я не знаю, клянясь в верности, ка -кое будущее нас ждет и даже, в определенном смьісле, что со мной будет завтра. И само это незнание придает моему обещанию ценность и вес. Речь не идет о том, чтобы от-вечать за что-то в абсолютном смысле данное мне; главное в существе как раз то, чтобы не быть данным ни другому, ни себе самому. Мне кажется, здесь есть нечто определя-ющее саму духовность (в противоположность отношению если не физическому, то, по крайней мере, находящемуся в сфере желания; но мы не можем сводить все к сиюми-нутности, поскольку настоящее для нас не более, чем фик -Ция).

Без даты

Я пообещал как-то С*, что приду навестить его в кли-нику, куда его положили умирать уже несколько недель назад-. Обещание,которое в тот момент.когда я его давал, казалось мне почти священным, само вырвалось у меня. Обещание, вызванное жалостью; он обречен, он это знает,

1 Подумать над тем,что такое жить на наличные; рассчитывать свою жизнь.

41

самая серьезная проблема.

Я не имею права сокращать обязательство,которое мне было бы физически невозможно сдержать.

Легкомыслие

Но существует ли вообще обязательство, которое мож-но было бы считать принятым легкомысленно? Сравненйе с чеком. Я знаю, каковьгмои наличные средства; мои обя-зательства имеют законность и ценность только тогда, когда они касаются сумм,более или менее соответствую-щих моим наличным средствам. Но в нашей ситуации по-добное сравнение не работает; это связано с тем, что я уже отмечал ранее, говоря о безусловной стороне обязатель-ства.

Я предполагаю, что (в определенных пределах) могло бы существовать абсолютное обязательство, которое бы-ло бы принято всей полнотой моей личности, или, по край-ней мере, моей реальностью, которая не могла бы быть от-вергнута без тотального отрицания моей личности; обяза-тельство, которое адресовалось бы ко всей полноте бытия и было бы принято в ее присутствии. Очевидно, отказ от обязательства здесь возможен, но он не может быть оп-равдан изменением субъекта или предмета;он может быть объяснен только как грех. Понятие, которое нужно углу-бить.

С другой стороны, я считаю, что нет обязательства аб-солютно безосновательного, то есть такого, которое не подразумевало бы некоторого влияния бытия на нас. Лю-бое обязательство является ответственным. Безоснова-тельное обязательство было бы не только безрассудным, но его бы отнесли на счет гордости.

Понятие гордости играет в этой дискуссии важнейшую роль. Мне кажется, что главное - показать, что гордость не должна быть тем принципом, на котором покоится вер-ность. Я предполагаю, что, несмотря на видимость, вер-ность никогда не бывает верностыо самому себе, но отно-сится к тому,что я называю связью. Все это еще пока сум-бурные представления; надо привести их в порядок. Воз-можно,при помощи примеров. Главная мысль здесь такая: чтобы установить, насколько веско обязательство, надо учитывать ситуацию, в которой находится душа,принима-ющая его на себя (пример пустого обещания). Надо,чтобы

42

И, однако, если, оставив в стороне то, что я сознаю в какой-то момент, я стану искать смысл моего обещания как действия, мне придется признать, что оно содержит в себе некое требование к себе, дерзость которого сейчас для меня поразительна. Допуская, что внешние обстоя-тельства всегда могут поставить меня в такое положение, которое лишит меня возможности держать слово, я при-знаю, что мое виутреннее состояние не является неизмен-ным, но, однако, я решил не принимать этого в расчет. Между тем, кто осмеливается сказать "я" и приписывает себе право связываться, и неограниченным миром дейст-вий и причин существует промежуточная сфера, где про-исходят события, которые не совпадают ни с моими же-ланиями, ни даже с моими ожиданиями; но в этой сфере я отстаиваю право и волю абстрагироваться от своих дей-ствий. Эта возможность реального абстрагирования зало-жена в самом сердце моего обещания. Я хочу сосредото-чить свое внимание на этой данной мне возможности и со-противляться помрачению разума, которое угрожает ов-ладеть мною при виде пропасти,которая разверзлась у мо-их ног. Что такое мое тело,которому я одновременно и хо-зяин,и раб?Могу ли я безлжи и всякого вздора отправить его в огромное внешнее царство, которое не считается с моими страданиями? Но я не могу ничего понять в этой безличной сфере, которую провозгласил подчиненной власти моей абстракции. Мне кажется, я в равной мере не ошибусь, если скажу, что я ответственен за телесиые пе-ремены и что это уже не я. Оба утверждения мне кажутся верными и абсурдными.Я не хочу больше допрашивать се-бя об этом. Достаточно, если я признаю, что, связав себя обещанием, я установил в себе внутреннюю субординацию между высшим принципом и некоей жизнью, подробности которой непредсказуемы, но высший принцип подчиняет-ся самому себе или,точнее, он обязуется подчиняться себе самому.

Я могу уклониться от обязательства, только когда на-талкиваюсь на одно из общих мест,чаще всего пережеван-ное античной мудростью; но сквозь игру перспективы его очевидность принимает сегодня для меня вид парадокса. Более того, у меня могут спросить: не предстает ли в свете этики чистой искренности, которая является всеобщей в моем окружении, это утверждение грубым насилием? Не

43

он знает, что это известно мне. После моего визита про-шло несколько дней. Положение вещей, которое продик-товало мне мое обещание, не изменилось, я не могу стро-ить никаких иллюзий. Я осмелюсь сказать, что он по-прежнему внушает мне жалость.Как я оправдаю перемену в моем внутреннем состоянии, ведь не произошло ничего такого, что могло бы ее вызвать? Однако я должен со-знаться,что жалость, испытанная мною тогда.была толь-ко теоретической жалостью. Я признаю по-прежнему, что он несчастен, что следует его жалеть, но я уже не знаю, как выразить мою жалость. Это бесполезно. Я испытал тогда сильный порыв, желание ему помочь, показать ему, что я с ним, что его страдание стало и моим страданием. Я должен признать, что этот порыв угас. В моей власти только имитировать его. Но что-то во мне отказывается быть обманутым. Все, что я могу - это наблюдать, что С* несчастен, одинок, и не покидать его. Впрочем, я обещал вернуться; подписанный мною вексель в его пользовании.

Эта тишина во мне странно отличается от крика со-страдания, который поднимался в моем сердце; однако она не кажется мне совсем загадочной.Я в состоянии об-наружить в себе, даже в смене моих настроений,достаточ-ное объяснение. Но зачем? Пруст прав. Мы для самих себя не свободны; есть некая часть нашего существа, которая иногда становится нам доступной силою каких-то стран-ных и, возможно, не совсем осмысленных нами обстоя-тельств. Ключ дается нам на мгновение. Через несколько минут дверь вновь закрывается, ключ исчезает. Я должен с грустью признать, что это так.

Но обязательство, которое я принял на себя на днях, не основывалось ли оно на незнании, не в нем ли причина моих колебаний? Можно ли было предполагать, что в один из дней я снова испытаю сострадание, которое пронзило меня насквозь у изголовья больного? Или же в этот мо-мент я ничего подобного себе не обещал, а только хотел сказать, что известное материальное действие произойдет в определенный срок? Что ответить? Мне надо отказаться от этой альтернативы. Я не должен спрашивать себя, был ли порыв,который нес меня к нему, стихийно возникшим, упавшим, как струя воды, как мелодия. И мог ли я заста-вить себя обязаться испытывать завтра такое же чувство, как вчера.

44

щаний. Случайно ли это? Не нужно ли здесь, наоборот, ви-деть естественное следствие своего неоправданного само-мнения?Как этого избежать? Не нужно ли научиться,что-бы внутренне оставаться верным, закрывать глаза на не-избежную изменчивость становления? Какому бы объекту ни адресовалась клятва в верности, в ее основе лежит уме-ние игнорировать свои чувства, искусство скрывать их да-же от самого себя. Короче, может ли существовать обя-зательство, которое не было бы предательством?

Но всякое предательство есть не что иное, как нару-шенная верность. Существует ли верность, примитивная связь, которую я рву каждый раз, как даю обещание, ин-тересующее в какой-то степени то, что я сконфуженно на-зываю моей душой, так как я говорю не только о внешней деятельности? Эта примитивная связь и есть то, что меня научили называть верностью самому себе. Ибо именно се-бя я предаю, когда связываю себя обязательством. Самое себя; не мое бытие, но мое становление; не то, чем я яв-ляюсь сегодня,но то,чем я,возможно,стану завтра.Здесь кроется тайна. Как я могу сохранять или не сохранять вер-ность кому-то сегодня неизвестному.который обнаружит себя только в будущем? Но мне говорят, что я должен не-сти ответственность перед этим неизвестным, пока в ка-кой-то день он, не встретив сопротивления, не займет мое место, которое сейчас еще занимаю я, но тогда оно уже не будет моим. Меня просто просят принять эту игру, не сопротивляясь и не защищаясь. Поистине слово "вер-ность" меняет здесь смысл. Оно означает только равно-душное согласие, вежливый отказ. Кто же мне это пред-писывает? Неизвестный, ценность которого состоит в том, что он еще не существует?Таинственная привилегия того, что только должно родиться! Но, по крайней мере, нужно, чтобы эта привилегия была признана; и снова я погружа-юсь во мрак. Так как поступок, через который осущест-вляется эта привилегия моего будущего существа,состав-ляет часть моего настоящего, то вот цена будущего, состо-яния, связанного с моим настоящим,которое,однако,от-личается от него.

Соглашусь ли я превратиться в элемент этой диалекти-ки? Приму ли я то, что мое настоящее состояние само по себе отрицается и преодолевается? Как не увидеть здесь сомнительную сделку,как предположить,что я ее санкци­

45

вызывает ли беспокойство даже сам термин "абстракция", которым я должен пользоваться? Как оправдать тот дик-тат, которому я стараюсь подчинить свои будущие поступ-ки от имени некоторого состояния? Откуда исходит эта. власть, и что, следовательно, ею руководит? Не прибегаю ли я к упрощению, отделяя от моего настоящего некий субъект, который претендует подняться над ним в интел-лектуальном измерении, совершенно несовпадающем с ним по продолжителыюсти и заполненном понятийными конструкциями? Если заглянуть глубже: не само ли это на -стоящее через посредника приписывает себе нечто вроде вечности? Но тогда фальшь заложена в самой сердцевине моей жизни. С этой фиктивной "вечностью по праву" не связано никакое постоянное действие; и мне кажется, что я столкнулся с приводящей в замешательство альтернати-вой. Вот в чем она состоит: в тот момент, когда я беру на себя обязательство, я или произвольно настаиваю на не-изменности моего чувства,которое реально не в моей вла-сти, или заранее соглашаюсь выполнить определенное действие, которое не будет отражать мое внутреннее со-стояние. В первом случае я лгу самому себе, во втором -я заранее соглашаюсь лгать кому-то другому.

Успокоит ли меня, если я отвечу самому себе, что слож-ности, нагроможденные вокруг проблемы, в действитель-ности очень просты, и что сама жизнь возьмет на себя ее решение?

Еще менее я могу удовлетвориться ответом, что можно представить себе одновременно двадцать ситуаций, свя-занных с той же проблемой, но выраженной в понятиях, которые не раскрывают ее значительность менее внима-тельному сознанию. Клясться в верности некоему сущест-ву, группе, идее, даже Богу, - не означает ли это в любом случае ставить себя перед той же дилеммой? Сама клятва, какой бы она ни была, не рождается ли из состояния аб-солютно мимолетного, и кто здесь может гарантировать постолнство?

С такой точки зрения кажется, как будто сама природа верности скрылась от меня за плотной вуалью; я даже пе-рестаю понимать, что "означает для меня понятие "обяза-тельство". В моем сознании всплывают воспоминания обо всех разочарованиях.о негодовании на других и на самого себя; все это - обычный результат легкомысленных обе­

46

ных глазах, верность проявляется в самых неопровержи-мых формах? Мне это раскрывается, когда я смотрю на ли-цо служанки или крестьянина. И на каком принципе мо-жет основываться смешение двух состояний души, самое поверхностное суждение о которых убеждает меня в их полной несовместимости? Как не видеть, что верность дру-гому, корнем и центром которой буду я сам, путем скры-той подмены вселяет ложь в самое сердце существования, о котором она сообщает?

Как выйти из этого тупика? Вновь взяться за дилемму, которую я сформулировал вначале; в особенности, в том, что касается верности существу. Я должен отказаться от альтернативы (постоянство внутреннего состояния или фальшивые действия); и я не могу опереться только на мою собственную волю. Нужно, следовательно, принять, что само отношение включает в себя нечто неизменное. Необходимо углубиться в природу этого неизменного; из чего исходить,чтобы прийти к пониманию этого?Необхо-димо исходить из самого бытия - из обязательства по от-ношению к Богу.

В акте трансцендирования, противоположном онтоло-гическому, осуществляется мое соединение с Богом. И именно по отношению к этому соединению утверждает и определяет себя моя свобода.

Таинственная связь между благодатью и верой возни-кает везде, где есть верность; а там, где исчезает полно-стью эта связь, остается место только для призрака вер-ности, насильственного принуждения себя к ней, возмож-но, преступного и ложного, которому подвергается душа.

Так же, как философия, которая не признает за мной возможности достичь чего-либо другого, кроме того, что она называет "состоянием сознания", утверждение, что, несмотря на видимость, верность основывается лишь на гордости и привязанности к самому себе, означает элими-нацию высшего опыта, пережитого людьми. Однако связь, которая объединяет обе эти разновидности элиминации, никогда не будетобнаружена.Я,кажется,вижу здесь про-свет, к которому, я чувствую, мне нужно приблизиться. Я предполагаю увидеть, что, если в одном случае предпри-нята попытка элиминации, она должна быть сделана и в другом, причем согласно той же линии рассуждения.

Когда я заявляю, что не могу ничего понять за преде­

47

онирую и заключуРЯ не знаю, какая трансцендентная по отношению к становлению истина может служить ее обос-нованием. Но если это так, для меня не будет проблемой отдаться без сопротивления течению моих сиюминутных настроений. Но должен быть какой-то закон, управляю-щий моими желаниями. И именно этот закон, это единство я имею в виду,когда говорю о сохранении верности.Язык, однако, грозит снова ввести меня в заблуждение. Это единство и есть мое "я", только оно является тем самым принципом, который требует постоянства. Нужно хра-нить верность не становлению, что совершенно лишено смысла, но тому существу, которое я не имею возможно-сти отделить от себя. Таким образом, я избавляюсь от ми-ража завтрашнего дня ,который тускнеет, по мере того как он обрисовывается.

Нашел ли я выход? Избавился ли я от клещей дилеммы, которая, кажется, не дает мне оставаться одновременно искренним и верным? Решение, которое рождается во мне, - не просто логическая конструкция; очень простое слово определяет скрытую энергию действия, которым я связан. Что означает "выполнить обязательство", если не про-явить сверхвременное тождество личности, которая дает слово и его выполняет?Я прихожу к мысли, что это тож-дество имеет ценность само по себе,каким бы ни было мое обещание. Именно это тождество важно подтвердить, - и только его, - каким бы абсурдным ни выглядело в глазах свидетеля обязательство, которое я имел слабость подпи-сать. Для меня ничего не значат возражения здравомыс-лящих людей и замечания, которые мне адресуют мои друзья; я обещал и сдержу слово; возможно, мое сопро-тивление будет настолько сильным, что выполнение обе-щания покажется мне похожим на пари.

Но если это так, объект, даже будь он сам Бог,верность которому связывает того, кто принуждает себя к этому, становится чисто случайным, чем-то вроде предлога; он остается вне круга, который образует воля, стремящаяся к демонстрации своей силы.

Как мог бы я спутать эту душевную привязанность к собственной славе, которая является лишь самой сухой, самой раздражающей формой себялюбия, с тем, что я всегда называл верностью? Случайность ли, что у людей, менее всего озабоченных тем,чтобы блеснуть в собствен­

48

Может ли верность быть спасена только такой ценой? Мне кажется, что лучше было бы видеть в ней лишь пред-рассудок, чем превращать ее в идола и сделать из нее центр моей жизни.

Не осмеливаясь утверждать, что такая связь обнару-живается при любых обстоятельствах, я не могу не видеть, что именно там, где верность подлинная, там, где она нам раскрывает самый чистый лик, ее сопровождает состоя-ние, настолько противоположное гордости, насколько это можно вообразить: смирение и терпение отражаются в глубине ее зрачков. Терпение и смирение.- добродетели, даже название которых мы сегодня забыли, природа ко-торых скрывается во мраке по мере того, как совершен-ствуется обезличивающий технический инструментарий человека, что, впрочем, логично и диалектично.

Но единство,которое вся триада образует вместе,и ко-торое мне видится как существо, подвижную структуру которого не может признать психология, - это единство не могло бы существовать и даже не могло бы мыслиться в системе.в которой бы ъомне сконцентрировались корни и - как реальные привязанности - те обязательства, кото-рые жизнь побуждает меня принять.

16 декабря 1930

Понятие выражения не обычного, а музыкального. Со-стояние, когда сказанное не может быть отделено от ма-неры говорить. В этом смысле и только в этом смысле - му -зыка не означает ничего, но, возможно, потому, что она есть значение. Подумать.

В основе проникновения в музыку между выражаемым ею содержанием и выражением лежит отношение типа то-го, которое связывает выражение с использованием. Но этот переноё неправомерен. С такой точки зрения понятие объективной музыки имеет смысл, но негативный.

Однако применимо ли все еще к музыке понятие выра-жения? Каким может быть выраженй*е, если невозможно больше говорить о выражаемом содержании, отличаю-щемся отсамоговыражения.Здесь.я полагаю,нужно бы-ло бы ввести понятие сущности, впрочем, трудноопреде-лимой. Можно говорить о сущности Шумана, Бетховена, Форэ и т. д. Выражение было бы тогда проницаемостью сущности для самой себя. Вот гіонятие, которое надо уг­

49

лами состояния моего сознания, разве я не противопо-ставляю это познание, обманчивое, поскольку под ним скрывается в действительности необоснованная претен-зия, такому познанию, которое нам не дано, но существует лишь идеально.и которое,напротив,могло бы достичь ре-альности, независимой от того, кто его осуществляет? Без этого предельного отношения, такого нереального, как я предполагаю, выражение "состояние сознания" с очевид-ностью освобождается от своего смысла, так как он оп-ределен только при условии оставаться ограниченным. Весь вопрос в том, чтобы понять, как получается, что моя идея познания настолвко несводима к тому его понятию, которым я пользуюсь в изложении своей гипотезы, или, глубже, работает ли у меня это понятие. Достаточно моего согласия, что, возможно, оно не работает, чтобы одним ударом была разрушена вся моя смелая теория. Но мне почти невозможно постичь.как понятие реального позна-ния, то есть отношения к бытию, могло бы появиться внут-ри сферы чистого состояния сознания. Не придется ли мне признать, что само это понятие является нестираемым знаком Иного во мне?

То же самое можно сказать и о верности; на предан-ности моего "я"самому себе лежит отблеск другой верно-сти, существование которой я не могу отрицать, потому что я ее уже постиг; но если она была мне дана с самого начала, то не для того ли, чтобы быть смутно испытанной во мне самом или в другом. И не будет ли совершенно слу-чайным по отношению к модели этих объектов, в которые я не хочу больше верить, что я конструирую собственную реальность, которая по своему характеру была бы связана с ней самой и поддерживалась бы ею посредством посто-янно возобновляемых усилий?

Наконец,не считаю ли я сомнительным само действие, посредством которого я стремлюсь сконцентрировать в себе корни и привязанности какой бы то ни было верно-сти? Как бы я мог не признаться самому себе, что пренеб-режение видимостью, такое.сильное и определенное, мо-жет брать начало не в опыте, но только в единичной связи, в полном отказе от реальности, когда я, сводя ее к беско-нечному,осмеливаюсь занять ее местосам и приписать се-бе - правда, в искаженном виде - те атрибуты, которые я отнимаю у нее?

50

"Пока я буду выражать конечным числом, каким бы большим они ни было,продолжительность времени,кото-рую я приписываю существованию мира от сегодняшнего дня до его возникновения, это время станет выражаться еще большим числом. Следовательно, я вынужден при-знать, что промежуток бытия, определяемый продолжи-тельностью от настоящего момента до его начала не мо-жет быть болыпе себя самого, то есть бесконечен, если рассматривать длительность, измеряемую числом,какус-кользающую от этой зависимости, свойственной конеч-ным числам; то есть число п таково, что, если я к нему при-бавлю единицу, то получу число п+1, не отличающееся от п; число п я могу представить так:п=п+р; р есть любое ко-нечное число.

"С этой точки зрения можно сказать, что я - современ-ник Юлия Цезаря".

Но не будем обманываться внешней парадоксально-стью этой формулы; на самом деле это всего лишь трюизм. Я имею право назвать себя современником Юлия Цезаря только в том смысле, что, поскольку не существует начала мира, я удален во времени от этого несуществующего на-чала не более, чем Юлий Цезарь. В действительности Бен-да избегает подобных высказываний, которые оставляют в сознании читателя представление,что это начало где-то в бесконечности все-таки существует.

Сказать: я отдален от момента возникновения мира не больше, чем Юлий Цезарь, т. к. этого момента не сущест-вует, - означает сказать, что всякое событие может зани-мать место во времени только по отношению к какому-то другому событию и что, поскольку не существует собы-тия, которое может быть названо началом мира, невоз-можно никакое абсолютное временное определение како-го бы то ни было события.

Никакое абсолютное временное определение невоз-можно,если не допустить.что мир имеет реальное начало. Но Бенда заявляет, что считать мир бесконечным во вре-мени означает рассматривать его так, словно временные различия перестали существовать, т. е. утратили значение. Я полагаю, что здесь таится довольно опасная неясность. Пока мы двигаемся в пространстве, где существует разли-чие во времени и хронология, для нас совершенно невоз-можно рассматривать это различие как упраздненное или

51

лубить. Связать понятие сущности с понятием Вселенной. Почти невозможно здесь освободиться от метафоры вер-шины,и именно корни этой метафоры важно было бы рас-крыть. Понятие вершины можно заменить понятием "цен-тра". В обоих случаях имеется периферия, точнее, окре-стности.

Заметки по повЬду "Связных размышлений" Жюльена Бенда

Я хочу рассмотреть лишь принципы, изложенные в пер-вых частях "Связных размышлений",так как здесь только принципы являются важными. Господин Бенда, по его собственному утверждению, стремился построить интег-ральный инфинитизм, точнее, разновидность гипер-элеа-тизма,в котором принципы Парменида впервые будут до-ведены до конца. И я думаю, что теоретически можно рас-сматривать попытку такого рода как интересный и, воз-можно,плодотворный интеллектуальный опыт - во всяком случае, она породила определенную реакцию и вызвала необходимость .критического изучения.

В действительности Бенда осуществляет столкновение не между двумя понятиями, а между двумя аспектами од-ного и того же центрального и постоянного понятия - по-нятия мира.

"То я мыслю его тождественным самому себе, под фор-мой феномена, то я мыслю его противоречащим самому себе, под формой божества, но во втором случае, так же, как и в первом, он всегда является объектом моего мыш-ления". Если бы элеат - предположим, что существуют элеаты, - прочитал эту фразу, он начал бы, вероятно, ду-мать о типографской ошибке наихудшего свойства: я имею в виду перестановку понятий, которая искажает смысл фразы; ибо для него совершенно очевидно, что мыслить мир под формой феномена означает мыслить его проти-воречиво. Однако этот элеат ошибся бы: Бенда говорит здесь именно то, что хотел сказать.

В первой части "Связных размышлений"он предприни-мает попытку показать, что мыслить Бытие как бесконеч-ное означает мыслить его противоречивым. Выясним точ-нее, что он под этим понимает; то, что нам показано, от-носится к временному бытию,но он подчеркивает,что это может и должно быть отнесено и к другим видам бытия.

52

Можно было бы пойти гораздо дальше в критике и, в ча-стности, показать, что г-н Бенда совершенно не требовал рассматривать бытие в совокупности этих отношений,ибо с такой точкй зрения немыслимо, чтобы эти отношения могли образовать совокупность. Слишком очевидно, что здесь он балансирует, не подозревая этого, между двумя противоположными онтологическими прзициями.в кото-рых не замечает противоречия.

Представленные мной замечания сразу обнаруживают несостоятельность всего далънейшего изложения, следу-ющего за формулировкой принципов. Совершенно ясно, в особенности из главы V, что г-н Бенда путает неопреде-ленность, которая является лишь чистой возможностью, и сверхопределенность бытия в его полноте, в глубинах которой скрыты основы всех противоречий. Может быть, следует остановиться на этой сверхопределенности, на этой полноте? Все наоборот: начнем с текста на с. 621, где г-н Бенда говорит о логическом одиночестве или о сте-рильности абсолюта. Из всей совокупности его диалекти-ки ясно видно, что чем болыпе существо себя дифферен-цирует, тем более оно ограждает себя от возвращения к Богу, определяемому как изначальная неопределенность. И здесь ясно проявляется тот факт, к которому я возвра-щаюсь вновь: метафизик, к которому ближе всего Бенда,

- это совсем не Парменид или Спиноза, а Спенсер, Спенсер периода "Основных начал", находящийся под воздействи-ем идей Шопенгауэра.

Я должен затронуть другой ряд трудностей: на этот раз речь идет о самом понятии Бога, в том виде, в каком оно появляется у Бенда. Бог, говорит он в 59, есть не что иное, как мир, мыслимый особым образом. И уточняет, что су-ществующее для себя не есть Бог (субстанциалыгое), это

- божественное (прилагательное, относящееся к миру). Здесь возникает проблема.которой я не буду касаться,но которую, тем не менее, нужно было бы поставить; она со-стоит в том, чтобы выяснить, законно ли говорить о суще-ствовании по отношению к тому, что является всего лишь прилагательным. Совершенно ясно, что существующее здесь - это просто мир; говорить, что существует божест-венное как таковое, - нонсенс. С другой стороны, мы никак не можем сказать, что это божественное есть мир, мыс-лимый как божественный, поскольку тем самым мы сде­

53

способное упраздниться.

Мы можем только сказать,что эти различия во време-ни имеют не фундаментальное, а лишь поверхностное зна-чение; только в некоторых аспектах они сохраняют всю свою значимость. Я воспользуюсь здесь сравнением, что-бы объяснить свою мысль. Книга имеет определенную ну-мерацию страниц, и тот, кто приводит страницы в порядок, вынужден соблюдать эту единственную и неизменную ну-мерацию.Но,с другой стороны,совершенно очевидно,что книга обнаруживает в себе и другие типы единства, бес-конечно более глубокие, чем тот, который выражается в нумерации страниц. Однако это не означает, что нумера-ция страниц "иллюзорна". Хронология является чем-то вроде нумерации мира; было бы совершенно абсурдно го-ворить об источнике этой нумерации, находящемся в бес-конечности. Это означало бы противоречить себе в поня-тиях, точнее, вовсе не мыслить, вместо того, чтобы не только законно,но и с необходимостью подняться над той точкой зрения, согласно которой порядок страниц выгля-дит поверхностным выражением чего-то бесконечно бо-лее глубокого, что, несомненно, может быть уловлено другими методами.

С такой точки зрения формула п= п+р - просто нон-сенс. Мы лишь имеем право сказать, что с определенной точки зрения различие между пип+р утрачивает карди-нальное значени*е, но это совершенно другая мысль и здесь нет никакого противоречия.

Таким образом, определение, на основании которого бесконечное бытие превратилось бы в бытие, основанное на паралогизме и противоречащее самому себе и могло бы быть незамедлительно элиминировано. Это определение было бы законным, только если бы можно было рассмат-ривать различия во времени как существующие и одновре-Ѵенно как снятые. У нас не совсем такой случай. Можно было бы показать, что неясность распространяется еще дальше. Господин Бенда,кажется,отождествляет неопре-деленность и внутреннюю противоречивость. Но это нео-боснованное отождествление. Противоречия возникают там, где одному и тому же предмету даются несовмести-мые друг с другом определения, следовательно, здесь уже нет состояния неопределенности. В действительности не-определенность, предшествует этой дврйственности.

лали бы его зависящим от субъекта, тогда как данная за-висимость полностью исключается позицией г-на Бенда.

Но, кроме того, мы увидим, как здесь возникает про-тиворечие: если Бог - это только мир, мыслимый мною (или X*), -совершенно безразлично, кем, - какой смысл может иметь выяснение того, что знает Бог? Ибо мы читаем в 58: "Бог не знает ни беспокойства, ни спокойствия; он знает свободу". В точном ли своем значении используется слово "знать"? И действительно, ниже г-н Бенда объясняет, что понятие Бога связано с понятием свободы. Но, однако, термин "знание" используется в значении, очень близком к привычному. В самом деле,дальше различаются два спо-соба мыслить неопределенность, один из которых связан с состоянием феноменального мира, выражаемым в поня-тии мыслимости под формой божественного, тогда как другой связан с состоянием мира, мыслимым под формой божественного без познания феноменального мира. Бен-да провозглашает (10,с.481),что первый способ.возмож-но, состоит в том, чтобы мыслить неопределенное бытие, знающее себя изначально и никогда не знавшее другого состояния. Это фраза чрезвычайной важности, и совер-шенно ясно, что слово "возможно" вносит лишь дополни-тельную путаницу. Если можно говорить о способе мыс-лить себя применительно к неопределенному бытию,о по-знании, которое ему свойственно, то совершенно очевид-но, что бытие вновь рассматривается как субстанция, что противоречит заявленному в 59.

Наконец, я думаю, что если углубить рассмотрение, то обнаружится множество новых неразрешимых трудно-стей. Когда, например, г-н Бенда заявляет, что понятие Бога и понятие феноменального мира, хотя и несводимы, друг к другу, но взаимосвязаны ( 13, с. 624), невозможно не задать вопрос, на основе какого единства образуется эта взаимная связь^если не в субъекте, мысль о котором сразу приходит в голову. Мы видим,что здесь появляется по меньшей мере призрак третьей сферы, которая неоудет по определению ни сферой феноменального, ни сферой неопределенного бытия, но метафизический или онтоло-гический статус которой Бенда не может выяснить. Ибо, в самом деле, в этой сфере утверждаются без сопротив-ления Платон и Гегель; нельзя противостоять диалектике; диалектика себя отстаивает, и сопротивляться ей, как это

54

делает Бенда, означает просто совершить самоубийство. И, без сомнения, это единственная приемлемая позиция для иррационалиста. Иррационалист имеет право отказы-ваться от диалектики; но только если он отвергает диалек-тику ,то он тем более отвергает неопределенное бытие.ко-торое есть лишь хилое пороЖденме той же самой диалек-тики. И здесь мысль г-на Бенда выглядит как стыдливый иррационализм, который, не признаваясь самому себе, снимает неизвестно с какой вешалки обноски здравого смысла, самые тусклые и бесформенные, какие ему уда-лось найти. И здесь, я думаю, мы касаемся самого инте-ресного и самого скрытого в проблеме, поставленной г-ном Бенда. В действительности главный вопрос, который не сформулйровал Бенда, но который мы вынуждены за-дать,состоит вот в чем: как можно обосновать примат ме-тафизики, который бы соответствовал неопределенному Бытию. Именно на этом я хочу остановиться.

Это тем более важно, чтй, в противоположность мета-физике прошлого, г-н Бенда совершенно отказывается от отождествления бесконечности с совершенством. Именно это он уже разъяснял, рассматривая идею порядка и идею Бога. "Совершенство есть атрибут, по существу, чуждый природе Бога. Понятие совершенного, то есть достигну-того, законченного, абсолютно несовместимо с понятием неопределенного бытия, но, напротив, необходимо связа-но с понятием определенного бытия". В исследовании идеи порядка и идеи Бога он главным образом сосредотачивал-ся на понятии высшего бытия,абсолютно отказываясь по-местить Бога на вершину иерархии и утверждая, что сама иерархия чужда Богу. Я попутно замечу, что не вижу со-гласованности между этими двумя текстами, поскольку г-н Бенда,разрабатывая понятие порядка,мог бы,кажется, приписать Богу бесконечное совершенство, тогда как в дальнейшем он просто начисто отрицает совершенство; но я думаю, что именно эта вторая позиция - настоящая, и именно ее нужно исследовать.

Бесконечный Бог г-на Бенда не есть, конечно, Бог вне совершенства, но есть Бог несовершенный. Но здесь еще нагляднее обнаруживается трудность, которую я только что подчеркивал: насколько легко понять, что слово Бог должно относиться к существу,определяемому как совер-шенное, настолько меняется положение, когда говорится

55

о некой реальности несуществующей и несовершенной, поскольку она бесконечна. И я вновь задаю вопрос: откуда этот примат? Г-н Бенда, несомненно, постарается устра-нить само слово "примат",успокаивая себя тем,что он вос-станавливает грзо {асіо ту иерархию, которой он не хочет признавать любой ценой; но я просто ответил бы ему так: слово Бог не из тех, которые мы вправе использовать про-извольно, оно воплощает известные ценности, вокруг него кристаллизуются определенные чувства (и здесь очевид-но, что понятия совершенства и превосходства немедлен-но появляются вновь). Речь идет о том, чтобы понять, со-поставимы ли эти ценности с атрибутами того бытия, ко-торое определяет г-н Бенда. Несомненно, я понял бы его, если бы он, по крайней мере, отказался от рассмотрения бытия под таким углом и если бы он замкнулся в неком огражденном пространстве, где жил бы наедине с собст-венным Богом;но,к несчастью,он этого как раз не делает, о чем свидетельствует с 475. "Не говоря о философах.., -пишет он, - мне кажется, что обычные люди, те, кому нуж -на теология, лишь когда ее требует их сердце, имеют по-нятие Бога, когда исчезают понятия различия и ограниче-ния; именно в эти моменты, когда они уповают на Бога, мне кажется, исчезает всякая гордыня", и т. д. Но очевидно, что это иные понятия, противоречащие понятиям божест-венной справедливости и милосердия, составляющим представление о Боге этих несчастных, которых упомина-ет здесь г-н Бенда. Поскольку это Бог справедливый и ми-лостивый,он является Богом только по причине своей бес-конечной справедливости и бесконечного милосердия, и, очевидно, не имеет никакого отношения к неопределеннО-му бытию г-на Бенда; и ему не стоит рассчитывать обрести единственного союзника в лице обывателя. Нужно ли ему, чтобы придать своей позиции хоть минимальную последо-вательность, признать, что его Бог не имеет никакрй цен-ности в обиходном и утилитарном смысле этого слова? Но тогда возможно, что его не существует, и трудно не задать вопрос, почему мы не можем просто умалчивать о нем. Следовательно.я думаю,что в любом случае г-н Бенда по-старается организовать сопротивление по этой линии цен-ности; но только здесь я хочу заДать вопрос: какой тип ценности можно согласовать с неопределенным бытием? Вот вопрос, на который я, со своей стороны, Хочу получить

56

ответ; но, как я уже говорил вначале, я очень сомневаюсь, что он возможен. Мне кажется, что в действительности это только маска - маска, за которой скрывается реши-тельное стремление не объяснять ничего; я, со своей сто-роны, без колебания вижу в этом выражение известной скудости, которая себя сознает и, не в силах примириться с ее обнаружением, превращается в стремление к скудо-сти, и обожествляет себя в этом качестве. Такое самообо-жествление слишком очевидно в писаниях Бенда; и я ска-жу даже, что оно двойственно и что оно сразу ликвиди-руется; ибо странная теогония, которая нам предлагается, двойственный процесс,в котором мир отделяется от Бога, чтобы вернуться к нему, - все это проистекает исключи-тельно в сознании г-на Бенда, который как бы разделяется между своим Богом и своей Вселенной. И,заканчивая,до-бавлю.что идеализм,который я,со своей стороны,отвер-гаю, явно набирает силу, будучи представленным подо-бной системой, которая является лишь выражением всего самого убогого и противоречивого.

Допустим на какое-то мгновение, что предшествующие возражения могут быть опровергнуты; допустим, что та-кое понятие Бога может считаться удовлетворительным. Нельзя ли будет задать вопрос: как в системе г-на Бенда осуществляется переход от Бога к миру? И здесь, похоже, мы станем зрителями своеобразного спектакля.

Г-н Бенда полагает, что он обнаружил два несводимых друг к другу способа мышления о мире: один - божествен-ный,на основе категории противоречия, другой -феноме-нальный, на основе категории тождества. Что это означа-ет?Это означает,что существуют два понятия,которые не совпадают, не могут перейти одно в другое, как, например, невозможно перейти от понятия "голубой" к понятию "треугольный". Но что удивительно - от рассмотрения по-нятий г-н Бенда, даже сам не замечая, переходит к рас-смотрению вещей; дальше мы читаем, что феноменальный мир постижим по отношению к Богу только через отделе ние от Бога, а не в постоянном движении Бога к нему. Но ни о чем похожем не ставится вопрос; и я отрицаю, что указанное разделение, которое дается здесь как действие (очевидно.временное), имеет какое-либо отношение к вза-имной несводимости понятий, которые, как г-н Бенда счи-тает, он установил. Слова " разделение", вполне конкрет-

57

58

Ницше и Бергсона? Нельзя ли создать философию импе-риализма, которая будет основан* на почти традиционных понятиях, таких как жизненный порыв или воля к вла-сти? Но только во что превратится в таком случае четвер-тая часть, то есть возвращение мира к Богу? Отметим, что в некотором смысле эта четвертая часть напоминает чет-вертую часть книги "Мир как воля и представление". Но это сейчас неважно: я просто показал, что г-н Бенда был вынужден организовать сопротивление по линии ценно-сти. В действительности нужно, чтобы феноменальный мир, то есть мир различения, индивидуализации и импе-риализма был заклеймен или мог мыслиться как заклей-менный. Почему это "нужно"?Просто потому,что г-н Бен-да написал "Предательствоученых".Мне скажут: "Этоаб-сурд; наоборот, г-н Бенда написал "Предательство уче-ных", чтобы вернуть мир к разуму". Я думаю, однако, что смогу доказать свое утверждение. Именно потому, что су-ществует книга под названием "Предательство ученых", феноменальный мир должен мыслиться как обреченный; это может быть, только если мыслить его как существу-ющий в отрыве от чего-то... От чего? Мы не можем назвать его ни абсолютным Добром, ни абсолютным Разумом. Мы просто говорим, что это Бог. Существование Бога при-останавливается в силу существования "Предательства ученых". Мне скажут: "Если г-н Бенда написал "Преда-тельство ученыхт', то сделал это с позиций метафизики, разъясненной в "Связных размышлениях".Я отвечу ,что не верю в это. "Предательство ученых" кажется мне книгой, которая исключительно раскрывает психологию темпера-мента, впрочем, психологию чисто иудейскую. Но мы на-ходимся в области, где всякое утверждение требует дока-зательств; и, естественно, "Предательство ученых" извле-кает на свет целый комплекс орудий защиты, которые предстают нашему взору и призваны функционировать в совершенно определенном смысле. Но это вполне соответ-ствует человеческой природе, которая сама создает эти орудия защиты и, в конечном счете, сама приводит к осоз-нанию их происхождения и предназначения.

11 марта 1931

Милосердие как присутствие, как абсолютная готов-ность помочь. Никогда его связь с бедностью не предста­

59

(очевидно, веменное), имеет какое-либо отношение к вза-имной несводимости понятий, котоые,как г-н Бенда счи-тает, он установил. Слова "разделение", вполне конкретного, ему, кажется, недостаточно. Далыпе он го-ворит нам о неприязни, спекулируя на аффективном зна-чении этого слова; а тремя строчками ниже - о неверии. Но я полагаю, что самого простого метафизического раз-мышления достаточно, чтобы обнаружить, что в сказан-ном много радикально непостижимого и даже, можно ска -зать, немыслимого. Как можно, чтобы определенное бы-тие отделяло себя от неопределенного бытия? Это было бы приемлемо только для философии типа неоплатониз-ма,в которой абсолютный принцип является не неопреде-леннмм, а, если можно так выразиться, сверхопределен-ным. Определения тогда появляются как признаки оску-дения,но в подобной философии неопределенное,т.е.ма-териал, соответствует самому низкому уровню процесса. Однако г-н Бенда не может в своей системе дать место по-добной идее, поскольку он и слышать не хочет об иерар-хии. Мне кажется показательным, что г-н Бенда перено-сит то, что он считает главным пробелом между бытием определенным и бытием неопределенным в сферу, где этот пробел не может не изменить природу. Сразу же вокруг этого пробела появляются метафорические категории, от которых, как полагает Бенда, он освободился. И все это происходит потому, что в действительности он занимается построением системы, в своей основе созвучной системе Шопенгауэра. Совершенно бессознательно диалектика вынуждает его вводить в свои посылки способом, который их преобразует и разрушает, динамические элементы, ко-торые исключаются самой природой его метафизической позиции,но которые все же ему нужны, чтобы обосновать свое отношение к себе как к мыслящему субъекту.

Трудно удержаться от вопроса: почему же просто не отказаться от неопределенного или бесконечного бытия, которое то является как чистое небытие, то предстает как нечто похожее на мебельный склад, где беспорядочно рас -полагаются элементы,среди которых феноменальный мир стремится установить иерархический порядок?Почему не сохранить лишь третью часть "Выступления", которая яв-ляет нам полную картину Вселенной, обогащенную (или запутанную) благодаря заимствованиям из Шопенгауэра,

60

идет о материальных благах. Нужно посмотреть, насколь-ко понятие можно расширить тем методом, который я об-думывал сегодня утром. Типичный случай встает в моем сознании: мою симпатию пытаются вызвать, демонстри-руя передо мной свою неудачу; я чувствую, что она не мо-жет у меня возникнуть. Теоретически я знаю, что расска-занное мне должно вызвать жалость; но я ничего не чув-ствую. Если бы я видел своими глазами нищету, о которой мне говорят, несомненно, все было бы иначе; известный непосредственный опыт освободил бы во мне источники этих чувств, отворил бы эти замкнутые двери. Странная вещь: я хотел бы снова пережить то чувство, которое я на-зываю "взять на себя" (я думаю, нормально в подобном случае быть взволнованным),но я ничего не ощущаю;я не могу располагать сам собою.Без сомнения,я бы мог,при-менив нечто вроде духовного тренинга, добиться от себя чего-то похожего на это чувство; но, если я искренен, я не буду этим обманут; и я хорошо бы понимал, что это ли-шенная всякой ценности имитация. Существует два пре-дельных случая, когда совершенно невозможна такая сделка, которую, впрочем, трудно строго определить; слу -чай ребенка и случай святого. Эта сделка, очевидно, свя-зана с тем, что называют ростом опыта; и мы возвраща-емся к тому, что я написал несколько лет назад: нет жизни без цели; жизнь неотделима от известного риска. По мере того как я устраиваюсь в жизни, у меня появляется тен-денция к разделению своего рода между тем, что меня ка-сается, и тем, что меня не касается. Это разделение кажет-ся разумным. Каждый из нас становится центром некоего ментального пространства,которое построено из концен-трических зон располагающихся по нисходящей связей и интересов, и по мере этого нисхождения возрастает не-способность к служению. Здесь есть что-то, выглядящее для нас настолько естественным, что мы отказываемся со-ставить об этом малейшее понятие, малейшее представле-ние. С некоторыми из нас могла бы произойти та или иная встреча, которая разбила бы рамки этой персональной эгоцентрической топографии; я знаю по опыту, что слу-чайно встреченный незнакомец, просящий помощи, может перевернуть все планы; то, что казалось близким, стано-вится бесконечно далеким, и наоборот. Именно в таком опыте осуществляется переход, заполняются все пустоты;

61

вала передо мной так ясно. Обладать - это значит почти неизбежно быть обладаемым. Обладаемые вещи как по-средники. Это требует более глубокого рассмотрения.

В основе милосердия лежит присутствие как абсолют-ная самоотдача, как дар, который вовсе не обедняет; на-против, мы здесь вступаем в такую сферу, к которой ста-новятся совершенно неприложимыми понятия мира ве-щей. Нужно видеть, что эти понятия строго связаны с са-мим понятием предмета. Если,обладая четырьмя предме-тами, я отдаю два, то совершенно очевидно, что мне ос-танется только два, следовательно, я вдвое обеднел. Это имеет смысл только при условии, что я полагаю опреде-ленное интимное отношение между собой и этими пред-метами, что я считаю их, если можно так сказать, консуб-станциальными себе, что их присутствие или отсутствие в самом прямом смысле слова волнует меня.

Углубить понятие неспособности к служению. Мне ка-жется, что оно связано с тем, что составляет самый корень создания как такового. С этой позиции я задаю себе воп-рос: нельзя ли определить всю духовную жизнь в целом как комплекс деятельности, посредством которой мы стремимся уменьшить имеющуюся в нас долю бесполезно-сти? Связь между бесполезным бытием и ощущением по-требности быть необходимым. Показать, что неспособ-ность к служению неотделима от определенной разновид-ности приверженности к себе, еще более примитивной, чем себялюбие.

Смерть как абсолютное отрицание неспособности к служению.

Это, по-моему, имеет вид серьезных размышлений; ибо мы видим здесь необходимость различать себялюбие,свя-занное с неспособностью к служению,и любовь к себе как к свободному существу, то есть к тому, чем Бог может ме-ня сделать; эта законная любовь оттеняется своей проти-воположностью: ненавистью к себе, которая может пре-вратиться в своего рода влечение к смерти. Проблема от-носительной неспособности к служению себе. Здесь есть что-то очень интересное.

Анализ понятия неспособности к служению.

Мне кажется, что оно всегда включает в себя понятие уступки. Иметь бесполезный капитал это значит иметь его частично проданным. Это совершенно ясно там, где речь

62

•

63

я, однако, думаю, что этот опыт, оставляющий в глубине сердца ощущение душевной грусти, способен внезапно за-ставить нас осознать несущественный характер того, что я назвал нашим ментальным пространством, и кристалли-зующихся в нем возможностей. Но особенно факт свято-сти, реализованной в некоторых существах, напоминает нам, что кажущееся нам нормальным порядком является с другой точки зрения лишь ниспровержением порядка прямо противоположного.

Метафизически, без сомнения, неправильно говорить "я - это моя жизнь"; это утверждение содержит некую не-ясность, которую выявляет размышление; тем не менее эта неясность не только неизбежна, но и находится в основе человеческой драмы, придавая ей отчасти свой смысл. Эта драма утратила бы свое величие, если бы тот, кто отдает свою жизнь, не был поставлен в такие условия, в которых егожертва может -или должна -казаться ему полным са-мопожертвованием.

Нужно ясно видеть, что было бы не только опасно, но совершенно греховно не понять призыва порвать ради-кально с тем,что я называю нормальными условиями мир-ского опыта. Все, что мы можем сделать, - так это при-знать, по крайней мере, мысленно, что эти условия содер-жат в себе аномалию с точки зрения трансценденталист-ской философии.

Можем ли мы,с другой стороны, утверждать, что про-странство в обычном смысле этого слова в действитель-ности есть лишь нечто вроде перевода этой системы в кон-центрические зоны, которые я описывал? Но здесь можно задать вопрос: не имеет ли двойного значения устранение расстояния ? Оно связано с преобразованием физического понятия пространства, но одновременно и с утратой меры протяженности и его качественного значения. Кажется, что не происходит ничего подобного в отношении време-ни, но это просто потому, что прошлое по самому опре-делению исчезает из виду, ибо в сущности это нечто, перед лицом чего мы бессильны. Нужно было бы,впрочем, даже здесь заглянуть глубже, поскольку, если материаль-ность (!) прошлого незыблема,оно приобретает ценность, различную окраску, согласно перспективе, в которой мы его рассматриваем; и эта перспектива изменяется вместе с нашим настоящим,т. е. в зависимости от наших действий.

(Я привожу пример,который только что пришел мне в го-лову: кто-то прожил беспросветную жизнь, он умер в ни-щете, возможно, отчаявшись; очевидно, от тех, кто следу-ет за ним, зависит сделать явными последствия его жизни, которые способны придать ей значение и ценность а розіегіогі; во всяком случае, этого недостаточно; что-то в нас требует, чтобы эти последствия стали известны тому, кто своей жизнью, своей жертвенностью способствовал развитию. Что же означает это требование; справедливо ли оно? И в какой мере мы можем смириться с тем, что реальность его игнорирует? Трудные вопросы для поста-новки на интеллигибельном языке.)

Связь неспособности к служению - и тем самым не-присутствия - и замкнутости на себе. Здесь есть некая тай -на;ия думаю,что мы обретаем полнуютеорию 'Ты".Когда я связан с бесполезным существом, у меня возникает со-знание.что я с кем-то,для кого меня не существует,и,сле-довательно, вся вина ложится на меня самого. Могу ли я определить Бога как абсолютное присутствие? Это допол-няет мою идею абсолютного прибежища.

15 марта

Быть неспособным к служению - быть занятым собой. Но размышление должно коснуться этого "собой". По хо-ду анализа мы открываем, что с нашей точки зрения нет разницы, занят ли человек своим здоровьем,своим состо-янием, своей любовницей, своим временным успехом. Выйти из состояния занятости собой означает перестать быть занятым каким бы то ни было определенным пред-метом,но быть все же очень занятым некоторым образом, который нужно определить. Переход к идее внутренней непроницаемости, закрытости. Я думаю, основываясь на своем глубоко личном опыте, что во всех случаях мы фик-сируемся в определенной зоне беспокойства, которое, в сущности,не определено. Но,в противоположность тому, что, как кажется, обнаруживается поверхностным анали-зом, это беспокойство (и даже эта неопределенность) со-храняется в состоянии фиксации: оно придает ему харак-тер нетерпения, даже возбуждения, которое присуще на-ходящимся в этой ограниченной зоне; это беспокойство -здесь я присоединяюсь к Хайдеггеру и, возможно, Кьер-кегору - не выражает ли оно тревогу существования во

64

нетенной страны. Надежда касается здесь того, что, со-гласно естественному ходу вещей, не зависит от нас (она абсолютно вне зоны, где может проявиться стоицизм). В основе надежды лежит сознание ситуации, которая при-водит нас в отчаяние (болезнь, утрата и т. д.). Надеяться - означает верить в реальность, утверждать, что в ней есть нечто, способное победить несчастье. И здесь мы видим, что коррелятивом надежды является вовсе не страх, а дей-ствие,которое состоит в том,чтобы привести все в худшее состояние, разновидность пессимистического фатализма, утверждающего, что реальность бессильна, отказываю-щегося верить не только в то,что является благом для нас, но и в добро в абсолютном смысле этого слова.

Совершенно ясно понял этим вечером,что я никогда не сознавал природы надежды.

Она всегда связана с восстановлением определенного жизненного порядка.

Но, с другой стороны, она содержит в себе признания вечности, вечных ценностей. Из самой ее сущности следу-ет, что когда надежда бывает обманута в видимом мире, она укрывается там, где не может быть обманута; это со-звучно моим очень давним размышлениям о недоказуе-мом, которые были предвосхищением сегодняшних мыс-лей.

И даже целостность организма, когда я надеюсь на из-лечение болезни, является символом, предвосхищающим высшую целостность.

В этом смысле я говорю, что всякая надежда есть на-дежда на спасение и что совершенно невозможно рассуж-дать об одном, не говоря о другом. Но у Спинозы, как и у стоиков, понятие спасения лишено всякого значения. Спасение возможно только во Вселенной, которая сохра-няет реальные связи.

Нужно было бы отчетливо показать, что предметом желания никогда не бывает целостность как таковая, это всегда лишь вид обладания|также как объект страха есть вид страдания. Но спасение, без сомнения, вне этой про-тивоположности. Однако мне это еще не вполне ясно.

Этим утром я размышлял: надежда возможна только в мире, где есть место чуду; смысл этих размышлений про-ясняется для меня сегодня вечером. Я полагаю, что здесь я все еще един с Кьеркегором, по крайней мере, в неко-

65

времени, тоску временного бытия, не содержащую, одна-ко, момента рефлексии в собственном смысле. Эта тоска превращается в отсутствие Надежды (йпЬоре: выраже-ние встречается в поэме Томаса Гарди), которая по отно-шению к определенному предмету неизбежно оборачива-ется безнадежностью.

Если все это так, то метафизические корни пессимизма и неспособности к служению совпадают. Все это связать со сказанным мною о радости и надежде.

Нужно вновь вернуться к тому, что я сказал, поскольку структура нашего мира допускает надежду и открывает свое онтологическое значение.

Нужно также снова задать вопрос, не является ли "Ты" как ценность или как реальность функцией того, что я на-зываю моим внутренним содержанием. Кроме того, нужно исследовать, какое место отводится надежде в теории 'Ты" (акт веры; акт веры в универсум.).

То, что я называю беспокойством, как фундаменталь-ное отсутствие благодати, как состояние мира. Самый конкретный образ этого состояния для меня - чувство ужаса, которое я иногда испытываю по ночам: ощущение своей заброшенности, невозможности быть принятым.

Я также задаю себе вопрос,не уместноли сейчас будет показать, чтс практические трудности являются спаси-тельной защитой от этого состояния беспомощности. Спа-сительная ценность действия как такового. Но возможен переход к созданию идола из практики, что, впрочем, я уже анализировал.

Важно отметить, что страх и желание располагаются в одной и той же плоскости и неразделимы, н'о надежда находится в другой зоне, которая не является зоной пред-почтения Спинозы и которую Спиноза игнорировал. (Спи-ноза говорил соответственно о надежде (зрез) и страхе (теіш).) Зона надежды является и зоной молитвы.

16 марта*

Когда занимаешься вопросом вплотную, то замечаешь, что природу надежды трудно определить. Я приведу два примера: надеяться на выздоровление или на встречу с лю-бимым существом; надеяться на освобождение своей уг-

* В оригинале ошибочно указана другая дата: 13 марта. - Прим. ред.

торых вопросах. 17 марта

Если мое видение правильно, существует тесная связь между надеждой и верой в вечность, т. е. в трансценден-тное.

С другой стороны, (и здесь я присоединяюсь к "Замет-кам о современном неверии") мир, в котором торжествует техника, лишен желания и страха; ибо техника приходит на помощь любому желанию и любому страху. Особен-ность надежды состоит в том, что здесь не используется непосредственно никакая техника; надежда свойственна существам безоружным; она является.оружием безоруж-ных, или, точнее, она - сама противоположность оружия, и, таинственным образом, именно в этом состоит ее эф-фективность. Современный скептицизм в отношении на-дежды заключается в неспособности допустить возмож-ность эффективности чего-то, никоим образом не являю-щегося силой в привычном смысле этого слова.

Именно здесь мы сталкиваемся с самой трудной мета-физической проблемой, которая выглядит терминологи-чески почти противоречивой. Мы не можем задать себе вопрос, как надежда может оказаться эффективной. Но сама постановка вопроса указывает,что мы бессознатель-но уподобляем надежду некоему техническому средству, действующему таинственным образом, магически1.

Нужно видеть, что реальная эффективность, которая внешне выглядит противоположностью неэффективно-сти, может иметься в виду только там, где бессилие явля-ется абсолютным, там, где нет лжи и уловок (уловок со-знания.которое из-за лени или малодушия убеждает себя, что ничего нельзя поделать).

Не могли бы мы сказать, что определенная деятель-ность (смысл этого понятия нужно уточнить), натолкнув-шаяся на препятствие в эмпирической области, то есть в области своего осуществления, меняет направление и пре -вращается в надежду, не теряя эффективности, имевшей-ся в ней первоначально? Это нечто аналогичное тому, что происходит, когда река меняет русло из-за какого-то пре-

1 Едва ли есть необходимость упоминать, что все это касается мета-физической проблемы молитвы.

66

пятствия.Я бы сказал,чтоустья надежды не находятся не-посредственно в видимом мире.

Из этого становится понятно, почему наиболее эффек-тивны молитвы страдающего существа.

Я, однако, отдаю себе отчет в том, что хожу вокруг про-блемы, но не могу не ставить ее, не могу не задавать себе вопрос, какая сила может существовать помимо техники. И здесь мы находимся в самом сердце проблем,связанных с основными христианскими заповедями, в особенности о непротивлении злу.

Я очень смутно представляю себе это: прежде всего, мы выходим за рамки сферы, где действуют причины или за-коны, то есть всеобщего. Надежда, не будучи причиной, не действует механически. Совершенно очевидно, что мы не можем утверждать: "Каждый раз, когда живое суще-ство на что-то надеется,это происходит". Это означало бы снова превращение надежды в орудие, то есть в ее проти-воположность (отметим, насколько сильно стремление представить ее таким образом).

Во-вторых, в некоторых случаях эффективность на-дежды зависит от безоружности. Это, по крайней мере, в контексте непротивления, совершенно понятно. Сопро-тивляясь силе, то есть помещая себя на ее территорию, я, совершенно естественно, ее поддерживаю и даже укреп-ляю. Здесь надо сказать, что любая борьба подразумевает нечто вроде соучастия противников, общей заинтересо-ванности в ее продолжении; она прекращается только в тот момент, когда война перестает восприниматься как иг-ра и проявляется стремление к взаимному уничтожению. С другой же стороны, здесь открывается противополож-ность сторон, то есть их тождественность. Но можем ли мы согласиться, что сама по себе воля к уничтожению оп-равдывается тем, что такое^же стремление есть у против-ника?Что эти чувства возникают лишь в порядке законной обороны? В тот самый момент, когда воля к уничтожению сталкивается с непротивлением, она побеждена и обезо-ружена.

Я тороплюсь добавить, что я бы не мог без колебаний сделать из всего этого вывод, что одностороннее разору-жение оправдано; если внимательно рассмотреть этот вопрос, можно понять, почему переход от метафизики к эмпирии в этой области связан с такими трудностями.

67

68

рее, в недрах событий, который презирает расчет. Здесь можно было бы привести замечательные тексты Пеги и, быть может, Клоделя, которые касаются самых основ то-го, о чем я говорю.

В этом смысле надежда есть не только протест, продик -тованный любовью, она - нечто вроде призыва к союзнику, который есть сама любовь. И сверхъестественный эле-мент,лежащий в основе надежды, демонстрируется здесь так же ясно,как и ее трансцендентный характер,ибо при-рода, не освещенная надеждой, предстает перед нами лишь как область всеобъемлющей и непреодолимой рас-четливости1.

С другой стороны, я спрашиваю, не обнаруживается ли здесь известная ограниченность бергсоновской метафи-зики, так как она, мне кажется, не может дать место тому, что я называю целостностью. Аля бергсонианца спасение в чистой свободе, в то время как для метафизика христи-анского толка свобода подчинена спасению.Я могу только повторить: архетип надежды - это надежда на спасение; но мне кажется, что спасение может основываться только на созерцании. Я не думаю, что это можно обойти.

То, что я написал сегодня о расчете, подводит меня к мысли о сближении надежды и воли (но не любого жела-ния). Не будет ли надежда волей, точка приложения ко-торой находится в бесконечности? Над этим надо пораз-мыслить.

Так же, как можно иметь злую волю, можно предста-вить себе дьявольскую надежду, и, возмйжно, такая на-дежда и есть та сущность.которую мы называем Демоном.

Воля, надежда, пророческое видение - все это взаимо-связано и скрыто внутри субъекта, вне досягаемости чи-сто объективного разума. Мне нужно будет обдумать по-нятие опровержения,правомерность автоматического от-рицания, основанного на опыте как таковом.

Душа существует только благодаря надежде: надежда,

і Нужно будет задаться вопросом, какой вид науки приводит к от-чаянию.и в какой мере эта наука обречена сама. Проблема "наука - надежда" фундаментальнее, чем проблема "детерминизм - свобо-да". Надо будет вернуться к идее утраты, к которой я уже прибли-зился раньше. Увидеть, как надежда погружается в невидимое (за-пись от <? декабря 1931).

69

Казалось бы, надежда имеет особую власть превра-щать в ничто силы, над которыми она одерживает победу, не борясь с ними, а поднимаясь выше их. С другой сторо-ны, она тем эффективнее, чем более она связана с истин-ной слабостью, а не с лицемерной. Иначе говоря, она не допускает, чтобы на нее смотрели как на лицемерную ма-ску, под которой скрывается малодушие.

Спонтанные возражения могут показаться неопровер-жимыми. Как, в самом деле, интерпретировать,например, выздоровление ?

Но не надо забывать, что истоки надежды находятся в невидимом мире. Надежда - это не кратчайший путь для пешеходов, которым они идут, когда дорога завалена, и выходят на простор, минуя препятствие.

Само собой разумеется, что все эти размышления схо-дятся с уже сказанным мною о неспособности к служе-нию. Чем менее существо к нему способно, тем меньше ме-ста остается для надежды; и здесь нужно было бы сказать о возрастающей неспособности к служению всего совре-менного мира.

Сегодня днем я задал себе вопрос, не связана ли эф-фективность надежды с самой силой онтологической от-ветственности, которую она предполагает (это находится в связи с тем, что я писал вчера о цельности). Но мне ка-жется, что эта соблазнительная интерпретация является немного рискованной. Честно говоря, многое для меня еще неясно. Бесконечно усложняет проблему то, что на-дежда явно связана с даром и заслугой. Все это надо ме-тодически углублять.

Что нужно отметить сразу, так это в какой точке на-дежда переступает за пределы "долга"; в действительно-сти это пророческая сила; она не касается того, что дол--жно было бы быть или даже должно быть; она просто го-ворит: это будет. Возможно,именно рефлексия по поводу надежды позволяет нам точнее понять значение слова "трансцендентность", ибо надежда есть порыв, скачок.

Она содержит в себе радикальный отказ от расчета, и в этом ее великое значение. Это как если бы она включала в виде постулата утверждение,что реальность выходит за пределы всякого возможного расчета, как если бы она стремилась соединиться при помощи какого-то тайного свойства с принципом, скрытым в основе вещей, или, ско­

70

неспособности к служению. Чем менее я способен слу-жить другим, тем в большей степени Бог воспринимается мной как некто1. Это само по себе отрицание со-присут-ствия. С другой стороны, нужно посмотреть, как здесь проявляется память какверность (в акте понимания,о ко-тором мы вспоминаем, но не можем по своей воле его вос-произвести заново).

Связать понятие неспособности к служению с тем, что я писал недавно о "моем теле".

Под телесностью я понимаю то, что я могу представить себе тело как живое, только если я думаю о нем, как о чьем-точ— --

Телесность как пограничная зона между бытием и об-ладанием. Все, чем я обладаю, определяется как каким-то образом зависящее от моего тела,то есть от чего-то, что, будучи абсолютной принадлежностью, именно поэтому прекращает ею быть в каком бы то ни было смысле. 06-ладать - значитрасполагать чем-то,владеть: мне ясно,что такая возможность располагать чем-то,такая власть всег-да подразумевает органическое включение, то есть такое, в ходе которого прекращается бытие того, чем я обладаю. И возможно, что метафизическая тайна неспособности к служению коренится именно в невозможности для меня реального обладания тем, кто позволяет мне обладать ве-щами. Мне возразят, что я могу, тем не менее,'обладать своим телом, поскольку имею физическую возможность себя у бить. Но очевидно, что такое обладание своим телом немедленно приводит к невозможности им обладать и, в конечном счете, соединиться с ним. Мое тело есть нечто, чем я могу обладать в абсолютном смысле слова, лишь приведя его в такое состояние, когда я потеряю всякую возможность им обладать. Такое абсолютное обладание в действительности есть выведение из употребления.

Попытаются ли мне возразить,что я обладаю своим те-лом, например, постольку, поскольку перемещаюсь? Но очевидно, что, в другом смысле, в такой же степени я в нем уверен, я от него завишу. В конце концов, ясно, что я всю свою волю направляю на создание условий, которые бы позволяли мне думать, что я обладаю своим телом. Но не

1 Мне кажется, что здесь вскрываются самые корни атеизма. Бог, ко-торого отрицает атеизм, в действительности есть некто.

71

возможно, является самой тканью нашей души. Это тоже нужно обдумать. Оставить существо без надежды - не зна -чит ли это лишить его души? Самому потерять надежду -не есть ли это преддверие самоубийства?

22 марта 1931 (скорбное воскресенье)

Время, словно прореха на смерти - на моей смерти - на моей гибели.

Время - пучина; головокружение при мысли о том, что в его глубине - моя смерть и она меня поглощает.

25 марта

Нужно закончить с понятием божественного провиде-ния, которое все искажает и делает проблему абсолютно неразрешимой; с момента, когда божественное видение полагается как предвидение,в каком бы то ни было смыс-ле, свободного действия, предопределение становится не-избежным. Но не нужно все же говорить о констатации, как это делал вчера отец А *у Бердяева. Бог ничего не кон-статирует.

Я смутно догадываюсь, что восприятие моего действия Богом не может рассматриваться как объективная цен-ность (в том смысле.как если бы я сказал,что,к примеру, кто-то ловит мою речь радиоприемником). Я могу иметь знание о нем,только если сам нахожусь на известном ду-ховном уровне. Мне еще не вполне ясно, что отсюда сле-дует, но я чувствую, что это важно.

27 марта

Замена соприсутствия предвидением; но со-присутст-вие не может быть словесно выражено как сосуществова-ние. Нельзя никогда забывать, что Бог - не кто-то...

Вчера старался углубить различие между мышлением и пониманием. Нет ли,однако,некоторой фальши в поня-тии мышления -не понимание ли это? Не означает ли "мыс-лить", в таком случае, мнить, что ты мыслим?

Мы понимаем только на основе того, что есть. Мне ка-жется,что со-присутствие может быть понято лишь субъ-ектом, занимающим определенную духовную позицию. Здесь мы снова соединяем метафизику туизма и понятие

72

73

менее ясно, что в самой моей структуре что-то этому про-тивостоит, и я никогда не смогу установить однозначное отношение между собой и своим телом по причйне непре-одолимой власти моего тела надо мной, которая основана на моем состоянии как человека, т. е. сотворенного суще-ства1.

30 марта

Этим утром размышлял по поводу обладания. Мне ка-жется очевидным, что обладание всегда подразумевает смутное понятие присвоения (я имею лишь то, что сделал каким-то образом своим), и потому связано с прошлым. С другой стороны, мы не можем не связывать обладание с понятием содержания; очевидно, что мы не обладаем со-держанием. Содержание имеет предмет; впрочем, это не вполне ясно. В основе обладания, следовательно, лежит нечто непосредственное, которое вовлекает предмет обла -дания в свою непосредственность. В общем.мне кажется, что то, что я вчера назвал телесностью, включено в обла-дание - поскольку она подразумевает некую историч-ность. Тело есть история,или,точнее,фиксированный ре-зультат истории. Следовательно, я не могу сказать, что об-

і Эти замечания открывают новый угол зрения на комплекс проблем, возникших вокруг физического чуда, или, точнее ,на скрытые связи, существующие между известной степенью внутреннего совершенст-ва (святостью) и проявлением сверхъестественных способностей. Возможно,субъектв той мере реально является рабом своего тела, в какой он стремится им обладать.Может стремление, которое вы-глядиткак признак силы.есть признак рабстваРЭто имело бы массу следствий. В частности,с этой точки зрения надо рассматривать проблему чудесных исцелений.Уместно задаться вопросом:не мо-жет ли факт, что мы кому-то доверяемся, на кого-то полагаемся, по-влечь (с долей вероятности) трансформацию того,что мы столь ту-манно называем единством души и тела? Нетрудно понять: сопро-тивляющийся болезни больной,сохраняющий стремление распоря-жаться своим телом, как ему заблагорассудится, но одновременно вынужденный признать.что "реальность" игнорирует это стремле-ние, г'р5о /асіо оказывается в состоянии физической немощи - бес-конечно более радикальной, нежели тот, кто, напротив, уповает на Высшую Силу, каковы бы ни были его представления о ней. Я хочу лишь указать на этот факт. Было бы дерзостью и неразумием стре-миться к большей ясности.Едва ли можно согласиться,что сам акт, посредством которого больной доверяется Богу, автоматически влечет за собой перемену к лучшему в его состоянии. Если бы это было так, акт доверия перестал бы быть таковым; он превратился бы в свою противоположность. Но разве можно не заметить здесь таинственной связи свободы и благодати?(запись августа 1934).

ладаю телом, по крайней мере, в прямом смысле, но таин-ственная связь, соединяющая меня и мое тело, есть для ме -ня основа всякой возможности обладания.

Я чувствую, что отсюда можно сделать массу выводов, касающихся бесконечно более конкретных проблем, над которыми я думал в последнее время по поводу связи меж-ду неспособностью к служению и обладанием. Обладание как показатель возможной неспособности к служению. Смерть как отсутствие обладания (по крайней мере, если мы используем слово "обладать" в его конкретном приме-нении). Попытка думать, что больше "не иметь" означает "не быть"; и склонность к естественной жизни, то есть стремление к отождествлению себя с тем, что ты имеешь; здесь налицо тенденция к исчезновению онтологической категории. Но реальность жертвенности как раз доказы-вает нам возможность бытия, трансцендентного по отно-шению к обладанию. Именно в этом самое глубокое зна-чение мученичества: оно есть доказателъство.

Размышления сегодняшнего вечера кажутся мне фун-даментальными; они дают наиболее конкретный подход к онтологической проблеме. Но нужно еще отметить, что отрицание обладания, или, точнее, связи между обладани-ем и бытием, неотделимо от утверждения,лежащего в его основе. На этом я остановлюсь, т. к. дальнейшее мне не-ясно.

Но я вижу скрытое тождество пути, который ведет к святости, и дороги, которая приводит метафизика к утвер-ждению бытия; для конкретной философии необходимо узнать, действительно ли это один и тот же путь. Добавлю, что здесь раскрывается значение испытания человека, особенно болезни и смерти, и его онтологическое содер->жание. Но в силу своей сущности такое испытание не мо-жет быть осознано; оно является призывом к той силе по-нимания или усвоения, которая совпадает с самой свобо-дой1.

31 марта

Страдать - не значит ли это быть пораженным в том, что имеешь, поскольку то, что ты имеешь, конституирует

1 По-моему, я должен здесь отметить фундаментальное соответствие этих взглядов со взглядами Ясперса, которых я еще не знал в 1931 (записано в августе 1934).

74

75

гнать одновременно и надежду, и отчаяние: спинозизм. Я могу упрекнуть его в полном непонимании временной структуры человеческого существования. В этом плане позиция Бергсона кажется непоколебимой.

Я решил этим вечером, что нужно подумать о необхо-димости абсолютной оценки, необходимости быть суди-мым.

10 апреля

Сегодня утром четко увидел необходимость замены вопроса: являюсъ ли я моей жизнъю? вопросом: являюсъ лия моим телом? Мое тело,лишенное движения, - это все-го лишь мой труп. Мой труп по самой сути своей - то, что мной уже не является, то, чем я быть не могу (об умершем говорят, что его болыпе нет). С другой стороны, когда я утверждаю, что имею тело, ясно, что я стараюсь каким-то образом лишить его движения и как бы девитализировать; и я спрашиваю,не подразумевает ли всякое обладание как таковое некую степень девитализации,точно соответству-ющую степени возникающего порабощения.

Трудность заключается в том, чтобы понять; может ли быть метафизически ложным утверждение, что я - это моя жизнъ, если из него нельзя законно заключить, что я имею свою жизнъ, что вообще я имею жизнъ. Я думаю, что это совпадает с моими размышлениями от 27 марта. Я не могу в абсолютном смысле обладать ни своим телом, ни - тем более - своей жизнью, не ставя себя в условия, ли-шающие меня навсегда способности обладать: здесь есть момент необратимости. Это очевидно в случае самоубий-ства или жертвования своей жизнью, но в действительно-сти верно для любого действия.

Но это понятие необратимости следовало бы расши-рить и обогатить; иначе различие между самоубийством и самопожертвованием было бы непонятным и даже не могло бы мыслиться; это различие всецело связано с на-деждой. Нет и не может быть самопожертвования без на-дежды; в противном случае это было бы самоубийством. Здесь встает вопрос о безразличии. Но речь о том, чтобы понять, законно ли отождествление безразличия и отча-яния. При определенных намерениях верно, что вопрос о безразличии может ставиться, не когда я надеюсь для се-бя, а только когда моя надежда связана с тем порядком

то, что ты есть? Физическое страдание как прототип или основание всякого страдания.

Возвращаясь с прогулки.я спрашивал себя,что значит "иметь понятие". Мне кажется,что здесь есть определен-ная трудность.Но я думаю.что даже здесь речь идето чем-то вроде прививки веры (слово "прививка" лучше выража-ет то,что я хочу сказать: включение). Это бытие с тенден-цией к росту, если не представляющее самое себя как не-кое содержание, то, по крайней мере, являющееся как со-держание.

Но можно ли думать, что телесность не включена с не-обходимостью в действительность этого "растущего" или "живущего"? Обуславливает ли абсолютное обладание применительно к телу (и которое вовсе не есть обладание) действительно духовное обладание, о котором я только что говорил?Этого я еще не понимаю ясно,скорее,не могу поставить этот вопрос в совершенно ясных выражениях. Мне кажется, что в общем я разрабатываю фундаменталь -ную проблему, которая так интересовала меня раньше.

Я вижу, что привилегия, которую я приписываю своим умственным способностям и которую можно познать - или вообразить -по аналогии с фундаментальной привилегией выделения моего тела как моего, косвенно участвует в мо-йх идеях, поскольку они мои.

Есть ли смысл в словах, что обладание и бытие как бьі концентрируют сущность пространства и времени? Я в этом не уверен.

7 апреля

Я не пойду этим путем.

Я вижу совершенно ясно,что обладание всегда бывает поводом к страданию; но не потому ли, что в действитель-ности обладание связано с множественностью? Простое бытие, то есть целостное и единое, не может причинять страдание. Но должна ли быть реализована подобная аб-солютная простота? Мне кажется, что возможно мисти-ческое искажение, и что здесь источник серьезных затруд-нений.

8 апреля

Метафизика как изгнание отчаяния.

Очевидно, существует философия, стремящаяся из­

76

рассматриваться в таком качестве. Ибо для предмета быть потерянным или сохраненным (говорить о спасении здесь не имеет смысла) остается делом случая по отношению к его собственной природе; последняя может рассматри-ваться независимо от того, потерян предмет или нет (на-пример, драгоценности).

Связать все это с тем, что я записал по поводу обла-дания.

С одной стороны, мне кажется, что моей душе меныпе всего соответствует отношение обладания: она менее все-го в мире может быть принята во владеиие.

С другой стороны, возможная гибель является как бы изнанкой или зловещей противоположностью всякого владения.

являя,что революционер, который не верит в свое личное бессмер-тие, признает,что сам он не важен.что его личность не имеет зна-чения. Но в действительности, я думаю, существует лишь переста-новка того, что я назову центром морального притяжения. Дело, за которое он жертвует собой, является лишь элементом, превращен-ным в абсолют для его личности.

Могут сказать: "Жертва, продиктованная надеждой на вознаграж-дение, следовательно, не является жертвой". Это очевидно. Но как убога и фальшива психология, представляющая жертву верующего как следствие расчета! Она приносится надеждой и любовью. Но это вовсе не умаляет ее значения. Все нас заставляет думать,что там, где нет ни любви к Богу, ни любви к ближнему, большую роль играет любовь к себе; впрочем, я охотно признаю, что некоторые религи-озные писатели невольно способствовали искажению основных идей, устанавливая подсчет достоинств, что приводит только к раз-рушению идеи жертвы в ее чистоте, то есть идеи освящения.Я ду-маю,что,исходя из опыта освященной души,можно рассеять веко-вые недоразумения. Мы замечаем, что освященная душа полна не-сокрушимой надежды; она надеется вступить во все более и более полные отношения с Богом.Конечно, она не имеет никакого права думать, что уничтожение в себе этого стремления может бьіть за-слугой. Именно потому, что она сознает себя лишенной действи-тельной ценности, поскольку знает, что все позитивное в яей - от Бога, обесценивая себя, она обесценивает дар Божий, и поэтому ста-новится виновной в наихудшей неблагодарности. Какую ценность имел бы отказ сына верить в любовь своего отца? Ошибка начина-ется здесь с момента, когда существо приписывает себе права, когда оно считает себя кредитором. Здесь больше чем искажение, здесь полное извращение.Только не забудем,что верующий также счита-ет себя кредитором перед лицом Бога, и это опасно. Здесь есть, мне кажется, элементы критериев, которые позволили бы узнать, пред-ставляет ли религиозную ценность вера в бессмертие; речь идет о том,чтобы узнать, представляется ли она как актнадежды и любви или как притязание, которое коренится в привязанности к самому себе (август 1934).

77

или предметом, ради которых я жертвую собой. Только нужно спросить, так ли ясно, как кажется, значение этого для меня, или оно устанавливается произвольно. И здесь нужно было бы поступить так же, как я это делал в своих размышлениях от 15 марта:исследовать природу надежды длясебя,и более глубоко -этогодлясебя, которое состав-ляет самую сердцевину жертвоприношения1

12 апреля

Я сейчас возвращаюсь к своей идее онтологической це-ли; жизни, имеющей определенную цель, которая сама по себе не принадлежит жизненному порядку. Очевидно, что существует известный тип опыта, который никоим обра-зом не мог бы подтвердить это. В силу своей сущности та-кая цель может быть подвергнута отрицанию, но стоит за-дать вопрос, каков его смысл.

Эту цель я предпочитаю выражать понятием "душа". Понимаемая таким образом душа в своей сущности содер -жит возможность спасения или гибели, и именно поэтому она является смыслом. Это замечательно и,очевидно,свя-зано с тем, что душа не является предметом и не может

і Революционер, который решает погибнуть за революцию или за партию и т. д., сливается в одно целое с тем, за что он отдает свою жизнь.Именно партия или революция для него в этом случае "боль-ше я, чем я сам". Это отождествление лежит в основе его действия и придает ему смысл. Могут сказать: "Но у него даже нет притяза-ний увидеть успех дела, ради которого он жертвует собой, и, сле-довательно, воспользоваться этим успехом; он, значит, отвергает всякое вознаграждение, всякую плату. Христианин же, например, представляет.что он будет сам,персонально,связан с победой.ко-торую он подготовил. Нельзя, следовательно, говорить о бескоры-стии в этом случае". Все дело в том, чтобы узнать, как точно оце-нивается действие, которым я стремлюсь подготовить некое состо-яние вещей (результат), не намереваясь им воспользоваться. Здесь, мне кажется, изобилуют иллюзии и ошибки. "Я его не использую", - говорю я; и все же некоторым образом я им пользуюсь заранее, я предвосхищаю использование, по крайней мере, настолько, на-сколько я предвижу мое собственное уничтожение;более того.воз-можно, что только это использование я и предвосхищаю, так как мое уничтожение как таковое есть лишь небытие и.следовательно, непредсказуемо.

Что важно.так это мое настоящее состояние.и вогірос совсем не за-ключается в том, чтобы знать, выживу я или нет в действительности. С этой точки зрения мне кажется,что это бескорыстие.так расхва-ленное, включает элемент гордости, который, быть может,его пор-тит. Я пренебрегаю враждебной реальностью, которая меня унич-тожает, и, с другой стороны, стараюсь сам внести свой вклад в ее преобразование.Без сомнения,мы вернемся к этому обвинению.за­

78

знан таковым, сразу восстанавливает личность и возвра-щает к существованию ее значимость, которую за ней не признавали; присутствие личности необходимо хотя бы для того, чтобы служить сознанию трамплином для отри-цания. Следовательно, для подтверждения первоначаль-ной позиции необходимо, чтобы она не была выражена яс -но для самого себя,чтобы она сводилась к самоанестезии, которая могла бы принимать самые разнообразные фор-мы в конкретных случаях, но в действительности, в своей сути, оставалась бы тождественной себе самой.

Мне возразят, что отказ видеть в жизни смысл не обя-зательно означает погружение в это состояние анестезии и пассивности воли. Тем не менее это так, поскольку, если рассматривать его как абсолютное (как ни с чем иным не связанное), тем самым приходится признать право осво-бождения от него, если не будут выполнены некоторые ус-ловия. Здесь все значительно усложняется. Жизнь в дей-ствительности отождествляется с сознанием определен-ной полноты, определенного развития. Там, где полнота и развитие не имеют места, жизнь утрачивает внутреннее оправдание.Я имею тогда основание считать,что мне сле-дует устраниться. Что такое я? Это моя жизнь, на сей раз выступающая против самой себя и имеющая единствен-ную привилегию самоотрицания. Кажется, отсюда следу-ет, что мысль о самоубийстве заложена в самом сердце всякой жизни, которая мыслится и видится себе лишенной смысла (точно таким же образом и развод является внут-ренним преобразованием союза, лишенного всякого вле-чения и заключенного не по воле личности, и я думаю, что эта аналогия может быть продолжена)1.

Нельзя надеяться найти даже зачатков логического оп-ровержения тезиса сторонников самоубийства. Ничто не заставит нас предполагать наличие смысла; ничто не по-мешает нам убить себя. Мы здесь находимся у общего ис-

1 Я настаиваю на том, что эту аналогию можно продолжить и что она прольет свет на смысл христианской идеи нерасторжимости брака. Возможно, размышляя об этом ,мы придем к пониманию ,что с точки зрения метафизики свободы и верности супружеская связь облада-ет субстанциальной реальностыо как телесный и духовный союз. Однако,чтобы быть вполне искренним,я должен признать,что по-добный образ мыслей вызывает у меня беспокойство, и мне плохо удается совмещать то, что я бы назвал уроками опыта, с требова-ниями метафизико-теологического плана (август 1934).

79

Но тогда, казалось бы, душа меньше чем что бы то ни было другое может быть потеряна.

Это кажущееся противоречие в действительности по-зволяет обнаружить двусмысленность, связанную с самим понятием утраты. Можно ли сказать, что существует ут-рата в плане бытия1 (то есть в том смысле и в том плане, что душа может быть потеряна) и утрата в плане облада-ния, которая связана с самой природой предметов? Но в то же время нужно видеть, и это очень важно, что всякая утрата в плане обладания представляет угрозу тому, что я называю душой и грозит превратиться в потерю в плане бытия: здесь снова, встает проблема отчаяния и того, что я писал о смерти (30 марта).

Моя жизнь. Неотъемлемым элементом ее структуры является то, что она может мне показаться буквально ли-шенной смысла. Тогда она предстает как чистая случай-ность. Но кто же в таком случае я, которому дано это аб-сурдное существование, дополненное чем-то противопо-ложным дару? Отсюда следует самоотрицание; такая жизнь не могла быть дана личности; она даже в действи-тельности не может быть жизнью личности. Несомненно, столь радикальный нигилизм есть не что иное, как огра-ниченная позиция, позиция, которую трудно разделять, которая требует известного героизма; но здесь мы впада-ем в противоречие, ибо подобный героизм, если он при-

і Утрата, с точки зрения существования, - это, собственно говоря, ги-бель. Надо, однако, признать, что это не полностью учитывает ре-альность, которая здесь удивительно сложна. Без сомнения, здесь нужно учитывать то,что я записал о честности.Что касается надеж-ды, она может появляться только там, где потеря возможна, и надо отметить, что нет, собственно говоря, различия между образом жизни и состоянием души.Так же законно надеяться на выздоров-ление больного, как и на возвращение пропавшего ребенка. Здесь надежда стремится к восстановлению случайно нарушенного по-рядка. Можно пойти дальше: в известном смысле можно даже на-деяться на восстановление утраченной вещи. Но совершенно оче-видно,что здесь имеется некоторое понижение уровня надежды -от самой горячей, самой укорененной в Боге до самой эгоистичной и самой суеверной; и было бы очень интересно проследить путь этой деградации.Следуя этим гіутем,мы увидели бы,что,чем больше по-теря затрагивает обладание,тем больше протест против нее приоб-ретает характер требования, и, одновременно, тем меньше тот,кто выступает с этим требованием, связан с надеждой. Настоящая на-дежда состояла всегда в ожидании милости от какой-то силы, при-роду которой мы не уточняем для самих себя,но великодушию ко-торой нет границ.

80

81

надежда воплощается в молитве.

Я говорил М*: "Терпение, рассматриваемое внешне, сводится к пассивности, а надежда - к желанию". Я гово-рил также: "Утратив свои онтологические основы, надеж-да либо перерождается, либо лишается содержания".

Проблема, которую я сейчас обнаружил: не смогут ли мне возразить, что надежда есть жизненная данность, свя -занная с жизнью как таковой?Я думаю.ответ бы состоял в том, чтобы показать, что если это так, то лишь постоль-ку, поскольку сама жизнь принимается онтологически. Впрочем, это трудно; это еще одна проблема, которую нужно поставить. Между жизнью-и надеждой,мне кажет-ся, заключена сама душа1.

5 октября 1932

Перечитал свои записки, касающиеся ценности жизни и онтологической проблемы, а также бытия в его связи с вернос гью. Здесь центр всего моего метафизического раз-вития последнего времени. Фундаментальным здесь явля-ется тот факт, что я могу занять позицию по отношению к жизни, рассматриваемой глобально, я могу отказаться от нее, могу разочароваться в ней, И здесь, я полагаю, нужно полностью отвергнуть интерпретацию, согласно которой сама жизнь во мне отрицает себя или отказыва-ется от себя. Интерпретация дешевая, возможно, вовсе лишенная смысла. Нужно остановиться, по крайней мере, для начала, на том, что мне дано: я оцениваю жизнь. В сущ-ности, именно здесь, а не в сфере сознания, субъект по-лагает себя перед объектом. Добавлю, что реально здесь нет отдельного действия, которое могло бы быть или не быть внесено в жизнь. Жить для человека значит прини-мать жизнь, говорить ей "да"; или же, напротив, самому подуі,аться состоянию внутренней войны, в то же время внешне сохраняя видимость согласия с тем, что в глубине души отвергаешь, или думаешь, что отвергаешь. Нужно было бы добавить это к тому, что я уже написал о суще-

і Я думаю, мы не можем не доверять жизни как показателю "живости" (слово очень неудачное, но я не црхожу другого), когда речь идет о существе, рассматривающемся как "Ты". Разъединяя жизнь и ду-шу ,мы с неизбежностью пришли бы к подмене ее сущности,что бы-ло бы еще одним способом ее предать. (См.фразу Антуана из "За-втра - смерть": "Любить означает сказать: "Ты не умрешь"".)

точника свободы и веры.

9 декабря 1931

Я возвращаюсь к проблеме надежды. Мне кажется, что условия, в которых возможна надежда, строго совпадают с условиями, ведущими к отчаянию. Смерть как трамплин абсолютной надежды. Мир, в котором недоставало бы смерти, был бы миром, в котором надежда могла бы су-ществовать лишь в скрытом состоянии.

10 декабря 1931

Я написал вчера Л*, прочитав его замечательное исс-ледование об идеализме: надежда скрыта в желании так же, как терпение в пассивности. Это мне кажется очень важным. Терпение: утром я размышлял о терпении учено-го. Но не напоминает ли оно терпение охотника? Идея ис-тины-жертвы, истины побежденного. Не заключается ли В своей основе метафизическая проблема истины в том, чтобы узнать, нет ли в самой истине чего-то противосто-ящего порабощению.к которому мы стремимся ее свести?

Беседа с М* была бесконечно полезной. Он советует мне просмотреть книгу Экклезиаста (мудрость, выражен-ная перед Богом, насколько это возможно). Он мне про-цитировал фразу Каэтана:" Зрего Веит поп ргоріег те, $есІ тгЫ"1.

Я говорил, что надежда, состояние чисто христиан-ское, включает в себя понятие вечности, совершенно от-личающееся от того, которое подразумевает мудрость ти-па: "пес зре пес теіи'а. М * советует мне также рассмотреть понятие надежды у Иоанна Крестителя, она у него не трансцендентна, как я опасался.Я хочу отметить,что про-рочество возможно лишь на почве надежды, а не знания; общий корень надежды и пророчества - вера.

Я только что размышлял о грубых формах надежды: надеяться на крупный выигрыш. Значение понятия лоте-реи и понятия уверенности в техническом смысле слова; стремление быть гарантированным от случайностей (рас-сматриваемых реально, как материальные элементы, как холод или тепло). Нужно было бы также посмотреть, как

1 Надежда на Бога не принадлежит мне, однако она - моя (лат.). -Прим. ред. •

2 Не боюсь - не надеюсь (лат.). - Прим. ред.

82

МЕТАФИЗИЧЕСКИЯ ДНЕВНИК

83

абсолютная верность некоему созданию существование Того, в чьем присутствии я связал себя обязательством (например, таинство брака).

Мало сказать, что мы живем в мире, где предательство возможно в любой момент и в любых формах: предатель-ство всеми всех и каждого самим собой. Я повторяю: ка-жется, что сама структура нашего мира рекомендует нам предательство. Зрелище смерти как вечный призыв к от-ступничеству. Возможно, сущность нашего мира и есть предательство. Но, с другой стороны, провозглашая это, не делаемся ли мы сообщниками этого предательства?

Память как онтологический показатель1. Связана со свидетельством. Не заключается ли сущность человека в том, чтобы быть существом, которое может свидетельст-вовать?

Проблема метафизических оснований свидетельства, очевидно, является одной из самых центральных. Необъ-яснимо. "Я присутствовал, я утверждаю, что я присутст-вовал". История всецело зависит от свидетельства, кото-рое она продолжает; в этом смысле она укоренена в ре-лигии.

Я обнаружил и многое другое, прогуливаясь между Пантеоном и бульваром Распай. Впечатление необыкно-венной плодотворности.

Я думал также об обряде, что он созвучен верности, и

0 предательстве, которое устраивается в самой глубине повседневности под видом привычки. Это согласно с тем, что я записал сегодня утром о творческой верности. Не яв-ляется ли это,кроме того, самим определением святости?

Я также предположил глубокий смысл культа умер-ших, заключающийся в отказе предать того, кто был рань-ше, рассматривая его просто как не существующего боль-ше. Активный протест против известной игры видимостей, которой отказываются уступить или отдаются полностью. Сказать: "их больше не существует", - означает не только отказаться от них, но и отречься от самого себя и, возмож-но, предаться отрицанию в абсолютном смысле.

Я рассматривал, наконец, возможность размышления над самим понятием доказательства существования Бога

1 Телепатия по отношению к пространству - не то же ли самое, что память в отношении времени?Неважно,что она проявляется только вспышками.

ствовании.

Возможность отчаяния связана со свободой. В самой сущности свободы заключена возможность предательства самого себя. Ничто вне нас не может закрыть дверь перед отчаянием. Путь открыт; можно еще сказать, что струк-тура мира такова, что абсолютное отчаяние кажется воз-можным. Постоянно происходят события, которые под-талкивают нас к пропасти. Зто фундаментально.

Верность как признание постоянства. Здесь мы подни-маемся над противоположностью. разума и чувства. При-знание Улисса Эвмеем, Христа -паломниками из Эммауса, и т. д. Идея онтологического постоянства - постоянства длительности, включающей в себя историю, в противопо-ложность постоянству сущности или формального дого-вора.

Свидетельство как основа. Церковь как вечное свиде-тельство, как верность.

6 октября

В сущности бытия, на которое направлена моя вер-ность, заложена возможность быть не только преданным, но и некоторым образом потрясенным моим предательст-вом. Верность как вечное доказательство; но в сущность доказательства входит возможность быть стертым, вы-черкнутым. Задаться вопросом, как может произойти эта ликвидация доказательства. Идея, что доказательство ус-тарело, что оно больше не соответствует реальности.

Бытие как свидетельствование. Чувства как свидетели - это фундаментально и ново, мне кажется; систематиче-ски непризнаваемое идеализмом.

7 октября

Вторжение размышления: стоит ли этого объект, кото-рому я посвящаю себя?

Идея творческой верности;верности,которая сохраня-ется только в процессе созидания. Подумать, не пропор-циональны ли ее творческие возможности ее онтологиче-ской ценности.

Может быть верность только человеку, а не идее или идеалу. Абсолютная верность подразумевает абсолютнуго личность. Нужно задаться вопросом, не предполагает ли

84

МЕТАФИЗИЧЕСКИЯ ДНЕВНИК

9 октября

В природе всякого свидетельства заложена возмож-ность быть подвергнутым сомнению. Стремление преодо-леть это недоверие - во всяком возможном свидетельстве, в свидетельстве как таковом. Имеет ли эта процедура за-конное основание? Имеет, если мы в состоянии опреде-лить а ргіогі условия, которым должно соответствовать свидетельство, чтобы его ценность была признана, и по-казать затем, что эти условия не реализованы. Но здесь, как в случае экзистенциального сомнения,речь может ид-ти только о принципиальном обесценивании, о памяти и обо всех видах концептуального переноса невыразимого в себе переживания.

Возможно, в природе онтологического - существовать не иначе, как через свидетельство?

Но только свидетельство должно мыслиться само по себе; оно может быть обосновано только в глубине бытия и в связи с ним. В мире, где переживание есть все, в мире сиюминутностей оно подавляется. Но тогда как возможно его проявление?

10 октября

Свидетельство - персонально, оно вводит в игру лич-ность, но в то же время оно обращено к бытию и его ха-рактеризует натяжение между личным и онтологическим.

Есть в этом, однако, что-то такое, что меня не устра-. ивает, и я не могу это еще внутренне определить. Что мне ясно - так это то, что память есть существенный аспект подтверждения онтологического. В этом отношении я чув-ствую себя ближе к Бергсону ,а также к св. Августину.Чем становится свидетельство у Бергсона? Несомненно, при-знанием. Но само понятие признания двусмысленно, и нужно остерегаться интерпретировать его в прагматиче-ском смысле.

Отметить, что свидетельствовать означает не только доказывать, но и призываться в свидетели. Здесь фунда-ментальное триадическое отношение. Это в русле смысла "Метафизического дневника".

22 октября

Статус онтологической тайны; конкретные подходы к ней.

85

- касательно доказательств томистов. Факт, что они не об -ладают универсальной убедительностью. Как объяснить эту частичную неэффективность? Они полагают, что сле-дует предварительно утвердиться в Боге, и делают заклю-чения на основании восстановления на уровне дискурсив-ного мышления совершенно иного действия. Я полагаю, что это ложный путь, как бывают ложные окна.

Размышляя обо всем этом, я спрашивал себя, не явля-ется ли инструментом моего мышления рефлексивная ин-туиция, природу которой нужно было бы уточнить.

' Возможно, мы живем в привилегированную эпоху с ре -лигиозной точки зрения,поскольку предательство,прису-щее этому миру, открыто проявляет себя. Иллюзии XIX века теперь рассеялись.

8 октября

Выражение "рефлексивная интуиция", конечно, неу-дачное. Но вот что я хочу сказать. Мне кажется, я готов признать, что я - на определенном уровне моей личности

- нахожусь перед лицом Бытия; в некотором смысле я его вижу; в другом смысле я не могу сказать этого, потому что я не постиг себя видящим его. Эта интуиция не поддается рефлексии, да и недоступна ей. Но она освещает.вращаясь вокруг себя самой, весь мир мыслей, будучи по отношению к нему трансцендентной. Говоря метафизически, я не ви-жу другого способа осознания веры. Это, мне кажется, очень близко к александрийцам, но нужно проверить. Я думаю, что в основе всякой верности лежит интуиция та-кого рода, но ее реальность всегда может быть подверг-нута сомнению. Я всегда могу сказать: "Да, я думал, но я ошибался..."

Очень занят проблемой свидетельства. Не совпадает ли зОна свидетельства с зоной опыта в широком смысле? Мы сегодня стремимся умалить свидетельство и видеть в нем лишь более или менее корректное выражение пережива-ния (ЕНеЪпізз). Но если свидетельство сводится только к этому, оно превращается в ничто; оно становится невоз-можным; ибо абсолютное ничто может гарантировать лишь то, что переживание способно сохраняться и под-тверждаться. Это следует объединить с тем, что я записал вчера о том, что мир связан с предательством (созидатель-ным или нет) и что он все более и более сознается таковым.

86

87

существует лишь в сфере проблем.

С другой стороны, сущность проблемного рассмотре-ния состоит в детализации. Тайна же, напротив, детали-зации не подлежит.

29 октября

Первый вопрос феноменологического плана: с чем свя-зано почти непреодолимое сомнение,кото^ое возбуждает в большинстве умов, даже наиболее склонных к метафи-зике.любое исследование,касающееся бытия?Я сомнева-юсь, что нужно в ответе ссылаться на влияние на умы кан-тианства; оно минимально. Бергсонианство оказало здесь такое же воздействие. Но я думаю, что сюда примешаны чувства, которые обычно трудно выразить, но я постара-юсь это сделать, сказав, что мы все более убеждаемся в несуществовании проблемы или проблематики бытия. И я думаю, что достаточно углубить само понятие проблемы, чтобы в этом убедиться. Что здесь очень смущает, так это тот факт, что мы привыкли рассматривать проблемы как таковые, абстрагируясь от путей, на которых мы с ними сталкиваемся в жизни. В этом отношении ученые имеют привилегию. Научная проблема обнаруживается в опре-деленный момент исследования, это нечто, обо что разум спотыкается, как нога о камень. Нет такой проблемы, ко-торая не подразумевает временного разрыва некоторой непрерывности, которую разум должен восстановить.

31 октября

Бытие как принцип неисчерпаемости. Радость, связан-ная с ощущением неисчерпаемого, Ницше хорошо это ви-дел. Вновь взяться за то, что я записал когда-то о бытии как о сопротивлении критическому распаду. И это связано с тем, что я писал об отчаянии. Здесь узловой пункт. Ис-черпываемость дает место отчаянию. ("Я рассчитал, что у меня ничего нет".) Но бытие трансцендентно по отноше-нию к расчету. Отчаяние, как удар, полученный душой в контакте с чем-то: "нет никого другого". "Все,что конча-ется, слишком коротко" (св. Августин).

Только этот принцип неисчерпаемости сам по себе не является ни свойством, ни совокупностью свойств; это связано с тем, что я писал о противоположности тайны проблеме.

Так, я считаю, нужно озаглавить мое сообщение в фи-лософском обществе Марселя. Таинственная экспрессия бытия, онтологическая тайна в противоположность про-блеме бытия, онтологической проблеме, открылась мне в эти дни. Она меня озарила.

Метафизическая мысль как рефлексия, направленная на тайну.

Но в природу тайны входят возможность быть познан-ной; метафизическая рефлексия предполагает это позна1 ние, но не является его средством.

Различие между таинственным и проблематичным. Проблема - это то, с чем мы сталкиваемся, что преграж-дает нам путь. Она вся передо мной. Напротив,тайна есть нечто, во что я вовлечен, сущность ее в том и состоит, что-бы не быть всецело передо мной. Это как если бы в этой зоне потеряло свое значение различие между "во мне" и "передо мной".

Природное: зона природного совпадает с зоной про-блем. Попытка превратить тайну в проблему.

Совпадение таинственного и онтологического. Суще-ствует тайна познания, которая принадлежит онтологиче -скому порядку (это хорошо видел Маритэн), но эпистемо-лог не замечает ее, он должен ее игнорировать и транс-формировать ее в проблему.

Типичный пример: "проблема зла"; я рассматриваю зло как несчастье, случившееся с неким механизмом, каким является Вселенная, но перед которым я предстаю. Поэ-тому я рассматриваю себя не только как неподверженного этой болезни, но как находящегося вне Вселенной, кото-рую стремлюсь переделать, по крайней мере, идеально, во всей ее полноте.

Но каков мой подход к онтологии как таковой? Само понятие подхода,очевидно,здесь неприменимо.-Оно име-ет смысл только по отношению к проблеме. Предваритель -но установлена некая цель. Как я могу к ней приблизиться? Невозможность рассматривать бытие подобным образом.

Присутствие и тайна: продумать.

Предназначение в связи с откровением. В мире про-блем, кажется, откровению почти не отводится места.

Определяя метафизическое мышление как рефлексию, направленную на тайну, я подразумеваю, что прогресс в этой области мышления реально невозможен. Прогре.сс

/ ноября

Пространство и время как проявление неисчерпаемо-сти1.

Вселенная - раскрытие бытия? Подумать над этим.

Всякое индивидуальное бытие как завершенный (хотя и бёсконечный) символ или выражение онтологической тайны.

7 ноября

Уйти от неудобства, ощущаемого перед лицом пробле-мы бытия, когда она сформулирована в теоретических терминах, и в то же время от невозможности не ставить ее в этом плане.

Связь техники и проблемности; всякая подлинная про-блема должна быть технически обоснована, а любая тех-ника существует для решения определенного типа про-блем. Статус - в рамках гипотезы - метапроблематиче-ской, метатехнической зоны.

8 ноября

Углубленное размышление о самом понятии проблемы приводит к вопросу: нет ли противоречия в факте поста-новки проблемы бытия?

Философия как метакритика, ориентированная на ме-тапроблематику.

Необходимость восстановления онтологической

весомости человеческого опыта.

Метапроблематика: мир, который превосходит всякое понимание, вечность.

9 ноября

Углубить смысл того, что я назвал онтологической ве-сомостью человеческого опыта; здесь может быть полезен Ясперс.

Проанализировать выражение: "Я являюсь лишь тем, чего я стою (но я не стою ничего)". Философия, которая ведет к отчаянию.этим и уподобляется тщательно поддер-живаемой иллюзии.

Факт возможности отчаяния является ее главной по-

1 Но, впрочем, я определяю их как сопряженные виды отсутствия. Здесь будет целая диалектика, которую нужно раскрыть и которая составляет сердце пути и истории (8 октября 1934).

88

сылкой. Человек как существо, способное к отчаянию, способное сжимать в объятиях смерть - свою смерть. Цен-тральная данность метафизики и определение человека как такового, которое затемнено в томизме. Существен-ная заслуга мысли Кьеркегора,я думаю,в том,что он пол-ностью высветил это. И именно перед лицом отчаяния ме-тафизика должна определить свою позицию. Онтологиче-ская проблема неотделима от проблемы отчаяния, но это - не проблемы.

Подумать над проблемой реальности других "я". Мне кажется, есть способ постановки этой проблемы, которая заранее исключает всякое удовлетворительное решение; оно будет состоять в том, чтобы сосредоточить мою ре-альность вокруг моего самосознания; если начать поста-новку этой проблемы по-картезиански, понимая мою сущ-ность как самосознание, она не будет иметь решения.

11 ноября

Мы не только имеем право утверждать, что другие "я" существуют, но я должен был бы согласиться с тем, что существование может быть приписано только другим, по-скольку они таковыми являются и поскольку я могу мыс-лить себя как существующее,лишь постигая себя как дру-гого по отношению к ним. Я могу даже сказать, что сущ-ность другого составляет существование; я могу мыслить другого не иначе как существующим; сомнение здесь не возникает, поскольку это иное проявляется в моем созна-нии.

Я дохожу до того, что задаюсь вопросом - не означает ли,в сущности,со§ІІо,которое не слишком проливаетсвет на безнадежную двойственность: "в мышлении я отступаю от самого себя; я создаю себя самого как другого и затем возникаю как существующий"? Такая концепция ради-кально противоположна идеализму, который определяет "я" как самосознание. Будет ли абсурдным сказать, что я как самосознание являюсь лишь субэкзистенцией (зиЪехі$г.апГ-)?Я обладаю существованием лишь постольку, поскольку рассматриваю себя как другого,в отношении к другому; следовательно, поскольку я признаю, что ухожу от самого себя.

Мне скажут: "Эти утверждения настолько же запутан-ны по реальному содержанию, насколько безапелляцион­

89

ГАБРИЭЛЬ МАРСЕАЬ

90

91

ны по форме. О каком существовании вы говорите? 06 эм-пирическом существовании или метафизическом? Эмпи-рическое существование никем не отрицается; но оно но-сит феноменальный характер, ибо другие всегда будут только моей мыслью о других. Тогда проблема лишь сме -щается". Я думаю, что именно эту позицию нужно ради-кальным образом отвергнуть. Если я соглашусь, что дру_-гие являются только моей мыслью о других, моим поня-тием других, будет совершенно невозможно прорвать круг, который я начал чертить вокруг себя. Если устано-вить примат субъект-объекта, категории субъект-объект, или действия, посредством которого субъект полагает объекты существующими в себе самом, существование других становится немыслимым, и, без всякого сомнения, это относится к любому существованию, каким бы оно ни было.

Самосознание и "он"; философия самосознания. Здесь другие действительно находятся вне определенного круга, который образует мое "я". С этой точки зрения для меня невозможно связаться с ними; сама идея общения невоз-можна. Я не смогу не смотреть на эту внутрисубъектную реальность других как на возникновение X, абсолютно та-инственного и неуловимого. Вообще говоря, здесь мы об-наруживаем самые абстрактные очертания мира ГТруста, хотя у Пруста встречаются указания не просто различные, но и противоречивые, - указания, которых к тому же ста-новится все меныпе по мере того,как работа продвигается и круг, образованный мною, уточняется и замыкается. В Комбрэ и во всем, что ему причастно, этого круга еще не существует. Есть подходящее для тебя место; но по мере развития повествования опыт уплотняется, уточняется, 'Ты" элиминируется из книги; в этом отношении приоб-ретает решающее и фатальное значение смерть бабушки (я полагаю, что мы здесь заходим значительно дальше, чем сам Пруст, в осознании его личности и труда).

Мне могут еще сказать: "Но это различие между 'Ты" и "Он" касается лишь интеллектуальных отношений; оно является феноменологическим в самом ограниченном смысле. Стремитесь ли вы обосновать это различие мета-физически, придать 'Ты" метафизическую весомость?"

Но в действительности смысл вопроса^чрезвычайно не-понятен и труден для истолкования. Постараемся сфор­мулировать его более ясно. Например, следующим обра-зом:

Когда я рассматриваю другого как 'Ты", а не как "Он", не определяет ли эта разница в рассмотрении лишь меня самого.мое отношение к другому,или я могу сказать.что, рассматривая его как "Ты", я глубже проникаю в него, ближе подхожу к его бытию или сущности?

Здесь также нужно соблюдать осторожность; если под "проникнуть дальше" или "ближе подойти к его сущности" понимают достижение более точного или в каком-то смысле более объективного знания, нужно, без всякого сомнения, ответить "нет". В этом отношении можно, если придерживаться объективного определения, сказать, что "Ты" есть иллюзия. Но заметим, что само понятие сущно-сти является чрезвычайно двусмысленным; под сущно-стью можно понимать природу или свободу; возможно, в моей сущности как в свободе заключена способность при-нимать или нет мою сущность как природу. Возможно, 6 мою сущность входит способность не быть тем, что я есть, просто возможность предать себя. В "Ты" я дости-гаю не сущности как природы. Рассматривая другого как "Он", я свожу его только к природе: живой объект, кото-рый функционирует определенным образом. Напротив, рассматривая его как "Ты", я его познаю как свободу;я сознаю его как свободу, поскольку он и есть свобода, а не только природа.Более того,я помогаю ему некоторым об-разом быть свободным, я сотрудничаю с его свободой -формула, которая кажется чрезвычайно парадоксальной и противоречивой, но которую любовь не перестает про-верять. Но, с другой стороны, именно как свобода другой поистине является таковым; потому что по своей природе он выглядит тождественным мне самому как природе; и, несомненно, только благодаря этой двойственности я мо-гу воздействовать на него внушением (часто смешивают силу любви и силу внушения).

Таким образом, проясняются мои утренние записи. Другой существует для меня в этом качестве, только по-скольку я ему открыт (он есть 'Ты"), но я ему открыт, лишь поекольку я прекращаю создавать вокруг себя нечто вроде круга, внутри которого я бы существовал каким-то обра-зом как другой, или его понятие; ибо по отношению к это-му кругу другой превращается понятием другого, а идея

92

93

му мое тело является моим. Я хочу думать, что, если на-ходиться на эмпирической точке зрения, не может быть вопроса о преодолении утверждения "это самое тело", и что понятие "мое тело" является только источником не-понятности, иррациональности.

Все совсем по-другому, если мы переходим на транс-цендентальную точку зрения.

16 ноября

Отметить препятствие, которое философия жизни ста -вит перед размышлением о бытии; это размышление ри-скует оказаться по ту или иную сторону философии жиз-ни; эти первые заметки являются главными и ключевыми.

"Затемнение, - писал я, - моего бытия в моем сознании чем^го, что не дано мне и не может быть дано". Моя жизнь не может быть мне дана; и несмотря на то, что мне так ка-жется, мое тело мне тоже не может быть дано, поскольку в нем воплощена моя жизнь. Мое тело не есть объект и не может быть таковым в смысле системы, внешней по отно-шению ко мне. Стремление уменьшить,насколько возмож-но, различие между моим телом и подобной системой, внешней для меня; американцы проверяют это в клиниках. Это разоблачает. Практически можно идти дальше в этом направлении. Но есть вещи, не поддающиеся никакой ве-рификации, существуют случайности и т. д.

Стремление,почти непреодолимое,как только обнару-жено различие между моей жизнью и моим бытием, по-ставить проблему субъекта этого бытия, задаться вопро-сом, что он собой представляет; никакие усилия не могут помочь решению этой проблемы или псевдопроблемы.

Вопрос "что такое я?", кажется, требует концептуаль-ного ответа; но в то же время любой концептуальный ответ может быть отброшен или обойден.

Но законен ли этот вопрос? Здесь происходит конкре-тизация: чем болыпе я соединяю себя со своей социальной средой и т. д., тем менее реально этот вопрос встает передо мной; я всегда могу его сформулировать, но он превраща-ется для меня в пустой звук; как реальный вопрос он пред-полагает известный разрыв, отделение от меня, от того, что я делаю, от моего вида причастности к общему миру людей.

Будут ли утверждать, что этот разрыв является неза­

другого - это уже не другой как таковой, это другой, свя-занный со мной, нарушивший круг.

14 ноября

Все, что можно высказать, мыслимо, или, точнее, нет ничего выразимого, чего бы нам нельзя было в известный момент подумать, предположить. Языковые трудности по всем пунктам сопоставимы с теми трудностями, которые испытываетсеть коммуникаций.причем крайне совершен-ная.

Эти заметки были мне навеяны неизвестно каким псев-доэстетическим впечатлением, но - увы! - они найдут свое приложение как псевдометафизические.

15 ноября

Справедливо ли допускать приоритет акта, посредст-вом которого "я" утверждает себя по отношению к тому, кто полагает реальность других? И если этот приоритет должен быть признан, как его следует понимать? Он мо-жет пониматься в эмпирическом смысле или в трансцен-дентальном. Эмпирически мне дана сфера, образованная совокупностью состояний моего сознания; эта сфера от-четливо демонстрирует чувственный характер, это сфера - моя, поскольку она является чувственной. Это кажется ясным, но в действительности - не так; и видимость ясно-сти вносит, по-моему, исключительно материалистиче-ское представление, которое предлагает свои формулы. Вместо того, чтобы размышлять о чувственном как тако-вом, мы подменяем его понятием некоего органического события, "происходящего" в сфере,совершенно отличной от того, что я называю моим телом, и не ограничиваемой им. Я полагаю, что в действительности в основе всякого эмпирического понятия примата самосознания лежит примитивная идея, что все, существующее для меня, дол-жно пройти через мое тело; идея абсолютного посредни-чества моего тела - без строгого исследования того, како-го порядка отношение связывает меня и мое тело, и что означает акт, которым я утверждаю, что именно это тело является моим. Возможно - я этого абсолютно не утвер-ждаю - здесь круг, и мы обречены пройти через чувство как некое представление моего тела, чтобы объяснить за-висимостью от чувства преимущество, благодаря которо­

94

мучениками. Она дана нам еще в некоторых явлениях ре-лигиозного порядка. Опыт предательства не вокруг нас -он прежде всего в нас.

18 ноября

Переход от проблемы бытия к вопросу "что такое я?" Кто такой я, вопрошающий о бытии? Какое качество во мне требует задать этот вопрос?

Переход от проблемы к тайне. Здесь есть ступени: про-блема содержит в себе тайну, поскольку она имеет онто-логическое звучание (проблема загробной жизни).

Проблема отношений души и тела - это больше, чем проблема; именно отсюда следует вывод о существовании и объективности.

То, что невозможно представить конкретно, то, что болыпе, чем понятие, что превосходит всякое возможное понятие, - это присутствие. Объект как таковой не присут-ствует1.

21 ноября

Разговаривал вчера с аббатом А . Этим утром я думал с раздражением,о возражениях,приводимых всеми раци-оналистами в подобных случаях,и,размышляя о самом по себе моем раздражении, я думал, что оно, без сомнения, поддерживалось долей неуверенности во мне. Если бы я был абсолютно уверен, я испытывал бы к сомневающимся лишь чувство жалости и сострадания. Над этим нужно по-думать2.

28 ноября

Фраза, вырвавшаяся у меня, когда я увидел собаку, спя -щую под лавкой: "Есть то, что называют жизнью, и нечто другое,что называют существованием.Я бы выбрал суще-ствование".

5 декабря

Этим утром, из-за усталости и переживаний последних

1 Возможное начало теории евхаристического присутствия (10 ок-тября 1934).

2 Здесь - идея, которая должна показаться парадоксальной; она по-зволяет увидеть, что корни фанатизма кроются в собственном не-верии.

95

конной абстракцией? Но неоспоримо что моя жизнь, по-нятая в этом смысле (т. е. как участие в общем мире), мо-жет стать для меня объектом суждения, оценки. Моя жизнь есть нечто такое, что я могу оценивать. Это глав -ное. Но кто я, оценивающий ее? Невозможность ограни-читься вымыпіленным трансцендентальным "я". То, что оценивает, само себя определяет. Нужно добавить, что моя жизнь, поскольку я ее веду, подлежит внутренней оценке (приятию или осуждению: ибо можно считать, что я веду существование,против которого что-то во мне про-тестует). Именно такую сложную и в некоторых отноше-ниях противоречивую ситуацию я имею в виду, когда за-даю себе вопрос, что есть "я". Но именно поскольку это реальная ситуация, я могу уйти от нее, избавиться от нее. Структура нашего мира (нужно было бы задуматься о смысле слова "мир") такова,что в нем возможно отчаяние, и именно здесь раскрывается роковое значение смерти. Она предстает сразу как постоянный повод к отчаянию и, я бы сказал, к предательству во всех его формах. Это так, поскольку она рассматривается в перспективе моей жизни и в контексте утверждения, что я тождественен с моей жизнью. Коллаборационизм - в смысле предательства - с этим представлением о смерти и чувством, что моя жизнь не существует вне переживаемого мгновения, что, следо-вательно, всякая связь, обещание, желание основано на лжи, на увековечивании эфемерности. Но отсюда следует отрицание всякой верности, само предательство, кажется, меняет свою природу: именно оно претендует быть истин-ной верностью и заставляетназывать предательством пре-дательство сиюминутного, менее реального, чем то, что в это мгновение подвергается испытанию. Здесь мы прихо-дим к немыслимому: возводим в принцип верность мгно-вению, трансцендируем сиюминутное. Это, однако, лишь диалектическое отрицание, которое, я думаю, лишено ре-альной эффективности. В конце концов, действительное отрицание должно быть здесь невозможно: отчаяние не-опровержимо. Здесь место лишь для ра^кального выбо-ра, по ту сторону всякой диалектики.

Отмечу, что абсолютная верность может быть нам представлена определенными свидетелями, прежде всего

96

признак. Именно в тишине я могу постигать себя. Я по-пытался бы сказать, что сосредоточенность и тайна тесно связаны. В сущности, о сосредоточенности нет речи перед лицом проблемы; напротив,проблема повергает меня в со-стояние какого-то внутреннего напряжения. Сосредото-ченность же дает, скорее, разрядку. Впрочем, понятия на-пряжения и разрядки отчасти могут нас запутать.

Если бы мы задумались над тем, что, возможно, спо-собность к сосредоточению заложена в метафизической структуре бытия,мы бы продвинулись значительно ближе к конкретной онтологии.

13 декабря

Нужно отметить вначале, что речь идет о том, чтобы определить некий метафизический климат, который мне кажется наиболее благоприятным - если не единственно благоприятным - для развертывания суждений сверхчув-ственного порядка.

18 декабря

После долгих размышлений я вдруг понял снова и бо-лее ясно, поднимаясь на гору св. Женевьевы:

1. Что онтологическое требование постижения самого себя не может быть уподоблено поиску решения.

Т. Что метапроблематика представляет собой причаст-ность, лежащую в основе реальности меня как субъекта Смы неявляемся сами собой); и размышление показывает, что подобная причастность - если она реальна - не может быть решением, иначе бы она перестала быть причастно-стью, трансцендентной реальностью, чтобы стать (дегра-дировав) включением.

Значит, здесь нужно произвести два отдельных иссле-дования, причем одно будет подготовкой другого, но не условием его, и оба известным образом будут идти на-встречу друг другу:

а) исследование природы онтологического требования;

б) исследование условий возможности мыслить пред-полагаемую реальную причастность; обнаружить, что по-добная причастность действительно выходит за пределы уровня проблем - того, что может быть сформулировано в виде проблемы. Показать затем, что в действительности с того момента, как возникает присутствие, мы уже нахо­

97

дней (представление "Завтра - смерть"), я был в таком со-стоянии, что ничего больше не понимал в собственных мыслях. Я хотел сказать: слово "тагіна" нужно понимать как надпись "руками не трогать". Чтобы понять нечто но-вое, нужно всегда обращаться к порядку проблем. Тайна - это метапроблематика.

Иначе рассмотреть принцип, сформулированный мной в субботу по поводу реальности других "я": наши возмож-ности отрицания и отвержения приобретают возрастаю-щую последовательность и прочность по отношению к воз-ражениям по мере того, как она возрастает в иерархии ре-альностей1.

6 декабря

..Л размышлял сейчас, что наше состояние - я не оп-ределяю точно это понятие в данный момент - включает в себя или требует систематического заглушения тайны в нас и вокруг нас. Сюда вторгается почти неопределенная идея - действительно ли это идея? - всеобщей естествен-ности. Тесная связь между объективным и совершенно ес-тественным.Уловить бытие возможнолишь через просвет, возникающий в этой созданной нами вокруг самих себя скорлупе. "Если вы не станете как дети..." Возможность для нашего "состояния" трансцендироваться от самого се-бя, но ценой героического усилия и неизбежно лишь урыв -ками. Метафизическая сущность объекта как такового, возможно, и состоит в этой силе глушения. Это, впрочем, не конкретизируется; мы не можем по поводу какого-либо объекта задаться вопросом о тайне, которую он содержит в себе. Это было бы лишь псевдопроблематичным2.

11 декабря

Сегодня утром я остановился на сосредоточенности (гесиеіііетепі:). Это существенное и,мне кажется,малоис-следованное понятие. Я не только в силах заставить за-молчать кричащие голоса, обычно наполняющие мое со-знание, но такая тишина представляе^т собой позитивный

1 Именно поэтому гораздо легче отрицать Бога,чем отрицать мате-рию (10 октября 1934).

2 Но именно здесь корень всякой настоящей поэзии, ибо сама сущ-ность поэзии - не задавать вопросы, а утверждать. Близкая связь по-этики и пророчества (10 октября 1934).

98

Наброски, сделанные для Общества философских ис-следований 21 января 1933 года о статусе онтологиче-ской Тайны и конкретных подходах к ней

А. Если рассматривать современное состояние фило-софской мысли,как оно предстает сознанию,пытающему-ся углубить собственные требования, то, кажется, можно сформулировать следующие наблюдения:

1) Традиционные понятия,в которых все еще пытаются выразить проблему бытия, возбуждают всеобщее непре-одолим-ое недоверие, источник которого в гораздо мень-шей степени скрыт в присоединении к кантианским или просто идеалистическим воззрениям, чем в пресыщении сознания результатами бергсоновской критики, которое отмечается даже у тех, кто не мог бы примкнуть к берг-сонианству как метафизик.

2) С другой стороны, простое воздержание от рассмот-рения проблем бытия, характерное для множества совре-менных философских направлений, является в конечном счете непригодной позицией: либо оно доведено до без-различия, которое не может быть оправдано; либо - и это в большинстве случаев - оно сводится косвенно к более или менее явному отрицанию бытия, что означает отказ от удовлетворения фундаментальных требований субъек-та, в которых заключается его конкретная сущность. Та-кое отрицание бытия не может быть в действительности констатацией отсутствия; оно может быть только стрем-лением, следовательно, оно может быть отвергнуто.

В. С другой стороны, следует отметить, что я, вопрошая о бытии, не знаю ни того, существую ли я, ни, тем более, что я такое, не знаю даже точного смысла вопроса "что я такое?", который, однако, неотступно меня преследует. Мы видим, следовательно, здесь проблему бытия, вторга-ющуюся в собственные посылки и простирающуюся в глу-бину субъекта, который ее ставит. Одновременно она от-рицает себя (или трансцендируется) как проблема и пре-вращается в тайну.

С. Действительно, кажется, что фундаментальное раз-личие между проблемой и тайной состоит в том,что с про-блемой я сталкиваюсь, я обнаруживаю ее перед собой, но я могу ее охватить и разрешить; а тайна есть нечто, во что я сам вовлечен, следовательно, она мыслится лишь как сфера, в которой теряется смысл различия между " во

99

димся вне проблематической сферы, но что в то же время двигатель, приводящий в действие мышление, придает вся -кой остановке временный характер,и,следовательно,при-сутствие может всегда уступить место проблемам, но только в той мере, в какой оно утрачивает значение при-сутствия.

20 декабря

Познание - внутри бытия, включено в него: онтологи-ческая тайна познания. Возможности рефлексии удваива-ются, когда она опирается на опыт присутствия.

22 декабря

Очевидна взаимосвязь проблемы страдания (и, без со-мнения, зла вообще) с проблемой моего тела. Проблема метафизического оправдания страдания имеет отношение (возможно,скрытое) к моему страданию или к страданию, которое я делаю моим, взяв его на себя; в отрыве от моего страдания она теряет всякое значение; отсюда странная пустота в рассуждениях по этому поводу Лейбница (и да-же Спинозы,именно из-за его героизма). Но здесь со всей силой возникает характерная трудность: проблема приоб-ретает тем большую остроту, чем сильнее страдание за-хватывает мое бытие; но, с другой стороны, чем болыпе его во мне,тем менее я могу отделить его от себя самого и за-нять позицию по отношению к нему; оно составляет еди-ное целое со мной, оно - это я.

23 декабря

Таким образом, проблема страдания, рассмотренная до основания, стремится принять ту форму, в которой она выступает в книге Жоба. Но, извлеченная изтеологиче-ского контекста, она означает, что чем болыне меня захва-тывает страдание, тем более произвольным является дей-ствие, которым я утверждаю это страдание как внешнее по отношению ко мне и случайное; то есть через которое я утверждаю первоначальную целостность своего бытия (это особенно ощутимо в случае болезни или траура). Я чувствую,однако,что вижу все это лишь смутно;надеюсь, что скоро пелена спадет.

100

совпадения в том факте, что я оцениваю свою жизнь более или менее выраженным образом, что в моей власти не только абстрактно осудить ее, но и положить конец, если не самой жизни в ее глубинном понимании,то,по крайней мере, конечному и материальному выражению, к которо-му, как я полагаю, эта жизнь сводится. Самоубийство, воз -можно, является в этом смысле важнейшим пунктом вся-кого подлинного метафизического мышления. Не только самоубийство: отчаяние во всех его формах, предательст-во во всех его аспектах, поскольку они представляют со-бой действенное отрицание бытия, которым отчаявшаяся душа закрывается от таинственной уверенности, в кото-рой мы предполагаем обнаружить принцип всякой пози-тивности.

Р. Мало сказать, что мы живем в мире, где предатель-ство возможно в любой момент, в любой степени, во всех формах; кажется, что сама структура мира нам его реко-мендует, если не принуждает нас к нему. Зрелище смерти, которое этот мир нам предлагает, с определенной точки зрения может рассштриваться как постоянное подстре-кательство к отступничеству, к абсолютному предатель-ству. Кроме того, можно сказать, что пространство и вре-мя, как объединенные формы отсутствия, перекладывая вину на нас самих,стремятся нас отбросить к скудным си-юминутным удовольствиям. Но в то же самое время, ка-жется, в сущности отчаяния, предательства, самой смерти заложена возможность быть отрицаемыми, отвергнуты-ми. Если слово "трансцендентность" имеет смысл, то оно означает именно это отрицание, вернее, преодоление (І/Ьепиіпсіип^1, а не Аи/ЬеЬип^). Ибо, возможно, сущ-ность мира есть предательство, точнее, в мире нет ничего, в чем бы мы могли быть уверены, что устояло бы против критической рефлексии.

С. Если это так, конкретные подходы к онтологической тайне мы должны искать вовсе не в логическом мышлении, но, скорее, в выяснении определенных чисто духовных данностей, таких как верность, надежда, любовь, по отно-шению к которым человек предстает со своим стремлени-ем к отрицанию,уходу в себя,внутренним ожесточением,

1 Преодоление (нем.). - Прим. ред. 1 Упразднение (нем.). - Прим. ред.

101

мне" и "передо мной" и его изначальная значимость. В то время как подлинная проблема обосновывается опреде-ленной техникой, в зависимости от функции последней, тайна трансцендентна по отношению ко всякой технике. Несомненно, всегда можно (логически и психологически) свести тайну к проблеме; но это будет порочная процеду-ра, источники которой следует искать в извращенности мышления. То, что философы назвали проблемой зла, мо-жет служить поучительным примером такой извращенно-сти.

Т). По своей сущности тайна бытия может признаваться и познаваться,но может такжё не признаваться и подвер-гаться активному отрицанию. Тогда она сводится к тому, о чем, "я слышал, говорили", но что я считаю существую-щим только по словам других, и это по причине иллюзии, что "другие" обманываются, а я разгадал эту тайну.

Нужно избегать смешения тайны с непознаваемым: не-познаваемое в действительности есть лишь предел пробле-матики.которого нельзя достигнуть,не впадая в противо-речие. Познание тайны, напротив, есть всецело позитив-ный духовный акт, позитивный по преимуществу, и через него можно определить позитивность как таковую. Здесь все происходиттак.как если бы я пользовался интуицией, которую имею, не зная этого сам, интуицией, которая не может быть для себя, но обнаруживается только через те виды опыта, над которыми она рефлексирует и которые она освещает посредством той же рефлексии. Тогда ос-новное метафизическое действие состояло бы в рефлек-сии над этой рефлексией, в рефлексии второго порядка, посредством которой мышление стремится восстановить интуицию,утрачиваемую в той мере,в какой она исполь-зуется.

Сосредоточенность, реальная возможность которой может рассматриваться как самый явный онтологический показатель из имеющихся у нас, составляет реальную по-чву, на которой может произойти это восстановление.

Е. "Проблема бытия"будет,следовательно,лишь пере-водом на неадекватный язык тайны, которая может от-крываться только существу, способному к сосредоточе-нию, существу, главная характеристика которого, воз-можно, будет состоять в его полном несовпадении с соб-ственной жи^нью. Мы находим доказательство такого не­

102

возникнуть только в определенной ситуации; в такой си-туации, как наша, главным фактором является существо-вание христианских представлений. Без сомнения, нужно отказаться раз и навсегда от наивно-рационалистической идеи системы утверждений,верной для мышления вообще, для сознания как такового. Подобное мышление является субъектом научного познания, субъектом, который есть лишь идея и ничего, кроме идеи. Напротив, онтологиче-ская система может быть признана только лично, всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая явля-ется его собственной.хотя и бесконечно распространяет-ся, - существа, которому дана единственная власть утвер-ждать себя или отрицать, согласно тому, признает ли он Бога,открывается ли ему -или отрицает его и закрывается для него: ибо именно в этом выборе состоит сущность его свободы.

РАЗЪЯСНЕНИЯ

1) Чем становится с этой точки зрения понятие дока-зательства бытия Бога?

Очевидно, нужно подвергнуть его тщательному пере-смотру. На мой взгляд, всякое доказательство относится к некоей данности -к вере в Бога,в меня или в других. До-казательство может представлять собой лишь вторичную рефлексию определенного мною типа; реконструктивную рефлексию,стремящуюся оплодотворить рефлексию кри-тическую; рефлексию, которая является восстановлени-ем, но лишь в той мере, в какой она остается зависимой от того, что я назвал слепой интуицией. Очевидно, что вос-приятие онтологической тайны как метапроблематиче-ской является смягчением этой восстановительной ре-флексии. Но нетрудно заметить, что здесь речь идет о ре-флексивном движении сознания, не касаясь эвристиче-ских процессов. Доказательство может лишь подтвердить нам то, что в действительности нам уже дано.

2) Что означает здесь понятие божественного атрибу-

та?

Это в философском плане гораздо более неясно.Я ви-жу пока только подходы к решению, впрочем, решение возможно только там, где есть проблема, а выражение "проблема Бога", вне всякого сомнения, противоречиво и даже кощунственно. Метапроблематика -это прежде все­

103

без которых метафизик сам в состоянии решить, заложен ли принцип этих стремлений в самой природе, в ее неиз-менных свойствах, или является следствием извращения той же природы в результате катастрофы.

Возможно, в онтологическом плане важнее всего вер-ность. Она является подлинным признанием, не теорети-ческим или вербальным, но действенным, определенного онтологического постоянства; постоянства, которое длится и благодаря которому продолжаемся мы; постоян-ства, которое подразумевает определенную историю и требует ее, в противоположность инертному или фор-мальному постоянству чистой ценности, закона. Это уве-ковечивание свидетельства, которое каждую минуту мог-ло бы быть опровергнуто. Это свидетельство не только вечное, но и творческое, и потому более творческое, чем онтологическая ценность того,о чем оно свидетельствует, что последнее более значительно.

Н. Онтология, ориентированная таким образом, оче-видно, открыта в направлении откровения, которого она, впрочем, не могла бы ни требовать, ни предполагать, ни принять в себя, ни даже - в абсолютном смысле - понять, но с которым она может в какой-то мере находиться в со-гласии. Честно говоря, возможно, что такая онтология бу-дет в состоянии развиваться только на почве, предвари-тельно подготовленной откровением. Но для рефлексии это должно быть удивительно; вера метафизика может возникнуть только в определенной ситуации; в такой си-туации, как наша, главным фактором является существо-вание христианских представлений. Без сомнения, нужно отказаться раз и навсегда от наивно-рационалистической идеисистемы утверждений,верной для мышления вообще, для сознания как такового. Подобное мышление является субъектом научного познания, субъектом, который есть лишь идея и ничего, кроме идеи. Напротив, онтологиче-ская система может быть признана только лично, всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая явля-ется его собственной, хотя и бесконечно распространяет-ся, -существа, которому дана единственная власть утвер-ждать себя или отрицать, согласно тому, признает ли он Бога, открывается ли ему - или отрицает его и закрывается для него: ибо именно в этом выборе состоит сущность его свободы.

104

бытие,на которое направлена вера,трансцендентно поот-ношению ко всякому возможному перечислению, то есть что оно не может быть таким же объектом, как и все дру-гт,наряду с другими (и, наоборот, быть наряду с другими может лишь вещь или объект).

Это еще не вполне ясно, даже для меня.

(Естественно, здесь не нужно пускаться в перечисле-ние предметов позитивной веры; в этом случае список не нужен; здесь комплекс, данный как неразделимый; и тогда ересь будет состоять в произвольном оперировании со-ставляющими этого комплекса.)

Меня спросят: "О какой вере вы говорите?" Здесь от ме-ня все еще требуют конкретизации; если я откажусь кон-кретизировать, меня упрекнут в том, что я нахожусь в со-стоянии такой неопределенности, что невозможна ника-кая дискуссия, а тем более разъяснение. Однако нужно расценивать такую всеобщую, глобальную веру как пер-вичную по отношению ко всякому возможному разъясне-нию: она подразумевает причастность к реальности, сущ-ность которой не может быть конкретизирована и дета-лизирована. Подобная причастность была бы невозможна, если бы эта реальность не присутствовала во мне, если бы она не облекала меня полностью.

Осмыслить, насколько возможно, тот факт, что наибо-лее посвященные являются наиболее самоотверженными. Посвященное существо ограничивает себя. Но так ли это бывает у тех, кто посвятил себя общественному делу?

15 января 1933

Феноменологические аспекты смерти

Она может выглядеть предельным выражением нашей греховности - или, напротив, "подлинным освобождени-ем" (как предельная неспособность к служению - или,на-оборот, как преодоленная неспособность к служению). С другой, более поверхностной, точки зрения мы можем рассматривать ее как предательство.

Существо, которое все более рассматривает себя как свободное, не может не относиться к смерти как к осво-бождению (я вспоминаю, что рассказывала нам мадам Ф по поводу смерти мадам В ); и невозможно ни в коей мере согласиться с мнением, согласно которому это было бы "иллюзией" (абсурдность уверений типа: "Вы ясно увиди­

105

го "мир, который превосходит всякое понимание", но это живой мир и, как пишет Мориак в "Клубке змей", мир творческий. Мне кажется, что бесконечность, всемогуще-ство Бога могут постигаться только путем рефлексии: мы можем понять, что невозможно отрицать эти атрибуты, не погружаясь в область проблематики. И приходится снова сказать, что теология, к которой подводит нас филосо-фия, по своей сути негативна.

3) Задаться вопросом о смысле связки в отношении к понятию метапроблематики. Для меня вообще обладать бытием можно лишь будучи укорененным в онтологиче-ской тайне, и с этой точки зрения я могу сказать, что не существует лишь абстрактное как таковое (в котором за-ключается вся жизнь для чистой проблематики). Необхо-димость соединить бытие связки с просто бытием. Это по-следнее распространяется на бытие связки (бытие Пьера распространяется в связке "Пьер - хороший").

Нужно вернуться ближе к тому, что мной уже сказано об интуиции,поскольку это все еще не вполне для меня яс-но.

Речь идет,в сущности,о такой интуиции,которая была бы действенной, но ксторой я бы никоим образом не об-ладал. Но ее присутствие выражалось бы в онтологиче-ском беспокойстве, заставляющем работать рефлексию. Чтобы это объяснить, нужно было бы начать с примера, с иллюстрации: возможно,это требование чистоты или да-же истины. Эта интуиция находится не во мне.Ош требует что-то найти, изобрести, если мы не хотим оставаться в со-стоянии отрицания.

В сущности, к признанию этой интуиции подводит раз-мышление над тем парадоксом, что я сам не знаю, во что я верую (парадокс, который уже давнаменя занимает; его нужно уточнить и понять глубже). Примем произвольно противоположное - что я могу составить нечто вроде пе-речня моих объектов веры, списка того, во что я верю, и того, во что я не верю; следовательно, мне дана, для меня ощутима разница между тем, что я принимаю, и тем, чего я не принимаю.

Всякая конкретизация (относящаяся к тому, во что я верю, согласно моему утверждению), предполагает, по крайней мере, возможность подобного перечисления, по-добного списка. Но, с другой стороны, мне кажется, что

106

рассматривать это суждение как внешнее по отношению ко мне, вопрос о том, как его оценить и чего оно стоит, с неизбежностью встает снова. Таким образом, он переста-нет существовать как вопрос и превратится в призыв. Но, может быть, в той мере, в какой я сознаю этот призыв та-ковым, я прихожу к признанию того, что он возможен, лишь если во мне есть нечто не мое, что-то более близкое мне, чем я сам, - и тут же призыв видоизменяется.

Мне возразят: этот призыв в первоначальном смысле может не иметь реального объекта; он может потеряться в ночи. Но что означает это возражение? Что я не восп-ринял никакого ответа на этот "вопрос", то есть, что "кто-то другой не ответил".Я остаюсь здесь на уровне конста-тации или не-констатации; но тем самым я замыкаюсь в кругу проблематического (то есть того, что находится пе-редо мной).

24 января

Вчера,вовремя прогулки,я снова размышлялогоспод-стве нашего собственного господства, которое представ-ляет собой явную параллель с рефлексией второго поряд-ка.Ясно,что это вторичное господство не относится к тех-ническому порядку и может быть уделом лишь некоторых. В действительности мышление вообще - это "некто"; и этот "некто" есть человек техники, так же, как и субъект эпи-стемологии, поскольку она рассматривает познание как некую технику, и таков, я думаю, случай Канта. Напротив, субъект метафизической рефлексии совершенно противо-положен по отношению к "некто"; он вовсе не " все равно, кто" (человек с улицы). Всякая эпистемология,претенду-ющая считать себя основывающейся на мышлении вообще, идет к прославлению техники и человека толпы (демокра-тизм познания, которое в своей основе есть разрушение). Впрочем, не стоит забывать, что сама эта техника есть ре-зультат деградации по отношению к творчеству, которое ее предполагает и которое она превосходит на том уровне, где царствует "некто". Последний также является резуль-татом деградации: но, признавая его, мы его создаем; мы живем в мире, где деградация все более и более воздей-ствует на облик реальности.

107

те, что это заблуждение..."). Но в какой степени вера в это освобождение делает его но-настоящему возможным? Проблему нужно ставить с максимальной четкостью (то, что в любом другом случае было бы лишь "гипотезой"1, становится здесь несокрушимой уверенностью. Замечу попутно, что христианская идея умерщвления плоти дол-жна быть понята в связи с этой "освобождающей смер-тью". Это обучение высшей надчеловеческой свободе.

Еще замечу, что существует способ принять свою смерть - предельная значимость последних мгновений, когда просветляется душа [и становится свободной в том смысле, который я стремился уточнить]. Фундаменталь-ная ошибка Спинозы - отрицание ценности всякого раз-мышления о смерти. Платон, напротив, все о ней прочув-ствовал. Рассмотреть самоубийство в связи со всем этим (я думаю о маленьком N , об ужасной смерти которого мы узнали вчера). Распорядиться собой подобным образом -это противоречит свободе как самопросветлению.

16 января

Очень важно для размышления. Существо, абсолютно посвятившее себя другим, не признает себя вправе свобод-но располагать собой. Самоубийство связано с неспособ-ностью служения.

19-20 января

Размышление над вопросом: что такое "я" и его содер-жание?. Когда я думаю над тем,что подразумевает вопрос

0 "я", поставленный в общем смысле, я догадываюсь о его значении. Какое я имею качество, чтобы разрешить его? И, следовательно, любой ответ (на этот вопрос), исходя-щий от меня, должен быть подвергнут сомнению.

Но не может ли мне дать ответ кто-то другой? Сразу возникает возражение: качество, которое должен иметь этот "другой", чтобы мне ответить; возможная достовер-ность его ответа - во всем этом должен разобраться имен-но я. Но каким качеством я должен обладать, чтобы в этом разобраться? Не впадая в противоречие, я могу сослаться лишь на некое абсолютное суждение, которое в то же вре-мя будет для меня ближе, чем мое собственное; если я буду

1 Быть может, поэтому агностик в корне не приемлет понятие души.

6 февраля

Я перечитываю свои заметки от 16 января. Почему су-щество, совершенно свободное для другого, не признает за собой права свободно располагать собой? Именно по-тому, что, располагая собой таким образом (самоубийст-во), оно становится бесполезным для других, или, по край -ней мере, действует так, как будто совершенно не заботит -ся о том, чтобы быть полезным для других. Следователь-но, здесь проявляется абсолютная солидарность. Строгая противоположность между самоубийством и мученичест-вом. Все это вращается вокруг формулы: наиболее само-отверженная душа фактически является самой свободной. Она стремится быть средством; но самоубийство отрицает ее как средство.

Мои заметки от 24 января по-прежнему кажутся мне важными; очевидно, что "некто" есть фикция, но все про-исходит так, как если бы эта фикция стала реальностью; она все более и более явно рассматривается как реаль-ность. (Однако практик не может быть чистым практиком, техника может использоваться только там, где соблюде­

108

ны определенные минимальные условия психо-физиоло-гического равновесия, и уместно было бы задать вопрос: возможна ли в конечном счете техника, касающаяся самих этих условий?)

Вернемся к понятию проблематизации. Мне кажется, что все попытки проблематизации обусловлены идеаль-ным положением определенной последовательности опы-та, которое нужно сохранять вопреки явлениям. В этом от-ношении, с точки зрения проблематики, какой бы она ни была,чудо есть нонсенс.ионо никогда не будет признано. Только нельзя ли подвергнуть критике саму идею этого эмпирического контикуума? Нужно было бы поискать од-нозначную связь между таким способом постановки воп-роса и моим определением тайны. Это, без сомнения, нуж-но было бы проверить в случае с какой-либо конкретной проблемой.

Я бы хотел сказать, что эта последовательность при-сутствует во всякой проблематизации и является "систе-мой для меня", которая меня привлекает. Я вовлечен іп сопсгеіо в систему, которая по определению никогда не могла бы стать объектом или системой для меня, но только для мысли, которая меня наполняет и меня понимает, но с которой даже идеально я не могу себя отождествить. Здесь слово "вне" используется во всей полноте его смыс-ла.

Всякая проблематизация связана с "моей системой", а "моя система" есть продолжение "моего тела".

Подобный эгоцентризм можно оспаривать, но в дейст-вительности любая научная теория в конечном счете воз-никает из регсіріо*, а не только из со§іг.о. Регсіріо обра-зует реальный, хотя и хорошо замаскированный, центр всякой проблематизации как таковой.

Я подумал сейчас, что здесь нужно найти спекулятив-ный эквивалент практического теоцентризма, который признает главенство Твоей Воли, а не моей. Мне кажется, это главное. Но, с другой стороны, нужно видеть, что сам по себе теоцентризм предполагает теоретические утверж-дения, которым крайне трудно придать форму. Твоя Воля не является для меня абсолютной данностью, как моя воля к жизни, мой аппетит; Твоя Воля для меня есть нечто та-

* Восприятие (лат.) - Прим. ред.

2 февраля

Я решил снова заняться всем этим. Нужно сказать, что тайна -это проблема, которая покушается на внутренние условия собственной возможности (но не на свои поня-тия). Фундаментальный пример - свобода.

Как то, что не проблематизируется, может быть эф-фективно осмыслено? Поскольку я рассматриваю мысли-тельный акт как способ рассмотрения, этот вопрос не мо-жет иметь решения. Непроблематизируемое не может быть рассмотрено по своему опредёлению. Только такое представление о мышлении совершенно неадекватно; от него нужно абстрагироваться. Но надо признаться, что это крайне трудно. Я вижу лишь, что мыслительный акт не -представим и должен сознаваться таковым. Более того, нужно рассматривать высокое представление о нем как совершенно неадекватное.

Но противоречие, заключенное в мышлении о тайне, отпадает само собой, если прекращают обращаться к лож-ному и являющемуся помехой представлению о мышле-нии.

109

110

111

кое, что нужно признать, прочесть, в то время как мой ап-петит просто требует, заставляет признать себя.

7 февраля

Чем более прошлое мыслится іп сопсгеіо, тем меныие смысла в том, чтобы провозглашать его неизменным. То, что оно не зависит от совершающегося в настоящем дей-ствия и от творческой интерпретации, является лишь оп-ределенной схемой событии, которая есть просто абст-ракция.

Проникнуть вглубѵ прошлого - прочитать прошлое.

Интерпретация мира в связи с техникой, в свете техни-ки. Мир, доступный прочтению, дешифровке.

Чтобы подвести итог, скажу, что вера в неизменность прошлого является следствием дефекта духовного зрения. Мне скажут: "Само по себе прошлое неподвижно, изме-няется только наше отношение к нему. Но не нужно ли здесь быть идеалистом и считать.что прошлое неотделимо от нашего к нему отношения?" Еще могут сказать: "Явля-ется незыблемым фактом, что Пьер совершил такое-то действие в такой-то момент времени; но только интерпре-тация этого действия может быть различной, и она явля-ется внешней по отношению к реальности самого Пьера и его действия". Но я уверен, что это последнее утвержде-ние неверно,хотя совершенно не могу этого показать. Мне кажется,что реальность Пьера -бесконечнотрансценден-тная по отношению к его действию - вовлекается в эту ин-терпретацию, которая возобновляет и воссоздает его дей-ствие.

Возможно, эта идея абсурдна; посмотрим. Но я охотно бы сказал, что реальность Пьера каким-то образом со-ставляет одно целое с его возможностями, осуществляю-щимися в его действиях, в той данности, которая претен-дует считаться неизменяемой. Это бесконечно ясно на вы-сшем плане, на христологическом уровне, но становится все более и более смутным и неопределенным по мере по-гружения в обыденность. Но обыденность - это лишь пре-дел; значение романтизма состоит в том, что он показал нам, что его не существует и не может существовать.

8 февраля

Моя история для меня непроницаема;она моя лишь по-стольку, поскольку мне не ясна. В этом смысле она не мо-жет быть интегрирована в мою систему и,возможно, даже ее разрушает.

// февраля

Все это, я чувствую, должно быть проработано. В сущ-ности, "моя история" - понятие неясное. С одной стороны, я рассматриваю себя как предмет возможной биографии. С другой, говоря о некоем собственном внутреннем опыте, я разоблачаю иллюзию, которая составляет сердцевину всякой биографии, я расцениваю всякую биографию как фикцию (на это указывает моя заметка о статье Гоголя, прсвященной Шлецеру).

14 февраля

Подумать об автономии: мне кажется, что можно за-конно говорить об автономии лишь в плане управления. Может ли познание - акт познания или его результат -быть уподоблено управлению?

15 февраля

Управление родовым имением, состоянием. Сама жизнь уподобляется имуществу и рассматривается как подлежащая управлению. Здесь есть место для автономии; но чем ближе мы подходим к творчеству,тем меныпе мож-но говорить об автономии.или о ней можно говорить толь-ко на низшем уровне, связанном с использованием: ху-дожник, пользующийся своим дарованием, например.

Идея автономных (научных) дисциплин; она также ин-терпретируется в связи с управлением. Идея определен-ного предмета эксплуатации, имущества или капитала, ко-торые испбльзуются по какому-либо назначению.

Эта идея теряет всякий смысл по мере восхождения к понятию философского мышления. Да,это так; дисципли-на рассматривается как поле или способ эксплуатации.

Связать это с самим понятием истины; объяснить по-нятие скрытых очертаний, которое используют те, кто ве-рит, что разум должен быть автономен в поисках истины. Это мне пока еще не вполне ясно. Мне кажется, что всегда исходят из двойного понятия поля, которое необходимо

112

1 Подобные предположения составляют главный признак метафизи-ки, которая ставит некую онтологическую покорность на то место, которое традиционная философиЯ, начиная со Спинозы, отдает свободе.Это,соответствовало тому.что такая философия включала требование к субъекту совершенно слиться в одно целое с некоей имманентной Мыслью. Сама возможность подобной идентифика-ции радикально отрицается в метафизике (11 сентября 1934).

113

для эксплуатации,и оборудования,которое сделало бы ее возможной. Как будто мы отказались признать, что это оборудование может быть предельно совершенным. Идея жульничества, которую объявляют невозможной для ре-ального осуществления.

Я стараюсь думать, что идея автономии связана с оп-ределенным родом редукции или обособления субъекта. Чем полнее я погружаюсь в деятельность, тем менее за-конно можно говорить, что я автрномен (в этом смысле философ менее автономен, чем ученый, сам ученый менее автономен,чем инжёнер). Автономия связана с существо-ванием некоторой строго ограниченной сферы деятельно-сти. Если это так, вся кантианская этика основывается на чудовищных противоречиях, на спекулятивной аберра-ции.

Моя жизнь, рассмотренная во всей полноте ее содер-жания -предположим,что такое рассмотрение возможно - не кажется мне руководимой (ни мной, ни кем-то дру-гим). И именно потому, что я сознаю ее непостижимой (см. записи от 8 февраля). Между управляющим и управляе-мым должно существовать известное соответствие, кото-рое здесь исчезает. В системе моей жизни управление под-разумевает искажение (впрочем, искажение, необходимое в одном отношении, но кощунственное в других).

Это нас подводит к преодолению противоположности между автономией и гетерономией. Ибо гетерономия -это управление со стороны кого-то другого,но все еще управ-ление; мы остаемся на том же уровне. В сфере любви или творчества это различие теряет всякий смысл. В глубине моего сознания и в той сфере, где растворяются практи-ческие различия, понятия автономии и гетерономии ста-новятся неприложимыми.

16 февраля

Однако разве я признаю здесь всякий'смысл слова "ав-тономия", идею независимости разума,выраженную в са-мом статусе закона? Во что превращается здесь идея ра-зума, во всем управляющего собой? Или - глубже - какова метафизическая ценность признания самого акта законо-творчества?Вот в чем в действительности состоит пробле-ма. Мне кажется, что законотворчество является лишь формальной стороной управления, и, следовательно, не выше его. Тем самым все, что вне управления, то по оп-ределению - вне закона.

Автономия как не-гетерономия. Я понимаю под этим, что она связана, говоря фенаменологически, с предло-женной и отвергнутой гетерономией; это "я сам!" малень-кого ребенка.который начинает ходить и отказывается от протянутой ему руки. "Я хочу заниматься своими делами сам", - такова первоначальная форма автономии; она от-носится главным образом к делам и подразумевает, как я уже отмечал, понятие определенной сферы деятельности, ограниченной в пространстве и во времени. Все это отно-сится к интересам, какими бы они ни были, может рас-сматриваться сравнительно легко как ограниченный подо-бным образом район или область. Более того: я могу уп-равлять, или думать, что управляю не только моим иму-ществом, моим состоянием, но и всем, что может быть упо-доблено состоянию, в общем, тем, чем я обладаю. И на-оборот: там, где неприменима категория обладания, я ни в каком смысле не могу говорить об управлении другими или самим собой, ни, тем самым, об автономии.

21 февраля

Поскольку мы находимся в бытии, мы находимся вне автономии. Вот почему сосредоточенность, поскольку она ,связана с бытием, переносит меня в ту сферу, где автоно-мия более не мыслима; это так же верно для творчества, для всякого акта, который связан в тем, что я существую. (Любовь к существу в этом отношении может быть абсо-лютно приравнена к творчеству.) Чем более я существую - тем более я утверждаю себя существующим, тем менее я полагаю себя автономным; чем больше я думаю о своем бытии, тем меньше я воспринимаю его как подлежащее собственной юрисдикции1.

114

чувствовать себя как нечто страдательное, изменяемое. Взаимозависимость бытия и обладания.

Замечу, что существует четкое соотношение между фактом обладания рисунками X , которые показывают го-стям, и фактом обладания идеями в связи с той или иной проблемой, которые можно высказать при случае. Все, что мы имеем, в силу своего определения может быть проде-монстрир" овано. Интересно заметить, что очень трудно пе -ревести в форму существительного этЬ "сущее"; "сущее" превращается в "обладание сущим", как только оно рас-сматривается как то, что можно продемонстрировать. Но в определенном смысле "иметь совесть" означает показы-вать самому себе. Совесть как таковая не является обла-данием, разновидностью обладания, но она может быть связана с использованием того, что рассматривается как обладание. Всякое действие выходит за пределы облада-ния, но может само рассматриваться как обладание; и это есть результат определенной деградации. Замечу,что сек-рет, в противоположность тайне, в своей сущности есть обладание, поскольку он может быть раскрыт.

Нужно отдавать себе отчет в том, что всякое другое ду-ховное обладание имеет своим источником нечто скрытое (мои мысли укоренены в том, что я есть), но это скрытое характеризуется как таковое тем, что оно мне не принад-лежит, оно в сущности есть ипЪеІоп&іп$*. Следовательно, и я в каком-то смысле не принадлежу себе; в этом смысле я не абсолютно независим.

27 февраля

Мы демонстрируем то, что мы имеем, мы раскрываем то, что мы есть (частично, конечно).

Творчество как высвобождение скрытого. Но филосо-фии нет без философского творчества: она не может, не отрицая или не предавая себя, кристаллизовать в своих ре -зультатах опыт повседневного существования.

1 марта

Не нужно ли определять желание, исходя из облада-ния? Желать - значит обладать, не обладая; то есть в же-лании уже существует психический, или не-объективный,

* Непринадлежащее (англ.). - Прим. ред.

26 февраля

Предположить, что человеку дан некий совершенно безвозмездный дар - некоторым людям или всем - в про-цессе истории. В каком смысле философ имеет право или даже возможность абстрагироваться от него? Коснуться здесь автономии (или принципа имманентности,что,в ос-нове своей, одно и то же), означает сказать: "Этот дар представляет собой инородное тело в процессе диалекти-ческого мышления; по крайней мере, как философ я не мо-гу его признать". Заключено ли это непризнание в самом понятии философии? Здесь в итоге мы видим отказ втор-гнуться в систему,которая рассматривается как закрытая. Но іп сопсгеіо что это означаеТ для меня, философа? Эта система не является моей мыслью,она выходит за ее пред-елы; моя мысль лишь вовлечена в некое бесконечное раз-витие, но она рассматривает себя как законно соизмери-мую с ним1.

По поводу обладания

Определенная единичная субъективность (ипіГе-зи)е!:), или некто, выполняющий функцию единичной субъектив-ности, становится центром восприятия по отношению к некоему кто-то, который относится к самому себе, или которого мы считаем относящимся к самому себе. Здесь существует отношение, которое является переходным лишь в грамматическом плане (глагол "обладать" почти никогда не употребляется в пассивной форме, что очень показательно) и которое, будучи по своей сущности дей-ствительным для единичной субъективности, имеет тен-денцию перейти в это состояние единичной субъективно-сти, но подобный переход не может осуществиться пол-ностью.

Чтобы действительно обладать, необходимо в какой-то степени быть, то есть быть непосредственно для себя,

' 1 Она выходит за ее пределы, сказал я, и это - не ошибка; но самое главное г то, что она трансцендентна по отношению к системе. Здесь, вероятно, нужно обратиться к самому понятию, и я склонен думать, что философ, поскольку он философ, в той мере, в какой он постигает собственную реальность, отрицает себя как философа; роль философов прошлого столетия (Шоненгауэра, Ницше) состо-яла как раз в освещении этого аспекта диалектики, благодаря ко-торому философ приходит к отрицанию себя как специалиста (сен-тябрь 1934).

115

1 Как бы то ни было, абсолютно верно,что всякая попытка создания психояогии божества (р$успо1о§іе сііѵіпе), всякое стремление вооб-разить отношение Бога ко мне вызывает у меня непреодолимое не-доверие .Я никак не могу согласиться ,что мы можем каким-либо иде-альным образом представить себя на месте Бога - я имею в виду по-ставить себя на Его место для того,чтобы обернуться на самое себя. Я вовсе не отрицаю.что из этой невозможности вытекают огромные трудности метафизического и теологического порядка. Но прихо-дится сознаться ,что одним из главных препятствий мне видится уси-ленное использование множеством теологов принципа аналогии в качестве выхода из затруднения. Впрочем,моя позиция в этом воп-росе мне самому кажется рискованной, шаткой,глубоко неудовлет-ворительной (записъ от 13 сентября 1934)-

116

117

8 марта

По поводу одной фразы Брамса, которая меня неот-ступно преследовала всю вторую половину дня; я вдруг понял, что не существует всеобщего как концептуального порядка, и здесь ключ к музыкальной идее. Но как трудно это понять! Идея возможна лишь как плод некое.го духов-ного развития. Интимная аналогия с живым существом1.

10 марта

Вновь думал о самоубийстве: кажется, опыт показыва-ет нам, что люди могут быть йізрозей о/*, §о( гій о/**. Я считаю,что и я могу оказаться с!і$ро$еа оГ. Но здесь нужно четко определить границы, в которых действительно эф-фективно это внешнее испытание морали окружающих. В действительности оно гораздо сложнее, когда речь идет о людях, которые никогда не существовали для меня. Веіп^ сііврозесі о/все более и более теряет свое значение, когда дело касается существ, которые когда-то что-то значили для меня и с необходимостью продолжают значить. ("По-нятие" (?),которое передает выражение "относится к про-шлому", неоднозначно; оно все более погружается в неоп-ределенность. Оно приобретает жесткий смысл, когда речь идет о вышедшем из употребления и отброшенном ин-струменте,о дефекте.) Мне скажут, разумеется,что нуж-но установить строгое различие между другим как объек-том, который дейегвительно §ог гіЛ о{, и всем комплексом субъективных суперструктур, которые надстраивает над ним мое сознание и которые переживают свой объект, по мере того как мое сознание его переживает. Но, как с за-мечательной ясностью показали неогегельянцы, это раз-личие в действительности очень сомнительно и нуждается в подтверждении. Оно также имеет ограниченное приме-нение; оно все более утрачивает смысл там, где речь идет

0 существе, реально связанном с моей жизнью. Это можно

* Заброшены (англ.). - Прим. ред. ** Оставлены (англ.). - Прим. ред.

1 Это также следует продумать и разработать. Конечно, Бергсон прав: здесь мы находимся в сфере, где длительность воплощается именно в том,что она подводиткконцу.Это можно было быназвать структурным аспектом данного порядка реальности. Однако Берг-сон, вероятно, недостаточно высветил его (записъ от 13 сентября 1934).

элемент обладания. Но именно благодаря его оторваннот сти от объективного элемента желание приобретает на-стойчивость.

4 марта

Мое самое глубокое, самое незыблемое убеждение (и если оно еретическое, тем хуже для ортодоксии) состоит в том, что Бог не хочет, чтобы мы любили его вопреки сво-им убеждениям,но чтобы его прославляли через веру и ис-ходя из нее. Вот почему столько нравоучительных книг ка-жутся мне незыносимыми. Этот Бог, восстающий против разума и некоторым образом ревнивый по отношению к собственным творениям, в моих глазах выглядит лишь идолом. Написать это для меня облегчение. И я заявляю, что буду неискренним всякий раз, когда выскажу сужде-ние, обратное тому, что я только что написал. Вчера - не-преодолимое замешательство в(разговоре с X .Я ему вы-сказал свое неприятие "конфессионального". Он не пони-мает и видит в этом гордыню; истина как раз в обратном1.

5 марта

То, что я написал вчера.требует разъяснения. Это вер-но для той стадии, на которой я нахожусь, но я знаю, что эта стадия еще примитивная.

Вновь прослушал Мізза Зоіетпіз Вейнгартнера с тем же чувством,что и в 1918 году. Нет произведения,которое бы я ощущал более близким к своим мыслям. Это - лучший комментарий.

118

некоторое преимущественное состояние, или перехрд к нему, некий рост, а не искажение или отрицание, как вы-нуждает нас думать зловещая оборотная сторона смерти. Если бы последнее было верно, Ницше был бы совершенно прав; но он ошибался, поскольку придерживался всецело натуралистического понимания жизни,и с этой точки зре-ния эта проблема лишена всякого смысла. Такое понима-ние жизни не допускает ничего по ту сторону ее, никакого более высокого уровня реальности.

Без даты

К проблеме бытия.

Проблема бытия вначале встает как проблема предель-ной субстанции мира. Поиски ее решения по своей сущ-ности могут лишь привести к разочарованию: размышле-ние показывает, что понятие субстанции само по себе смутно,двусмысленно,возможно,вообще неприложимо к миру в его полноте; но главное, что субстанция, даже если предположить, что она найдена, может оказаться несуще-ственной. Отсюда разрыв между требованием, самим по себе неясным, которое породило проблему, и терминами, в которых эта проблема ставится; даже если бы она была или могла быть решена, это требование не было бы удов-летворено. С этого момента эта требовательность стре-мится к самоосознанию. Совершается переход к идее ор-ганизации или некоей интеллигибельной структуры. Та-ков один из возможных путей.

Но есть и другие: рефлексия над понятием видимости, над следствием самого факта существования видимостей; с другой стороны, рефлексия над фактом утверждения.

Существуют видимости, которые явно могут быть рас-познаны как таковые. Мираж во всех его формах. Но на этом уровне мы никогда ничего не достигнем, кроме уточ-нений. Однако будет сделана великая попытка продол-жить все направления, рассматривая опыт во всей его пол-ноте как феномен. Но здесь возникнет очень сложная про-блема критериев; та же, что возникает, к примеру, когда нужно разделить качества на первичные и вторичные.Раз-мышление закончится открытием того, что первичные ка-чества не обязательно имеют онтологический приоритет перед вторичными. Здесь еще нужно подумать над требо-ванием, которое ощущается как радикальная потребность

119

отрицать, лишь считая, что слово " связанный" здесь не-приемлемо и что абсолютный монадизм является истиной. Если это не так, а для меня ясно, что в действительности это не так, нужно признать, что невозможно исходить из этого там, где существует подлинная интимность. Интим-ность - это поистине фундаментальное понятие.

Но тогда ясно, что я могу рассматривать себя как за-брошенного только при условии, что я буду считать себя совершенно отчужденным - короче, отбросив всякую воз-можность навязчивой идеи, сделаю вывод, что чем более интимным и глубоким будет мое отношение к самому себе, тем более сомнительным и даже абсурдным будет пред-ставление о том, что я сам себя формирую как объект, ко-торый в моей власти полностью вывести из употребления. [Само собой разумеется, что, когда я использую понятие навязчивости, я сознаю те последствия, которые повлечет за собой это совершаемое мной убийство; я не избавлюсь в действительности от своей жертвы; она присутствует в самой сердцевине навязчивой идеи, которая меня пресле-дует,хотя я думаю,что избавился от нее.] Здесь мне могут сказать: вся проблема состоит в том, чтобы знать, сознает ли жертва эту навязчивую идею, которую она вызывает у того, кто считает обладание вычеркнутым из своего мира. Но нужно было бы вплотную заняться самой проблемой сознания и прежде всего обновить избитую терминоло-гию, которую мы употребляем по привычке в определени-ях. Очевидно, что если я присоединюсь к психофизиче-ской связи, то мне придется заявить, что там, где разру-шается тело,и сознание,без сомнения,уничтожается. Ос-тается узнать, как следует относиться к такой связи.

Я думаю, устройство мира таково, что нам некоторым образом предлагают поверить в такую связь и,следова-тельно, в реальность смерти. Но в то же время тайный го-лос, слабые признаки рождают в нас предчувствие, что это лишь видимость, что нужно рассматривать и оценивать все это как видимость. Здесь проявляется свобода, восстаю-щая против видимости;свобода,которая,по мере того как она пробуждается, обнаруживает в рамках опыта некие обещания - намеки, которые усиливают и высвечивают друг друга, - на освобождение, зарю еще непредставимую.

По поводу смерти, умерщвления плоти: понять, что в христианстве смерть представляет по отношению к жизни

120

121

стать ясным для самого себя.

Проблема утверждения. Вся онтология концентриру-ется вокруг акта утвержденйя, рассматриваемого не само по себе, не как акт, но в своей с^пецифической направлен-ности. Впрочем, именно в этой зоне устанавливается нечто вроде опасного соседства между онтологией и логикой.

12 марта

Никогда и ни в коем случае утверждение не может про-являться как порождающее ту реальность, которую оно утверждает. Формула здесь такова: я это утверждаю, по-скольку это есть. Данная формула,впрочем,уже передает первичную рефлексию, но на этой стадии "это есть" вы-глядит как существующее вне утверждения и до него; оно воспринимается как данность. Однако здесь возникает вторичная рефлексия. Утверждение переносится на по-чву, незатронутую и как бы освященную, "это есть". С этого момента я говорю себе: но это"это есть" само пред-полагает некое утверждение. Здесь возникает регрессия, которая выглядит беспредельной, по крайней мере, пока я не начну рассматривать утвержденйе как исходное. Од-нако не будем настаивать на этом. Допустим.что в каком-то смысле я изначально вовлечен в бытие; я здесь под со-бой подразумеваю утверждающего субъекта. Последний не выступает здесь посредником между бытием и утвер-ждением; теперь встает проблема, поднятая мной в запи-сях от 19 января,потому что неизбежно я приду к вопросу о своем онтологическом статусе по отношению к окружа-' ющему бытию. Погружен ли я в него, или, наоборот, оно распоряжается мною каким-либо образом? Но если оно мною руководит,то что ему дает эта власть и что она точно означает?

14 марта

Можно ли сказать, что более глубокая рефлексия под-ведет нас к признанию того, что утверждение. предпола-гает возможность позиции, предшествующей ему некото-рым образом и передающей ему сущность,которая стано-вится содержанием этого утверждения? Вполне вероятно, что это и есть истина. Но как мне к ней подступиться?

Во всяком случае, надо заметить, что это превосходст-во позйции по своей сути трансцендентно по отношению к метапроблематике (см. запись от 6 февраля).

Тоска в эти дни переходит все пределы. Конференция по разоружению заканчивается. Инцидент в Киле и ужас, царящий там. Бывают моменты, когда я живу с чувством, что смерть подступает к нам, ко всем, кого мы любим. Се-годня по дороге к В у меня было нечто вроде озарения; простая мысль: "Думая, что тебе снится кошмарный сон, ты проснешься. Это и будет то, что ты называешь сегодня смертью". Это меня поддержало. Вот способ вынести мысль о разрушении Парижа, которая меня преследует.

16 марта

'Тайны - это не те истины, которые превышают наше поцимание, но те, которые нас объемлют" (Р.П. Жув).

31 марта

По поводу самоубийства N . В моей ли власти довести себя до абсолютного бессилия? Могу ли я использовать свою волю, чтобы дойти до такого состояния, когда я не смогу больше желать,вообще ничего не смогу?Допускает ли реальность это абсолютное отступничество, или, по крайней мере, нужно ли оно ей? Меньше всего можно ут-верждать, что действительность в любом случае устроена таким образом, чтобы поддерживать у меня веру в воз-можность подобных поступков, в их предельную эффек-тивность. Все видимости,сконцентрированные вокруг ме-ня, поддерживают мою веру в то, что я могу эффективно $еІ ггсі о/ тузеЦ*.

Так выглядит феноменология самоубийства, которая состоит в исследовании, как может являться мне само-убийство: полное избавление, но при этом освободитель, сам себя избавляя, одновременно себя и уничтожает.

Но остается место и для другого типа рефлексии - ги-перфеноменологической?Являются ли достоверными эти согласованные друг с другом видимости? Они выглядят связанными,чтобы дать мне основания думать,что мое ос-вобождение здесь является радикальным. Но возможно ли подобное абсолютное действие, осуществляемое мной по отношению ко мне же? Если это так, кажется, я был бы вправе требовать для себя чего-то вроде дружеского рас-

* Избавиться от себя (англ.).- Прим. ред.

122

физическую или духовную значимость лишь в той мере, в какой оно содержит в себе непостижимую тайну. Но с дру-гой стороны, - в том-то и парадокс, - всякое страдание в своей сущности есть "нечто"; отсюда его непреодолимое стремление найти себе объяснение или обоснование. Од-нако это как раз и невозможно. С религиозной точки зре-ния проблема состоит в том, чтобы превратить страдание в позитивную ценность. Здесь я предвижу целую диалек-тику: дать частичное объяснение в плане воздаяния озна-чает полагать Бога кем-то, иначе говоря, поставить его на один и тот же уровень с единичным бытием, которое стра-дает, тем самым подстрекая страдающее существо к спо-ру, к бунту. (Почему я, а не другой? Почему это грех, а то - не грех? И т.д.) Очевидно, что мы должны подняться над уровнем сравнения и дискуссии. Без сомнения, нужно ска -зать, что "данное конкретное страдание" должно рассмат-риваться как действенное участие во вселенской тайне, понимаемое как братство, как метафизическая связь.

С другой стороны нельзя никогда забывать, что тот, кто извне - я думаю об К.С - обращает мое внимание на связь между моим страданием и моим грехом, должен быть внутренне пригоден для этого. Он должен сам быть всецело смирившимся и чувствовать себя соучастником моего греха. Может быть, даже нужно, чтобы он участ-вовал в моем страдании. Короче, для этого нужно, чтобы он был моим вторым "я". Просто другой человек не может играть эту роль, он не годится для нее. Возможный пере-ход к философской позиции Христа1.

26 июля

Обладание и пространственность. "Обладать" связано с "брать", но кажется, брать можнолишь то, что распо-ложено в пространстве, или то, что подобно пространст-венному. Рассмотреть подробно оба эти случая.

і Эти заметки, на мой взгляд, имеют большое значение, поскольку ка-саются метафизической связи, которую подразумевает священство, невзирая на конфессиональное своеобразие. Они позволяют, я по-лагаю, увидеть пропасть, которая разделяет позицию священника и позицию моралиста. Как только священник превращается в мора-листа, он этим отрицает себя как священника.

123

положения со своей стороны,так как я не мог бы продол-жать существовать без моёго собственного постоянного разрешения на это. Весь вопрос заключается в том, чтобы узнать, какой реальностью я обладаю в мире, структура которого такова, что он допускает то, что я назвал абсо-лютным предательством. Во всякодо случае, для меня оче-видно, что такой мир исключает возможность участия в бытии, основанную на моей субъективной реальности. Я здесь представляю собой лишь результат, зотеіЫщ іЪаі Ъаррепей іо Ье*, но в то же время я приписываю этому слу-чившемуся, к которому себя свожу, самую серьезную власть над собой. Не здесь ли заключено внутреннее про-тиворечие? Иными словами, я - это моя жизнь. Но в со-стоянии ли я ее мыслить?

11 апреля

Я осознал это заново: для каждого из нас в каждый мо-мент возможно худшее, то, что мы рассматриваем как худ-шее; у нас нет объективной гарантии, что этого не про-изойдет. Нужно, чтобы это было совместимо с идеей Бога - всемогущего Бога. Однако не доказывает ли сам факт возможности худшего бесконечную слабость Бога? Ка-жется, что между бесконечной слабостью и бесконечным могуществом существует таинственное единение, по ту сторону мира они совпадают.

23 июля

После дискуссии с К.С по поводу связи между стра-данием и.грехом.

Я полагаю, что эта связь,собственно говоря, не может быть подтверждена опытом, то есть не может быть пере-несена в план конкретного опыта. В присутствии страда-ющего человека я не могу сказать ему: "Ваше страдание является воздаянием за вполне определенный грех, кото-рый, впрочем, может быть, и не ваш". (С привлекал сюда наследственность, что, с религиозной точки зрения, явля-ется искажением.) Мы здесь находимся в сфере непости-жимого опытом (Гіп&опааЫе); и тут есть нечто,что можно постараться прояснить философскими методами. Стран-ная вещь: страдание приобретает действительную мета-

* Нечто случившееся (англ.). - Прим. ред.

30 июля

Я хотел заметить, что центром страдания, как мне ка-жется, является та зона, где обладание встречается с бы-тием. Может быть, мы уязвимы лишь в том, чем мы обла-даем. Но так ли это?

Только что,во время прекрасной прогулки,я снова ду-мал о фундаментальной изменчивости прошлого. В сущ-ности, представление, что события расположены по ходу истории, есть ложное представление. При ближайшем рассмотрении исторического отложения не существует. Прошлое зависит от прочтения, от определенного типа прочтения. И я чувствовал, как в моем сознании все четче обрисовывалась идея взаимосвязи прошлого и внимания, которое концентрируется вокругнего.Понятие "свершив-шегося раз и навсегда", "просто прошедшего", если это так.скрывало бы в себе подлинный паралогизм.Я не могу не думать, что это передо мной открылся новый путь, на который я еще не вступил. Может быть, здесь удастся в новом свете взглянуть на смерть; но я не вижу этого четко, пока это лишь предчувствие. Рассмотреть позитивные следствия критики идеи исторического вклада.

13 августа

Знание как вид обладания. Владение секретом. Иметь, располагать чем-то - здесь также обнаруживается то, что я писал о возможности показать. Абсолютная противопо-ложность между секретом и тайной, которой в силу ее сущности я не могу владеть, не могу распоряжаться. Зна-ние как общественный в своей основе вид обладания.

14 августа

Двойное постоянство, заключенное в обладании (я бе-ру в качестве типичного примера владение секретом). Сам по себе секрет есть нечто сопротивляющееся длительно-сти; длительность на него не накладывается; но таков же и субъект, иначе секрет был бы нарушен в соприкоснове-нии с ним. Очевидно, что секрет прямо уподобляется ох-раняемому объекту, скрываемому содержанию. Я думаю, что такое уподобление становится возможным с того мо-мента, как я вступаю во владение им. Но вот что замеча-тельно: анализ пространственного сохранения сам подво-дит нас к духовному, я уже давно это отметил.

124

125

Задаться вопросом: в какой степени мы имеем чувство? При каком условии чувство может трактоваться как объ-ект обладания? Я полагаю, исключительно с социальной точки зрения, и лишь поскольку я являюсь собеседником для самого себя.

Присутствие как то, чем я ни в коей мере не распола-гаю, чего я не имею. Вечное стремление либо превратить его в объект,либо рассматривать в качестве аспекта себя самого. Как будто нам чего-то не хватает для его осмыс-ления.

Интеллектуальное обладание: некоторые существа ус-троены так, что могут присваивать себе объекты интел-лектуального обладания; они устроены по образу тех по-рядков, которые сами установили вокруг себя. Но можно сказать и наоборот - эти порядки являются лишь символом той системы,которая установлена ими внутри самих себя. Во всяком случае, соответствие здесь настолько строгое, насколько это возможно. Посредничество тела как прин-ципа, в себе недоступного для перестановок. Эта система, которую я установил в себе, зависит от чего-то, чем я в ко-нечном счете не располагаю.

Когда я нахожусь в "нормальных"условиях,моя интел-лектуальная собственность согласуется с природой владе-ния; но это соответствие прекращается с того момента, как условия изменяются. По правде говоря, кажется, что сами по себе условия зависят от меня каким-то образом и потому стремятся сложиться так, чтобы сделать воз-можным обладание. Но это в значительной степени иллю-зия.

15 августа

Снова занят проблемей, что означает факт обладания качествами. Мне кажется, что "такое же" имеет смысл только в системе обладания; возможно, возвращение к ка -тегории обладания, чтобы мыслить свойства, необходимо для уверенности в том, что мы представляем себе после-довательность качеств.Я очень устал сегодня вечером,но мне кажется, что именно это путь, которым следует идти.

16 августа

Я хочу сказать, что в момент вступления категорий "та -кое же " и "еще больше " одновременно скрыто вводится ка ­

ГАБРИЭЛЬ МАРСЕАЬ

тегория обладания. Это было бы приемлемо даже для уни-кального качества, тем более, что мы не можем не рас-сматривать его, пытаясь его обрисовать. Я чувствую, что это имеет важные метафизические последствия,особенно это касается невозможности мыслить Бога как объект об-ладания, как "имеющееся". В этом смысле вся теория ат-рибутов неуклонно стремится нас дезориентировать; е@о $ит аиі $ит* Священного Писания, в онтологическом смысле, является наиболее адекватной формулой.

Уместно было бы задать вопрос: каково отношение между обладанием и пассивностьюРЯ думаю,что мы пас-сивны, что мы даем повод точно в той же мере, в какой мы участвуем в системе обладания. Но это,несомненно,лишь один аспект более глубокой реальности.

Нельзя ли понимать обладание как некую разновид-ность бытия?

Очевидно, что все эти размышления, на вид столь аб-страктные, для меня объединены непосредственным опы-том с тем, что мы имеем (что является внешним без бытия). Всегда нужно возвращаться к типичному случаю, каким является телесность, факт обладания телом, обладания типичного, обладания абсолютного. И, помимо всего, те-лесность выражает мою связь с моей жизнью. Онтологи-ческое значение пожертвования жизнью, мученичества; я уже писал об этом, но нужно без конца к этому возвра-щаться. Сейчас я вижу необходимость сразу подчеркнуть кажущееся тождество и действительную противополож-ность мученичества и самоубийства; одно - утверждение себя1, другое - бегство от себя.

Онтологические основания христианского аскетизма. Только не нужно, чтобы это самоограничение (бедность, целомудрие) было абстракцией; нужно, чтобы все, чего лишаются, было сразу обретенсг^на высшем плане. Я ду-маю, что все евангельские тексты должньубыть перечита-ны в свете этих размышлений.

* Я есмь сущий (лат.). - Прим. ред.

і Ясно,что эта формула неадекватна: мученик утверждает не себя, а то бытие, о котором он свидетельствует актом своего страдания; в случае самоубийства, наоборот, самость утверждает себя вопреки способу, при помощи которого она стремится отстраниться от ре-альности (27 сентября 1934):

126

1 Связующим звеном выступает тот факт, что различие внутреннего и внешнего подразумевает такие перспективы, которые возможны только тай, где вводится различие между собою и другим.

127

27 сентября

Я перечитываю последние записи. Проанализировать понятие принадлежности, ЪеІоп%іп%. Мое тело и принад-лежит мне, и не принадлежит; здесь коренится противо-положность между самоубийством и мученичеством. Вскрыть метафизические основания исследования пред-елов, в которых я имею право располагать своим телом. Было бы абсурдно осуждать жертвование под предлогом того, что мое тело или моя жизнь мне не принадлежат. По-думать, в каком смысле, в каких пределах я владею своей жизнью.

Идея принадлежности, кажется, предполаг.ает идею органичности, по крайней мере, поскольку она подразуме -ваетналичие "внутреннего". Ноэта идея "внутреннего"не-ясна. Если подумать, то можно обнаружить, что она не чи-сто пространственная. Здесь самым лучшим примером яв-ляется дом или все, напоминающее дом, допустим, пещера.

Я размышлял об этом в Люксембурге, откуда привез формулу: "Обладание есть функция системы, состоящая в отношении с другим, поскольку оно другое"1. Нужно ви-деть в действительности, что скрытое, секрет есть ір$о /асіо то, что можно показать. Завтра я хочу рассмотреть противоположность этому с точки зрения бытия.Для ме-ня очевидно, что бытие в действитёльности не подразуме-вает ничего подобного; возможно даже, что в системе бы-тия другое стремится к растворению, к отрицанию себя.

28 сентября

Исследовать, не отрицается ли в бытии различие меж-ду внешним и внутренним как таковое. Связь с проблемой видимости. Подумать, не переносится ли понятие видимо -сти, как только оно появляется, в план обладания. Когда мы спрашиваем, какова связь между бытием и явлениями, в которых оно представлено, мы имеем в виду то, как они могут быть с ним интёгрированы; поскольку появляется понятие интеграции, мы переходим в план обладания. Бы-тие, кажется, никогда не может быть суммой.

128

слова, без сомнения, возможно лишь в пределах опреде-ленного обладания. Чем более свободно творчество, тем более приближается оно к абсолютному творчеству.

Схема

1. Нужно отметить, что философы в своем большинст-ве на протяжении истории отворачивались от проблемы обладания. Это, несомненно,связакос тем, что содержит-ся двойственного, темного, почти непостижимого в этом понятии.

2. С того момента, когда внимание философа обраща-ется на обладание ,это состояние не может не казаться ему неоправданным. Впрочем, возможно, что феноменологи-чеекий-анали-з обладания составил бы полезное введение в новое исследование бытия. Под феноменологическим, анализом я понимаю анализ внутреннего содержания мышления, в противоположность психологическому ана-лизу, направленному на состояния.

3. Мне кажется:

а) что можно говорить об обладании лишь там, где не-кто вступает в отношение с кем-то, рассматриваемым как центр присвоения и владения в некоторой превосходящей степени;

в) что, точнее, мы можем выражаться в терминах об-ладания,лишь когда мы действуем в системе, в которой не-зависимо от способа и степени перемещений, сохраняет смысл противоположность внутреннего и внешнсго;

с) что эта система раскрывается рефлексии как содер-жащая, в силу своей сущности, отношение к другому, по-скольку оно другое.

4. Система обладания является самой системой преди-кации или характеризуемого. Но метафизическая пробле-ма, которая здесь присутствует, состоит в том, чтобы знать,в какой степени подлинная реальность, реальность как таковая, может быть охарактеризована; и, если бытие по своей сущности нехарактеризуемо, то, разумеется, не-характеризуемое не есть неопределенное.

5. Нехарактеризуемое, таким образом, есть то, чем нельзя обладать. Переход к присутствию. Присоединить сюда различие между "ты"и "он". Очевидно,что "ты",рас-смотренное как "он", подпадает под характеризующее суждение. Но не менее ясно,что "ты",взятое как "ты",пе­

129

7 октября

Снова вернуться к категории обладания как включен-ной в понятие о том, что субъект имеет предикаты. Несу-щественный харакіер противоположности между сохра-нением для себя й производством вовне. Обладание содер-жит в себе возможность чередования того и другого. Ис-следовать отношение этого факта и акта сознания. Не за-ключает ли в себе сознание также эту двойную возмож-ность? Возможно ли фундаментальное различие между фактом обладания сознанием и фактом его проявления, направленности на других? Другое уже присутствуёт, ког-да я обладаю сознанием для самого себя,и я полагаю,что выражение его невозможно именно поэтому. Отсюда нужно было бы перейти к подсознательному и сверхсоз-нательному. Можем ли мы их различить?Возможно,нуж-но связать это с тем,"что есть я" (см. запись от 12 марта).

Можно ли говорить, что проблема касается только об-ладания или того, что рассматривается как обладание? Я объединил бы ее с тем, что я писал об онтологической тай-не. В проблематической сфере различие между внешним и внутренним существенно; оно стирается как только мы вступаем в область тайны.

11 октября

Исследовать отношения между обладанием и возмож-ностью. Сказать: "Я обладаю возможностью"... означает: я рассматриваю возможность как свой атрибут, свое до-стояние. Но это не все: "обладаю" означает "могу", по-скольку это имеет смысл "располагаю". Здесь мы касаемся самого неясного, самого глубинного в обладании.

13 октября

Связать мои записи последних дней с тем,что я говорил когда-то о функционировании. Функция по своей сущно-сти есть нечто, чем обладают, но по мере того как моя фун-кция меня поглощает,она становится мной.она подменяет собой то, что есть я. Различать функцию и действие, по-скольку действие явно не подпадает под категорию обла-дания. Как только появляется творчество - в любой сте-пени -мы находимся в сфере бытия; именно здесь мы дол-жны достигнуть полного понимания. Одна из трудностей состоит в том, что творчество в конечном смысле этого

ГАБРИЭЛЬ МАРСЕАЬ

130

131

реносится на другой уровень. Исследовать похвалу с этой точки зрения.

Противоположность между желанием и любовью представляет собой очень важный пример противополож-ности между обладанием и бытием. Желать в действитель-ности означает обладать, не обладая. Желание может рас-сматривать одновременно как аутоцентрическое и как ге-тероцентрическое (противоположность самого себя и другого). Любовь преодолевает противоположность себя и другого, поскольку переносит нас в сферу бытия.

Другое важное приложение: различие между автоно-мией и свободой (см. запись от 16 февраля).

23 октября

Я отмечаю сегодня, что в содержимом также заключе-на идея потенциального действия (возможность наливать, проливать и т.д.). В содержимом есть то же, что и во вла-дении, - возможность. Содержимое не является чисто про -странственным.

27 октября

Понять глубже, чем раныпе, природу зависимости бы-тия по отношению к обладанию: наша собственность нас поглощает. Метафизические основания потребности ох-ранять. Возможно, я объединяю это с написанным мною по поводу сделки. Самость воплощается в имеющейся ве-щи; более того, она возможна лишь там, где есть собст-венность. Исчезновение себя в действии, в каком бы то ни было творчестве; по-моему, возвращение себя возможно лишь когда в творчестве возникает пауза.

29 октября

Нужно развивать то, что я уже сказал о нехарактери-зуемости. Мы не можем мыслить свойство,не обращаясь к субъекту, не соединяя их связью, которую передает гла-гол "принадлежать". Но это предполагает некие очерта-ния, которые нужно уточнить. Мы находимся в системе, которая главным образом предполагает использование формы "такое же"; эта характеристика выбрана среди других. Но, с другой стороны, мы не стоим перед набором черт, как предлагает феноменизм; всегда существует не-что трансцендентное по отношению к нему. Но не являет­ся ли оно функцией самой позиции, которую я занимаю перед этим "нечто"? Не является ли оно проекцией? Это мне еще пока не ясно; нужно довести все это до конца.

Думать о ком-то другом - значит каким-то образом ут-верждать себя иеред лицом другого. Точнее, другой нахо-дится на другой стороне пропасти; он не связан со мной. Но это - пропасть, это - пустота; я могу создать его, лишь остановившись и обведя вокруг себя круг, или, если угод-но, очертив себя.

30 октября

Вот что я вижу. Мир себя самого и другого есть мир отождествляемого. Поскольку я в нем заключен, я сам се-бя окружаю зоной пустоты. И только при условии пребы-вания в этой зоне я могу мыслить самого себя в категориях обладания. Идентифицировать в действительности озна-чает признать, что некто или нечто обладают или не об-ладают-ѳпределенным свойством, и наоборот, это свойст-во связано с возможностью идентификации.

Все это имеет смысл и представляет интерес, только ес-ли мы стремимся мыслить нечто высшее по отношению к миру себя самого и другого; нечто высшее, принадлежа-щее как таковое онтологии. Вот здесь-то и начинаются трудности.

Что очевидно, так это то, что вопрос "что есть я?" не соответствует уровню обладания. На этот вопрос я не мо-гу ответить самостоятельно (см. мои записи за март).

_ .

II

ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ 1

132

Сообщение.сделанное в ноябре 1933 г. в философском общесті Лиона.

ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ

Вначале я бы хотел отметить взрывной характер того сообщения, которое я собираюсь сделать. Оно содержит в себе зачатки некоей философии,которую я в значитель-ной части пока только предчувствую и которую, если это возможно, дальше будут развивать другие, в формах, де-тально для меня непредставимых. Впрочем, может быть, некоторые подходы, которые я намереваюсь обрисовать, ведут в тупик.

Сейчас я намерен показать, каким образом я начал за-ниматься проблемой обладания. Эта основная идея каким-то образом возникла на почве более конкретных исследо-ваний, и мне неизбежно придется сослаться на них внача-ле. Я прошу прощения за то, что цитирую здесь самого се-бя, но это самый простой способ ввести вас в курс моих интересов, уступивших место исследованиям, которые вы-глядят столь абстрактными.

Уже в "Метафизическом дневнике" я поставил пробле-му, которая вначале казалась чисто психологической. Я задался вопросом: как возможно идентифицировать чув-ство, которое испытывается впервые? Опыт показывает, что такая идентификация часто очень затруднительна (любовь может принимать формы, приводящие в замеша-тельство, которые не позволяют тому, кто ее испытывает, догадаться о ее подлинной природе). Я констатировал, что такая идентификация тогда более осуществима, когда чувство может быть уподоблено чему-то, что я имею. Оно тогда очищается, определяется, интеллектуализируется. Таким образом я могу сформировать определенную идею и сопоставить ее с предварительным понятием, которое я имею об этом чувстве вообще (конечно, я сейчас схемати-зирую ход своих мыслей, но это неважно). Напротив, чем меньше это чувство очерчено, а, следовательно, различи-мо, тем меньше уверенности, что я могу его распознать. Но не существует ли,в противоположность этим чувствам, которыми я обладаю, нечто вроде эмоционального ответ-вления, которое до такой степени неотделимо от того, что есть я, что я не могу реально его себе противопоставить (и, следовательно,помыслить)?Таким образом,я вижу ес-ли не глубокое различие, то, по крайней мере, нечто вроде гаммы нюансов, едва ощутимый переход между чувством, что я имею, и чувством, что я есть. Отсюда запись, сделан -ная 16 марта 1923 года: "В сущности, все сводится к раз­

135

136

ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ

располагаем собой? Но именно здесь и есть почти непро-ницаемая неясность: что значит "собой"?Что это за таин-ственныеотношения между "самим"и "собой"?Неясноли, что у существа, которое отказывается себя убить, по-скольку не признает за собой такого права, так как оно не принадлежит себе,это отношение совершенно другое? Не замечаем ли мы под различием в формулировках, на вид , ничтожным, нечто вроде непреодолимой пропасти, кото-рую можно лишь осваивать шаг за шагом?

Я ограничусь этими двумя начальными пунктами, су-ществует множество других; мы узнаем их по ходу изло-жения, по крайней мере, некоторые из них.

Следовательно, необходим анализ. Я хочу предупре-дить, что этот анализ не будет редукцией. Он покажет нам, напротив,что мы находимся в присутствии непостижимой данности, которую мы не можем даже полностью вме-стить. Но признание нередуцируемого составляет уже в философском плане крайне важный шаг, который даже может некоторым образом трансформировать осущест-вившее его сознание.

Мы не можем мыслить это нередуцируемое, не мысля потустороннее; и я думаю, что двойное существование этого нередуцируемого и потустороннего и определяет метафизическое состояние человека.

Вначале нужно отметить оттенок скрытого недоверия, которое, кажется, испытывают философы к понятию об-ладания (я говорю "понятие", но нужно подумать, подхо-дит ли это слово; я убежден в обратном). Можно сказать, что философы вообще отвернулись от обладания, как от идеи неясной и, по существу, неопределяемой.

Конечно, фундаментальная двойственность обладания должна быть отмечена прежде всего; но я не думаю, что можно уклониться от его исследования.которое я описы-ваю сегодня. Оно уже было начато, когда я познакомился с книгой М. Гюнтера Штерна "ІіеЬег аа$ НаЬеп". Я огра-ничусь цитатой в несколько строк: "Мы имеем тело. Мы имеем... Совершенно ясно, что мы подразумеваем под этим в разговорном языке; однако никто не пытается об-ратить внимание на то, что в обычной жизни обозначается словом "иметь", как на комплекс, и задуматься, что пред-ставляет собой обладание как таковое". М. Штерн заме-чает с полным основанием, что, когда я говорю: "я имею

137

личию между.тем, что мы имеем и тем, что мы есть. Однако чрезвычайно трудно выразить это в концептуальной фор-ме, но это необходимо сделать. То, что мыимеем, очевид-но, представляет собой нечто внешнее по отношению к се-бе. Это внешнее, однако, не абсолютно. В принципе, то, что мы имеем -это вещи (или то, что можно уподобить вещам, и в той степени,в какой возможно такое уподобление). Я могу обладать в прямом смысле слова лишь такой вещью, которая существует в известной мер"ё независимо от меня. Иными словами, то, что я имею, соединяется со мной; бо-лее того, факт принадлежности мне прибавляется к дру-гим свойствам, качествам и т.д., характеризующим ту вещь, которой я обладаю. Я имею только то, чем могу не-которым образом и в известных пределах располагать, иначе говоря,только если я могу рассматриваться как не-кая сила,как существо, обеспеченное властью.Я могу пе-редавать только то, что я имею". И отсюда я перехожу к совершенно неясному вопросу - действительно ли сущест-вует непередаваемое и каким образом его можно мыслить.

Следовательно, подход существует, но он не единст-венный. Я не могу, например, сконцентрировать свое вни-мание на том, что является, в собственном смысле, моим телом. -в противоположность телу-объекту,которое мыс-лит себе физиолог, - не обнаружив, что это понятие почти недоступно для обладания. И, однако, могу ли я сказать, по крайней мере, что мое тело есть нечто, чем я обладаю? Прежде всего, является ли вещью мое тело? Если я отно-шусь к нему как к вещи, то что такое я, которое его таким образом рассматривает? "Наконец, - писал я в "Метафи-зическом дневнике", - мы приходим к следующей формуле: мое тело есть (объект), моего я не существует. Идеализм имеет возможность заявить, что я - это действие, прида-ющее объективную реальность моему телу. Не правда ли, фокус? Это внушает опасения. Между таким идеализмом и чистым материализмом существует лишь призрачное различие". Но можно пойти гораздо далыпе и рассмот-реть, в частности, последствия таких представлений для поведения перед лицом смерти, отношения к самоубийст-ву.

Убить себя - не означает ли это располагать своим те-лом (или своей жизнью) как чем-то, чем мы обладаем, как вещью? Не означает ли это скрытого признания, что мы

138

ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ

139

между тем и другим имеется различие планов или уровней, ничего не говоря о природе этого различия. Это совершен-но ясно, когда я говорю: "я имею велосипед", или "Поль имеет велосипед", и когда я говорю: "Жак имеет на это очень оригинальный взгляд".

Все это очень просто, но ситуация усложняется, когда думают, что всякое утверждение, касающееся обладания, построено по модели, по прототипу, когда некто есть ни кто иной, как я сам. Кажется, что обладание чувствуется во всей полноте и ценности, только когда я имею. Если возможны ситуации "ты имеешь" или "я имею", то это только благодаря некоему виду переноса, который, впро-чем, никогда не осуществляется без известного чувства потери.

Это до некоторой степени проясняется, если присмот-реться к отношению, которое явно объединяет обладание и власть, по крайней мере, там, где собственность имеет действительный и буквальный характер. Власть - нечто та-кое, что я испытываю на себе, подчиняясь или сопротив-ляясь ей, что в конце концов сводится к одному и тому же.

Здесь мне могут возразить, что обладание стремится быть сведенным к факту содержания в себе. Но,даже.если согласиться, что это так, нужно было бы заметить, и это фундаментально, что само по себе содержимое не опре-деляется в терминах чистой пространственности. Мне ка-жется, что оно всегда включает в себя понятие потенци-альности; содержать - это заключать; но "заключать" оз-начает препятствовать, сопротивляться, противодейство-вать тому, чтобы нечто разлилось, рассыпалось, усколь-знуло и т.п.

Я полагаю поэтому,что выражение,если оно будет вы-сказано, должно обратиться против того, кто его выска-жет.

Теперь мы ясно видим в центре обладания какой-то сдерживающий динамизм; и, без сомнения, именно здесь сдерживание имеет самое большое значение. Это проли-вает свет на то, что я назвал трансцендентностыо" некто". Показательно, что отношение, воплощенное в обладании, выражается грамматически непереходным глаголом; гла-гол "обладать"не употребляется в пассивном залоге;про-исходит как бы необратимый процесс перехода "чего-то" к "некто". И я хочу добавить, что здесь речь идет не просто

тело", я хочу этим сказать не только "я сознаю свое тело", нотакже и "существует нечто.что может быть названо мо-им телом". Кажется,что существует средний термин,три-ада. Далее начинается анализ, весь расцвеченный гуссер-лианской терминологией.

Я думаю, здесь нужно дать разъяснения, насколько они возможны, и постараться не прибегать к непереводимой терминологии немецких феноменологов.

Меня могут спросить,почему я сам пользовался в этих условиях феноменологической терминологией.

Но я отвечу - нужно отметить то, что есть в этих ис-следованиях психологического; оно действительно каса-ется содержания мысли, которое нужно заставить рас-крыться в свете рефлексии.

Я хотел бы привести примеры, настолько ясные, на-сколько возможно, и такие, в которых обладание явно присутствует в точном смысле слова; существуют другие случаи, где этот смысл, точнее, этот оттенок, ослабляется, почти теряется. Эти крайние случаи могут и должны быть оставлены без внимания (иметь головную боль, иметь нужду в чем-то и т.д.). Но среди случаев первого типа, то есть случаев значительных, кажется, можно выделить две формы.которые нужно исследовать в их связях.Ясно,что обладание-владение может принимать различные виды, которые как бы выстраиваются в иерархию. Однако обла-дание выражается и когда я говорю: "я имею велосипед", и когда я утверждаю: "я имею идеи на этот счет", и даже - что, однако, толкает нас на несколько отличающийся путь, - "у меня есть время, чтобы сделать то-то и то-то". Оставим пока в стороне обладание - внутреннее содер-жание. Во всяком обладании-владении, кажется, речь идет об определенном содержании; это слово очень точное; я говорю о некотором "некто", связанном с каким-то "не-что", рассматриваемом как центр восприятия.Я намерен-но воздерживаюсь от употребления термина "субъект" из-за придаваемого ему логико-эпистемологического значе-ния. Здесь, наоборот, и в этом состоит главная трудность, мы должны стремиться проложить путь на территорию, которая не принадлежит ни логике, ни теории познания.

Заметим, что этот "некто" сразу занимает позицию, в какой-то мере трансцендентную по отношению к "нечто": я понимаю под транцендентностыо тот простой факт, что

140

ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ

141

именно здесь метафизическое основание возможности выражения.Я могу выразить себя,лишь поскольку я могу предстать перед лицом самого себя как другого.

Здесь мы совершаем переход от первой формулы ко второй: мы можем выражаться в терминах обладания только в системе, включающей отношение к другому, по-скольку он - другой. Нет никакого противоречия между этой формулой и тем, что я ранее говорил об обладании. Ибо "я имею" может полагать себя лишь в отношении с другим, ощущаемым как другое.

Поскольку я сам себя представляю как имеющего в се-бе, или, точнее, у себя определенные свойства, качества, то я рассматриваю себя с точки зрения другого, которому я противостою только при условии, что раныпе я внутрен-не был ему тождественным; когда я говорю, к примеру, "я имею идеи по поводу того-то", я имею в видуГмои идеи не такие, как у всех; я могу отбросить идеи других лишь при условии, что вначале я их на мгновение и фиктивно при-свою, сделаю своими.

Обладание, следовательно, не относится вссцело к чи-сто внутреннему, что было бы лишено смысла, но'соеди-няет в себе внутреннее и внешнее, реально различающи-еся, к примеру, лишь как низкий и высокий звук. И здесь, я думаю, важнее всего само напряжение между одним и другим.

Теперь мы должны вернуться к обладанию-владению в собственном смысле слова. Возьмем самый простой слу-чай: владение каким бы то ни было объектом, например, домом и картиной. В известном смысле можно сказать, что этот объект является внешним по отношению к своему владельцу; он отделен от него в пространстве, и их пред-назначения так же различны. Но все это - лишь поверх-ностное представление. Чем больше я акцентирую внима-ние на обладании, на вдадении,тем менее законно можно настаивать на его внешнем характере. Совершенно оче-видно, что существует связь между "некто" и "ненто", и что эта связь не является просто внешним объединением. С другой стороны.поскольку "нечто"есть некая вещь,сле-довательно, оно подвержено случайностям, как это быва-ет с вещами, и может бьіть потеряно, может быть разру-шено. Оно становится, еледовательно, или рискует стать средоточием волнения, тревоги, опасений, и тем самым

о поступке, сове,ршеннОм субъектом извне; нет, этот про-цесс выглядит как совершенный самим "некто", как его внутреннее движение. Здесь следует на мгновение остано-виться, ибо мы приблизились к центральному пункту.

Мы можем выражаться в терминах обладания только тогда, когда мы движемся в такой системе, таким образом и с такой степенью перемещения, которые сохраняют смысл противоположности внутреннего и внешнего.

Это полностью приложимо к обладанию-включению.о котором нужно теперь сказать пару слов. Оно проявляет-ся, когда я говорю:" это тело имеет такое-то свойство"; данное свойство представляется мне как находящееся или укорененное внутри тела, которое оно характеризует. С другой стороны, я вижу, что. мы здесь не можем мыслить включение без некоторой силы, впрочем, столь же неяс-ной, как и это понятие; я не думаю, что мы можем избе-жать представления о свойстве или качестве как опреде-ляющем некую действенность, некую сущностную энер-гию.

Но мы еще не подошли к концу наших исследований.

Рефлексия высвечивает здесь существование опреде-ленной внутренней диалектики. "Иметь", коН*ечно, может в принципе означать и означает "иметь для себя", сохра-нять для себя,присваивать. Самый интересный и наиболее типичный пример здесь - "иметь секрет". Но мы сразу же обнаруживаем то, что я указывал по поводу содержания. Этот секрет остается таковым.лишь пока я его храню, но одновременно и пока я могу его выдать. Эта возможность предательства или раскрытия включена в определение секрета. Это не единственный случай; так бывает всегда, когда мы встречаемся с обладанием в прямом смысле сло-ва.

Для обладания характерна возможность быть проде-монстрированным. Существует строгая связь между фак-том обладания картинами X которые можно показать гостям, и фактом обладания идеями или взглядами по то-му или иному вопросу.

Эта демонстрация может быть предпринята перед дру-гими или перед самим собой; и - странная вещь - это раз-личие, как показывает анализ, лишено всякого значения. Поскольку я демонетрирую самому себе свои идеи, я сам становлюсь другим^ я - кто-то другой. И я полагаю, что

142

ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ

если не выстраивать ряд настоящих софизмов, чтобы на-помнить об этом напряжении между внешним и внутрен-ним, об этой противоположности между собой и другим. Следовательно, нужно задать вопрос: не осуществляем ли мы нечто вроде бессознательного и,в конечном счете, не-оправданного переноса, перемещая обладание в самый центр сущностей? То, что я сказал о геометрической фи-гуре, кажется мне верным в отношении тела или живого пространства, присутствующего и имеющего подобные свойства. Здесь, впрочем, есть пункт, на котором я пока не буду настаивать и который, мне кажется, имеет второ-степенную важность. Я, напротив, думаю, что статус мо-его тела как образца принадлежности отражает важный момент метафизической рефлексии.

Обладание как таковое, в сущности, есть видимость для "кого-то"; никогда, за исключением совершенно аб-страктных и идеальных случаев, оно не сводится к чему-то, чем "некто" может располагать. Всегда взамен пол-учаешь нечто вроде потрясения, и нигде это не является более очевидным, чем там, где речь идет либо о моем теле, либо об инструменте, служащем его продолжением или увеличивающем его возможности. Быть может, здесь не-что аналогичное диалектике господин и раба в "Феноме-нологии духа" Гегеля; и эта диалектика имеет своим источ -ником то напряжение, без которого нет и не может быть реального обладания.

Мы здесь находимся в самом сердце обыденного мира - мира повседневного опыта с его утратами, его пережи-ваниями, его средствами. Мы находились в средоточии опыта, но одновременно -в средоточии неинтеллинебель-ного. Ибо нужно признать, что это напряжение, эта фа-тальная взаимосвязь ежеминутно угрожает превратить нашу жизнь в какое -то непостижимое и невыносимое раб -ство.

Прежде чем двинуться дальше, сделаем некоторые вы-воды из нашей ситуации.

Нормально или, если угодно, обычно, когда я нахо-жусь среди вещей, часть которых вступает со мной в от-ношения для меня не только внешние; похоже,что между ними и мною существует внутренняя связь; можно ска-зать, они волнуют меня тайно; и в той самой степени, в ка-кой меня привлекают эти вещи, они имеют надо мной

143

возникает напряженность, которая является фундамен-тальной в системе обладания.

Мне скажут, что я могу быть совершенно безразлич-ным к тому или иному объекту, которым я владею; но я тогда скажу, что такое владение будет лишь номинальным.

Напротив, чрезвычайно важно отметить, что облада-ние присутствует, и уже в самом глубоком смысле, в же-лании или в притязании.Желать -это значит каким-то об-разом обладать, не обладая; и тем самым объясняется от-тенок страдания, всегда присутствующий в желании, и это, в сущности, есть выражение некоторого противоре-чия, внутреннего трения в этой невыносимой ситуации. Впрочем, существует абсолютная симметрия между жела-нием и тоской, которую я испытываю при мысли, что я те-ряю то, что имею, что я считал своей собственностью, то, чего у меня уже нет. Но если это так, мы, кажется, вначале не обратили внимание на то, что обладание каким-то об-разом зависит от времени. Здесь мы снова обнаруживаем присутствие некоего таинственного противостояния.

Несомненно, в обладании существует двойное посто-янство: постоянство "некто", постоянство "нечто"; но это постоянство по своей сущности всегда под угрозой; оно хочет сохраняться, или, по крайней мере, хотело бы сохраняться; но оно ускользает от самого себя. И эта опасность заключается в переходе к другому как таково-му, другому, который составляет целый мир в себе самом, и перед лицом которого я так болезненно ощущаю себя со-бой; я прижимаю к себе эту вещь, которую у меня могут отнять, и безуспешно стараюсь слиться с ней, образовать с ней единое целое. Безнадежно, напрасно...

И в этом мы обвиняем тело, телесность. Первый объ-ект, типичный объект, с которым я себя идентифицирую и который, однако, от меня ускользает, - это мое тело; и кажется, что мы пребываем в самом секретном убежище, переходим к самому глубокому обладанию. Тело - образец принадлежности. И однако...

Но прежде чем идти далыпе, вернемся еще раз к обла-данию-включению. Здесь, кажется, исчезают все только что выявленные свойства. Мы поднимаемся на самый верх лестницы, которая ведет от абстрактного к конкретному; такая-то геометрическая фигура обладает таким-то свой-ством. Я уверяю, что здесь ничего невозможно открыть,

144

ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ

что мы более инертны перед лицом объектов, самих по се-бе инертных, и тем более ошибочно, что мы более живо, более активно связаны с тем, что напоминает саму мате-рию, материю, постоянно обновляемую личным творчест-вом (пусть это будет сад, который я обрабатываю, пиани-но или скрипка музыканта.лаборатория ученого). Во всех этих случаях обладание стремится, можно сказать, не ис-чезнуть, а возвыситься, превратиться в бытие.

Повсюду, где есть настоящее творчество, обладание как таковое возвышается до уровня самого этого творче-ства; дуализм имеющегося и неимеющегося упраздняется в живой реальности. Это нужно проиллюстрировать как можно конкретнее и не только примерами, взятыми из об-ласти материальной собственности. Я имею в виду псев-дособственность, которую составляют мои идеи, мои мне-ния. Здесь такое слово "обладать" приобретает одновре-менно и позитивное, и угрожающее значение. Чем больше я рассуждаю о моих собственных идеях, или даже о моих убеждениях, как о чем-то мне принадлежащем, - и чем я даже горжусь, может быть, бессознательно, как гордятся оранжереей или конюшней, - тем боЛьше эти идеи стре-мятся оказывать на меня тираническое влияние; здесь-то и заложена основа фанатизма во всех его формах. То, что здесь происходит, - это нечто вроде неоправданной сдел-ки, заключенной субъектом (я с сожалением использую здесь этот термин) в отношении вещи, какой бы она ни бы-ла.Здесь,по-моему,заключена разница между идеологом, с одной стороны, и мыслителем или художником - с дру-гой. Идеолог - это один из самых опасных человеческих типов, ибо он, сам не сознавая того, становится рабом умерщвленной части его самого; и это рабство неизбежно стремится внешне превратиться в тиранию. Наконец, здесь существует связь, которая даже одна заслуживала бы самого серьезного внимания. Мыслитель, напротив, постоянно остерегается этой сделки.этой возможной ока-менелости своей мысли; он постоянно находится в процес-се творчества; все его мысли всегда и ежеминутно погло-щены проблемой.

Это, я думаю, проясняет то, что мне остается сказать. Тот, кто остается в системе обладания (или желания), со-средотачибается на себе самом, либо на другом, что, в сущности, одно и то же, так как в обоих случаях в основе

145

власть. Существует особая вещь, поистине первая среди остальных, с которой я связан в сравнении с другими от-ношением .имеющим абсолютный приоритет: это мое тело. Неограниченная власть, которую оно имеет надо мной, за -висит в значительной степени от моей привязанности к не-му. Но самое парадоксальное в этой ситуации то, что в конце концов кажется, что я сам исчезаю в этой привязан-ности, что я растворяюсь в теле, с которым соединен; в буквальном смысле кажется, что мое тело меня поглоща-ет, как и вся моя собственность. Так что, - и это новый для нас взгляд, -в конечном счете,обладание как таковое,ка-жется,стремится аннулировать себя в вещи.первоначаль-но бывшей принадлежностью, но затем поглощающей то-го, кто раньше считаА, что располагает ею. Кажется, что сущность,моего тела или моих инструментов, поскольку я их рассматриваю как свою собственность, включает в се-бя тенденцию подчинить меня, их обладателя.

Рефлексия, однако, показывает, что этот вид диалек-тики возможен лишь исходя из акта отступничества, ко-торым она обусловлена.Уже это замечание приоткрывает нам доступ к новой области.

Сколько, однако, трудностей! Сколько возможных воз-раженийіПочему бы,например,не сказать так: "Посколь-ку вы рассматриваете инструмент просто как инструмент, он не имеет над вами никакой власти; это вы им распола-гаете.без всякой взаимности". Это чистая правда.но меж-ду обладанием вещью и властью над ней или использова-нием ее существует расстояние, которое мысль не может измерить; именно здесь таится опасность, которая нас ин-тересует. Шпенглер в замечательной книге о состоянии современного мира ("Годы решения"), которую он недавно опубликовал , отмечает различие, которое я здесь имею в виду. Что касается пакетов акций и социальных слоев, он проводит различие между чистым обладанием (йа$ Ыо$$е НаЬеп) и ответственной руководящей деятельностью, ко-торая возлагается на главу предприятия. Впрочем, он на-стаивает на существовании противоположности между деньгами как абстракцией, как массой (\Ѵег(теп§е) и как реальной собственностью (Ве$г(г), например, землей. Здесь есть что-то проясняющее, с одной стороны, слож-ную идею,которую я хотел бы сейчас раскрыть. Наша соб-ственность нас поглощает, -сказал я; этотем более верно,

ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ

время нельзя сказать, что вещь является набором свойств. Они не могут быть рядоположенными; мы их рядополага-ем лишь постольку, поскольку абстрагируемся от их спе-цифики и рассматриваем их просто как единицы, как го-могенные сущности; но здесь присутствует вымысел, ко-торый не выдерживает проверки. Я могу рассматривать яблоко, мяч, ключ, моток ниток как объекты одной и той же природы, то есть как дополнительные единицы. Но это абсолютно не так,когда дело касается запаха цветка и его цвета, консистенции кушанья, его вкуса и удобоваримости и т.д. Поскольку характеристика состоит в перечислении свойств, которые рядополагаются, постольку это - абсо-лютно внешняя операция, ошибочная и нй* в коем случае не позволяющая нам проникнуть во внутреннюю реаль-ность того, что мы стремимся охарактеризовать. Но, го-воря философски, важно именно признать, что характе-ризация подразумевает определенную позицию, занимае-мую мною по отношению к другому, и некую полную пу-стоту или купюру между нами обоими. Я сам создаю эту пустоту тем фактом, что я внутренне останавливаю себя, замыкаю себя в круг,что я,без сомнения,безотчетно рас-сматриваюсебя как вещь,заключеннуювсвоих контурах. И только по отношению к этой имплицитно определенной вещи может рассматриваться то, что я хочу охарактери-зовать. Наряду со стремлением к характеризации у того, кто ее предпринимает, должна присутствовать вера,одно-временно искренняя и иллюзорная, в возможность абст-рагироваться от самого себя как такового. Лейбнициан-ская идея универсальной характеристики демонстрирует нам, до чего может довести это стремление. Но я думаю, что мы при этом забываем, насколько метафизически не-стерпимо состояние мысли, которая считает, что она мо-жет располагаться перед вещами с целью их постижения; конечно, возможна система определений, система беско-нечно возрастающей сложности; но она все равно обрече-на упускать сущность.

Сказать, что реальность может быть нехарактеризуе-ма., - конечно, означает провозгласить двусмысленную формулу, внешне противоречивую, и надо опасаться ин-терпретировать ее как созвучную принципам обыденного агностицизма. Она означает: если я занимаю перед лицом реальности позицию, состоящую в поддержке всех попы­

147

146

лежит напряжение, противостояние, о котором я только что говорил. И здесь необходимо проникнуть гораздо глубже, чем я могу это сделать; нужно было бы взяться за понятие "я", "самого себя", и понять, что всегда, воп-реки тому, что утверждает большинство идеалистов, в особенности философов сознания, "я" есть сгущение,уп-лотнение, и, может быть, - кто знает? - есть выражение, явно спиритуализированное, вторичной силы, не тела в объективном смысле, но моего тела, поскольку оно мое, поскольку мое тело есть некая вещь.которую я имею.Же-лание одновременно аутоцентрично и гетероцентрично; скажем, что оно видится самому себе как гетероцентрич-ное, в то время как оно аутоцентрично, но эта видимость также является реальностью. Нам хорошо известно, что можно подняться над этим уровнем себя самого и другого: в любви, в милосердии. Любовь вращается вокруг опреде-ленного состояния, в котором нет ни меня, ни другого как такового: другой становится тем, что я называю "ты". Я бы предпочел, если бы это было возможно, подобрать бо-лее философское обозначение, но в то же время я думаю, что абстрактный язык может здесь нас подвести -мы ока-жемся вовлеченными в систему другого, иначе говоря, "его".

Любовь, поскольку она отличается от желания, проти-востоит ему, подчиняет "я" высшей реальности, - той ре-альности,которая ближе к моей сущности.чем я сам, -по-скольку разрыв напряженности,связывающей меня с дру-гим, с моей точки зрения, заслуживает название фунда-ментальной онтологической данности; и я думаю, - я уже говорил это раныие, - что онтология избавится от схола-стической рутины, только когда она обретет полное со-знание этого абсолютного приоритета.

Поэтому,я полагаю,можно предвидеть,что нужно по-нимать под нехарактеризуемым; я говорил, что в основе представления о вещах как о субъектах, обладающих пре-дикатами и свойствами,без сомнения,лежит перенос. Мне кажется очевидным.что различие между вещью и ее свой-ствами не может иметь никакого метафизического значе-ния; если угодно, скажу, что оно чисто феноменально. Впрочем, заметим, что свойства могут полагаться лишь в системе, основанной на употреблении формы "так же"; свойство есть нечто выбранное среди других; но в то же

ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ

ражением, интеллектуализацией этого присутствия; и об этом я должен помнить всегда, когда пытаюсь опериро-вать этими идеями, иначе они сами собой переродятся в моих руках святотатца.

Наконец, мы подошли к фундаментальному, на мой взгляд, различию, которому посвящена моя работа об Он-тологической Тайне, которую я вскоре собираюсь опуб-ликовать: к различию между проблемой и тайной; оно, впрочем,уже вырисовывается в тех соображениях, кото-рые я вам только что сообщил.

Я позволю себе прочитать здесь отрывок доклада,сде-ланного мною в прошлом году в философском обществе города Марселя.

Направляя свою рефлексию на то, что все привыкли считать онтологическими проблемами (Существует ли бы-тие? Что такое бытие? И т.д.), я заметил, что не могу ка-саться этих проблем и не видеть,как под моими ногами об-разуется новая бездна. Могу ли я,вопрошающий о бытии, быть уверен, что я им обладаю? Какое я имею качество, ко-торое позволило бы мне приступить к этим исследовани-ям? Если я не существую, то как я могу надеяться их за-вершить?Даже допуская, чтоя обладаю бытием.как я мо-гу быть в этом уверен? В противоположность идее, кото-рая сначала предстает моему сознанию, я не считаю, что со&ііо может здесь нам оказать какую-то помощь. Со&ііо, как я уже писал,охраняет порог ценности,вот и все;субъ-ект со^ііо - это субъект эпистемологический. Картезиан-ство содержит в себе аналитическое разъединение, кото-рое, возможно, само по себе губительно для интеллекту-ального и витального, поскольку в результате мы наблю-даем одинаково произвольное возвышение первого и обес-ценивание второго. Здесь есть фатальный ритм, который мы хорошо знаем и которому стараемся найти объясне-ние. И, конечно, нельзя отрицать законность оперирова-ния с различиями уровней для живого существа, которое мыслит и пытается мыслить себя; но онтологическая проблема может быть поставлена лишь по ту сторону этих различий и по отношению к существу, понимаемому в сво-ем единстве.

Таким образом,мы подошли к вопросу об условиях,со-держащихся в понятии проблемы, требующей решения; там.где есть проблема,я работаю с данными,расположен­

149

ток ее охарактеризовать, я тем самым прекращаю воспри-нимать ее как реальность, она исчезает от меня; я нахо-жусь лишь перед призраком. Призраком, связь с которым неизбежно вводит меня в заблуждение, переполняет меня удовлетворенностью и гордостью, тогда как он должен был бы скорее внушать мне сомнения в ценности моего предприятия.

Характеризовать - означает некоторым образом обла-дать.претендовать на обладание необладаемым; это озна-чает составить маленькое абстрактное изображение, мо-дель, в смысле, который вкладывают в это слово англий-ские физики, реальности, которая поддается этим улов-кам, этим играм лишь самым поверхностным образом; и происходит это просто потому, что мы ограничиваем себя этой реальностью и,следовательно,изменяем самим себе.

Я думаю, что чем выше мы поднимаемся к реальности, тем более мы понимаем ее - тем более она перестает быть уподобляемой объекту, положенному перед нами, кото-рый мы изучаем, одновременно сами изменяясь. Если,как думаю я, существует диалектика восхождения в смысле, который не столь существенно, как могут считать, отли-чается от платоновского узнавания, то это диалектика двойная, она относится одновременно и к реальности,и к существу, которое эту реальность воспринимает.. Здесь невозможно проникнуть в сущность двойной диалектики. Я ограничусь тем, что укажу совершенно новое направле-ние, которое дает подобная философия, например, теории божественных атрибутов. Я уверяю, что, по крайней мере, атрибуты Бога в точности являются тем, что некоторые посткантианцы называют СгепгЪе&гі//. Если^Бытие неха-рактеризуемо (то есть необладаемо, поскольку трансцен-дентно), поскольку оно Бытие, его атрибуты будут лишь выражением, переводом на совершенно неадекватный язык того, что абсолютное Бытие совершенно недоступно определениям, которые могут относиться лишь к менее ре-альному бытию, к объекту,лежащему перед нами,сокра-щаясь до его масштаба и тем самым до нашего уровня вос-приятия. Бог может быть дан мне как абсолютное Присут-ствие только в поклонении любви; любая идея,которую я могу сформулировать о нем, будет лишь абстрактным вы-

1 Ограниченное понятие (нем.) - Прим.ред. 148

150

ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ

151

в действительности совершенно мнимой.

Нужно было бы теперь вернуться к первой части моего сообщения и попытаться показать, как она проясняется в свете этих различий. Мне кажется очевидным, что система обладания смешивается с системой проблематики, - впро-чем, одновременно и с системой технических средств. Ме-тапроблематика в действительности является метатехни-кой. Всякая техника предполагает комплекс предвари-тельных абстракций,которыми она обусловлена,но кото-рые оказываются бессильными там, где вопрос ставится о бытии в целом. Это может быть продолжено во многих на-правлениях. В основе обладания как проблемы или как не-коей техники лежит определенная специализация или конкретизация своего "я", связанная со сделкой, о кото-рой я недавно говорил. И здесь мы подходим к исследо-ванию различия, которое мне кажется фундаментальным и на котором я закончу свое перегруженное сообщение; я имею в виду различие между автономией и свободой.

Важно отметить, что автономия - это прежде всего не-гетерономия. Исходная формула автономии: "я сам зани-маюсь своими делами". Поэтому мы видим здесь то напря-жение между собой и другим, которое составляет сам ритм мира обладания. Впрочем, нужно признать,я думаю, что автономия имеет отношение к любой системе, где воз-можно управление, в какой бы то ни было форме. Она в действительности включает в себя понятие некоторой сферы деятельности и определяется тем более явно, чем более четко ограничена эта сфера во времени и простран-стве. Все, что относится к сфере ее интересов, какими бы они ни были, с достаточной легкостью рассматривается как ее область, ею ограниченный район. Более того.Я могу рассматривать свою жизнь в значительной мере как под-дающуюся управлению со стороны другого или меня са-мого ("меня самого" здесь означает "не другого").Я могу управлять всем, что может в какой-то мере быть уподоб-лено, даже косвенно, обладанию. И обратно: когда кате-гория обладания становится неприложимой, я больше ни в каком смысле не могу говорить ни об управлении, ни об автономии. Возьмем, например, категорию дара (литера-турного и художественного). До некоторой степени дар может быть управляемым, когда тот, кто им обладает, пользуется им как собственностью; идея такого управле­

ными передо мной, но в то же время все происходит так, как если бы я вовсе не обращал внимания на себя в про-цессе решения; я бы лишь подразумевался в нем. Там, где мы приступаем к рассмотрению бытия, все иначе. Здесь онтологический статус исследователя выходит на первый план. Можно ли сказать,что я погружаюсь в бесконечное отступлениеРНо сам факт,что я сознаю свое отступление, возвышает меня над ним; я признаю, что весь рефлексив-ный процесс осуществляется внутри утверждения: я естъ - утверждение, в котором я скорее являюсь центром, чем субъектом. Тем самым мы проникаем в метапроблемати-ку, то есть в тайну. Тайна - это проблема, которая поку-шается на собственные исходные данные, захватывает их и тем самым перерастает самое себя как проблему.

Здесь невозможно развить эту идею дальше, хотя это было бы нужно сделать. Я ограничусь тем, что приведу пример для закрепления этой идеи. Рассмотрим проблему зла.

Я, естественно, рассматриваю зло как беспорядок, ко-торый я наблюдаю и в котором стремлюсь обнаружить причины, или смысл, или даже скрытое предопределение. Как функционирует эта машина столь порочным спосо-бом? Или этот внешний изъян связан с реальным изъяном моего восприятия, чем-то вроде духовной дальнозоркости или астигматизма? В таком случае реально беспорядок на-ходится во мне, но не становится менее объективным по отношению к мысли, которая его обнаруживает. Но зло, ясно констатируемое или созерцаемое, перестает быть терпимым злом, вообще, я думаю, перестает быть злом. В действительности я расцениваю его как зло, лишь когда оно настигает меня, то есть когда я вовлечен в него каким-то образом; эта вовлеченность является здесь фундамен-тальной; абстрагирование от него было бы в некоторых отношениях законным, но мнимым, и я не должен быть им обманут.

Традиционная философия стремилась превратить тай-ну зла в проблему; и поэтому, когда она приступает к ре-альностям такого порядка, как зло,любовь,смерть,у нас часто возникает ощущение игры, мы чувствуем, что это разновидность интеллектуальных фокусов; это чувство тем сильнее, чем более идеалистической является фило-софия, чем более мыслящий субъект упивается свободой,

152

ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ

ется инерцией, но такой инерцйей, которая стремится стать некоей негативной деятельностью; мы не можем его уничтожить; мы должны, напротив, сначала его признать; благодаря ему существует некоторое количество автоном-ных и соподчиценных дисциплин, каждая из которых представляет угрозу единству бытия,поскольку стремит-ся его поглотить, но каждая из них имеет свою ценность, свое оправдание. Нужно, чтобы эти действия, эти авто-номные функции встретили противовес - центральную де-ятельность, посредством которой человек обнаруживает присутствие тайны, в которой находятся его корни и без которой он - ничто: религию, искусство, метафизику.

153

ния совершенно противопоказана гению, который усколь-зает от самого себя, переходит через пределы во всех воз-можных смыслах. Человек (есть) гений, он обладает та-лантом (выражение "иметь гений" является бессмыслен-ным). Я думаю, что идея автономии, как ее ни мыслить, связана с некоторым преуменынением или обособлением субъекта. Чем более целостно я вступаю в деятельность, тем менее законно я могу назвать себя автономным; в этом смысле философ менее автономен, чем ученый, ученый менее автономен, чем практик. Самое автономное сущест-во в известном смысле является самым связанным. Но не-автономия философа или великого художника не являет-ся гетерономией так же, как любовь не является гетеро-центризмом. Она укоренена в бытии,то есть вне себя (или по ту сторону от себя),в зоне,которая трансцендентна по отношению ко всякому возможному обладанию, в зоне, которой я достигаю в созерцании,в поклонении. Для меня это означает, что эта не-автономия и есть сама свобода.

Здесь не стоит вопрос о том, чтобы дать хотя бы только набросок теории свободы, ибо вначале нужно было бы спросить, не содержит ли противоречия идея теории сво-боды. Что бы я здесь отметил.так это то,что и в святости, и в художественном творчестве, где сияет свобода, прояв -ляется со всей очевидностью, что свобода не есть автоно-мия: и в первом случае, и во втором аутоцентризм всецело растворяется в любви. По этому поводу можно было бы сказать, я думаю, что большинство недостатков кантиан-ства, по сути дела, связано с тем, что Кант ничего этого не подозревал, он не видел того, что сам может и должен быть трансцендентен, безотносительно к автономии и ге-терономии.

Нужно перейти к заключению, и это нелегко. Я хотел бы вновь вернуться к моей первоначальной формулиров-ке. Я заявлял, что мы придем к признанию нередуцируе-мого, но также и к признанию того, что находится по ту сторону его; и эта двойственность представлялась мне фундаментальной характеристикой метафизического статуса человека. Эта нередуцируемость.какова она?Я не думаю, что в наших возможностях дать ей определение, но мы можем в какой-то мере ее локализовать. Это онтоло-гический изъян, присущий сотворенному существу, по крайней мере, падшему. Этот изъян, по сути своей, явля­

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Работа Габриэля Марселя "Быть и иметь" переведена на русский язык впервые. Это сравнительно неболыиое по объему произведение включает в себя записи 1928-1933 годов, объеди-ненные под названием " Метафизический дневник", и резюмиру-ющий их "Очерк феноменологии обладания".

Габриэль Оноре Марсель (1889-1973), до сих пор известный русскому читателю только из статей и учебных пособий по "критике современной буржуазной философии", - одна из круп-нейших фигур французской культуры XX века. Будучи основа-телем католического экзистенциализма, он занимался одновре-менно и литературным творчеством; как драматург он изве-стен не меньше, чем как философ.

Долгая и наполненная трудами жизнь Марселя, 6 сущности, была развертыванием во времени тенденции к мистико-религи-озному постижению, постоянно присутствовавшей 6 его же творчестве. Индивидуальные поиски на этом пути привели его к ортодоксальному католицизму. В 1929 году - сорока лет от роду - Марсель официально принял католическое вероисповеда-ние. Его дневниковые записи 1928-1929 годов воспроизводят ди-намику этого духовного движения.

Марсель - человек, несущий на себе печать религиозной при-званности, 6 своей собственной жизни столкнувшийся 6 тем, что принято называть откровением. Его внимание (как фило-софа) всецело сосредоточено на внутреннем духовном опыте. Именно этим определяется специфика его концепции и форма большинства его философских работ.

Несколько слов о форме. Философские произведения Марсе-ля имеют характер фрагментарных записей , - таков принцип, положенный им в основу своего творчества. Ибо тотматериал, с которым он работает - данности внутреннего экзистенци-ального опыта, уникального для каждой личности, - исключает возможность изложения его 6 виде унифицированной системы. Дневниковая же форма как раз является оптимальной: дневник - инструмент и результат рефлексии, предельно искреннее об-ращение человека к самому себе. В идее дневника заложен прин-циписповеди, фундаментальныйдляхристианства. Такаяфор-ма позволяет расслышать " одинокий голос человека", в чем Марсель и видит задачу философии существования.

Исходный пункт рефлексии - непосредственно данная чело-веку реальность неразрывной мистической связи сознающего се­

154

бя субъекта с собственным телом. Эта связь есть воплощен-ность (іпсата(іоп). "' Экзистенциальный взгляд на реальность возможен только как точка зрения воплощенной личности". Воплощенный субъект лишен возможности что-либо изменить в своем фундаментальномсостоянии, как-либо его преодолеть. Воплощенность представляет собой условие всякого экзистен-циального опыта. Все существующие объекты мыслятся тако-выми, поскольку их связь с субъектом представляется по ана-логии со связью субъекта с телом. Телесность подразумевает вписанность в пространство и время, неотвратимое приближе-ние смерти. Условия воплощенного существования жестоки; по сути дела они были бы непереносимы для сознания, если бы оно не обладало способностью отвлекаться и рассеиваться. Един-ственный выход к свободе для человека в его экзистенциальной реальности связан с мистическим постижением Присутствия (ргевете) Бога.

Название работы - "Быть и иметь" - раскрывает сущность онтологического выбора, перед которым поставлена личность. Она может подняться к аутентичному бытию, реализовав тем самым свою единственную и фундаментальную свободу. Но бы-тие трансцендентно по отношению к миру субъект-объектного разделения, который Марсель называет миром обладания. По-этому выход к нему возможен только через преодоление послед-него.

В основе системы обладания лежит эгоцентризм субъекта, отграничивающего себя зоной пустоты от всего того, что он стремится сделать своим объектом. Все виды отношений меж-ду субъектом и тем, что он превращает в объект, сводятся к потребности "иметь". Там, где субъект и объект разделены, происходит подмена и извращение всех человеческих устремле-ний. Рационалистическая философия также поражена облада-нием, поскольку оно заключено уже в самой структуре логиче-ского мышления, когда предполагается, что субъект высказы-вания обладает определенными характеристиками. В противо-вес рационализму европейской метафизики, исходным пунктом которой является картезианское со&ііо, Марсель ставит своей целью разработку "конкретной онтологии", основанной на ми-стическом проникновении 6 Тайну (тувіеге) бытия. В концеп-ции Марселя понятие Тайны противостоит рационалистиче-скому понятию проблемы. Для него проблемный подход есть по-рождение системы обладания, способ рассмотрения объекта посредством противополагания его познающему мышлению.

155

156

сутствие Бога означает противопоставить миру обладания, сущностью которого является отступничество от высших ценностей, капитуляция перед злом, духовные данности рели-гиозного опыта - верность, надежду, любовь, самопожертвова-ние. Эти данности составляют духовно-практическую основу конкретной онтологии. Верность обязательствам (еп$а%етепі), скрепленным Присутствием Бога, свидетельст-вует "онтологическое постоянство" личности, указывает на присутствие в ней трансцендентного ядра, неподвластного времени. Это - единственный для воплощенного существа спо-соб победить время и смерть. Подлинная верность сопряжена с терпением и смирением - добродетелями, забытыми в мире эгоизма и обладания. Теоцентрическая ориентация сознания побуждает и собственную жизнь рассматривать как нечто не-принадлежащее себе самому. Тогда единственным назначением человека и смыслом воплощенного существования становится служение. По мере того как личность преодолевает свой эгоцен-тризм, она освобождается для служения. Это аналогично то-му, как сосредоточение освобождает сознание от внешнего со-держания, итобы дать место интуитивному постижению. " Наиболее самоотверженная душа фактически является самой свободной". Но в мире обладания свободой считается всего лишь возможность произвольно распоряжаться собой. Это ка-сается и права на добровольный уход из жизни, когда обстоя-тельства существования делают его невыносимым. Служение не допускает самоубийства: нельзя уничтожать то, что тебе не принадлежит. Прямой противоположностью самоубийства является мученичество и самопожертвование верующего, рас-сматривающего себя как средство свидетельствования. Эго-центризм и себялюбие порождают господствующую 6 мире об-ладания неспособность к служению, делая жизнь человека бес-полезной 6 трансцендентном плане. Способность преодоления эгоцентризма лежит 6 основе не только религии, но и творче-ства, и любви - всюду, где осуществляется действительный прорыв к свободе.

Аюбовь - движущая сила служения. Структура отношения любви противоположна структуре обладания. Эгоцентрист не может любить, не разрушая окружающей его зоны пустоты. То, что 6 системе обладания называется любовью, в действи-тельности - не более, чем желание, стремление вовлечь другое существо в орбиту своего эгоцентрѵ.ческого космоса. Подлин-ная любовь превращает чужого человека, прежде воспринимаю­

157

Тайна, напротив, " есть нечто, во что я вовлечен; сущность ее в том и состоит, что чтобы не быть всецело передо мной". Та-инственное - это то, что не подлежит проблематизации, оно совпадает с онтологическим. Бытие есть Тайна. Следователь-но, всякое индивидуальное бытие является выражением онто-логической тайны, и человек может прикоснуться к ней, погру-жаясь в глубины своей личности.

Условием этого является направленность всех внутренних сил на постижение Тайны, сосредоточенность (гесиеіііетепі). Под сосредоточенностью Марсель понимает медитативное со-стояние обращенности на самое себя, уход от всего внешнего и чуждого, установление "внутренней тишины". Способностъ к сосредоточению заложена в" самой метафизической структу-ре бытия". Из этого корня вырастает всякое надрациональное постижение - музыка, поэзия, пророческое видение. Аостиже-ние состояния сосредоточенности служит необходимой подго-товкой себя к приятию откровения. Без откровения конкрет-ная онтология невозможна. В самом начале "' Метафизического дневника" Марсель пытается, насколько это вообще возможно, описать свой собственный мистический опыт. В откровении человек ощущает себя 6 единстве с бытием, раскрывающимся ему как божественное Присутствие. Непосредственное знание о Присутствии не может быть выражено понятийно. Марсель видит порочность рациональной теологии 6 стремлении пре-вратить божественное Присутствие 6 объект характеризации и доказательства, и тем самым - в объект обладания. Не от-казываясь в принципе от понятия доказательства бытия Бога, он отводитему второстепенное место: доказательство отно-сится к области вторичной рефлексии, рационального воспро-изведения того, что уже открылось интуитивно. Так как кон-кретная онтология должна строиться на экзистенциальном опыте, то центральное место 6 ее системе занимает не дока-зательство, а свидетельство (іетоі^па^е). Присутствие Бога свидетельствует всей жизнью уверовавшего человека, посколь-ку она становится ориентированной на высшие ценности. Эго-центризм, характеризующий мир обладания, уступает место теоцентризму. Признавая примат божественной Воли над лич-ной, сливаясь с ней воедино, человек преодолевает господству-ющее 6 мире разделение. Он становится совершенно чуждым ми-ру, 6 котором он живет. " Тайна открывается лишь существу,... главная характеристика которого будет состоять 6 полном не-совпадении с собственной жизнью". Свидетельствовать При­

щегося как " Он", как объект внешнего отношения, в" Ты", вто-рое "Я " любящего. "Я " и "Ты" образуют единство, в котором растворяется противоположность внутреннего и внешнего. Для верующего человека Божественное Присутствие есть вы-сшее "Ты", с которым он находится в постоянном и актуаль-ном единстве. Поэтому Присутствие Бога раскрывается как милосердие (сЪагііе), гарантия помощи и защиты. Как способ-ность помочь, милосердие представляет собой высший предел реализации способности к служению. Бог выступает как "Ты" по отношению ко всякому обратившемуся к Нему существу. Это - абсолютная доступность и открытость. Ее антиподом является абсолютная неспособность к служению человека, все-цело занятого собой. Выйти из состояния занятости собой "оз-начает перестать быть занятым каким бы то ни было опреде-ленным предметом", отвлечься от всего, что рассматривается как объект обладания. Но здесь человека, душа которого лише-на интуиции Присутствия, подстерегает ощущение тоски и безысходности, на которое указывают Кьеркегор и Хайдеггер. В этомсостоянии, однако, еще не содержится позитивного мо-мента рефлексии, и для замкнутого в себе субъекта оно явля-ется тупиковым, лишенным проблеска надежды. Но такое пес-симистическое мировосприятие коренится в неспособности к служению. Марсель называет его "фундаментальным отсутст-вием благодати". В глазах Марселя пессимизм связан только с непросветленным состоянием субъекта, ибо онтологическая структура мира дает место надежде. Но надежда возможна лишь благодаря божественному Присутствию. По сути дела, она все же трансцендентна этому миру, так как существует " лишь там, где есть место чуду", и ее метафизическим корнем является стремление к спасению. Она является как бы окном, которое иногдараскрывается. Никому не известно, в какомслу-чае надежда (как и молитва) окажется эффективной, 6 каком - нет. Марсель полагает, что наиболее эффективна надежда (и молитва) слабого и страдающего существа 6 тех ситуациях, когда она становится единственным орудием безоружного. Природа надежды высвечивается яснее 6 предельных условиях, способных породить не только надежду, но и отчаяние. В мире, где невозможно было бы отчаяние и отсутствовала бы смерть, не было бы места надежде. Надежда и отчаяние составляют ре-лигиозно-этическую антитезу, отражающую суть онтологиче-ского выбора, передкоторым поставлен человек в своем бытии. Аичность свободна надеяться на спасение, но свободна и счи­

158

тать свое существование бессмысленным. Структура бытия дает основания и для первого, и для второго. Внутренним оп-равданием человеческой жизни, согласно Марселю, является присутствие в ней онтологической цели, смысла, не принадле-жащего жизненному порядку, трансцендентного по отношению к самому существованию. Этот высший смысл заключен 6 спа-сении. Надежда на спасение открывает человеку дверь из мира обладания 6 мир аутентичного бытия, вырывая его из всех раз-новидностей несвободы.

Сама возможность выбора обусловлена метафизической двойственностью, составляющей фундаментальную характе-ристику челобеческого существования. Последнему присущ не-кий " онтологический изъян", выражающийся в духовной инер-тности, мешающей сосредоточить все свое существо на воле к спасению. Конкретная онтология Марселя мыслится им как противовес косности и тенденции к отрицанию, пессимизму и отчаянию, которые господствуют в мире обладания. Смысл и надежда, несмотря ни на что, все же существуют, и человеку стоит лишь повернуться к ним лицом, - вот что хочет сказать Марсель своему отчаявшемуся поколению.

И. Н. Полонская

159

СОДЕРЖАНИЕ

I. МЕТАФИЗИЧЕСКИИ ДНЕВНИК (1928-1?33)

II. ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ .

Послесловие переводчика...........

9

133

іи

БЫТЬ И ИМЕТЬ

Ведущий редактор тематической редакции- О.А. Сердюков Редактор - И.Н. Полонская

Художник - И.В. Горбунов

Компьютерный набор - И.П. Бурдужа, Г.П. Сурмачевская Компьютерная верстка - И.В. Кузьменко

ЛР № 060721 от 14.02.92

Сдано в набор 15.11.93. Подписано в печать 20.04.94 Издание №11. Формат 84x108/16 Гарнитура Мысль. Офсетная печать. Усл. печ. л. 33,60 Уч.-изд. л. 39,62 Тираж 5000. Заказ № 20

Издательство Агентство САГУНА. 346430 г. Новочеркасск, пр. Брмака 106

Типография АУМ. 346421 г. Новочеркасск, пр. Баклановский 200

Художественный редактор - И.А. Чернявская

83

Реклама на сайте