«Григорий Сковорода»

(,/ I

1Ф Т12

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Табачников Исай Аронович (1904 г. рожде­ния), кандидат философских наук, доцент ка­федры философии Киевского государственного педагогического института имени А. М. Горь­кого. С 1930 г. ведет в высших учебных заве­дениях педагогическую и научную работу в области диалектического материализма и исто­рии украинской философской мысли. Является составителем собрания сочинений Г. С. Сково­роды («Твори», т. 1-2, Київ, 1961), автором ряда статей о нем и исследователем рукопис­ного наследия Сковороды; более двух десятков лет он работает над разысканием рукописей мыслителя; им найдено более тридцати руко­писей, в том числе два новых, около двухсот лет неизвестных произведения Сковороды.

1-5-1

7-БЗ-13-72

А мой жребий с голяками.

Г, Сковорода

Посвящаю спутнику моей жизни,

другу, помощнику

народной артистке УССР

Полине Нятко

Григорий Сковорода

СОДЕРЖАНИЕ

Вместо введения ....... 7

Глава I. Пора безвременья . ·. . . 13

Глава II. Жизнь и муки поисков ... 31

Глава III. «Мир - что ты еси?» ... 59 Глава IV. «Тайна и ее изобличительная

тень»........ 89

Глава V. «Глагол божий или буйная

ложь?»....... 111

Глава VI. «Человек, что же ты еси?» . 124

Глава VII. «Общество или стадо свиное?» . 131

Глава VIII. «Нравственность, где ты?» . . 146

Глава IX. «Что же дальше?» .... 168

Заключение........ 183

Приложение. Из работ Г. Сковороды . 194

Указатель имен....... 199

Литература......... 201

ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ

История нашей отечественной философии богата материалистическими традициями. Ее характеризуют демократическая и гуманисти­ческая направленность, освободительные и революционные устремления, оригинальность мысли.

Произведения крупных представителей фи­лософской мысли - необходимые звенья в историко-философском процессе, в общей це­пи интеллектуального развития человечества. Их мировоззрение, их теоретические концеп­ции, занимаемое ими место в напряженной социальной борьбе отражали коренные соци­альные сдвиги в их странах в общей связи с мировым историческим процессом. Выдаю­щиеся мыслители, внесшие крупный вклад в мировую цивилизацию, голос которых про­звучал набатным призывом против порабо­щения людей, не забываются, память о них не блекнет, напротив, она бережно сохра­няется и приумножается; их творчество по­лучает в последующих поколениях более точ­ную, а потому и более высокую оценку, так как должное им отдается с позиций новых завоеваний, яснее становится их подлинное место в истории мировой культуры и циви­лизации.

7

Григорий Саввич Сковорода - мыслитель Украины второй половины XVIII столетия - принадлежит именно к этой категории лю­дей. И чем более отдалялось его время, тем более возрастала его популярность, тем рельефнее вырисовывалось его место в исто­рии философии народов СССР и мировой философской мысли. Эта тенденция сказа­лась и на публикации его произведений. При жизни автора они находились под строжай­шим запретом церковной цензуры. Естествен­но, друзья и почитатели мыслителя могли получить их только в рукописях-автографах и списках. Невзирая на то, что их было для тех времен значительное число, они все же доходили лишь до узкого круга его сторон­ников. Но насколько широка была молва о нем, можно судить по тому, что некоторые списки его произведений попали в Румынию и Чехословакию.

Сковороду знали и любили широкие народ­ные массы не только на Украине, но и далеко за ее пределами. Странствуя по селам Укра­ины, более тридцати лет он вращался в гуще народа, жил его интересами, страдал его му­ками; в своих произведениях и постоянных беседах на жизненно важные для простых людей темы он отразил то, что щемило их сердца, волновало их разум.

Господствующие же классы - земельная и духовная знать - ненавидели, преследовали и травили Сковороду. После смерти мыслите­ля они пытались «замолчать» его творчество, его философские и общественно-политические взгляды.

Лишь в XIX в., преодолевая жестокое

8

сопротивление цензуры, в печати стали по­являться первоначально отдельные его про­изведения, а затем их публикация возра­стала .

Выход в свет каждого трактата Сковороды, а тем более сборников его произведений вы­зывал все более широкий__отклик, усилива­лась борьба различных лагерей вокруг мыс­лителя, литература о нем увеличивалась в огромной степени. Она была очень пестрой, марксистская же оценка взглядов мыслителя была дана только после Великой Октябрьской социалистической революции. В советское время стало возможным подготовить и издать двухтомное собрание сочинений и эпистоляр­ного наследия мыслителя (см. 15, 16).

9

В 1972 г. исполняется 250 лет со дня рождения Г. С. Сковороды. Советская и ми­ровая общественность достойно отмечает зна­чение выдающегося философа и поэта, де­мократа, просветителя и гуманиста в истории отечественной и мировой культуры.

Философские взгляды Сковороды противо­речивы. В его мировоззрении причудливо переплетались и боролись новые, прогрессив­ные идеи, выражавшие интересы передовых сил общества, с идеями устаревшими, с ре­лигиозными предрассудками.

Буржуазные мыслители, церковники и на­ционалисты пытались замолчать гневную критику украинским мыслителем земельной и духовной знати, официальной религии и ду­ховенства, их паразитизма и тунеядства. Они пытались использовать слабые стороны его учения, непомерно раздуть их, извратить его воззрения и представить философа юродству­ющим христианским проповедником и мисти­ком; стремились оторвать его от прогрессив­ной культуры украинского и русского наро­дов, которая была животворным источником развития его взглядов, противопоставить украинского мыслителя русской философской и общественно-политической мысли в каче­стве носителя какого-то выдуманного ими мистического «украинского духа». Буржуаз­ные либералы под видом «положительной оценки мировоззрения Сковороды пытались обезвредить, обкорнать, выхолостить прогрес­сивное содержание его философских взглядов, разглагольствуя о его «высоких христианских качествах», о проповеди им «общечеловечес­ких идеалов», о «нравственном возрождении

10

личности», и подобным «профессорским» пустословием они заполняли страницы газет и журналов, брошюр и монографий. Все они, невзирая на различие в оттенках, стремились оторвать жизнь, деятельность и философские взгляды мыслителя от социально-экономи­ческих условий и борьбы классов его време­ни, от украинских народных масс, задавлен­ных крепостническим гнетом, из которых вышел философ, с которыми был кровно свя­зан, которым посвятил свою жизнь, интере­сы и чаяния которых он своеобразно отразил в своем творчестве.

Ныне, в эпоху резкого обострения идеоло­гической борьбы, идеологи империализма вы­ступают против марксизма, марксистской фи­лософии и вообще против прогрессивной демократической мысли настоящего и про­шлых времен. Украинский мыслитель являет­ся одним из объектов их внимания. Они пытаются всячески извратить взгляды Ско­вороды, представить его надисторическим и надклассовым мыслителем, юродствующим христианским проповедником, трубадуром сектантства и масонства, глашатаем мисти­цизма.

В творчестве Сковороды как в фокусе пре­ломились сложные и весьма противоречивые условия жизни современного ему русского и украинского общества. И все же в его ми­ровоззрении всегда брали верх подлинный демократизм, гуманизм, просветительство и воинствующий антиклерикализм. Он остро поставил основные, жгучие социальные вопро­сы своего времени, выступил против мертвой схоластики и догматизма ортодоксальной ре-

11

лигии, против официальной церкви и духо­венства, против диктатуры земельной и ду­ховной знати в жизни общества.

При рассмотрении философских взглядов Сковороды, как и любого философского яв­ления, мы должны исходить из основопола­гающего положения В. И. Ленина о партий­ности философии, исходить из марксистско-ленинских принципов анализа истории фи­лософской мысли: дать объективную оценку взглядов философа, судить о мыслителе не по тому, что им не было дано сравнительно с современными достижениями философской мысли, а по тому, что им было дано сравни­тельно с предшествующим развитием фило­софии, установить подлинное место его взгля­дов как необходимого звена в историко-фило­софском процессе, его позиции в борьбе философских партий, выяснить социальную природу его мировоззрения, установить, чая­ния и стремления каких классов и социаль­ных групп отражала и выражала его фи­лософская и социологическая концепция, ка­кие противоречия были свойственны его мировоззрению, каковы социальные и гносе­ологические корни этих противоречий, какую лепту он внес в познавательный процесс, раз­витие демократической мысли и освободи­тельной борьбы.

Г лава 1

ПОРА БЕЗВРЕМЕНЬЯ

Сознательная жизнь и деятельность Ско­вороды относится ко второй половине XVIII столетия, в течение которой прои­зошли крупные сдвиги в экономической и политической жизни Украины, происходи­ло интенсивное закрепощение крестьянских масс.

Украина к началу второй половины XVIII в. не представляла единого целого. Ее правобережная часть стонала под гнетом польских магнатов, южная подвергалась по­стоянным опустошительным набегам турецко-татарских орд.

Гетманщина, освободившаяся от ига пан­ской Польши еще в середине XVII в., За­порожская Сечь и Слободская Украина вхо­дили в состав Российской империи и в этот период пользовались еще некоторой авто­номией.

К концу XVIII в. правобережная и южная части Украины с помощью русского народа были освобождены от ига польских магнатов, султанской Турции и крымских ханов. После разгрома Турции к Российской империи при­соединяются южные районы Украины, а после раздела панской Польши - и правобережная ее часть. Это было крупным прогрессивным

13

событием в истории Украины, отвечавшим интересам широких украинских народных масс, которые выразили свою волю к един­ству с русским народом еще на Переяслав­ской Раде в 1654 г. Царское же правитель­ство использовало вековечное стремление украинских народных масс к единству с рус­ским народом в целях своей колониальной политики.

Сквозь всю историю Украины красной нитью проходит общность исторических пу­тей и судеб украинского и русского народов, общность их экономики, социальных отноше­ний, культуры и борьбы против социального гнета.

Основным содержанием освободительного движения украинских народных масс была борьба против феодально-крепостнического гнета за свое социальное освобождение, за воссоединение Украины, за единство украин­ского народа с русским народом.

Экономика Украины и России отличалась тем, что здесь капиталистические элементы стали вызревать намного позже, чем в За­падной Европе. Переход от феодально-крепостнических отношений к капиталистическим протекал медленно и чрезвычайно мучитель­но для народных масс.

В XVIII в. в России и на Украине зарож­даются капиталистические отношения. Еще петровские преобразования дали мощный тол­чок развитию промыслов и мануфактур за счет усиления эксплуатации крестьянских масс. Наряду с огромным количеством распы­ленных промыслов, выдававших работу на дом, в России развиваются казенная, вотчин­

14

ная и посессионная мануфактуры крупных размеров.

Насколько широкий размах получило раз­витие промышленности к середине XVIII в., видно из того, что Россия к 1767 г. занимала вместе с Англией первое место в Европе по производству железа.

На Украине в это время, особенно после отмены таможенных границ 1753 г., довольно быстро развиваются различные ткацкие, су­конные, парусные, селитренные, деревообра­батывающие, стеклянные, шорные, гончар­ные, винокуренные, маслодельные и прочие мануфактуры и промыслы, принадлежавшие казацкой знати. Украинская казацкая знать и торгово-промышленные круги вели круп­ные экспортно-импортные операции с евро­пейскими и среднеазиатскими рынками.

Дальнейшее развитие мануфактур пришло в противоречие с феодальными отношениями. Эти противоречия обострились после екате­рининского указа 1762 г., гласившего, что «от­ныне к фабрикам и заводам деревень с земля­ми и без земель покупать не дозволять, а до­вольствоваться им вольными и наемными по паспортам за договоренную плату людьми» (43, № 11490).

Этот указ выражал, с одной стороны, фео­дально-дворянскую сущность русской монар­хии, стремившейся сохранить за дворянством монопольное право владения крепостными, а с другой - исторически сложившуюся не­обходимость перехода к вольнонаемному тру­ду в промышленности.

Капитализм на Украине, как и в России, во второй половине XVIII в. не вышел из ма-

15

нуфактурной стадии развития: еще преобла­дали крестьянские промыслы, сохранялись все формы патриархальных отношений и па­триархальная оседлость населения.

Это не только характеризовало экономику И социальные отношения Украины XVIII в., но и обусловливало идейные процессы, ибо «переходный характер мануфактуры сказы­вается и здесь, так как преобразование ду­ховного облика населения она только начи­нает, заканчивает же его лишь крупная ма­шинная индустрия» (6, стр. 434).

Преобразование духовного облика населе­ния России и Украины в XVIII в. только на­чиналось. Начало этого преобразования на Украине нашло свое отражение в произведе­ниях Сковороды.

В России и на Украине в XVIII в. про­должал безраздельно господствовать фео­дальный способ производства. В России кре­постное право юридически было оформлено «Соборным уложением» еще в 1649 г., на Украине - почти на столетие позже. Цар­ское правительство начиная от указа Петра I 1701 г., затем указами 1738 г., 1748 г. и 1749 г. лишь юридически оформляло крепост­ничество, и, наконец, указ Екатерины II 1783 г. окончательно распространил на Ук­раину общероссийское крепостное право, законодательно закрепив фактически давно установившиеся здесь крепостные отноше­ния.

Относительно этого указа К. Маркс гово­рил, что «одним росчерком пера, Екатери­на II превратила в крепостных четыре или пять миллионов сравнительно свободных

16

­крестьян во вновь приобретенных западных и южных областях» (1, стр. 692). Весь поли­тический строй русской монархии был «на­сквозь пропитан крепостничеством» (7, стр. 39).

Украинские помещики гонялись за земля­ми, крепостными, за дворянским званием, военными и гражданскими чинами. С ростом землевладения, увеличением числа крепост­ных, развитием мануфактур, промыслов и торговли возрастала роскошь в жизни казац­кой знати. Царское правительство раздавало русскому и украинскому дворянству огром­ные земельные угодья на Украине. Процве­тали фаворитизм и казнокрадство. Казна являлась источником неслыханного обогаще­ния дворян и наиболее крупных представите­лей торгово-промышленных кругов.

Дворянско-феодальная сущность русского царизма сказалась также и в его колониаль­ной политике. Царское правительство посте­пенно упраздняло жалкие остатки былой автономии Слобожанщины и Гетманщины. В 1775 г. ликвидируется Запорожская Сечь. Отменяется казацкое военно-административ­ное устройство. На всю территорию Украины распространяется «Положение о губерниях», вводится двухстепенное административное деление - губернское и уездное, создаются наместничества. Подвергаются реформе все сферы административно-политической жиз­ни, военного устройства, судебных уста­новлений, законодательства, фискальной сис­темы и т. п., упраздняются Магдебургское право и Литовский статут, ликвидируется неопределенность правовых норм и вводят-

2 И. А. Табачников

17

ся единые общероссийские законы и порядки. Старшинская знать, сращиваясь с русским дворянством и царизмом, наделяется дворян­ским званием, русскими военными и граждан­скими рангами, добивается юридического оформления своего владения землей и сотня­ми тысяч крепостных.

В результате все более усиливавшегося за­крепощения крестьянства, перевода казаков в «посполитые» и их последующего закаба­ления происходили крупные социальные и классовые сдвиги, обострялась борьба клас­сов, разрастались восстания в пикинерских полках, «голоты» в Запорожской Сечи; во­зникали и ширились восстания в Клищинцах (1761 -1774 гг.), рядовых казаков и кре­стьян в Турбаях (1789-1794 гг.).

Крестьянское антикрепостническое движе­ние приобрело широкий размах и протекало в наиболее острых формах на Правобережной Украине, находившейся под властью поль­ских магнатов и шляхты. Здесь крепостной гнет был более тяжелым, будучи во много крат усилен гнетом национальным и рели­гиозным. Еще с середины XVII в. широкие крестьянские и казацкие массы во главе с Богданом Хмельницким ответили на шля­хетскую кабалу, на политику окатоличивания и полонизации населения всенародным вос­станием. С новой силой борьба крепостных крестьян и подневольных рядовых казаков вспыхнула в XVIII в. Широкое гайдамацкое движение 30-х, 50-х и 60-х годов вылилось в 1768 г. во всеобщее антикрепостническое восстание, вошедшее в историю под назва­нием «Колиивщины». Это было самое круп­

18

ное крестьянское восстание на Украине, явив­шееся одним из наиболее выдающихся собы­тий во второй половине XVIII в. Проходило оно под руководством воспетых в сказаниях и думах народных героев Железняка и Гон-ты, славу которых увековечил в своих бес­смертных произведениях великий кобзарь, гениальный певец крестьянской революции т Тарас Григорьевич Шевченко.

Колиивское восстание против польских -и украинских помещиков, феодалов католиче­ской церкви и ростовщиков носило ярко вы­раженный классовый, антикрепостнический характер. Оно потрясало основы феодально-крепостнического строя не только на Право­бережье, но и на Левобережье. Классовая борьба разгоралась. С Колиивским восста­нием стали смыкаться восстания крестьян и рядовых казаков («голоты» и «сиромы») Запорожской Сечи, Новороссийской губер­нии, Донецкого и Пикинерского полков, имея тенденцию охватить и другие районы Укра­ины, Слобожанщины и России и перерасти, таким образом, в общенациональную войну украинских и русских народных масс против польских, украинских и русских крепостни­ков-помещиков.

Напуганные широтой размаха Колиивского восстания, господствовавшие классы Польши, Украины и России объединились для его раз­грома. В третий раз, как и в 30-х и 50-х го­дах, польские магнаты и шляхта были спасе­ны царскими войсками. Колиивское крестьян­ское восстание было подавлено с неслыханной жестокостью.

Гайдамацкое движение сыграло огромную

2

19

роль в исторических судьбах Украины. Оно закрепило традиции освободительной борьбы украинских трудящихся масс, вдохновило по­следующее развитие украинского народного творчества и революционной литературы. Оно предшествовало самой крупной крестьянской войне в России под руководством Емельяна Пугачева (1773-1775 гг.), войне, которая в свою очередь сыграла выдающуюся роль во всей последующей жизни Украины и в идей­ном развитии ее революционно-демократиче­ской мысли. Имена Пугачева, Железняка и Гонты, как и многих других, навеки вошли в память русского и украинского народов как имена народных героев, боровшихся за осво­бождение крестьянских масс от крепостной неволи.

Крестьянские войны 1768 г. и 1773- 1775 гг. явились одним из ярких проявлений общности исторического процесса, стремле­ний, чаяний и грядущих судеб русских и украинских народных масс, совместно боров­шихся против крепостничества.

В это же время Русское государство одер­живает крупнейшие военно-политические по­беды на европейской арене. Оно превращает­ся в мощную державу и начинает играть определяющую роль в европейских делах. Утверждение и укрепление русского центра-лизованого государства было явлением про­грессивным, так как всякое крупное центра­лизованное государство представляет «гро­мадный исторический шаг вперед от средне­вековой раздробленности» (8, стр. 144).

Вместе с тем Русское государство сложи­лось как военно-феодальная монархия, как

20

государство помещиков и нарождавшегося класса торговцев.

Таковы основные экономические процессы, социальные сдвиги и классовые битвы, про­исходившие во второй половине XVIII в., на протяжении которой протекала деятельность Сковороды.

В своем произведении «De libertate» Ско­ворода замечательно тепло отозвался о круп­нейшем восстании украинских народных масс против польско-шляхетского ига и воспел Богдана Хмельницкого как вождя народного движения и борца за свободу народа. Как указывает биограф Сковороды - его ближай­ший друг Ковалинский, украинский мысли­тель откликнулся и на внешнеполитические события, заявив в своей беседе с харьковским генерал-губернатором Е. А. Щербининым, что если бы он обладал призванием к воин­скому делу, «то с сего же дня привязал бы... гусарскую саблю и, надев кивер, пошел бы служить в войско» (31, стр. 511).

Как крупный мыслитель своего времени, он не мог не отразить в своих взглядах су­щественных сторон крестьянского протеста второй половины XVIII в. против феодаль­ной кабалы.

В мировоззрении Сковороды отражены не только общие противоречия социальных отношений его времени, но и главным обра­зом противоречивость крестьянского движе­ния против крепостничества. В этом социаль­ная сущность взглядов украинского мысли­теля.

О свободе (латнії.)-

21

Все вопросы общественной жизни того вре­мени упирались в необходимость ликвидации феодальной системы землевладения и кре­постничества. На этой основе разгоралась классовая борьба крестьянских масс против помещиков.

Противоречия во взглядах Сковороды, о которых ниже будет идти речь, не случайны, они - закономерное отражение объективных противоречий крестьянского освободительно­го движения и исторических условий жизни украинского крестьянства.

Протест крепостного крестьянства, поспо-литых и рядового казачества против феодаль­ного гнета был глубоко противоречив: с од­ной стороны, он отличался мощью револю­ционного порыва, стремлением уничтожить помещичье землевладение, крепостную каба­лу, старые формы общежития и создать но­вые формы общественных отношений, осно­ванные на равноправии мелких крестьян, о чем по-своему мечтал Сковорода, выражая их настроения и чаяния; с другой стороны, он отличался слабостью, распыленностью, за­костенелостью предрассудков мелкого произ­водителя и утопическими иллюзиями о тех формах общежития, о которых оно мечтало, наивностью представлений о путях перехода к ним, непониманием необходимости насиль­ственного свержения не только «своего» по­мещика, но и царской власти и всего поме­щичьего землевладения в целом. Как мы уже говорили, эти противоречия вытекали из при­роды крестьянского движения, ибо, как ука­зывает В. И. Ленин, если вся прошлая жизнь крестьянина научила его ненавидеть своих

21

поработителей, то она не научила и не могла научить тому, где же искать ответы на во­просы, волновавшие угнетенное и эксплуати­руемое крестьянство (см. 9, стр. 211). Это противоречие и отразил Сковорода в своем мировоззрении и деятельности. Он выступал в защиту «голяков», против безудержной по­гони господствующих классов за богатством, землями, крепостными, против тунеядства и паразитизма их, но выход он искал лишь в самопознании, в установлении «сродности», в том, чтобы каждый трудился в соответ­ствии со своими дарованиями. Воспевая труд, он не понимал, что прежде всего труд необ­ходимо освободить от сковывающих его со­циальных пут.

Противоречивость крестьянского протеста заключалась также и в том, что объективные условия развития России и Украины во вто­рой половине XVIII в. выдвинули крестьян­ство на арену более или менее самостоятель­ного исторического действия. Но крестьян­ство по своей природе не могло играть само­стоятельную историческую роль. В лучшем случае его борьба против феодального гнета могла расчистить путь развитию капитализ­ма и тем самым объективно способствовать продвижению общества вперед.

Если меньшая часть крестьянства действи­тельно боролась более или менее организо­ванно против помещичьего строя и поднима­лась с оружием в руках на своих врагов, то «большая часть крестьянства плакала и мо­лилась, резонерствовала и мечтала, писала прошения и посылала «ходателей»» (9, стр. 211). Крестьянство часто от крайних форм

23

выражения своего протеста - вооруженного восстания переходило к унынию и пассив­ности.

Известно, что судьбы крестьянства могли быть разрешены только с выходом на исто­рическую арену рабочего класса - решающей и руководящей силы в революционной борь­бе классов. В мировоззрении Сковороды от­разились недостатки крестьянского движе­ния, его ограниченность, политическая неор­ганизованность, несознательность. Философ был выразителем наболевшей ненависти кре­стьян не только к помещикам, но и к духо­венству, церкви и религии как идеологии, освящавшей феодальные порядки, стремления широких крестьянских масс избавиться от духовной кабалы. Вместе с тем на взглядах Сковороды сказались их религиозные пред­рассудки. Сковорода выступал против офи­циальной религии, Библии, духовенства и церкви, однако часто облекал свои новые взгляды, свой протест против церкви и рели­гии в старую теологическую форму. И эта противоречивость объясняется тем, что «клас­совая борьба протекала тогда под знаком ре­лигии», и «если интересы, нужды и требования отдельных классов скрывались под религиоз­ной оболочкой, то это нисколько не меняет дела и легко объясняется условиями време­ни» (2, стр. 360). Вскрытая Энгельсом ха­рактерная черта крестьянских войн выражает некоторые общие закономерности кресть­янских антикрепостнических движений то­го времени и с учетом конкретных исто­рических обстоятельств может быть отнесена К рассматриваемому периоду крестьянско­го антикрепостнического движения на Ук­раине.

У Сковороды новые, материалистические идеи приходили в противоречие с идеали­стическим решением основного вопроса фило­софии, с идеями старыми, религиозными, дань которым он вынужден был отдавать в силу отсталости общественной жизни своего времени.

Противоречия в философских взглядах мыслителя были следствием того, что фило­соф вырос не только на определенной соци­альной почве, но и на почве определенного идейного материала.

Украинский народ на пути своего истори­ческого развития подвергался опасности по­рабощения со стороны турецко-татарских орд и польско-литовской феодально-католической агрессии. На протяжении нескольких столе­тий протекала тяжелая борьба украинского народа против султанской Турции и йіляхет-ской Польши.

Польские магнаты смотрели на украинское крестьянство и рядовое казачество как на «быдло», а на православную веру - как на «холопскую». Они проводили активную и жестокую политику полонизации и окатоли­чивания украинского населения. Поэтому классовая борьба крепостного крестьянства и рядовых казаков против польской шляхты часто облекалась в форму национальной и религиозной борьбы за свою независимость, свой язык и культуру.

Так как эта борьба была по своему содер­жанию антифеодальной, антикрепостниче­ской, то главная роль в ней принадлежала

25

украинскому крестьянству, интересы которого самобытно отразил Сковорода в своей фило­софии.

Он обучался в Киевской духовной акаде­мии, и идейные процессы, протекавшие в ней, наложили свой отпечаток на мировоззрение мыслителя. Как в центре феодально-рели­гиозной идеологии в ней господствовал' дух схоластики и мертвой догматики. Историк высшей церковной школы профессор Ф. Ти­тов вынужден был свидетельствовать, что «в риторике и поэтике преобладала форма над содержанием, в философии - царил Ари­стотель и в богословии - Фома Аквинат», преподавание всех наук вообще «было. про­никнуто духом схоластики» (54, стр. 113, 188). При этом необходимо иметь в виду, что «схоластика и поповщина,- как указывал В. И. Ленин,- взяли мертвое у Аристотеля, а не живо е» (10, стр. 326), что «поповщи­на убила в Аристотеле живое и увековечила мертвое» (10, стр. 325).

Отсюда не следует, что в Киевской духов­ной академии не было внутренней, исподволь происходившей идейной борьбы, отражавшей борьбу классов в украинском обществе XVII и XVIII вв. В академии были и прогрессив­ные тенденции. В ней шла борьба против схоластической рутины, мертвого религиозно­го' догматизма, за освобождение человеческо­го разума от пут мистицизма и слепой веры.

Самым крупным представителем этой про­грессивной линии и наиболее выдающимся мыслителем был Феофан Прокопович, став­ший членом «ученой дружины» Петра I. Он выступал против схоластики и мистицизма,

26

против слепой веры, обращаясь к живому, вечно ищущему человеческому разуму. При­держиваясь гелиоцентрической точки зрения и учения Коперника, он считал необходимым отделить религию от науки, утверждая, что Священное писание должно относиться к ве-р - и не должно тормозить развитие науки.

Сковорода находился под непосредствен­ным влиянием прогрессивных тенденций в идейной борьбе, происходившей в Киевской духовной академии. В произведении «Брань архистратига Михаила со сатаною» он прямо ссылается на Феофана Прокоповича, приводя его стихи и песни (15, стр. 462-463).

Но наибольшее влияние оказал на Сково­роду великий русский мыслитель-материалист М. В. Ломоносов. Следуя за ним, украинский философ признал несотворимость и неуничто-жимость материи и вечность природы в про­странстве и во времени.

Великолепно образованный человек Ско­ворода в совершенстве знал многие древние и новые европейские языки, древнегреческую и римскую философию и литературу - Ге­раклита, Эпикура, Платона, Аристотеля, Се­неку, Лукреция Кара и других, неоднократно ссылался на них в своих произведениях, при этом часто критикуя их. Он стоял на уровне высших достижений науки и естествознания своего времени, следовал учению Коперника и признавал бесконечное множество миров.

В песне 28-й Сковорода делает сноску, в которой пишет: «Коперник есть новейший астроном. Ныне его систему, сиречь план, или типик, небесных кругов весь мир принял» (15, стр. 51-53).

27

Φ. Энгельс называл открытие Коперника «революционным актом», а его произведе­ние- «бессмертным творением» (5, стр.347), которым он «бросил вызов церковному суеве­рию» (5, стр. 509), «церковному авторитету в вопросах природы» (5, стр. 347) и дал «отставку теологии» (5, стр. 350).

Сковорода не побоялся проповедовать уче­ние Коперника, от которого «начинает свое летосчисление освобождение естествознания от теологии» (5, стр. 347), несмотря на то что синод в декабре 1756 г. еще раз подтвер­дил свои предыдущие указы «о запрещении во всей России писать и печатать о мно­жестве миров» (49, стр. 19). Украинский мыслитель неоднократно ссылался во мно­гих своих философских произведениях на Ко­перника, «коперникианские миры», «коперни-кианскую систему».

Любовь к науке сквозит во всех произве­дениях и частной переписке Сковороды. В письме к М. Ковалинскому он писал: «Кто помышляет о науке, тот любит ее» (16, стр. 213). В другом письме философ ставит свое дружеское расположение к человеку в прямую зависимость от приверженности по­следнего к науке (16, стр. 245).

Сковорода вышел далеко за пределы того, что дали его предшественники в украинской общественной мысли. Став на путь борьбы против мистицизма и суеверий, он обратился к реальной природе, обществу и человеку, но все же не смог преодолеть идеализма. В этом нет ничего удивительного, ибо в XVIII в. «наука все еще глубоко увязает в теологии» (5, стр. 349).

28

Если Сковорода не смог окончательно по­рвать с религиозными предрассудками, то это было своеобразной формой выражения бытовавшей тогда позиции «двойственной истины», оправдывавшейся условиями того времени. В своей философской системе Ско­ворода и выразил этот дуализм истины, ко­торый объективно играл прогрессивную роль, ограничивал религию, предоставляя простор для разума и научного исследования при­роды.

Выдающийся украинский революционер и мыслитель И. Франко, отмечая противоречи­вость взглядов Сковороды, писал, что судьба поставила его на грани двух великих эпох. Старая казацко-гетманская Украина полити­чески умирала, подтачиваемая царизмом, истощалась и духовно, пережевывая старую киево-могилянскую схоластику, опережаемая в научном отношении столицами. Франко указывал, что из этих столиц (Петербурга и Москвы) шли новая культура, книги и га­зеты, а вместе с ними также новые .идеи и взгляды, которые должны были со временем создать новое духовное движение.

Характеризуя жизнь, деятельность, миро­воззрение и взгляды украинского философа, Франко писал: «Сын простого казака-укра­инца, ученик Киево-Могилянской коллегии, сочетает в себе Сковорода оба этих противо­речивых течения в одну весьма оригиналь­ную и характерную целостность. Можно бы­ло бы сказать, что это старый мех, наполнен­ный новым вином. Все в нем: похождения и образ жизни, характер, язык, форма письма - все это имеет двойственный харак-

29

тер, является помесью старой традиции с но­вым веянием» (57, стр. 79).

У Сковороды это новое имелось и в содер­жании, и в форме - в простой народной ре­чи, особенно там, где он подвергал критике социальные порядки, богатство, духовенство и Библию; в то же время старое оставалось еще не только в форме, но и в содержании, особенно когда он обращался к библейским текстам. Новые материалистические идеи у него боролись и переплетались с идеями ста­рыми, отжившими, религиозными.

Таковы социальные корни и идейные исто­ки мировоззрения Сковороды.

Глава II

ЖИЗНЬ И МУКИ ПОИСКОВ

Кто грусть во утробе носит завсегда,

тот лежит во гробе, не жил никогда.

Сковорода

Жизнь украинского мыслителя и поэта сло­жилась особым образом, она полна коллизий, драматической напряженности, мук неустан­ных творческих поисков.

Григорий Саввич Сковорода родился 3 де­кабря (22 ноября по старому стилю) 1722 г., в селе Чернухи Лубенской округи Киевского наместничества, в семье рядового малоземель­ного казака-подпомощника. Начальной гра­моте он обучался в сельской школе, у стран­ствующих дьяков. В 1733 г. он вступил в Киевскую духовную академию и пробыл там до 1741 г. Следует думать, что уже в то вре­мя Сковороду не удовлетворяли обстановка в академии и паривший в ней дух схоласти­ки. Поэтому, как только ему представился удобный случай, он оставил академию.

Во время пребывания русской императри­цы Елизаветы в Киеве Сковороду благодаря его музыкальным и вокальным способностям включают в состав придворной капеллы. Юношу не привлекал двор, не соблазняли удобства жизни и комфорт, которыми поль­зовались находившиеся в капелле. Его влекло стремление шире познать мир, надежда мно­гое получить от пребывания в столице. Одна­ко жизнь при дворе претила мыслителю, она

31

ни в какой степени не отвечала его внутрен­ним запросам. Именно здесь перед ним об­нажились пороки роскоши, он увидел, что от излишества рождается пресыщение, «от пре­сыщения скука, от скуки - душевное огорче­ние» (16, стр. 213), он возненавидел празд­ность, паразитизм придворной жизни. Почти трехлетнее (1742-1744 гг.) пребывание при дворе привело его к убеждению в том, что дворец - это вертеп обманов и преступлений (см. 16, стр. 218). В упомянутом письме Ко-валинскому он писал, что испытал на соб­ственном опыте, что представляет собой жизнь при дворце: «...я негодовал... и осо­бенно, когда тебя приглашали во дворец», «я испытывал эти чувства потому, что видел, как недалек ты был от гибели, если бы ты стал учителем или официальным наставником иностранного языка при дворе» (16, стр. 219). В другом письме он говорил своему другу: избегай праздности, «пусть не трогают тебя дворцы, замки и храмы» (16, стр. 256).

Возненавидев придворный образ жизни, Сковорода покидает дворец.

Стремясь продолжить образование, он вы­нужден был возвратиться в Киевскую духов­ную академию, невзирая «а господствовав­ший там дух схоластики. Пренебрежительное отношение к схоластике Сковорода высказы­вает в письме к своему другу Ковалинскому: «Не будем похожи на того напыщенного и напитанного дурною философией схоластика» (16, стр. 360). Но у жаждавшего знаний юноши выбора не было. В те времена высши­ми учебными заведениями в России и на Украине были только духовные.

32

Любовь к наукам была единственной си­лой, побудившей его возвратиться в акаде­мию. На этот раз он пробыл в ней с 1744 по 1750 г.

Однако ни схоластическая философия, ни духовная карьера не привлекали Сковороду. Духовенство неоднократно предлагало ему принять духовный сан и всегда в ответ оно получало категорический отказ. М. И. Кова-лйнский описывает следующим образом один из таких эпизодов: монахи Киево-Пе-черской лавры предложили Сковороде при­нять духовный сан, который откроет ему. чіи-рокий путь к церковной карьере. «Ты ...бу­дешь столб церкви и украшение обители»,- Говорили монахи. Ответ Сковороды был пре-делько яки: «Я столботворения умножить собою не хочу, довольно и вас столбов (не­отесанных) во храме божием!» (16, стр. 510).

В конце концов Сковорода оставил акаде­мию, как за полтора десятка лет перед тем оставил ее великий русский ученый М. В. Ло­моносов.

Как мы уже говорили, все лучшее, что было в академии, оказало благотворное влияние на Сковороду. Непосредственное воздействие оказал на него ученик Прокоповича Конис-ский, обучавший Сковороду и читавший в академии курс логики, этики, физики и «ме­тафизики». В совершенстве изучив греческий, латинский, немецкий, древнееврейский язы­ки, философию и литературу, Сковорода ста­новится одним из образованнейших людей своего времени.

Вскоре благодаря своим широким позна­ниям он был включен в состав посольской

3 И. А. Табачников

33

миссии генерал-майора Вишневского, направ­ленной Елизаветой в Венгрию. Поездка в Европу вполне отвечала стремлению Сково­роды побывать за границей. Он пешком обо­шел Венгрию, Австрию, Польшу, частично Германию, встречаясь с видными учеными того времени. Один из биографов и совре­менников Сковороды - Гес де Кальве сооб­щает, будто украинский мыслитель обошел всю Германию, Италию и Польшу и якобы слушал Канта (см. 28, стр. VI). Другие био­графы, правда, не подтверждают этого рас­сказа Гес де Кальве, но игнорировать это со­общение нет оснований.

Пробыв за границей около двух с полови­ной лет, Сковорода в 1753 г. возвращается на родину и занимает вакантное место учите­ля поэтики в Переяславской семинарии. С этого времени на украинского мыслителя обрушиваются преследования за его прогрес­сивные взгляды и деятельность. Сторонник силлабического стиха Ломоносова, Сковорода ведет в этом же духе преподавание и пишет свою работу «Рассуждение о поэзии и руко­водство к искусству оной». На этой почве у него происходит крупное столкновение с Переяславским епископом Никодимом Стребницким (51, стр. 455). Епископ запрашивает Сковороду, почему он нарушает старые ка­ноны силлабического стихосложения, прика­зывает изменить преподавание и вести его «по старому обычаю». На этот приказ, как сообщает Ковалинский, Сковорода отвечает епископу, что «он полагается на суд всех зна­

34

токов о том, что рассуждение его о поэзии и руководство, написанное им, есть правильное и основанное на природе сего искусства. При­том в объяснении прибавил латинскую по­словицу: «Alia res sceptrum, alia plectrum, то есть: иное дело пастырский жезл, а иное - пастушья свирель» (16, стр. 490). Этим са­мым Сковорода бросил вызов одному из маг­натов церкви, указав на его невежество в во­просах поэтики, проявив при этом не только самостоятельность мышления, hs? и независи­мость характера.

В результате по распоряжению епископа Сковорода вынужден был оставить Пере­яславскую семинарию.

В 1754 г. Сковорода поступает домашним учителем к украинскому помещику-дворяни­ну полковнику Степану Тамаре и обучает его сына Василия. Украинский мыслитель, столк­нувшись с чванливым нравом помещика и его жены, вскоре вынужден был покинуть их. Тамара, поняв, кого он утратил, подавил свои замашки, возвратил Сковороду к себе в имение Ковраи и теперь уже обращался с ним как с равным. Сковорода, по природе своей очень добрый и чуткий человек, при­вязался к Василию и пробыл у С. Тамары до окончания обучения своего воспитанника около пяти лет - с 1755 по 1759 г.

В эти годы начинается его литературная деятельность. Он пишет первый цикл «Сада божественных песней». В творчестве поэта и мыслителя отразились его мучительные идейные поиски.

Воспитанник духовной академии, средото­чия религиозных традиций, он все более

35

осознавал глубокое противоречие между усло­виями жизни народа и христианским веро­учением.

Мыслитель жадно искал «истину» и «прав­ду». Он один из первых в истории укра­инской общественной мысли обратился к ра­зуму, объективной природе, общественной жизни, человеку. Он выступил с горячим протестом против официальной религии и церковной схоластики, которые подавляли че­ловеческий разум и уводили его от реальной жизни в потустороннее царство мистических теней.

Противоречие между феодально-религиоз­ной идеологией и становлением наук, столь необходимых для дальнейшего развития об­щества, нашло свое выражение в идейных поисках Сковороды. Он отразил в своих взглядах объективную тенденцию обществен­ного развития, но субъективно оказался на распутьи между верой и наукой, между отри­цанием религии и отсутствием другого идей­ного оружия, которым можно было бы воспользоваться. Поэтому протест Сковороды органически вылился в протест против офи­циальной религии, против ее мертвой догма­тики, нелепых библейских сказок, против духовной диктатуры церкви. Он ратовал за новую религию, религию сердец. Сковорода хотел подновить религию, дать новое, алле­горическое толкование Библии.

Противоречивое отношение к религии вы­звало у Сковороды идейные поиски, послу­жившие источником дальнейшего развития его взглядов. Эти поиски нашли свое выра­жение уже в «Саде божественных песней»,

36

сквозь которые проходят два основных моти­ва: религиозный и поиски «правды», «исти­ны», «добродетели».

Центральным вопросом всей системы взгля­дов Сковороды, волновавшим его на протя­жении всей жизни, был вопрос о человеке, о счастье для человека и всего народа. Цер­ковь, религия, Библия и духовенство предла­гали народу искать счастье в потусторонней жизни, на «небесах». Мыслитель не мирился с этим, он считал, что «щастия нет в небе» (16, стр. 36). Он не верил в мнимое, поту­стороннее царство. Он утверждал, что счастье нельзя откладывать ije только в несуществу­ющий иллюзорный мир, но даже на завтра, даже на час, «будто прожитый час возвра­тится назад, будто реки до своих повернутся ключей» (16, стр. 40).

Сковорода видел и то, что «щастия нет на земле» (16, стр. 36), народ живет в ужасаю­щей нищете и стонет под тяжелым ярмом крепостничества. Вокруг себя он видел не­насытную погоню за богатством, тунеядство, роскошь, разврат феодалов земли и церкви.

Еще Гес де Кальве, давший неправильную оценку философским взглядам мыслителя, вынужден был признать, что Сковорода за­метил, как не у нас только, но и везде бога­тому поклоняются, а бедного презирают; ви­дел, как глупость предпочитают разуму, как шутов награждают, а заслуга питается по­даянием.

В 10-й песне - «Всякому городу нрав и права», в которой автор подвергает беспо­щадной критике господствующие классы, особенно ярко развертывается публицисти-

37

ческий талант Сковороды. Художественные достоинства песни, гражданские мотивы, нравственные идеи уходят в глубь украинско­го фольклора. Она отразила горе и печаль, гнев и мудрость народа, поэтому и получила всеобщее признание и широкую известность, вошла в быт, украинское народное творче­ство, литературные и драматические произве­дения писателей; ее распевали кобзари и лир­ники по широким просторам всей Украины, она вошла в собрание галицких песен Вацла­ва из Олеска и Жеготы Паули даже «без сознания самих собирателей, что эти песни сочинены Сковородою» (40, стр. 177).

В этой песне автор бичевал помещиков, «стягивающих грунты», купцов, обманываю­щих, обсчитывающих, обмеривающих «при аршине», ростовщиков, опутывающих свои жертвы долговой кабалой, видящих свою жизнь «в процентах», чиновничий аппарат, трущийся в панских углах, услуживающий казацко-помещичьей знати, всеобщее стрем­ление помещиков и купцов, ростовщиков и чиновников к роскоши. Все они строят «дом свой на новый манер», заводят «иностранный скот», собак для ловли, пиршествуя так, что хоромы их шумят «от гостей, как кабак», предаются разврату, «венериным амурам»; в то же время юристы узаконяют захват земли казацкой знатью; блудливые вирше­плеты поют панам панегирики; «студенты» ведут пустые, схоластические диспуты, от ко­торых «трещит голова», и т. д. и т. п. А на­род стонет от произвола и бесправия, так как все «законы» защищают помещиков, бога­теев, чиновников, белое и черное духовен­

38

ство. Возраставшему произволу и беззако­нию способствовало отсутствие на Украине единых законов и правовых норм.

Тяжкое положение народа, безысходная нищета и бесправие привели ищущего истину к выводу - счастья нет на земле, оно не в богатстве: «...кажется, живут печали по ве­ликих больш домах» и «больш спокоен домик малый» (16, стр. 42).

Страстные поиски путей, ведущих народ к счастью, были источником духовного напря­жения Сковороды, мучительных раздумий, внутреннего драматического конфликта. Он видел, как христианские «проповедники» се­ют ложь, обман, «поглаживают» и «усыпля­ют» народ сказками о Счастье в загробном мире. Идейные искания нашли отражение н поэтическом творчестве мыслителя:

Ах ты, тоска проклята! О докучлива печаль! Грызешь мене измлада, как моль платья, как

ржа сталь. Ах ты, скука, ах ты, мука, люта мука! Где ли пойду, все с тобою, везде всякий час. . Ты, как рыба с водою, всегда возле нас, Ах ты, скука! ах ты, мука, люта мука!

(16, стр. 33).

Буржуазные писатели и националисты утверждали, будто Сковорода был мистиком и пессимистом. Идеалист, сторонник церков-но-обновленческой «науки», В. Эрн заявлял: «Отсюда глубокий, живой (!?) и т. д. песси­мизм его мирочувствия» (61, стр. 135). В ра­боте, специально посвященной Сковороде, насколько развязно, настолько же и бессо­держательно, он писал: «...как бледен и хо-

39

лоден пессимизм Вольтера в сравнении с глу­бочайшим пессимизмом Сковороды, в это же самое время вслушивавшегося в неизъяснимой тоске и тайныя рыдания мира»; будто «за много десятилетий Сковорода предвосхищает пессимизм начала девятнадцатого столетия» (62, стр. 83). Дм. Багалей, хотя он много сделал для публикации произведений фило­софа и исследования его творчества, все' же дословно повторил Эрна: «Сковорода как бы предвосхищает пессимизм начала XIX столе­тия» (17, стр. 23). Вл. Эрн пытался идейные раздумья мыслителя представить как песси­мизм, завуалировать его поиски счастья для народа ничего не значащими фразами о ми­стических «тайных рыданиях мира», о том, будто «через разлад и хаос своей души он с яркостью ощущает разлад мировой, хаос вселенский» (61, стр. 135). Буржуазный на­ционалист белоэмигрант Мирчук идет еще дальше: «...в личности Сковороды, несомнен­но, найдется много патологических элемен­тов» (65, стр. 21). Так опошляли буржуаз­ные националисты и реакционные писаки глубокие социальные поиски Сковороды.

Впрочем, еще в досоветский период либе­ральная писательница Ал. Ефименко указы­вала на безрассудность таких представлений: «Философия его (Сковороды.- И. Т.) ни­когда не была философией самоотречения и скорби, но философией разума и счастья» (23, стр. 245). Сковорода не был мистиком, он был крайне далек от мистицизма, он «фи­гура редчайшей цельности» (23, стр. 252). Однако далее этой оценки Ал. Ефименко не пошла.

40

Сковорода восставал не против какого-то выдуманного Эрном «разлада мирового», «хаоса вселенского», а против «разлада» со­циального, против вопиющих социальных противоречий своего времени. Эрн и другие подобные писатели пытались протест демо­крата и просветителя против социальных по­рядков перенести на всю Вселенную вообще, мистифицировать его критику существующе­го строя.

Мировоззрению философа пессимизм был чужд, его идейные поиски не имели ничего общего с угрюмым взглядом на грядущее народа, он считал: «Кто грусть во утробе носит завсегда, тот лежит во гробе, не жил никогда» (16, стр. 56). Пессимизм и безна­дежность - признак внутренней, интеллекту­альной пустоты, нравственной бесперспектив­ности. Уныние не м«чет спасти ни людей, ни народ от их бедствий, мрачная безысход­ность - прямая дорога к несчастью, смерти. Нет, Сковорода страдал и радовался полно­той бытия, был великим жизнелюбцем, искал пути к счастью народа, к устранению пороков современного ему общества, в гряду­щее он смотрел открытыми глазами, верил в светлое будущее своего народа. Жизнь оста­новить нельзя, она неуклонно идет вперед.

Идейные поиски Сковороды привели его к своему решению вопроса, его оптимизм вы­ражен в другой песне: миновал «мрак», «вихр», «шум мирского ветра», «прошли об­лака», «прошла тоска» и «кручина»; радостно он восклицал: «Прощай, о печаль! Прощай, прощай, зла утроба! Я на ноги встал, вос­крес от гроба»; обращаясь к жизни, он пи-

41

сал: «Ты радуга, жизнь, вёдро мне, свет, мир, олива» (16, стр. 30).

В чем же нашел выход для себя мятущий­ся гуманист и мыслитель? Только в защите народных интересов он видел смысл своей жизни: «А мой жребий с голяками» (16, стр. 43). Он мечтал о свободе для народа: ...мне вольность одна есть нравна И беспечальный, препростый путь. Се - моя мера в житии главна; Весь окончится мой циркуль тут (16, стр. 18).

И все же, невзирая на то, что сквозь всю жизнь и все произведения Сковороды крас­ной нитью проходит служение народу, «голя­кам», «беднячью», Багалей вопреки истори­ческой правде говорит, что «у Сковороды не было вообще классовой идеологии» (17, стр. 38), что его идеология касалась «одина­ково всех классов тогдашнего общества и да­же всего человечества» (17, стр. 38), что она «была надклассовой или внеклассовой» (17, стр. 38). Такое мнение было на руку только буржуазным националистам.

Таким образом, уже в начале творческой деятельности, в период написания первого цикла «Сада божественных песней», мысли­тель пришел к выводу о необходимости слу­жения народу и встал на путь защиты «го­ляков».

После ухода от С. Тамары в 1759 г. Ско­ворода был приглашен Белгородским еписко­пом Иоасафом Миткевичем в Харьковский коллегиум учителем по классу «пиитики».

Чуждый духу схоластики, новоназначен­ный преподаватель поэзии иеХ ЧКИС

сообразно со своими прогрессивные дами. Это вызвало у духовного «начач бурю возмущения и послужило прк трехкратного его увольнения из коллегиу\ в 1760, 1764 и в 1766 гг.

Особенностью Харьковского коллегиума были его состав и программа: в нем обуча­лись выходцы из различных слоев населения, и в программе было много светских предме­тов. В 1765 г. для лиц дворянского происхо­ждения были организованы добавочные клас­сы с преподаванием французского и немецко­го языков, математики и геометрии, инженер­ного искусства и артиллерии, геодезии, и вместе с этими предметами была введена и этика. На ведение этого последнего курса был приглашен Сковорода.

Один из друзей просил его пренебречь нанесенными обидами, принять должность наставника и преподавателя этики и уделить внимание его племяннику Михаилу Иванови­чу Ковалинскому. Скрепя сердце Сковорода в последний раз возвратился в коллегиум. Чуткий воспитатель полюбил юношу и дру­жил с ним около трех десятков лет, вплоть до последних дней своей жизни.

Свой курс Сковорода назвал «Начальная дверь ко христианскому добронравию для молодого шляхества Харьковской губернии» и под этим же названием написал одно из первых своих философских произведений. Кроме того, в этот же период он написал две проповеди, явившиеся введением к его курсу «О христианском добронравии» (см. 15, стр. 3-13).

43

Но и на этот раз Сковорода недолго про­был в Харьковском коллегиуме. В 1766 г. между ним и воинствующим мракобесом архиепископом Белгородским Порфирием Крайским произошел конфликт. Произведе­ния Сковороды привлекли особое внимание церковного вельможи, ему нетрудно было по­нять их антиклерикальную сущность, отрица­ние автором всех церковных канонов и рели­гиозной ортодоксии. Епископ увидел в них посягательство на церковную власть и на основные догмы христианского вероучения. Поэтому Сковорода в третий раз был уволен из коллегиума. Больше он туда не возвра­щался.

Итак, уже в ранних произведениях мысли­тель ставил вопросы, которые стремился раз­решить на протяжении всей своей жизни. В упомянутых двух проповедях он приходит к полному отрицанию Христа как историчес­кой личности; с иронией он спрашивал: «Где он родился? От коих родителей? Сколко жил на свете? Как давно? Две ли уже тыся­чи лет или не будет?» (15, стр. 3); христи­анина он называет язычником и спрашивает: «Долго ль тебе лежать на земли? Будешь ли ты когда-нибудь человеком?» (15, стр. 4). Сковорода ищет человека не в христианском вероисповедании,- оно не отражает истинной сущности человека; не в фарисейских пропо­ведях церковников,- они лживы и двулики, он ищет человека в духовном начале. Глав­ное зло, которое привело человека к утере его человеческой сущности,-это забвение его духовной природы и беззаконие.

В ранних произведениях Сковорода занят

44

не только поисками истинного человека, но ставит также главнейшие вопросы всей своей философской системы, которые затем были развернуты в его последующем творчестве.

Нельзя выяснить существенные вопросы биографии Сковороды и его идейных поисков, не обращаясь к его переписке с Ковалинским. Здесь о многом он говорит весьма откро­венно.

В письмах 1765-1766 гг. Сковорода видит истинный источник жизни в труде (см. 16, стр. 218), бичует тунеядство и роскошь, под­вергает критике сановников и самого царя: «Я презираю Крезов» (16, стр. 231); «что касается меня, то пусть другие заботятся о золоте, о почестях, о Сарданапаловских пи­рах и низких удовольствиях, пусть ищут они народного расположения, славы, благоволе­ния вельмож; пусть получат они эти, как они думают, сокровища,- я им не завидую, лишь бы у меня были духовные богатства и тот хлеб духовный», без которых нельзя стать истинным человеком (16, стр. 413). И о царе он говорит: «Здоровый хлебороб счастливее больного царя. Нет, он лучше также и здорового царя» (16, стр. 236).

Таким образом, уже в раннем творчестве явно виден протест Сковороды против совре­менных ему социальных порядков, официаль­ной религии, духовенства, двора, его стрем­ление обратиться к реальной природе, чело­веку, его демократизм и гуманизм.

Вопрос о раннем творчестве Сковороды является весьма важным. Все без исключе­ния буржуазные исследователи стремились использовать слабые стороны мировоззрения

45

мыслителя, особенно раннего периода его творчества. Они пытались создать версию, будто мыслителю был чужд материализм и он являлся не столько философом, сколько христианским проповедником. О нелепости этой выдумки свидетельствует не только дальнейшее развитие взглядов украинского мыслителя, который шел влево, к более острой постановке социальных вопросов и к материализму. Его взгляды даже раннего пе­риода не давали никаких оснований для подобных утверждений, ибо уже здесь наме­тились основные контуры его философской концепции, уже здесь он обратился к реаль­ной природе и недвусмысленно выразил свой протест против феодально-крепостнического гнета и официальной религии.

Именно эти взгляды Сковороды и вызвали обрушившиеся на него гонения, о чем он пря­мо говорит в своих письмах к Ковалинскому.

Протест против социальных порядков свое­го времени Сковорода выразил следующими словами в одном из этих писем: всякие «лож­ные апостолы, еретические ученые, тираны, т. е. дурные цари, которые, проникнув в нед­ра государства, в лоно церкви, путем хитро­стей, проникая, наконец, в самые небеса, смешивают небо с землей, часто весь мир сотрясают смутами» (16, стр. 277).

Напоминая Ковалинскому переяславский инцидент, Сковорода с презрением отзывает­ся о духовном «начальстве», в том числе и о епископе Никодиме Стребницком: «...переяс­лавские мыши были причиной того, что я был выброшен с большими неприятностями из семинарии» (16, стр. 295). Противниками

46

Сковороды были не только «переяславские мыши», но и харьковские, и белгородские, и другие представители духовной знати. Только через сто лет после смерти Сковоро­ды стало известно, что «а «его было заведено «секретное дело», в котором он обвинялся в антиправительственной и антицерковной деятельности (см. 30, стр. 235, 237-239).

Преследования светской и духовной власти были ответом на прогрессивную деятельность философа, на его антиклерикальные взгляды, на его протест против существовавших поряд­ков. Но никакие гонения не могли сломить его дух: «Помни, что наша жизнь - это беспрерывная борьба»; спасай себя и на­род- «куй себе меч» (16, стр. 35ό), чтобы противостоять тирании и «житейскому морю», полному низменных соблазнов.

Буржуазные исследователи пытались зату­шевать социальный протест Сковороды, из­менение взглядов мыслителя в сторону еще более острой постановки социальных вопро­сов, становление материалистической тенден­ции в его философских воззрениях.

В 1766 г. философ, гонимый власть иму­щими, окончательно покидает Харьковский коллегиум, уходит в народ и на протяжении почти трех десятков лет, до последних дней своей жизни, остается с народом. Странствуя по селам и городам Слободской Украины, он проповедует свои взгляды не только произве­дениями, но и живым словом, делом и обра­зом жизни. Жизнь его была воплощением протеста против гнетущей действительности того времени.

Уже в начале своей творческой деятель-

47

ности, в своих первых идейных поисках Ско­ворода стремился к «истине», «правде». За­тем, находясь среди народа, он убедился в том, что «истину» и «правду» нужно искать именно в служении народу. Общение с укра­инским крестьянством сыграло огромную роль в дальнейшем развитии взглядов Ско­вороды. В постановке социальных вопросов он переходит на значительно более реалисти­ческие позиции, многие животрепещущие об­щественные вопросы своего времени ставит гневно, остро, а в философских взглядах при­ходит к признанию одного из основных поло­жений Ломоносова - вечности материи.

Он пошел в народ с критикой существо­вавших порядков, с критикой официальной церкви, духовенства, религии и Библии. В то время в самой жизни общества еще не созре­ли необходимые условия для практического отрицания религии. Социальные корни, пи­тавшие религиозные воззрения, оставались вплоть до Великой Октябрьской социалисти­ческой революции. Поэтому его борьба про­тив официальной религии все же не вышла за рамки религиозного мышления и приняла характер резко выраженного воинствующего антиклерикализма. Последний был вполне за­кономерным проявлением идейного знамени почти всех крестьянских движений и кре­стьянского протеста против феодализма. Вы­разители этого протеста пользовались «той же самой христианской фразеологией, которой долгое время должна была прикрываться и новейшая философия» (2, стр. 371).

Сковорода один из первых в истории укра­инской общественной мысли объявил беспо­-

48

щадную борьбу официальной религии. Он порицал атеизм («афеизм»), но порицание это встречается в его произведениях доволь­но редко, а вот многие положения в его кри­тике религии объективно носили прямо-таки атеистический характер. Его критика церкви и Библии вопреки стремлению придать им новое, «разумное» толкование подрывала их коренные основы - религиозную ортодоксию с ее мертвой догматикой и пустой схоласти­кой.

Он пошел в народ с неумолимым обличе­нием всего «старого», и сила его была в воин­ствующей, бурной и беспощадной критике. Но в своей положительной программе он был слаб и наивен, его прожекты были иллю­зорны.

Этот внутренний конфликт во взглядах Сковороды, как мы уже говорили, не являет­ся продуктом, лишь его Субъективных проти­воречий, напротив - они явились отражением противоречий, свойственных крестьянскому протесту против феодальной кабалы.

Страстные поиски ответа на поставлен­ные гамим же Сковородой жгучие социаль­ные вопросы проходят красной нитью сквозь все его творчество и его идейную эволюцию. Чем дальше развивались его рэгляды, тем глубже, острее и реалистичнее была его кри­тика земельных и церковных магнатов.

Указанные противоречия нашли свое отра­жение и в философских взглядах неутоми­мого искателя истины. Основной вопрос фи­лософии Сковорода в общем решал идеали­стически, вместе с тем в его воззрениях имелась сильная материалистическая тендеи-

49

ция, доходившая до прямого признания веч­ности материи, природы. По мере развития философских взглядов мыслителя и усиления материалистической тенденции эти противо­речия не только не снимались, но воспро­изводились на более широкой основе. Он постоянно колебался между идеализмом и материализмом; его колебания принимали и пантеистическую форму, и форму теории «трех миров» и «двух натур». Хотя он в си­лу условий своего времени не смог вырваться из пределов идеализма, он все же подготовил идейную почву для развития материалисти­ческого мировоззрения и революционного де­мократизма в последующей истории прогрес­сивной украинской философской и обществен­но-политической мысли.

Период хождения Сковороды в народ, охватывающий около трех десятков лет (с 1766 по 1794 г.), был самым плодотворным в его деятельности и творчестве. За это время он создал почти все свои литератур­ные и философские работы; им было написа­но 18 произведений и сделано 7 переводов с латинского на русско-украинский язык того времени. Кроме уже упомянутых «Сада бо­жественных песней», двух проповедей и «На­чальной двери ко христианскому добронра­вию», им были написаны следующие дошед­шие до нас произведения: «Наркисс» (1767 г.), «Асхань» (1767 г.), «Беседа, на­реченная двое» (1772 г.), «Диалог, или роз-глагол о древнем мире» (1772 г.), «Разговор дружеский о душевном мире» (1772 г.), «Бас­ни Харьковские» (1774 г.), «Разговор, на­зываемый Алфавит, или Букварь мира»

50

(1774 г.), «Икона Алкивиадская» (1776 г.), «Жена Лотова» (1780 г.), «Брань архистра­тига Михаила со Сатаною» (1783 г.), «Пря бесу со Варсавою» (год не установлен), «Благодарный Еродий» (1787 г.), «Убогий Жайворонок» (1787 г.), «Потоп змиин» (1791 г.). Разные стихотворения (различные годы) и письма (различные годы).

Автором настоящей монографии в 1971 г. были найдены автографы неизвестных ранее двух крупных трактатов мыслителя: «Беседа 1-я, нареченная Observatorium», и «Беседа 2-я, нареченная Observatorium specula» . Эти про­изведения лежали под спудом около двухсот лет. Сковорода в письме к Ковалинскому от 26 IX 1790 г. (16, стр. 388) упоминает их, но до сих пор их следы нигде не были обна-ρν.ι.ι им. Теперь они получили известность.

Но это не значит, что мы уже знаем все произведения, написанные Сковородой. Надо полагать, что где-то находятся еще не разыс­канные его работы, тем более что по этому поводу имеются прямые свидетельства. Игно­рировать их только на том основании, что они вызывают некоторое сомнение, мы не можем. Так, А. Хаждеу говорит, что в его распоряжении были не дошедшие до нас ру­кописи: «Неграмотный Марко» или «Марко препростый», «Ольга православная» и «Сим­фония о народе». По поводу трактата «Не­грамотный Марко» имеется мнение, что это

4

51

второе заглавие «Разговора пяти путников о истинном щастии в жизни» (15, стр. 602). Сковорода довольно часто давал вторые и даже третьи наименования своим сочине­ниям. Все же не исключена возможность, что это самостоятельное произведение. А как быть с двумя другими - «Ольга православ­ная» и «Симфония о народе»? Все три пере­численных трактата до сих пор не найдены.

В развитии философских взглядов Сково­роды выдающееся место занимают такие произведения, как «Разговор пяти путников о истинном щастии в жизни» (второе назва­ние - «Разговор дружеский о душевном ми­ре»), где с особенной остротой ставятся со­циальные вопросы; «Икона Алкивиадская», в котором философ приходит к прямому при­знанию вечности материи, и особенно «Алфа­вит, или Букварь мира».

В последующих произведениях (после на­писания «Разговора пяти путников о истин­ном щастии в жизни») полностью разверты­вается оригинальность взглядов мыслителя и его философской концепции.

Умер Сковорода 9 ноября (29 октября по старому стилю) 1794 г.

Вся его замечательная жизнь, самоотвер­женная деятельность и творчество были жи­вым и ярким протестом против «житейского моря», волновавшегося в «златожаждной» погоне за роскошью, против всей феодально-крепостнической системы и церкви. Поэтому Сковорода и завещал написать на своей мо­гиле афоризм: «Мир ловил меня, но не поймал».

Все реакционные «исследователи»: церков-

52

ники, трубадуры казенно-самодержавной «науки», буржуазные националисты и либе­ралы - отрывали украинского мыслителя от социальной почвы, на которой он вырос, от борьбы классов и всей предшествующей про­грессивной русской и украинской обществен­но-политической и философской мысли, кото­рая была действительным источником форми­рования мировоззрения и философских взгля­дов Сковороды. Они искали источники его взглядов не в социально-экономических усло­виях его эпохи, не в передовой культуре украинского и русского народов, не в его страстном протесте против крепостничества, а в различных «школах» и «школках» западно­европейского идеализма, мистицизма и спи­ритуализма, пытаясь доказать, что Сковоро­да слепо следовал различным философским системам и религиозным воззрениям прошлых времен.

Церковники считали его последователем «отцов церкви» и западноевропейских мисти­ков. Архимандрит Гавриил говорил, что «Ско­ворода сочетал религиозность свою с идеями германской философии» (22, стр. 53), фило­софствующий священник Стеллецкий утвер­ждал, что Сковорода «погружался в бездну мистического энтузиазма» (51, стр. 621), что «религиозный мистицизм окреп в Сковороде после его путешествия в Германию» (51, стр. 622).

Представители казенно-самодержавной «на­уки» Шпет, Радлов, Колубовский, Эрн и другие, как и представители так называемой либеральной науки Милюков, Зеленогорский и другие, целиком повторяли церковников.

53

Колубовский, например, говорил о Сково­роде как о «мистике с платоновской подклад­кой» (26, стр. 533). Радлов утверждал, что «в Сковороде мистицизм уживался с рацио­нализмом» (46, стр. 10), Шпет заявлял, что Сковорода - философ сектантства (см. 60, стр. 69, 78-79) и взгляды его заимствованы у представителей патристики - Оригена, Климента Александрийского и других (см. 60, стр. 79-80), что «есть много данных», будто у Сковороды и Дютуа был некий об­щий источник (60, стр. 82). Милюков рас­сматривал Сковороду как мистика, который сам ни к какой секте не принадлежал, но «в душе был сектантом» (39, стр. 113), и т. д. и т. п.

Одним из фальсификаторов, наиболее утон­ченно извращавшим взгляды Сковороды, был шовинист, религиозный философ Вл. Эрн. Он стремился «задушить» Сковороду в своих «объятиях». Превознося мыслителя, он вмес­те с тем всячески извращал его взгляды, превращал его в мелкого подражателя, эпи­гона, эклектика. Наряду с заявлением о том. что «сочинения Сковороды представляют огромную философскую ценность» (62, стр. 212), он утверждал, что «источники, питав­шие его философскую мысль, для нас со­вершенно ясны... Эллинско-римская мысль, с одной стороны, и великие философы из «от­цов церкви»-Дионисий Ареопагит, св. Мак­сим Исповедник, Августин, Ориген и Кли­мент Александрийский - с другой» (62, стр. 214). Сковорода - мистик, говорил он, и его философия «есть органический синтез Платона с Библией» (62, стр. 256). Именно

54

этим, по его мнению, Сковорода коренным образом отличается от Д. Бруно, некоторые хотели бы уподобить Ск (62, стр. 223). «Платон для него са стоящий и подлинный боговидец, (bZ, стр. 222). В противовес тем, кто хотел «упо­добить» Сковороду Джордано Бруно, Вла­димир Эрн уподобляет Сковороду Шопен­гауэру, заявляя, что первый предвосхитил второго. Тем самым Эрн пытался отожде­ствить взгляды украинского мыслителя, от­личавшиеся историческим оптимизмом, со взглядами философа-пессимиста, одного из идейных предтеч Ницше и идеологии герман­ского фашизма.

Следом за церковниками и преставителями казенно-самодержавной и либеральной «нау­ки» шли украинские буржуазные национа­листы, перещеголявшие их в извращении об­лика Сковороды, в отрицании его крупней­шей роли в истории развития украинской общественной мысли, в стремлении доказать, будто его взгляды целиком заимствованы у «учителей церкви» и западноевропейских мистиков.

Чижевского, например, не удовлетворяет исследование церковника Лебедева потому, что тот лишь «намечает проблему влияний патристики на Сковороду» (67, стр. 62), но не доказывает этого, а вот другой церковник, М. Краснюк (33), дает, мол, «ценный мате­риал по вопросу о влияниях «отцов церкви» на Сковороду» (67, стр. 63). Но более всего Чижевский опирается на Эрна, полностью со­лидаризируясь с ним. Чижевский пытается свести взгляды Сковороды к воззрениям

55

Плутарха, Филона Иудеянина, Цицерона, Горация, Лукиана, Климента Александрий­ского, Оригена, Нила, Дионисия Ареопагит-ского, Максима Исповедника, Августина и т. п. Впрочем, и этого ему мало: «Не следо­вало бы ограничиваться отцами церкви,- и новейшая (времен контрреформации) симво­лика могла найти себе отклик у Сковороды» (67, стр. 66). Подвергнув критике Ефименко, но не за то, что она пытается найти влияние на Сковороду, а за то, что ищет это влияние со стороны Спинозы, Д. Чижевский утвер­ждает, что Сковорода является учеником мистиков XVIII в., таких, как Дютуа-Лозан-ский, Беат Людвиг де Муральт, Пурхоций, и тому подобных воинствующих мистиков и реакционеров.

В своей «Історії української літератури» Μ. Возняк таже "доттсуета--вцщйдазч утвер­ждая, будто философские взгляды Сковоро­ды находятся в полной зависимости «от ан­тичных мыслителей и еще больше от отцов церкви», что Сковорода является проповед­ником «христианской философии» и «инди­видуализма», и к тому же называл Эрна «наилучшим исследователем философии Ско­вороды» (21, стр. 89, 90, 92).

Д. И. Багалею принадлежит обширный библиографический обзор работ, посвящен­ных Сковороде; однако его собственные вы­сказывания, как мы уже говорили, эклектич­ны и очень далеки от действительно научной оценки философских и социологических воз­зрений украинского мыслителя. Он утвер­ждал, будто Сковорода является не ориги­нальным и не самостоятельным мыслителем,

56

а почерпнул свои идеи из различных греческих школ. Багалей высказывал недовольство тем, что «Филарет не установил между взглядами Сковороды и наукой мартинистов» (18, стр. 322), и установление та­кой связи берет на себя: «Философская тео­рия Сковороды напоминает многое из теории мартинистов или, что то же самое, из теории Бёме» (18, стр. 322); Багалей солидаризиро­вался превратным представлением Сумцова: «...мысль Филарета о мистицизме науки Г. С. Сковороды развил (самостоятельно) в 1886 г. проф. Μ. Ф. Сумцов» (18, стр. 324). Он присоединяется и к Зеленогорскому, но упрекает его за недостаточную разработку «попытки Сковороды, как философа, осветить Библию, в чем, на наш взгляд, заключается существо, сущность всей его деятельности, как писателя» (18, стр. 329). Таким образом, Багалей сводит философские взгляды Ско­вороды к мистицизму и религиозной филосо­фии. Он солидаризируется также с В. Эрном, Милюковым, Шпетом и со всеми, кто ото­ждествляв взгляды Сковороды с философией лозанского мистика Дютуа (см. 18, стр. 340). В противоположность указанным фальсифи­кациям советские философы не отрывают воззрения мыслителя от социальных усло­вий и борьбы классов его времени и концент­рируют свое внимание на прогрессивных сторонах его учения, не игнорируя вместе с тем и ретроградные стороны его филосо­фии.

И действительно, подлинные истоки фор­мирования взглядов Сковороды коренились в условиях жизни Украины того времени,

57

ожесточенной борьбе классов, в русской и украинской передовой культуре.

Его философские и общественно-полити­ческие взгляды - значительный шаг вперед в истории философской мысли Украины XVIII столетия, одна из необходимых идей­ных предпосылок для последующего возник­новения и развития украинской революцион­но-демократической мысли.

Г лава III

«МИР -ЧТО ТЫ ЕСИ?»

...И тогда ж зачинается цыплионок,

когда портится яйцо.

Сковорода

Итак, Сковорода смотрел на людей, на на­род как гуманист, страдал от того, что тра­гические противоречия раздирают человека и губят общество. Но что же такое человек, что такое общество?! Что такое мир? Боже­ственного ли они происхождения? Конечно, «ст! Он высмеивает теолога: «Нещасный книжник! Читал пророков, искал человека, да попал на мертвеца, и сам с ним пропал» (15, стр. 9). В человеке мыслитель искал естественную природу. Тем, кто сводил чело­века только к духовной сущности, он сарка­стически замечал: «Фу! Можно ль, чтоб был человек без плоти, крови и костей? Фу! Что се?» (15, стр.11). Антропологический взгляд привел мыслителя к убеждению, что чело­век - часть природы. Но что такое природа, мироздание? Какое место в нем занимают общество и человек? Каким законам подчи­няются мироздание и человек? Что такое ду­ховная жизнь человека и в каком отношении она находится к его телесной природе, к его жизни в обществе, к общей системе миро­здания?!

Таков более широкий круг проблем, волно­вавших современную ему науку. Мыслитель столкнулся с коренными онтологическими,

59

гносеологическими и социальными вопросами, ответ на которые он пытался дать и давал по-своему на протяжении всей своей жизни. Но ответить на эти проблемы нельзя было, не разрешив основного вопроса всей филосо­фии - об отношении духовного к материаль­ному. А ответ на него как раз и оказался камнем преткновения его философской систе­мы, источником коллизии его ищущего ра­зума. Ответ на этот вопрос приобрел у Ско­вороды собственную оригинальную окраску и связан был с его теорией «трех миров» и «двух натур».

Всю окружающую действительность Ско­ворода рассматривал как три взаимосвязан­ных мира: первый мир-это природа, «мак­рокосмос», или «мир обительный»; второй мир - это общество и человек, или «микро­космос»; и, наконец, третий мир - это «мир символов», или Библия.

В наиболее законченном виде эта теория излагается в произведении «Потоп змиин» (15, стр. 533-580). Здесь Сковорода пишет: «Первый есть всеобщий и мыр обительный, где все рожденное обитает. Сей составлен из безчисленных мыр-мыров и есть великий мыр. Другий два суть частный и малый мы-ры. Первый микрокозм, сиречь- мырик, ми­рок, или человек. Второй мыр символичный, сиречь Библиа» (15, стр. 536).

К теории «трех миров» Сковорода пришел не сразу. Правда, еще на заре своего твор­чества он считал, что человек - это целый «мирик», а Библия - «мир символов». Одна­ко это был лишь первый набросок теории «трех миров». По мере дальнейшего развития

60

взглядов философа все более четко вырисо­вывалась эта теория; ее смысл заключается в том, что естественная природа «макромира» преломляется и продолжается в «микроми­ре», в человеке.

Человек, микромир не сверхъестественный феномен, не нечто случайное и не продукт божественного творения, напротив, его «есте­ство», «природа», «натура» есть закономерное продолжение «макромира», мира «обитель-ного», общей природы вещей. Все неживое и живое на небесах и на земле подчи­няется единым естественным законам. Проти­воестественное - выдумка праздных умов и лжецов.

. Обращаясь к реальной природе, человеку, отбрасывая церковную схоластику, мысли­тель все же не в состоянии был расстаться с религиозными традициями. Поэтому он стремился найти место для Библии в своем представлении о мире. В результате он со­здает теорию так называемого «третьего ми­ра», «мира символов», которым и является Библия. Желая видеть в Библии нечто рациональное, он пытался аллегорически толко­вать ее сказания. Он резко выступал против , официальной религии и дословного понима­ния Библии. Он разоблачал библейские ска­зания о сотворении мира как« бабские сказки» и хотел придать Библии новое, «разумное», аллегорическое толкование. В этом случае она якобы может стать источником познания «макро»- и «микрокосмоса».

Его противоречивое отношение к религии и Библии является одной из основных форм проявления противоречивости его мировоз-

61

зрения, его колебания между идеализмом и материализмом. Эта противоречивость и ко­лебание нашли свое выражение в теории «двух натур».

Согласно этой теории, каждый из трех ми­ров обладает «внешней», «видимой», «мате­риальной» природой («натурой») и «внут­ренней», «невидимой», «духовной» природой («натурой»). Впервые теория «двух натур» была высказана Сковородой в одном из пер­вых его произведений - «Начальная дверь ко христианскому добронравию»: «Весь мир состоит из двух натур: одна - видимая, дру­гая-невидимая» (15, стр. 16). Эту мысль он далее развивает в произведении «Беседа, нареченная двое». Здесь он уже резко рас­членяет весь мир на два мира: на мир внеш­ний, материальный и мир внутренний, ду­ховный: тот «глуп, кто двое нащитать не умеет», «нужно везде видеть двое» (15, стр. 171): «мир и мир, тело и тело, человека и человека,- двое в одном и одно во двоих, неразделно и неслитно же» (15, стр. 175).

Двойственной природе мироздания он по­свящает найденные мной произведения: «Бе­седа 1-я» и «Беседа 2-я». Материальное, плоть - это нечто внешнее, видимость, за которой таится внутренняя, истинная приро­да всего' сущего и человека: «Каждый... че­ловек состоит из двоих, противостоящих себе и борющихся начал, или естеств: из горняго и подлаго, сиречь, из вечности и тления. По­сему в каждом живут два демоны или анге­лы... ангел благий и злый, хранитель и гу­битель, мирный и мятежный, светлый и тем­ный» («Беседа 2-я», л. 19, об.). Потому-то

62

перед человеком всегда маячит «двоепутие»; Библия, как и все на свете, также обладает двоякой природой, и «от сих же источников рождается двойный вкус в Библии: добрый и лукавый, спасительный и погибельный, ложный и истинный, мудрый и безумный» («Беседа 2-я», л. 30). Отсюда и вытекало противоречивое отношение мыслителя к ре­лигии и Библии.

Для Сковороды весь материальный мир во всем его многообразии - это лишь «види­мая» натура, которой «также не одно имя, например: вещество, или материя, земля, плоть, тень и проч.» (15, стр. 16).

Идеалистическое решение основного вопро­са философии заключалось в том, что Ско­ворода считал первичным именно духовное начало, которое и есть сущность всех вещей. Все же материальное, внешнее или, как он говорил, «вся тварь» есть не что иное, как «рухлядь, смесь, сволочь, сечь, лом, крушь, стечь, вздор, сплочь, и плоть, и плетки» (15, стр. 15).

В начале своей творческой деятельности мыслитель считал истинной сущностью ве­щей только их духовную природу. Если ма­териальный мир он называл «тварью», то мир духовный, «невидимую натуру» называл «богом»; «Видимая натура называется тварь, а невидимая - бог» (15, стр. 16). В началь­ном периоде творчества мыслителя на первый план выступает идеализм, в последующем же развитии его взглядов все более проявляется и усиливается материалистическая тенденция. Следует, однако, отметить, что и в начале своего творчества Сковорода не стоял все-

63

цело на монистически-идеалистической точке зрения. Еще тогда у него имелась определен­ная материалистическая тенденция, находив­шая свое выражение также и в том, что, го­воря о древних греках, мыслитель постоянно склонялся к древнегреческим материалистам и отдавал им предпочтение, особенно люби­мому им Эпикуру.

Когда он говорил о «боге», то это ничего общего не имело с ортодоксально-религиоз­ным пониманием бога. В его воззрениях про­ступала определенная пантеистическая тен­денция. Она проявлялась в его понимании бога и в том содержании, которое он вклады­вал в это понятие. Для него бог - это вну­тренняя сущность вещей, закономерность мироздания. Он говорил: древние мудрецы называли бога, или внутреннюю природу, «умом всемирным»; далее он продолжал: «не­видимая натура» или «бог» имела различные имена, «например: натура, бытие вещей, веч­ность, время, судьба, необходимость, форту­на и проч... А у християн знатнейшия ему имена следующия: дух, господь, царь, отец, ум, истинна. Последния два имена кажутся свойственнее протчих, потому что ум вовся есть невеществен, а истинна вечным своим пребыванием совсем противна непостоянному веществу» (15, стр. 16). Тем самым «неви­димая натура» или «бог» теряли свою сверхъестественную, мистическую сущность и выступали в качестве внутренней законо­мерности вещей.

В главе 3-й «Начальной двери ко христи­анскому добронравию», озаглавленной «О про­мысле общем», он прямо называет «невиди­

64

мую натуру» «всеобщим законом, или уста­вом» (15, стр. 17; подчеркнуто мной.- И. Т.).

Таким образом, Сковорода один из пер­вых в истории украинской общественной мысли выступил против ортодоксально-рели­гиозного понимания бога, вытравливая из по­нятия «бог» мистическую сущность и наде­ляя его новым содержанием - закономер­ностью вещей.

Проблема закономерности является одним из центральных вопросов всей философской системы мыслителя.

Поиски закономерностей природы были новым, прогрессивным явлением. Хотя они и вызревали в старой, теологической форме, но стремление найти закономерность в природе объективно ломало ту устаревшую религиоз­ную форму.

Еще в начальном периоде своего творче­ства он ревизует религиозное понимание бога, утверждая, что «господен мир» не в боге и не за пределами действительного мира, а в самом мире и в человеке, ибо «бог, и мир его, и человек его есть то едино» (15, стр. 193). Отождествляя бога с миром и че­ловеком, растворяя бога в мироздании и че­ловеке, он считал, что «нового» человека и «новый» мир необходимо искать не в поту­стороннем царстве, а в самом человеке, «в плотской нашей тени» (15, стр. 196), так как «он в тебе, а ты в нем» (15, стр 195).

Сковорода отрицательно относился к «ма­териальному» не потому, что это нарушало сказки о божественном творчестве, а потому, что в «материальном» он видел лишь пошлое, связанное с богатством и стяжательством.

65

Он не мог отграничить философский мате­риализм от грубого, если можно так выра­зиться «житейского», материализма, который он связывал со «златожаждной» погоней за богатством, «грунтами», «людьми» и «чина­ми». Отрицательное отношение к безудерж­ному материальному стяжательству мысли­тель перенес на философское решение вопро­са об отношении духовного к материальному.

Один из либералов, Ф. А. Зеленогорский, понимал это и писал, что Сковорода «рато­вал против материалистического направления жизни» (подчеркнуто мной.- И. Т,), но Зе­леногорский придавал этому положению ложное толкование, стремясь затушевать и скрыть свойственную Сковороде острую по­становку социальных вопросов. Зеленогор­ский сознательно останавливался на абст­рактно истолковываемых категориях «добра» и «зла», разглагольствуя об «умственных» и «нравственных» запросах «человеческого духа» вообще, чтобы представить мировоз­зрение мыслителя в искаженном виде (25, № 3, стр. 198).

Сковорода относился резко отрицательно не только к погоне за богатством и к грубо материалистическому образу жизни, но и к представлениям о сверхестественном, мисти­ческом мире, отрицал его и считал пригод­ным только для «бабских сказок».

Если философ враждебно относился к ми­ру «видимому», «материальному», считал его «ложным» и не признавал мистического ми­ра, то где же в таком случае было ему искать другой мир - «истинный мир»?

Отсюда и вытекало раздвоение им сущест­-

66

вующего реального мира на два мира: мир «видимый» - материальный и мир «невиди­мый», духовный; «мир наш есть риза, а гос­подень - тело» (15, стр. 192).

В замечательном произведении «Разговор пяти путников о истинном щастии в жизни» материалистическая тенденция в мировоззре­нии Сковороды приобрела более яркий ха­рактер. Хотя он по-прежнему делит мир на два мира и называет «невидимый» мир «бо­жественной сущностью», эта последняя при­ходит в более резкое противоречие с его материалистическими утверждениями, а по мере эволюции его философских воззрений утрачивает божественный характер. Он при­стально вглядывался в неразрешимый кон­фликт между библейскими легендами и есте­ственными законами природы, во внутренние противоречия самой Библии. Если в ней он находил отступления от канонического толко­вания бога, то эти отступления его уже не устраивали: «В Библии бог именуется: огнем, водою, ветром, железом, камнем и протчими безчисленными именами». Но даже эти деза­вуирующие бога имена не удовлетворяют Ско­вороду, и он идет значительно далее, левее и продолжает: «Для чего ж его не назвать (Natura) натурою? Что ж до моего мнения надлежит - нелзя сыскать важнее и богу приличнее имени, как сие. Натура - есть римское слово, по-нашему природа или есте-

67

ство. Сим словом означается все-на-все, что толко родится во всей мира сего машине, а что находится нерожденное, как огнь, и все родящееся вообще, называется мир» (15, стр. 213).

Теперь он уже считает мир бесконечным и многообразным, а за богатством его прояв­лений он видит общее начало, имя которому «натура» или «природа». Явления и предме­ты мира временны и преходящи, а внутрен­няя, «раждающая» природа вещей остаї-фі вечной, никем не созданной, никогда не рождавшейся и не могущей погибнуть. Она не имеет ни начала, ни конца и бесконечна во времени и пространстве: «Она называется натурою потому, что все наружу происходя­щее, или раждаемое от тайных неограничен­ных ея недр, как от всеобщей матери чрева, временное свое имеет начало. А понеже сия мати, раждая, ни от кого не принимает, но сама собою раждает, называется и отцом, и началом, ни начала, ни конца не имущим, ни от места, ни от времени не зависящим» (15, стр. 214).

Эти положения о природе рождающей и рождаемой перекликаются с известным поло­жением выдающегося голландского материа­листа и пантеиста Бенедикта Спинозы о при­роде порождающей (Natura naturans) и при­роде порожденной (Natura naturata) (см. 50, I, стр. 107). β

Далее Сковорода приходит к таким выво­дам: внутренняя природа вещей, природа «раждающая» - это «тайный закон», «прав­ление», «царство», внутренняя закономерность вещей, которая «всегда была», «всегда везде

68

есть», «всегда будет». Эта рождающая приро­да или внутренняя закономерность, «как прекрасное, цветущее дерево, закрывается в зерне своем и оттуда ж является» (15, стр. 213-214). Мир бесконечно многообра­зен, ибо все «раждаемое» происходит «от тайных неограниченных ея (природы. - И. Т.) недр» (15, стр. 214). Если внешние формы проявления мира несчетны и вместе с тем временны и преходящи, то «раждаю­щая» природа является единой, вечной и не­преходящей. Сковорода заявляет: «Сия повсеимственныя, всемогущия и премудрия си­лы действие называется тайным законом, правлением, или царством, по всему материа­лу разлитым безконечно и безвременно, си-рич нелзя о ней спросить, когда она нача­лась - она всегда была, или поколь она бу­дет - она всегда будет, или до коего места простирается - она всегда везде есть» (15, стр. 214).

В «Разговоре пяти путников о истинном щастии в жизни» мыслитель говорит о веч­ности и бесконечности природы, о ее много­образии и единстве.

Поінимая, что это материалистическое по­ложение противоречит принципам религиоз­ного мировоззрения, он преднамеренно обо­стряет вопрос о «натуре», о «природе». Уста­ми одного из беседующих лиц - Афанасия он бросает следующую реплику: «Постой! Сие слово, кажется, воняет ересью... Твоя натура пахнет идолопоклонством. Лучше ска­зать: бог открыл, не языческая твоя натура» (15, стр. 212).

Реплика Афанасия не только литературно-

69

полемический прием, но и действительное об­винение, брошенное ему церковниками. Один из цензоров Московской духовной цензуры- В. Иванов сделал следующее заключение по поводу более раннего произведения Сково­роды «Наркисс», или диалог «О познании самого себя»: «...второй разговор (из диало­га: «О познании самого себя») по содержа­щейся в нем наивеличайшей ереси, достоин сожжения и проклятия» (32, стр. 12). На это обвинение Сковорода (его взгляды изло­жены от имени Якова) язвительно отвечает: «Здравствуй же, олховый богослов! Естли я, называя бога натурою, зделался язычни­ком, то ты и сам давно уже преобразился в идолопоклонника» (15, стр. 212).

Таким образом, уже в этом произведении Сковорода отбрасывает ортодоксально рели­гиозное понимание бога как негодное, языче­ское, идолопоклонническое. Бог для него - природа, да и не только природа, но и чело­век, и добродетель, и истина. В этом его пантеистическая тенденция. Но как извест­но, всем пантеистам свойственно противоре­чие (см. 3, стр. 589). Противоречия в после­дующем развитии философских убеждений Сковороды не снимаются, а развертываются дальше. С полевением взглядов мыслителя «внутренняя природа» рассматривается им не столько в качестве «духовного начала», сколь­ко в качестве «закономерности», «естества», «натуры» вещей и всей природы в целом.

В связи с обращением Сковороды к реаль­ным условиям жизни народных масс, к при­роде, к объективному миру происходит даль­нейшее развитие его философских взглядов.

70

Это нашло свое воплощение в одном из луч­ших произведений мыслителя - «Иконе Ал-кивиадской» (15, стр. 371-402).

Здесь философ формулирует ряд материа­листических положений о природе: она бес­конечна в пространстве, вечна во времени, неисчерпаема в своих проявлениях, она никем не была создана, никогда не погибнет. При­рода - это бесконечное количество миров: «Взглянем теперь на всемирный мир сей, как на увеселительный дом вечнаго, как на пре­красный рай из безщетных вертоградов, будь то венец из веночков, или машинище, из машинок составленный» (15, стр. 381), а в харьковском автографе собственноручно до­бавляет: «ни местом, ни временем, не огра­ниченный»* .

Вслед за Коперником и Ломоносовым Ско­ворода считал, что мир не ограничен Землею и планетами солнечной системы; он состоит из бесконечного количества материальных миров** . Еще до написания «Иконы Алки-виадской» он выдвигал материалистическое представление о мироздании, считал библей­ские легенды противоестественными, проти­воречащими законам материальной природы. В произведении «Кольцо», написанном им во второй половине 1773 г., которое, между

*Этот второй вариант был написан Сковородой в 1780 г. Сохранялся он в библиотеке Харьковского Историко-филологического Общества; ныне находит­ся в Харьковском областном архиве МВД УССР под шифром: «Харьк. истор.-филол. об-во», XIII отд., № XVII.

71

прочим, наиболее засорено теологическими рассуждениями о «третьем мире» - «мире символов» (Библии), он все же говорил: «Возможно ль, чтоб Енох с Илиею залетели будто в небо? Сносно ли натуре, чтоб оста­новил Навин солнце? Чтоб возвратился Иор­дан, чтоб плавало железо? Чтоб дева по рож­дестве осталась? Чтоб человек воскрес? Кой судия на радуге? Кая огненная река? Кая челюсть адская? Верь сему, грубая древ­ность, наш век просвещенный» (15, стр. 270). В «Иконе Алкивиадской» он развивает эту мысль и едко высмеивает библейские сказа­ния, будто «летали Илиины кони», «при Елисеев плавало-де железо, разделялись во­ды, возвращался Иордан, за Иисуса Навина зацепилося солнце, за Адама змии имели язык человеческой» (15, стр. 373).

Он называет «бабскими сказками» библей­ские сказания, будто «звезды спадут», «солн­це померкнет», «свиется небо аки свиток», и разоблачает библейский «нелепый вздор», который давал повод думать, что «мир обительный когда-то погибнет». Все это «вздор историалный» (15, стр. 389), говорил он, и «речь сия никак не пристала ко вселенскому миру» (15, стр. 385).

Сковорода спрашивает: а как с другими мирами? Кто их создал? Погибнут ли они? (см. 15, стр. 385). Он тонко иронизирует над библейским мифом о конце мира: «Скоро-де конец миру... бог знает, может быть, в следу­ющий 1777 год спадут на землю звезды», и язвительно замечает: «...от бога вся воз­можна». Суеверы же упиваются этим, «браж­ничают и козлогласуют нелепую, объявляя

72

неприятелями и еретиками всех несогласных». Затем ирония сменяется гневом,- это уже не детское мудрствование: «наглость» думать, будто натура «когда-то и где-то делала то, чего теперь нигде не делает и впредь не ста­нет»; более того, философ считает, что «во-стать противу царства ея законов* - сия есть нещасная исполинская дерзость»; он с возмущением спрашивает: как это природа могла восстать против своих законов? такие нелепые мысли могут быть «в детских и под­лых умах» (15, стр. 373-374), у тех, «кто угорел или в горячке, тот скажет: «...от бога-де вся возможна»» (15, стр. 375).

Высказав ряд материалистических положе­ний в общей теории мироздания, Сковорода пришел в противоречие с идеалистическим решением основного вопроса философии.

Определяя свое отношение к Платону и к идеалистическому миропониманию, он го­ворил: «...в сем месте встречается со мною любомудрое слово Платоново** в такой силе:: «Подлость не почитает за сущую точность». Nisi quod [prix] teneat, сиречь кроме одно тоег что в кулак схватить может, а в кулак схва­тить можно одно осязаемое» (15, стр. 382)'.. Платон утверждал, что признание материаль­ности мира есть «подлость», считающаяся только с осязаемым «веществом». С точки

73

зрения древнегреческого идеалиста, «веще­ство», материальный мир - это ничто, вре­менная и преходящая тень вечно существую­щих «идей». Сковорода противопоставил пла­тоновской линии в философии прямо проти­воположную, демокритовскую: «... как сви­детельствует острое философских учеников речение: Unius interitus est alterius generatio - «Одной вещи гибель раждает тварь другую»» (15, стр. 381).

Приводя указанное положение Платона, Сковорода говорил: «Если ж мне скажеш, что внешний мир сей в каких-то местах и вре­менах кончится, имея положенный себе пре­дел, и я скажу, что кончится, сиречь начи­нается. Видиш, что одного места граница есть она же и дверь, открывающая поле новых пространностей, и тогда ж зачинается цы-плионок, когда портится яйцо. И так всегда все идет в безконечность. Вся исполняющее начало и мир сей, находясь тенью его, границ не имеет. Он всегда и везде при сво­ем начале, как тень при яблоне». И наконец, впервые в своей творческой деятельности без обиняков Сковорода говорит: «Materia aeter-na» (15, стр. 382).

Таким образом, Сковорода стал на точку зрения вечности материи, объективности и реальности природы, ее бесконечности в про­странстве и во времени, ее постоянного раз­вития, неисчерпаемости форм ее существова­ния, признания материальной субстанции и возникающих, развивающихся и сменяющих­ся явлений природы.

74

В «Иконе Алкивиадской» Сковорода впер­вые с такой безапелляционностью говорит о материальности, вечности и бесконечности природы, мироздания. В его рассуждениях имеются и элементы диалектики.

Эти материалистические положения зако­номерно пришли в непримиримое противоре­чие с его теорией «двух натур», согласно ко­торой природа обладает двумя началами - материальным и духовным.

Разрешить это противоречие, вызывающее производные противоречия, возможно было на основе либо последовательного материа­лизма и атеизма, либо последовательного иде­ализма и теизма. Находясь под влиянием идейных традиций своего времени, он не смог справиться с этим противоречием. Он встал на путь примирения этих двух взаимоисклю­чающих начал. Тем самым Сковорода не только сохранил свою теорию «двух натур», но и пришел к необходимости ее дальнейше­го развития.

Тот факт, что он не разрывал мир «внеш­ний» и «внутренний», рассматривая их в ор­ганическом единстве, не спасал дела. Теория «двух натур» является ярким проявлением противоречивости философских взглядов Ско­вороды, его колебания между идеализмом и материализмом. Противоречие не только не снималось, но воспроизводилось на более рас­ширенной основе.

В «Иконе Алкивиадской» он говорит: «...вижу в сем целом мире два мира, един мир составляющия: мир видный и невидный, живый и мертвый, целый и сокрушаемый. Сей риза, а тот - тело; сей тень, а тот -

75

древо; сей вещество, а тот - ипостась, си-речь: основание, содержащее вещественную грязь, так как рисунок держит свою краску» (15, стр. 381-382). Для него эти два мира не разгорожены непроходимой стеной, они едины в своем различии и различны в своем единстве. Положение это диалектично, однако высказано оно было на идеалистической осно­ве. Вместе с тем сама диалектика этого поло­жения неминуемо влекла его и к материали­стическому его истолкованию.

Поэтому в этом же произведении Сковоро­да придает новый оттенок своей теории «двух миров» и высказывает глубокую мысль о том, что между явлением и его сущностью нет тождества, как нет и непроходимой про­пасти. Это положение рассматривается на материальных, естественных процессах, по­тому оно вполне материалистично и к тому же носит диалектический характер. Но так как оно связано с гносеологией Сковороды, то будет рассмотрено в соответствующем месте.

В самой концепции Сковороды таилась возможность преодоления этого противоречия и потому, что он признал материальность, вечность, несотворимость и неуничтожимость мира, и потому, что он считал мир безуслов­но познаваемым. Теологическая же сторона его взглядов, дань прошлому, препятствовала превращению возможности в действитель­ность. Только в последующем развитии про­грессивной философской мысли на Украине эта теологическая сторона была отброшена.

Понимая, что его теория «двух натур» но­сит дуалистический характер, мыслитель

76

субъективно стремился вырваться из пут ду­ализма и прямо заявлял: «Два кота в меху скорее, нежели два начала, поместятся в ми­ре» (16, стр. 433). Он хотел найти единую субстанцию, «единое начало» во множестве миров: «А я вижу в нем единое начало, так как един центр и един умный циркул во мно­жестве их» (15, стр. 381). Но объективно дуализм этим еще не преодолевался, напро­тив, он был перенесен в ту сферу, из которой Сковорода хотел изгнать дуализм, а именно в сферу субстанции. Если все мироздание со­стоит из двух натур, двух миров, «един мир составляющих», а единство его коренится в «начале» или «субстанции», то остается вы­яснить, какова же эта «субстанция», каково это «безначальное начало» - материально или идеально?

Философ специально и неоднократно оста­навливался на различных гранях животрепе­щущего для него вопроса, в плену которого он оставался на протяжении всей своей твор­ческой деятельности. Рассмотрим два глав­ных для Сковороды аспекта этого вопроса - его формальную сторону и его существо.

Если исходить из формальной стороны этого вопроса, из его чистой дефиниции, то «начало точное есть то, что прежде себе ни­чего не имело». Но такое определение Сково­роду не устраивало, он считал его противоре­чащим даже формальнологической стороне, ложным, превратным, так как небытие не может предшествовать бытию и породить его: «ничто» не может породить «ничтось», «ничто началом и концом быть не может». В своем позитивном решении этого вопроса

77

даже с формальной стороны он высказывает глубокие диалектические мысли: «Начало и конец есть... то же»; они - две стороны од­ного: «так, как в колце: первая и последняя точка есть та же, и где началось, там же и кончилось» (15, стр. 379). Вместе с тем кри­тикуемое понимание «начала» он считал про­тиворечащим не только логическому опреде­лению, но также и существу дела, самой при­роде реальных вещей.

Это и есть второй аспект того же волно­вавшего Сковороду вопроса. Дело, конечно, не в признании или отрицании материально­го и духовного начала: философ не сомневал­ся в их бесспорном существовании. Дело за­ключается в другом - какое из них первично и какое вторично, производно. Однако это лишь иная формулировка высшего вопроса всей философии, вопроса об отношении мыш­ления к бытию, духа к природе. Назло церкви и вопреки ей этот вопрос принял «более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?» (4, стр. 283).

Разве зоркий взгляд Сковороды не видел, насколько болезненно реагируют на этот во­прос теологи? Он это отлично понимал и потому острие своей полемики направлял главным образом против теологов, которых он называл «мистагогами», жрецами мистерий. Он преднамеренно обостряет этот вопрос: «Божественные мистагоги, или тайноводите-ли, приписывают начало единственно точию богу. Да оно и есть так точно, естли осмот­реться». Сковорода как будто соглашается с христианскими теологами, которые усмат­ривали «начало» в боге. Однако он выходит

78

г

далеко за пределы религиозного понимания бога, подменяет его понятием вечности и отождествляет его с вечностью: «Ничево нет ни прежде ея, ни после ея. Все в неограни­ченных своих недрах вмещает. И не ей что-либо, но она всему началом и концем. Начало и конец есть, по мнению их, то же. И точно так есть, если разсудить. Вечность не начи­наемое свое и после всего остающееся про­странство даже до того простирает, чтоб ей и предварять все-на-все. В ней так, как в колце: первая и последняя точка есть та же, и где началось, там же и кончилось» (Щ, стр. 379).

Пытаясь разрешить вопрос о «начале» не по его формальному признаку, а по существу, мыслитель неизменно обращается к реальной природе, материальной действительности: «В самых тварях сие можно приметить: что тогда, когда согнивает старое на ниве зерно, выходит из него новая зелень и согнитие ста­рого есть рождением новаго, дабы, где па­дение, тут же присутствовало и возобновле­ние, свидетельствующее о премудром ея и всесохраняющем мнростроительстве» (15, стр. 379; подчеркнуто мной.- И. Т.). Чтобы не оставалось сомнений, носит ли «начало» ду­ховный или материальный характер, он пря­мо говорит, что оно представляет собой нечто цельное и твердое, и находит ему другие подобные определения: «Сие правдивое на­чало везде живет. По сему оно не часть и не состоит из частей, но целое и твердое, затем и неразоряемое, с места на место не прехо­дящее, но единое, безмерное и надежное. А как везде, так и всегда есть. Все предва-

79

ряет и заключает, само ни предваряемое, ни заключаемое» (15, стр. 379).

Итак, перенеся решение вопроса о том, что же является первичным - материальное или идеальное, в область субстанции или «нача­ла», Сковорода все же не освободился от дуализма: в одном случае начало для него вполне материально - это и природа, и зако­номерность, и вечность, и бесконечность, и, наконец, «бессмертная материя»; в другом случае оно идеально - это духовная субстан­ция, бог и т. п. Но знаменательно следую­щее: когда мыслитель идеалистически трак­тует «начало», он не находит необходимых красок для его характеристики, оно. высту­пает как нечто весьма абстрактное, худосоч­ное, бедное; когда же он трактует «начало» материалистически, тогда он находит огром­ное число разнообразных определений, ха­рактеризующих содержание «начала» богат­ством различных сторон.

Не преодолев дуализма, Сковорода отошел далеко влево от последовательного идеализма в сторону материализма, но к материалистическому монизму он все же не пришел. По­этому мы можем применить ленинскую оцен­ку взглядов Аристотеля к Сковороде. Коле­бание между идеализмом и материализмом, между метафизикой и диалектикой - вот что характеризует его философские воззрения, причем эта борьба между двумя линиями в философии оказалась в рамках его фило­софской системы источником ее внутренней противоречивости, непреодолимой коллизии. Историческая заслуга Сковороды состоит в том, что он стал на позиции воинствующего

80

антиклерикализма, отошел от идеалистическо­го монизма, все более склонялся к материа­лизму, вопреки церкви выступил против ре­лигиозного понимания бога как творца Все­ленной, растворил его в природе и в своей воинствующей критике религии и Библии, высказал такие положения, которые объек­тивно носили атеистический характер.

И действительно, Сковорода отождествлял бога и с «началом», и с «вечностью», и с «бесконечностью пространства», и с «приро­дой», и с «естественной закономерностью», и с «внутреней пружиной», и с рядом иных понятий, каждое из которых приходили її не­примиримое противоречие с официальной ре­лигией и теологией. Надо бмло_ обладать мужеством, чтобы во времена безраздельной духовной диктатуры церкви заявить, что бог есть «языческое название» (15, стр. 212) и кроме уже перечисленных понятий отожде­ствить его с «любовью», «добродетелью», «истиной» и т. д.

Наиболее законченный вид теория «трех миров» и «двух натур» получила в послед­нем произведении философа - «Потоп змиин» (15, стр. 533-580). В этой работе теория «двух натур» приобретает вид теории «ма­терии и формы»: «Все тры мыры состоят из двох, едино составляющих естеств, называе­мых материа и форма», а эта последняя яв­ляется внутренней движущей силой развития «материи», «натуры». «Форму» он называет «идеей», «богом»; «божие естество... есть форма», а весь материальный мир - это лишь тень божья. Его колебания между материа­лизмом и идеализмом приобрели новый отте-

81

нок, материя выступает лишь тенью духовно­го начала: «... в сем мыре есть материя и фор­ма, сиречь, плоть и дух, стень и истина, смерть и жизнь (15, стр. 539); «материя», плоть - это лишь стень, она олицетворяет смерть, а «форма» это дух, истина, жизнь.

С одной стороны, Сковорода говорил, что материя является вечной, никогда и никем не была создана и не может быть разрушена, а с другой - «плоть по природе враждебна духу» (15, стр. 548).

И все же, невзирая на эту противоречи­вость, Сковорода склонялся к материализму, стремился к нему, заявляя, что материя «все места и времена наполнила», что она не исчезает, а лишь «в различныя формы преоб­разуется». «Младенческой ложью» является легенда, будто мир может быть разрушен. Все эти и тому подобные положения подтвер­ждают его порыв к материализму к нередко приводят к тому, что «божественная» суб­станция теряет всякий смысл в его объясне­нии природы.

Итак, Сковорода не смог освободиться от противоречивости в своих философских взгля­дах. Чтобы преодолеть эти противоречия, нужно было отказаться от HCKyccTBJJioro расчленения мира надвое и от несуществую­щей «духовной субстанции».

Следует отметить, что поиски духовного начала вытекали у Сковороды из его мораль­но-этического представления о борьбе двух начал - «доброго» и «злого». Он выступал с резкой критикой господствующих классов

Тень (церковнослав.).

82

за их погоню за богатством, землями, кре­постными, за то, что они предавались туне­ядству, разврату и вообще низменным «мате­риальным», «телесным» наслаждениям, за отсутствие у них возвышенных духовных ин­тересов. Для Сковороды погоня за мате­риальным - «зло», поиски духовного, возвы­шенного - «добро».

Сковорода признавал внешний мир, считал его материальным, но так как все мате­риальное было для него «тленным», «не­чистым» и «мертвым», он стремился найти в окружающем мире некую духовную сущ­ность, которая была бы возвышенной, отлич­ной от «низменного», «материального». По­этому он и называл материальный мир «мертвой внешностью», которая есть не что иное, как «сень, тень, краска, абрис, руга , маска, таящая за собою форму свою, идею свою, рисунок свой, вечность свою» (15, стр. 540).

Морально-этический подход мыслителя к окружающему миру раскрывается в следую­щем его утверждении: «Все мыры состоят из двоих естеств: злаго и добраго» (15, стр. 551); все «материальное»-«злое», все «духовное» - «доброе». Духовное не являет­ся внешним, оно внутренне присуще мате­риальному миру, Шю «из ползущаго боже­ственным, из ядовитаго делается спаситель­ным, из мертваго живым» (15, стр. 559). Он говорил, что «вся система мыра сего есть земля и прах, вода текущая и сень псам пре­ходящая» (15, стр. 560).

6

83

Стремлению дворянства и духовенства к богатству Сковорода противопоставил «ду­ховное начало», идейную возвышенность. Как уже было указано, это духовное начало он искал не в потустороннем, а в действитель­ном, материальном мире. Поэтому он не разде­лял «мир материальный» и «мир духовный», но и не отождествлял их. Пренебрегающие «духовным миром» - стяжатели; пренебре­гающие «материальным миром» - суеверы. В материальном Сковорода искал, духовное. Он говорил, что «сии две половины состав­ляют едино; так, как пищу - глад и сытость, зима и лето - плоды, тма и свет - день, смерть и живот - всякую тварь, добро и зло-нищету и богатство господь сотво­рил и слепил во едино» (15, стр. 567-568) Говоря о «добре» и «зле», он прямо связы­вает эти морально-этические категории с ни­щетой и богатством, с «материальным» и «ду­ховным». Он призывает: «Ты только старай­ся, чтоб из твоей лживой земли блеснула правда божия» (15, стр. 578).

Морально-этический подход к проблеме «материального» и «духовного» Я предопреде-лил предпочтительное отношение Сковороды к духовному. В своем отношении к «мате­риальному» и «духовному» ом исходил не из онтологического решения основного вопроса философии, а из морально-этического отно­шения к «доброму» и «злому». Мыслитель не видел отличия между философским мате­риализмом и философским идеализмом, с од­ной стороны, и «житейским» материализмом и возвышенными, духовными, идеальными стремлениями - с другой. Как известно, в то

84

время вообще еще не было понимания того, что представляет собой философский мате­риализм: признание первичности материи и вторичности сознания.

Через полстолетия Фейербах сделал анало­гичную ошибку. Как Фейербах, так и Штар-ке, писавший о нем, как известно, не поняли, что такое философский материализм. Энгельс говорил, что Фейербах «не может преодолеть обычного философского предрассудка, пред-I рассудка не против самого существа дела, а против слова «материализм»» (4, стр. 286) потому, что «он, несмотря на «основу», еще не освободился от старых идеалистических пут» (4, стр. 289); над ним тяготел тот пред­рассудок, согласно которому «вера в нрав­ственные, то есть общественные, идеалы составляет будто бы сущность философского идеализма» (4, стр. 289).

Этот «философский» предрассудок возник вне философии» (4, стр 289), в самой объек­тивной, материальной деятельности людей, где «воздействия внешнего мира на челове­ка запечатлеваются в его голове, отражаются в ней в виде чувств, мыслей, побуждений, проявлений воли, словом - в виде «идеаль­ных стремлений»». В этом виде «идеальные стремления» становятся «идеальными сила­ми» (4, стр. 290), которым сообразно с идеа­листическими предрассудками придается са­мостоятельное значение. Все это относится также и к Сковороде. Он считал, что мысль человека есть «тайная в телесной наше" ма­шине пружина, глава и начало всего движе­ния ея» (15, стр. 238). Отсюда он делал вы­вод, будто мысль, «духовное начало», имеет

85

самостоятельное значение, будто оно опреде­ляет действия «телесного начала» и стоит над ним.

Сковорода считал, что человек не может жить без удовлетворения своих материаль­ных потребностей, но при потере «меры» эти стремления, непомерно раздуваясь, превра­щаются в стяжательство. В этом случае «те­лесное начало» перерастает в «зло».

Мыслитель считал, что мысль, «духовное начало», стоит над «телесным началом». Все «телесное» является «низменным», а «духов­ное»- возвышенным. Поэтому «идеальные стремления» приобретают характер самостоя­тельных и определяющих «идеальных сил».

Этот предрассудок питался еще и тем, что Сковорода ставил идеальные стремления вы­ше материальных. Именно в этом этическом, а не онтологическом понимании он отдавал предпочтение «идеальному началу».

Таковы субъективные мотивы, определив­шие предпочтительное отношение Сковороды к духовному началу перед началом мате­риальным. Эти мотивы вытекали не столько из сознательного отношения к вопросу об отношении мышления к материи, сознания к бытию, сколько из морально-этищ'ского подхода к решению основного вопро всей философии.

Сложность оценки философских взглядов Сковороды заключается в том, что, отдавая дань идеалистическим положениям, вместе с тем он без оговорок признавал вечность материи, ее несотворимость и неразруши­мость, безграничность в пространстве и бес­конечность во времени. Это безусловно ма­

86

териалистическое утверждение находилось в противоречии с идеалистическими предрас­судками и служило постоянным источником его колебаний между идеализмом и мате­риализмом.

Как говорит Ф. Энгельс, XVIII в. вообще не разрешил «противоположности субстанции и субъекта, природы и духа, необходимости и свободы; но он противопоставил друг другу обе стороны противоположности во всей их остроте» (3, стр. 600).

Сковорода своеобразно отразил эти проти­воречия общественной жизни Украины в XVIII в., причем обе стороны этого противо­речия во всей резкости их противостояния и борьбы оказались в рамках его философ­ских взглядов: «Великое противостратие, сиесть антипафиа, коликое между небом и землею... между сокрушаемым и вечным. Мысль или сердце есть то дух. владетель телу, господин дому» (15, стр. 429).

Противоречивость философских взглядов Сковороды приняла форму пантеизма, но, как указывал Энгельс, «дам пантеизм есть лишь преддверие свободного, человеческого воззрения на мир» (3, стр. 594).

Представители передовой русской и украин­ской мысли следующего, XIX столетия пре­одолели идеалистические заблуждения. Ге­ниальность великого кобзаря Тараса Гри­горьевича Шевченко заключается и в том, чТо революционный демократизм сочетался у него с материалистическим мировоззрением. Т. Г. Шевченко, сын крепостного и сам кре­постной, революционер-демократ и певец крестьянской революции, не мог пройти ми-

87

мо противоречий во взглядах Сковороды, мимо его слабых сторон. Поэтому Т. Г. Шев­ченко критиковал Сковороду за его идеализм, за наличие элементов мистицизма, за огра­ниченность его демократизма - критиковал его слева.

Враги украинского народа - буржуазные националисты критиковали Сковороду спра­ва, с реакционных позиций, за его ярко вы­раженную материалистическую тенденцию, за его демократизм, за его служение народу. Они делали акцент на слабых сторонах его философских и общественно-политических взглядов, на его идеализме. Они замалчива­ли социальный протест, красной нитью про­ходящий через все творчество мыслителя, затушевывали его непримиримую борьбу про­тив официальной религии, церкви, духовен­ства, вытравляли его рассудок и непомерно раздували предрассудки, стремясь таким об­разом представить великого мыслителя и.вы­разителя социального протеста юродствую­щим христианским проповедником.

В действительности же Сковорода был вы­дающимся прогрессивным представителем своей эпохи, создавшим идейные предпосыл­ки дальнейшего развития украинской обще­ственной мысли, ее движения вперед. Поэто­му любые попытки представителей реакцион­ного лагеря извратить взгляды Сковороды, затушевать его истинную роль в истории классовой борьбы, философской и ществен-ной мысли Украины представляют прямое искажение исторического процесса.

88

Глава IV

«ТАЙНА И ЕЕ ИЗОБЛИЧИТЕЛЬНАЯ ТЕНЬ»

Природа есть первоначальная

всему причина и самодвижущаяся пружина.

Сковорода

Гносеологические взгляды украинского мыслителя вытекали из его теории «трех ми­ров» и «двух натур» и из принципа безуслов­ной познаваемости мира.

Еще в начале своей творческой деятель­ности Сковорода считал, что макро- и микро­космос познаваемы, но его гносеологические взгляды были настолько же противоречивы, насколько противоречивым было решение им основного вопроса философии. Противоречи­вость его гносеологии заключалась не в том, что он ставил под сомнение возможность познания мира либо ограничивал эту возмож­ность. Он никогда не был агностиком и ни­чего общего не имел с гносеологическим скептицизмом. Более того, он высмеивал агностицизм как «смешные вздоры», «суевер­ные сказки», стремящиеся утвердить слабость человеческого разума. Украинский мыслитель был певцом могущества познавательных спо­собностей человека, его разума; он считал беспредельными возможности человеческого познания.

Противоречия в теории познания Сково­роды, от которых он не освободился вплоть до последнего произведения - «Потоп змиин», коренились в иной плоскости, в плос­кости противоречивого решения основного

89

вопроса философии, в колебании между идеа­листическим и материалистическим понима­нием искомого им «начала». В соответствии со своей теорией «двух начал» он требовал познания обоих «естеств» - «духовного» и «материального»: необходимо «понять во всем два естества: божие и вещественное» (15, стр. 538), часто отдавая предпочтение «ду­ховному» началу. Это и предопределило его колебание между отрицанием Библии и стрем­лением ее сохранить.

Критикуя Библию и нелепые библейские сказания, он вместе с тем стремился найти ей место в познавательном процессе. Это за­кономерно вытекало из раздвоения им мира на мир «материальный» и мир «ду.овный». Сковорода наивно полагал, будто Библия, аллегорически понимаемая, представляет не­кий «третий мир» - «мир символов», в кото­ром раскрывается «внутреннее», «духовное», «божественное» начало природы и человека, что познать себя - это значит познать бога, ибо «бог, начало, вечность, свет есть тожде» (15, стр. 542), а все «телесное», «материаль­ное» является «стихийной грязью», «злато-жаждностью». В «самопознании» он искал «внутреннюю», «духовную» сущность челове­ка, которая является «вечной» и «нетлен­ной». Не освободившись от элементом мисти­цизма, он считал, что Библия еЯ« средство такого познания, восхождения человека к «вечным мыслям», «от смерти в живот», «от материи к форме» (15, стр. 540), что она ве­дет «мысль нашу в понятие вечныя натуры» (15, стр. 536), и полагал, что в этом «пасха» (15, стр. 540), «воскресение» (15, стр. 572).

90

В этой плоскости коренились противоречия и ограниченность теории познания Сковоро­ды, именно это мешало ему выйти за преде­лы идеализма и преодолеть имевшиеся в его взглядах элементы мистицизма.

И осе же Сковорода стремился вырваться из пут идеализма и религиозного мышления. Это нашло весьма определенное выражение в его теории познания, которая претерпела такую же эволюцию в сторону материализ­ма, как и вся его система философских воз­зрений. Создав свою оригинальную теорию познания с явно выраженной материалисти­ческой тенденцией, философ внес крупный вклад в развитие украинской философской и социологической мысли.

Теория познания Сковороды приняла фор­му теории «самопознания», созданной им еще в начале творческой деятельности. Ей при­надлежит определенное место в системе его философских и общественно-политических взглядов, по мере развития которых эта тео­рия приобретала все более яркое социальное содержание.

Своей теории «самопознания» мыслитель придавал определяющее значение, так как именно в этом он видел возможность позна­ния человеком окружающей природы. Он исходил из того, что человек является состав­ной частью природы и поэтому в нем, как в «микрокосмосе», преломляются и продолжа­ются общие законы феей природы, «макро­космоса». Он утверждал: «Если хощем изме­рить небо, землю и моря, должны, во-пер­вых, измерить самых себе... собственною нашею мерою. А если нашея, внутрь нас, ме-

91

ры не сыщем, то чемь измерить можем? А не измерив себе прежде, что пользы знать меру в протчиих тварях? Да и можно ли?» (15, стр. 41). Невзирая на то что в этом положе­нии законы природы и человека отождествля­лись, Сковорода неоднократно выступал про­тив религиозно-библейской легенды о сотво­рении человека богом.

Сковорода считал, что в «самопознании» человек должен познать себя как частицу общества, и переносил центр тяжести в своей гносеологии именно в эту область.

В одном из ранних своих произведений («Наркисс») философ рассматривал вопрос о «самопознании» с позиций абстрактного гуманизма, в соответствии с общим своим подходом к вопросу о человеке и обществен­ной жизни. В «самопознании» нельзя ограни­чиваться познанием «телесной» внешности - необходимо еще раскрыть свой внутренний «план», «сердце», «мысли», «духовный мир». В ярких красках он показал борьбу в каждом индивидууме двух начал - «злого» и «добро­го». Погоня за «материальным» - проявле­ние «злого» начала; стремление к возвышен­ному, к счастью людей - проявление «добро­го» начала. Человек, раскрыв свою духовную сущность и борющиеся в нем начала «добра» и «зла», должен отказаться от .всего «злого» и дать полное развитие всему «доброму», возвышенному. Именно в «самопознании» философ видел путь к достижению счастья, умножению «сопричастников» счастливой жизни и спасению общества от разъедающих его язв. Теория «самопознания» занимала у него одно из ведущих мест, так как она упиралась в центральную проблему его миро­воззрения, в поиски путей, ведущих человека и все общество к счастью.

Теория «самопознания» мыслителя в опре­деленной мере была облечена в теологичес­кую форму, ибо в самопознании он видел богопознание, в богопознании он искал «истиннаго человека», а «истинный человек и бог есть тожде» (15, стр. 47). Невзирая на эту теологическую форму, мыслитель уже тогда придавал весьма земное содержание своей теории «самопознания», так как «ис­тинного» человека он видел в человеке вы­соких порывов, свободном от погони за бо­гатством и вытекающих отсюда низмен­ных страстей: «разврата», «татьб», «вражд», «убийств» и прочих пороков, из-за которых человек теряет свою человеческую сущность. Человек высоких идеалов - это «новый че­ловек», именно такого человека он и обоже­ствлял. Для него бог был не чем иным, как идеализированным человеком; но этим не только обожествлялся человек, но и очело­вечивался бог. В подобном низведении бога к человеку было нарушение основных кано­нов церковной ортодоксии.

В «самопознании» мыслитель видел лучшее средство отыскания «истины» и «правды». В другом произведении того же раннего пе­риода творчества он писал: «Хощеш ли по­стигнуть гору? Узнай правду... Хощеш ли постигнуть правду? Узнай царство божие. Хощеш ли постигнуть царство? Узнай себе самого» (15, стр. 107). (однако так называе­мое «царство божие» уже тогда усматрива­лось не в чем-то мистически-потустороннем,

93

а в самом человеке, в «правде», «истине» и «добродетели».

Таким образом, в центре теории «само­познания» находится человек, а не бог. Вмес­те с тем, не понимая социальной сущности человека, мыслитель искал эту сущность в «духовном» начале, коренящемся в «сердце» и «мыслях» человека, т. е. в его возвышен­ных идеалах и благородных порывах. Поэто­му понятие «бог» сводилось им к понятиям «человек», «сердце», «мысль», «правда», «истина», «добродетель» и аналогичным иным определениям.

Однако философ считал, что одно лишь «самопознание» не может раскрыть истину во всей полноте. Недостаточно раскрыть внутренний «план» предмета, необходимо еще познать его предназначение. Он спрашивал: «Если бы ты в строении коего-то дома план узнал и силу стен его, довольно ли то к по­знанию совершенному онаго дома?» - и от­вечал на этот вопрос отрицательно: «Не думаю. Надобно, кажется, еще знать и то, для которых советов или дел тот дом постро­ен - бесам ли в нем жертву приносят или невидимому богу, разбойническое ли жилище или ангельское селение?» (15, стр. 43). Но дело в том, что так называемое «предназна­чение» выходит далеко за пределы внутрен­ней природы или «плана» самого дома, оно упирается в социальную, а не естественную природу предмета. Это всего более «интересо­вало Сковороду. Только в этом случае пред­мет раскрывается перед нами во всей полноте своих качеств.

Отсюда философ пришел к необходимости

94

наряду с раскрытием внутренней сущности человека, как и всех предметов вообще, рас­крыть его предназначение, его роль в жизни общества и в общей системе мироздания -

только в этом случае познание будет полным, истинным, всесторонним.

Гносеологические воззрения мыслителя эволюционировали далее и в последующих произведениях привели его к утверждению, что в «самопознании» нельзя ограничиваться только собственным «я» и потому, что такое познание односторонне, а значит, неполно, и потому, что оно уподобляется самовлюблен­ности Наркисса, являя собой тщеславие, но не познание. Действительное знание он уже рассматривает как результат всестороннего раскрытия человеком своей естественной при­роды и своего места в жизни общества.

Не удовлетворенный прежними поисками абстрактных начал «добра» и «зла», философ требует раскрытия определенной, конкретной природы человека, его естественных склон­ностей.

Сковорода высказывает глубокие диалекти­ческие мысли о том, что у каждого индивида по-своему проявляются самые разнообразные способности человека. Такие воззрения выте­кали из общей системы его взглядов, согласно которой в природе не существует тождествен­ных явлений, все они отличны, индивидуаль­ны, специфичны. В этом многообразие приро­ды, она бесконечна не только во времени, и в пространстве, но и в неисчерпаемой разносто­ронности своих проявлений.

Все предметы в природе, как и человек в обществе, рассматривались автором системы

95

в их единичной неповторяемости, поэтому и выдвигалось требование познания всех явле­ний «отлично», «неслитно» с другими. Но наряду с этим в неповторяемости есть по­вторяемость, в отличии - сходство. Поэтому он выдвинул новое по тому времени требо­вание: познать все явления в природе, как и человека в обществе, также и «слично», «слитно».

Применив это положение к человеческому обществу, мыслитель пришел к выводу о не­исчерпаемом богатстве человеческих даро­ваний.

Не отказавшись Целиком от категорий «добра» и «зла», он все же отошел от аб­страктно-гуманистического их толкования и придал этим категориям новое, более яркое социальное содержание. Морально-этическая сторона его гносеологии не только сохрани­лась, но и получила дальнейшее развитие.

Теперь уже мыслитель требовал раскрытия природы человека с многих сторон. Человек должен раскрыть свою «природу», свое, как он говорил, «особство». Здесь проявился но­вый мотив в понимании природы человека. В «Разговоре пяти путников о истинном ща-стии в жизни» (15, стр. 207-247), «Кольце» (15, стр. 248-315) и «Алфавите, или Букваре мира» (15, стр. 316-370) и последующих произведениях философ рассматривал внут­реннюю «природу» человека как «сродность», склонность, способность, предрасположение к определенному виду деятельности и труда и развернул в этих произведениях свою тео­рию счастья и служения народу. Особенно заостряется этот вопрос в произведении «Ал­

96

фавит, или Букварь мира». В этом произве­дении автор подверг критике свое прежнее представление о самопознании, свойственное раннему периоду его творчества - периоду написание «Наркисса». Самопознание долж­но быть не таким, говорит он, какое было свойственно самовлюбленному Наркиссу, а со­вершенно иным, мбо всякая самовлюбленность есть не что иное, как «тщеславие», «пусто­цвет», оторванный от собственной природы (15, стр. 358). Истинно лишь то знание, ко­торое основано на раскрытии своей естествен­ной «природы», «сродности», своей способнос­ти к тому или иному роду деятельности. Толь­ко тот, кто познал свою природу, может быть полезен «для себе и для братии» (15, стр. 324). От этого познания зависит выбор человеком своей роли в жизни общества. Выбор дея­тельности не может быть произвольным про­дуктом прихоти либо чужих советов «бессо­ветников» *, он должен вытекать из природы и задатков человека. Деятельность, противо­речащая внутренней природе человека, его «стати», «есть родный нещастия путь» (15, стр. 322).

Но так как познание каждой из сторон при­роды'человека мыслитель рассматривал в двух аспектах - «отличия», «неслитности» и сход­ства, «сличности», «слитности», то и внутрен­нее естество человека также рассматривалось им в этих же двух аспектах.

«Труд», «делание» есть то, что свойственно людям и «сличает» их между собой, «отли-

97

чаясь от «глупомудрой мартышки», от живот­ных. Между прочим, поэтому «истинный че­ловек» не может и не должен быть тунеядцем. Но если труд, «делание» «сличает» людей, то склонность к определенному виду труда отли­чает их друг от друга. Эту мысль Сковорода выражает в своем положении: «сколько дол­жностей, столько сродностей» (15, стр. 331).

Обращение к труду как внутренней приро­де человека было но»о не только в эволюции философских взглядов Сковороды, но и вооб­ще в истории украинской общественной мыс­ли. В этом также сказалась одна из черт демократизма мыслителя.

Впрочем, подлинную, наиболее глубокую сущность человека Сковорода, конечно, не мог видеть, ибо для этого необходимо было открыть его социальную природу и подняться до уровня исторического материализма.

Дальнейшее изложение теории самопозна­ния выходит за рамки гносеологии и относит­ся к области учения о человеяс. Поэтому более подробно мы остановимся на этом вопросе в соответствующем разделе

Свою теорию «сродности» мыслитель рас­пространил и на мир ЖИВОТНЫХ: то, что может делать орел, не может делать черепаха. Ско­ворода искал объективную закономерность, определяющую природу органическое- мира, отбрасывая религиозно-мистическую легенду о «божественном» происхождении мира, жи­вотных и человека. В этом проявилось его понимание общности органического и неорга­нического мира.

Разумея, что между людьми и 'животным миром кроме общности существует еще и раз­

98

личие, философ стал искать то, что свой­ственно только людям. Если у животных «сродность» проявляется в их естественной природе, то у человека она таится в его склонности к определенному виду труда и гражданской деятельности. В поисках вну­тренней сущности явления и единой «приро­ды» мироздания Сковорода подошел к про­блеме «внешнего» и «внутреннего». Бесконеч­ное разнообразие природы он относил к внеш­ним формам ее проявления, а внутреннюю сущность - к «единому» началу. Правда, это «начало» оказалось у него не «единым».

И все же Сковорода высказал замечатель­ную мысль о том, что между явлением и сущностью нет тождества, что в познаватель­ном процессе нельзя ограничиваться поверх­ностью явлений, а необходимо проникнуть в их внутренний «план», распознать их «на­чало», «натуру», «вечность», «закономер­ность». В произведении «Алфавит, или Бук­варь мира» он говорил: «Вексель не бумагою и чернилами страшен, но утаенною там обовязательностью. Бомба не чугуном опасна, но порохом или утаенным в порохе огнем» (15, стр. 341), а затем, обращаясь к собеседнику, заключал: «Видиш ли, друг мой Афанасий, что невидное сильняе есть своего виднаго и от невиднаго зависит видное» (15, стр.342).

Стремление остановить познавательный процесс на внешней стороне явлений он вы­смеивал как детское, мнимое познание: «Не тот мне знаток в корабле, кто перечол и пе­ремерил каюты и веревки, но кто познал силу и природу корабля: тот, разумея компас, ра­зумеет путь его и все околичности» (15,

99

стр. 318). Останавливающийся на поверх­ностной стороне явлений «подобно как младе­нец рыдает о разбитом орехе, не понимая, что орешная сущая иста состоит не в корие его, но в зерне, под коркою сокровенном, от котораго и самая корка зависит» (15, стр. 48). Отрицательное отношение к поверхностному пониманию природы и познавательного про­цесса привело мыслителя к очень широкому и далеко идущему обобщению, а именно: «...хотя бы ты все Коперникианскии мыры перемерил, не узнав плана их, который всю внешность содержит, то бы ничего из того не было» (15, стр. 41). Только распознание внутреннего «плана», «натуры», «закономер­ности» есть истинное познание.

Не отождествляя «видимое», «внешнее» с «сущей истой», «планом», философ вместе с тем не вырывал непроходимой пропасти между ними и считал первое внешней фор­мой проявления второго. Он утверждал, что внутренняя закономерное?, предметов не мо­жет проявляться иначе, чем она проявляется. Формы проявления «сущей исты», «плана» не случайны, а закономерны. Из признания безусловной познаваемости мира закономерно следовал вывод, что всякая «тайна» имеет свою «истину», по, которой она распознается и в которой проявляется.

«Истиной» Сковорода считал сущность предметов, их «план», «енатуоу», «ипостась», «закономерность», «начало».* Но как уже установлено, противоречивость его философ­ских взглядов и решения им основного во­проса философии была перенесена именно в область «начала», так как в одном случае он

100

считал «начало» «духовным», «божествен­ным», в другом - вполне реальным, матери­альным, т. е. внутренней закономерностью материальной природы. Это нашло свое вы­ражение в гносеологии мыслителя; в этом бы­ла ограниченность его теории познания, ее противоречивость, обусловившаяся колеба­нием мыслителя между идеализмом и мате­риализмом.

Сковорода понимал, что содержание, вкла­дываемое в искомое им «начало», было про­тиворечивым, что высказанные им в одной фразе положения исключают друг друга. Од­но положение, что мир есть «тень божия», было несовместимым и исключало другое его кардинальное положение, высказанное тут же: «...и давно уже просвещенный сказали весть сию: Materia aeterna - «вещество вечно есть», сиречь, все места и времена наполни­ла. Един точию младенческий разум сказать может, будьто мыра, великаго cf.ro идола и Голиафа, когда-то не бывало или не будет» (15, стр. 552). Далее он назвал это «младен­ческою лжею». Таким образом, с одной сто­роны, внутренняя сущность предметов есть не что иное, как «форма»: «Сии формы у Пла­тона называются идеи, сиречь, видения, ви­ды, образы. Они суть первородный мыры нерукотворенныя, тайныя веревки, преходящую сень, или материю, сотржащия» (15, стр. 539), с другой - по поводу искомых зако­номерностей в природе он восклицал: «Закон же сей что есть, если не владеющая тлением господственна природа, названа у древних отцов... «трисолнечное единство и естество»? Сия единица всему глава, а сама безначаль-

101

ная ни временем, ни местом, ни полом не ограниченная, ни именем» (15, стр. 318). Та­кова была двойственность, противоречивость его понимания «начала».

Однако, стремясь к материалистическому пониманию природы, он саркастически заме­чал по поводу идеалистического понимания «начала»: «Сие, душа моя, в одном разсуждении о боге возможное, а в натуре тварей нестаточное», так водится только в «симво­личном мыре», в Библии, «но сие в нашем великом мыре, есть небыль», только «в бозе и от бога - все возможное», но «не от тва­рей ни во тварях» (15, стр. 544; подчеркнуто мной.- И.Т.). Как мы уже говорили, субъек­тивно Сковорода выступал против дуалисти­ческого понимания «начала» и стремился «ко единому началу», так как «едино начало» и «началная единость всю тварь предва­ряет» (15, стр. 557). Выход Сковорода нашел в том, что духовное начало он отдал компетен­ции Библпф а материальное - науке, ибо наука «есть дочь натуры» (15, стр. 350).

Если отсечь это «духовное» начало и стремление аллегорически толковать Библию, то остается чистейший материализм. Но так как от духовного начала и Библии он не осво­бодился, то ему пришлось по-своему пытать­ся преодолеть дуализм на путях пантеизма. Однако пантеизм, как известно, не преодоле­вает противоречия между материей и духом. Так получилось и у Сковороды: его преодо­ление противоречия я было мнимым, иллюзор­ным; противоречие не устранялось, а сохра­нялось. Он не смог отказаться от бога. От­сюда ему пришлось и сохранить Библию как средство познания божественного начала и искать ей место в познавательном процессе. Так, во взглядах мыслителя в своеобразной форме выступала бытовавшая в то время тео­рия «двойственной истины», согласно кото­рой Библия имеет дело с богом, а наука с при­родой. В те времена теория двойственности истины имела прогрессивное значение.

Сковорода занимает непримиримую пози­цию против теологов, заявляя, что при по­знании и .самопознании «все богословский тайны превращаются в смешные вздоры и суеверные сказки» (15, стр. 318). Он выска­зывает глубоко диалектическую мысль о том, что истина столь же «безначальна» и «беско­нечна», как и природа (15, стр. 316), что истина углубляется и расширяется вместе с развитием наших знаний и науки. Из при­знания принципиальной познаваемости при­роды он делал вывод, что познание мира «се­годняшнего» дает понимание его не только в настоящем, но и в прошлом и в грядущем. Эн говорил: «Аще кто видит днесь, той ви­дит и вчера, и откровением единаго дня от­верзается 1000 лет» (15, стр. 190). Познание закономерностей роста яблони из зерна дает познание «безчисленных садов миллионы», поэтому «уразумей едино зерно яблочное и довлеет тебе», ибо «едино в нем древо с ко­ренем, с ветвами, с листами и плодами сокры-лося». Более того, познание внутренней сущ­ности предметов позволяет заявить: «...дер­заю сказать, и безчисленныя миры. Видиш ли в маленькой нашей крошке и в крошечном зерне ужасную бездну божия силы?» (15, стр. 193). Аналогичным был подход и к рас-

103

крытию сущности человека: «Если кто единаго человека знает, тот всех знает», так как «един в тысяще, а тысяща, как человек един» (15, стр. 190). Правда, здесь сказался в опре­деленной мере антропологизм в оценке чело­века, но вместе с тем великая заслуга мысли­теля заключалась в том, что во внутренней закономерности он усматривал непреходящее единство макро- и микрокосмоса, природы и человека.

Уступка Сковороды Библии, когда он го­ворил, что познание должно раскрыть «бо-жию силу», идет вразрез с заявлением, что оно устремлено к «своей госпоже натуре» (15, стр. 193), ибо «природа есть первона­чальная всему причина и самодвижущаяся пружина» (15, стр. 323).

Из всего сказанного видно, что, хотя Ско­ворода и называл «начало» всех вещей «бо­гом», он все же искал во всех предметах и явлениях не какую-то сверхъестественную си­лу, а «натуру», «природу», действительную внутреннюю закономерность вещей и миро­здания в целом, скрытую за внешними фор­мами их проявления. Он всегда и во всем отдает ей предпочтение: «С природою жить и с богом быть есть то же; жизнь и дело есть то же» (15, стр. 328). Сковорода в своей аргументации исходил только из естествен­ных закономерностей самой природы: «Если дана свыше твердость алмазу, прозрачна зелень, смарагду, если сапфир родился с голу­бым, анфракс с блистательным, как огнь, сиянием- назови, как хотиш, но естества его не тронешь (подчеркнуто мной.- И. Т.). В конце концов мыслителю было безразлично,

104

как назвать «естество», «существо» предмета; для него более важными были внутренняя природа предмета, его объективное существо­вание, его реальность с вполне материальным содержанием: «Пустое имя без существа по­добное виноградному гроздью, на стене жи­вописью хитро изображенному» (15, стр. 357). Его интересовали не «рисунки», не отобра­жение, а отображаемое, сами предметы, их естественная природа.

Рассматривая принципиальный вопрос о возможности познания мира вообще, Сково­рода утверждал, что непознаваемых вещей не существует, ибо «всякая тайна имеет свою обличительную тень» (15, стр. 344). «Тай­на» вещи - это не нечто потустороннее, сверхъестественное, это ее внутренняя сущ­ность, она раскрывается в естественных свой­ствах предметов. Источником же раскрытия этих свойств и их познания является только практика, именно в ней «корень» и «плод» истины. Правильная практика - это и источ­ник познания, и его результат: «Во всех науках и художествах плодом есть правиль­ная практика» (15, стр. 353).

Сковорода резко выступал против отрыва теории от практики, так как только природа и естественные закономерности - подлинный источник всех наук и правильной человече­ской деятельности, да и не только человече­ской. Животное растет, развивается, и его естественная природа «учит» всем свойствен­ным ему навыкам: «Природа превосходит науку. Вот кто его учит!», она есть «самый лучший учитель» (15, стр. 363), наука есть «практика», «дочь натуры» (15, стр. 350).

105

Приоритет принадлежит естественным за­кономерностям и при познании человеком своих склонностей, и при оценке взаимоотно­шения науки и природы; наука без природы то же, что «без вкуса пища», «без очей взор, без кормила корабль, без толку речь, без природы дело... без размера строить, без за­кроя шить, без рисунка писать, а без такта плясать» (15, стр. 336). Признание опреде­ляющей роли практики и предпочтение, отда­ваемое природе в познавательном процессе, было прямым выступлением против схола­стики.

Природа раскрывается перед человеком в различных проявлениях и может быть позна­на так же, как можно «распознать между дружеским и ласкательским сердцем» по на­ружной тени, которая «будьто изъяснитель­ное штекло, и самые сердечные закоулки ста­вит в виду острым блюстителям» (15, стр. 344).

На каждом шагу в произведениях мысли­теля звучит его вера в неограниченное могу­щество человеческого разума, в познаватель­ные способности человека: «Боже мой, чего не умеем, чего мы не можем!», нашим «любо­пытством», «рачительностью» и «проница­тельностью» мы «измерили ,море, землю, воздух и небеса и обезпокоили брюхо земное ради металлов, размежевали планеты, до­искались в луне гор, рек и городов, нашли закомплетных миров неисчетное множество, строим непонятныя машины, ізасыпаем безд­ны, воспящаем * и привлекаем стремления

* Обращаем вспять (церковнослав.).

106

водния, что денно новые опыты и дикия изо­бретения» (15, стр. 222).

Теория познания Сковороды отличается гносеологическим оптимизмом. В этом отно­шении он опередил своего великого совре­менника Иммануила Канта, взгляды которого отличались агностицизмом. Однако веры в возможности познания и успехи наук еще не­достаточно, если науки будут проникать в природу беспредметно, бесцельно; они долж­ны служить народу, в этом их главное пред­назначение. Познание, оторванное от обще­ственных нужд, превращается в праздное любопытство, становится бессмысленным. К сожалению, многие науки не свободны от этого порока. Людей, отрывающих науку от народных нужд, он называл «шайкой учоных» (15, стр. 320), такой «ученый пропо­ведник без вкуса говорит» (15, стр. 328).

Эти заявления отнюдь не означают, что Сковорода пренебрежительно относился к наукам, напротив, «я наук не хулю и самое последнее ремесло хвалю» (15, стр. 224), но «все сии науки не могут мыслей наших на­ситить» (15, стр. 222), если они не служат обществу.

Так как самым главным вопросом в фило­софской концепции Сковороды было его уче­ние о счастье, то и свою гносеологию он под­чинил поискам счастья. Он стремился найти в науке, познании и «самопознании» путь к достижению счастья человеком и людьми; он искал такую «науку», которая (скрывала бы народу путь к счастью. Науки изучают природу, ее многообразные проявления, изучают «математику», «медицину», «физику»,

107

«механику», «музику с своими буими * сест­рами», но «чем изобильнее их вкушаем, тем пуще палит сердце наше голод и жажда» (15, стр. 222-223), ибо эти науки не рас­крывают самого главного - где искать путь преобразования общества на лучших, более разумных основаниях. Мы все видим, все за­мечаем, но «не примечаем и не радим о уди­вительнейшей всех систем системе нашего те­льника».

Мыслитель считал, что «то хулы достойно, что, на их (прочие науки.- И. Т.) надеясь, пренебрегаем верховнейшую науку, до кото­рой всякому веку, стране и статьи, полу и возрасту для того оттворена дверь, что щас-тие всем без выбора есть нужное, чего, кро­ме ея, ни о какой науке сказать не можно» (15, стр. 224). Истинное предназначение науки - служение народу, отыскание пути, ведущего народ к счастью.

Сковорода говорил, что нельзя заменить науку о счастье какой-либо отдельной наукой; каждый из ее представителей «произносит сентенцию» о счастье, но не знает его сущ­ности и путей к нему. Астроном может «странствовать по планетам», историк «бро­дить по векам», но это еще не значит, что они понимают, что такое счастье и в чем его «мудрость» (15, стр. 252).

Незнание истинных путей преобразования общества создавало наивную иллюзию, будто такой наукой, ведуей к искомому счастью, является познание и «самопознание». Отсю­да и вытекала связь гносеологии Сковороды с его этикой. Если познание раскрывает исти­ну, то добродетель должна поставить ее на службу народным интересам. Особенно четко вопрос о единстве гносеологии и этики был поставлен им в произведении «Икона Алки-виадская», в котором (басня о пустыннике и госте) философ высмеивал тех, кто ищет «начало» мироздания, забывая об обществе и его нуждах, и тех, кто желает быть добро­детельным и служить народу, но пренебрегает познанием всей окружающей действитель­ности (15, стр. 378).

Не понимая социальной природы человека и действительных законов развития общества, он не мог найти реальных путей преобразо­вания общественной жизни, а потому его утверждение о том, что только то «самонуж­нейшее», что «необходимо для всенародного щастия» (15, стр. 225), повисало в воздухе и оставалось утопической мечтой. Искомое счастье он усматривал не в уничтожении эксплуатации человека человеком, не в ликви­дации эксплуатируемых классов, а в абстракт­ном, надысторическом счастье, находящемся вне времени и пространства, везде и всегда, внутри самого человека (см. 15, стр. 267- 268), а потому, собственно, нигде и никогда. Он искал счастье в «сердце человеческом», в «мире душевном» и считал, что именно здесь находятся «всех наук семена» и «их источник» (15, стр. 259).

Сковорода жадно искал, как он говорил, «кафолическую», т. е. всеобщую, науку, ко­торая объясняла бы сущность человека, об­щественной жизни и открыла людям путь к достижению счастья; он считал, что ни

109

одна из частных наук не может удовлетво­рить этому требованию. В этом была пра­вильная и прогрессивная постановка вопроса, но не более того. Известно, что законы раз­вития общества могли быть поняты и объяс­нены только в результате той революции, ко­торую совершили Маркс и Энгельс в истории философской и общественной мысли.

Это не умаляет роли Сковороды в истории украинской философской мысли, того факта, что его творчество было крупнейшим явле­нием в истории развития отечественной про­грессивной философской и общественной мыс­ли, вполне стоявшей на уровне мировой фи­лософской мысли XVIII в. Он поставил ряд важнейших философских и социальных во­просов и среди них вопрос о том, что обще­ственная жизнь должна быть познана так же, как и вся окружающая действительность, что познание ее должно служить обществу, достижению всенародного счастья.

Положительная сторона теории познания Сковороды состояла в том, что философ по­стоянно обращался к природе, к человеку и к обществу, считая их безусловно познавае­мыми. Свою теорию познания он изложил в живой для своего времени, оригинальной и яркой форме, она наносила удар по официалъной религии и средневековой схоласти­ке, рвала путы духовного рабства.

Морально-этическая сторона его гносеоло­гии сыграла огромную роль в последующем развитии философской мысли, ибо она пред­ставляла демократизм взглядов Сковороды и требовала от науки служения народу, а от людей - посвящения себя обществу.

Глава V

«ГЛАГОЛ БОЖИЙ ИЛИ БУЙНАЯ ЛОЖЬ?»

Нет смертоноснее для общества язвы как суеверие.

Сковорода

Из онтологических и гносеологических взглядов Сковороды вытекало и его отноше­ние к религии и Библии. Оно было таким же противоречивым, как и все его философское мировоззрение. Это противоречивое отноше­ние к религии являлось субъективным отра­жением противоречий общественной жизни того времени: народные массы стремились, освободиться от всех форм кабалы, в том; числе от духовного гнета - от религии, но' они не обладали иными идейными средства­ми в борьбе против религии, как ее собствен­ными. Это вытекало из уровня развития и характера жизни украинского общества, из состояния наук, образования и просвещения, которые в то время находились в монополь­ном владении духовенства и церкви.

Выражая крестьянский протест, револю­ционная мысль часто выступала в форме ере­сей, наносила удры по религиозной ортодок­сии и иногда приближалась даже к атеисти­ческим положениям. Ко взглядам Сковороды можно с полным основанием применить слова Энгельса о юнцере, указавшего, что у по­следнего «религиозная философия... прибли­жалась к атеизму» (2, стр. 371).

Во время безраздельного господства рели­гии Сковорода бесстрашно восстал против

111

официальной церкви и Библии и в борьбе против них порой доходил до утверждений, носивших объективно атеистический харак­тер. Об атеизме Сковорода неодобрительно отозвался всего два-три раза (15, стр. 373, 376), в то время как все его произведения были направлены против официальной рели­гии, схоластики, мертвого догматизма.

Фальсификаторы Сковороды стремились ухватиться за его «христианскую словесную форму» и всячески раздуть ее, изъять из его взглядов прогрессивное, живое и оставить мертвое, консервативное.

Противоречие в решении основного вопроса философии предопределило соответствующее отношение Сковороды к религии и Библии, принявшее форму теории «третьего мира» - «мира символов», которым якобы является Библия.

К официальной религии и Библии Сковоро­да относился резко враждебно. Это вытекало и из его глубокого социального протеста про­тив суеверия как «смертоносной для обще­ства язвы» (15, стр. 374), разъедающей че­ловеческий разум, и из его явно выраженной материалистической тенденции. Он объявил войну официальной религии и Библии, стре­мился вырваться из цепких пут их суеверий к живому разуму, природе, человеку, но не смог полностью преодолеть религиозного мышления. .

Став на путь аллегорического толкования Библии как некоего мнимого «мира символов», за которым якобы кроется реальный мир, он, следовательно, не избавился и от элементов библейской мистики.

112

В силу логики вещей, логики противоречи­вого решения основного вопроса философии Сковорода рассматривал Библию, так же как и «макро», и «микрокосм», в аспекте своей теории «двух натур», «двоякой природы» - «внешней» и «внутренней».

Субъективно Сковорода полагал, что нано­сит удар по «внешней», «материальной» сто­роне Библии, по ее суевериям, что путем «ра­зумного», аллегорического толкования якобы сохраняет ее «внутреннее», «духовное», «бо­жественное» содержание, являющееся источ­ником мудрости и познания.

Объективные же результаты его критики были иными. Так как Библия не обладает и не может обладать «разумным содержанием», то своей яркой и воинствующей критикой мыслитель наносил удары Библии и религии вообще. Он бил не только по ее «форме», но и по ее «содержанию» ввиду их единства и соответствия. Поэтому критика формы не могла не стать критикой содержания. Попыт­ка же Сковороды сохранить за Библией «ра­зумное» содержание была наивной и беспо­мощной, так как не имела под собой объек­тивных оснований.

Еще в начальном периоде своего творче­ства Сковорода подвергал критике официаль­ную религию и Библию. По мере дальнейше­го развития его взглядов эта критика усили­валась и приобретала все большую социаль­ную остроту.

Уже в перцых произведениях, высмеивая библейские сказания о Христе, мыслитель называл эти легенды «плотским» пониманием и пытался придать им аллегорическое значе-

113

ниє. Отрицая Христа как историческую лич­ность, он искал, однако, его в духовной сущ­ности человека: «Научились мы братью нашу судить по плоти: так и на Христа смотрым, одни толко пустоши на нем примечая, не на самого его» (15, стр. 4-5).

В одном из ранних произведений («Асхань») Сковорода называет Библию «азиат­ской рекой», вьющейся «как змий», «угрю­мой премудростью», «ужасной пещерой», «угрюмым обиталищем», «юродством», «под­лостью» и т. п. (15, стр. 134, 135, 140).

В последующих произведениях он с еще большим гневом и сарказмом клеймит Биб­лию, говоря, что «Библия весьма есть дур­ною и несложною дудою», что она «бодущий терновник, горькая и невкусная вода, дура­чество... или скажу лайно, мотыла, дрянь, грязь, гной человеческий» (15, стр. 265), «прах и персть» (15, стр. 280), «ложь», «буй­ство» (15, стр. 375), «шелуха», что вся «Биб-лиа есть змий, хоть одноглавный, хоть седми-главный» (15, стр. 400), ее «речь дышет гаданий мраком» (15, стр. 388), она «смерть, глад, яд и урод» (15, стр. 394). Сковорода говорил, что Библия состоит из «делания чу­дес божиих», «фабрика фигур его» (15, стр. 386), что в этом «природный штиль Библии», как и в том, чтобы «соплетать фи­гуры и символы» с «историалною или моралною лицемерностью», у нее «иное на лице, а иное в сердце» (15, стр. 388).

Философ высмеивал библейские легенды о «сотворении мира», «отдыхе божием», «вы-леплении из глины Адама», «вдуновении жизненного духа», «изгнании из рая», «пьян­

114

стве Лотовом», «всемирном потопе» и «стол­потворении», «пешешествии чрез море», «ла­биринте гражданских законов», «шествии в какую-то новую землю», «странных войнах и победах» (15, стр. 270) и т. д. и т. п.

Всю библейскую писанину он называл «сенно-писменным мраком», который убивает сознание людей «баснословными бабскими историями» (15, стр. 436). Библия представ­ляет не что иное, как собранные Моисеем различные «басни»: Мойсей, «придав род благочестивых предков своих, слепил «Книгу Бытия», сиречь мироздания... Сие заставило думать, что мир создан за 7000 лет назад» (15, стр. 384). Сковорода отрицал библей­скую легенду о сотворении и конце мира как нелепый вздор: «Естли же обитаемым мирам несть числа, как ныне начали думать, и тут нелепый вздор: «Сие небо!..» А другое ж, десятое, сотое, тысящное кто создал? Конеч­но, каждаго мира машина имеет свое, с пло-вущими в нем планетами небо» (15, стр. 385). Кто их создал? - иронически вопрошал Ско­ворода. Как с этими мирами - погибнут ли они? «Скоро-де конец миру... бог знает, мо­жет быть, в следующий 1777 год спадут на землю звезды» (15, стр. 373). Сковорода с возмущением говорил, что «отсюду речи про­роков: «звезды спадут»; «солнце померкнет»; «свиется небо, аки свиток» и протчая, дали повод думать, будьто мир обительный когда-то погибнет» (15, стр. 389).

Библейские сказания о сотворении мира Сковорода считал ложными, указывая, что «речь сия никак не пристала ко вселенскому миру» (15, стр. 385). Пусть такие нелепые

8*

115

мысли имеют место «в детских и подлых умах... и высоких фамилий людях», пусть «вкушают божию сию ложь и буйство дети и то до времени, а благоразумные да будут готовы к лучшему столу». Если же благора­зумные не являются «причастниками лжи сея и буйства», пусть они тушат «факел» этих суеверий и «бражничествующаго раскола» (15, стр. 374).

Самым вредоносным и губительным для человека и общества являются суеверия. Все суеверы бесятся из-за нарушения ритуалов, упиваются «потопными речами», «блевотиной змииной» (15, стр. 449), «родословиами пу­стыми» (15, стр. 436), поисками «тленнаго» рая, «исцелением», «воскресением», «спорят­ся о происхождении духа, о сакраментах *, о вере, о церемониах, о ангелах, о муках, о бла­женствах и протчая» (15, стр. 437).

Суеверия привели не только к тому, что Библию во все века и у всех народов крити­куют за ее «нелепыя враки и срамныя и не­быль», за то, что она «во многих местах без-студно и вредно, без всякаго вкуса лжет» (15, стр. 551), но и к тому, что породили во всем мире расколы, споры, вражду, крово­пролития и обезобразили братскою кровью парижские улицы.

Обрушивая свой гнев на «мрачные суеве­

116

рия библейских сказаний», на официальную религию и ее догмы, Сковорода беспощадно бичевал духовенство и церковь как носителей суеверий и различных пороков *.

Он заклеймил церковь как «мертвую хра­мину», а духовенство - как «идолопоклонни­ков» и лжепророков.

Церковные обряды для него лишь пустые церемонии, которые «как орех без зерна, пусты» (15, стр. 115); в них «лицемерная обманчивость», их может исправить «самый нещастный безделник» (15, стр. 25); на этих «церемониях» «во всех странах и веках» (15, стр. 115) все дело кончалось. Сковоро­да - борец за возвышенные идеалы и народ­ное счастье - восклицает: «... так скажите, к чему они мне, а следовательно, и вам? Что с них?.. Столько уже веков мудрствуете в це­ремониях, и каков плод, кроме одних раско­лов, суеверий и лицемерии? Безделники при-крылися сим листом в наготе своей. Глупцы, основали на тени сей блаженство свое. Без-разумныи ревнители породили раздоры рас­кольничий... Отсюда непримиримый соседних земель вражды, ненависти, а нередко и кро­вопролитие». Все церковные обряды являют­ся «пустошию и мерзостью» (15, стр. 116), «враками церемониалными» (15, стр. 119),

* В. Д. Бонч-Бруевич допустил ошибку, полагая, что будто Сковорода принадлежит к сектантам. Од­нако нельзя считать, что Бонч-Бруевич только по этим мотивам опубликовал первый том «Сочинений» Сковороды (второй так и не вышел) под рубрикой «Материалов русского сектантства и старообрядче­ства». Немаловажную роль сыграл тот факт, что под этой рубрикой легче было обойти цензурные ро­гатки.

117

«ежедневно, как на театре, представляемы­ми» (15, стр. 123), ядом и дурманом, угод­ным для тех, кто «засел на мясных пирах» (15, стр. 126). В то же время «весь мир спит... глубоко, протянувшись», народ бед­ствует, в обществе господствуют пороки, а христианские наставники «не только не про­буждают, но еще поглаживают: «Спи, не бойсь! Место хорошое, чево опасатся?» Он клеймил духовенство и бросил ему вызов, заявляя, что «тма твоим очам сносна, а на истину смотреть не терпиш» (15, стр. 3).

Мыслитель гневно называл церковь, мо­настыри, духовенство и Библию «пустынны­ми птицами», «лжепророками, пустое пою­щими», «безумными птицами» (15, стр. 166), «ложной позолоткой», «сиренской лжой» (15, стр. 167), «блевотиною». По поводу духовен­ства он говорил, что в его «заплутанных ду­мах и в затменных речах гнездится лжа и притвор... обман и суета» (15, стр. 177), «мо­нашеский маскарад» (15, стр. 180; подчеркну­то мной.- И, Т.), а храмы их «вид имеют блудных домов» (15, стр. 182).

В произведении «Брань архистратига Ми­хаила со сатаною» автор с возмущением пи­сал о духовенстве: «Кое странное сие вижу позорище!.. Пятерица человеков бредут в преобширных епанчах, на пять лактей по пу­ти влекущихся. На головах капишоны. В ру­ках не жезлы, но дреколие. На шее каждому по колоколу с веревкою. Сумами, иконами, книгами обвешенны. Едва-едва движутся, аки быки, парохиалный колокол Еезущии. Вот разве прямо труждающиися и обремененный! Горе им, горе!.. Сии суть лицемеры... Мар-

118

тышки истинныя святости: они долго молят­ся в костелах, непрестанно во псалтырь ба­рабанят, строят кирки и снабдевают, бродят поклонниками по иерусалимам,- по лицу святы, по сердцу всех беззаконнее. Сребро­любивы, честолюбивы, сластолюбцы, ласка­тели, сводники, немилосерды, непримиритель­ны, радующийся злом соседским, полагающий в прибылях благочестие, целующий всяк день заповеди господни и за алтын оныя продаю­щий. Домашний звери и внутренний змии лютейший тигров, крокодилов и василисков. Сии нетопыры между десным и шуиим путем суть ни мужескаго, ни женскаго рода. Обоим враги, хромы на обе ноги, ни теплы, ни сту­дены, ни зверь, ни птица. Шуий путь их чуждается, яко имущих образ благочестия; десный же отвергает, яко силы его отвергшихся. В сумах их песок иорданский с деньгами. Обвешенныя же книги их суть типики, псал­тыри, прологи и протчая... Вот останавлива­ются молящеся и петь начинают. Послушаем безбожныя их песни божия» (15, стр. 454).

В следующей затем песне в художественно-образной форме Сковорода раскрывает ци­низм, двуличность и торгашескую сущность духовенства. Обращаясь к богу, лицемеры поют:

Мы ж тебе свечищы ставим,

Всякий день молебни правим!

И забыл ты всех нас (15, стр. 455);

мы, мол, и постимся, и в пост не употребляем «хмелю», странствуем по святым городам; хоть и не придерживаемся псалтыря, но на-

119

изусть его знаем, а ты забыл нас. Заканчи­вается песнь обращением молящихся церков­ников к богу:

Услыши, боже, вопль и рык!

Даждь нам богатство всех язык!

Тогда-то тебе прославим,

Златыя свечы поставим,

И все храмы позлащенны

Возшумлят твоих шум пений -

Токмо даждь нам век злат! (15, стр. 455).

Сковорода ненавидел духовенство за его «златожаждность», разврат, опустошенность, лицемерие, моральный распад. Они «смердя-щия гробы», они «под видом божиим сатану обожают», у них «злоба, во одежду преподо­бия одета» (15, стр. 455). «О, да прильпнет язык их к гортане их!» - восклицает Сково­рода и, обращаясь к народу, говорит: «Из­блюй онаго духа лжы вон» (15, стр. 177).

Его критика официальной религии, Библии, церкви и духовенства была доходчива и вы­разительна по своей литературной форме и реалистической по содержанию. В этом была ее великая сила. Сковорода поднялся до уров­ня воинствующего антиклерикализма, объек­тивно носившего атеистический характер, но, субъективно будучи связан религиозными предрассудками своего времени, он не дошел до атеизма.

Сковорода утверждал, что он подвергает критике якобы только «внешнюю», «мате­риальную» сторону Библии, но считал ее мнимое «внутреннее» содержание источником мудрости и познания.

Стремясь сохранить Библию в подновлен­ном виде, он заявлял, что за ее «ложью»,

120

«буйством», «шелухой» (15, стр. 375) и т. д. кроется «глагол божий», (15, стр. 376), что «вся сия дрянь дышет богом и вечностью» и несет в себе «прекрасную ипостась истины» (15, стр. 377). Он говорил, что «Библиа есть маленький богообразный мир, или мирик», являющийся «единственным монументом на­чала» (15, стр. 384), что «Библиа есть ковчег и рай божий» (15, стр. 387), в котором «бо-жие таится сокровище» (15, стр. 399), что она, как орех, имеет «лузу» и «орешняк» (15, стр. 433) и сверх «бабиих басень» имеет еще «второе, чистое, нетленное» (15, стр. 432), являясь носительницей «мыслей божиих», «сердца вечнаго», человека вечного (15, стр. 430). Он полагал, что счастлив тот, кто «понял ее и нашел в жостком нежное, в гор­ком - сладкое, в лютости - милость, в яде - ядь, в буйстве - вкус, в смерти - жизнь, в безчестии - славу» (15, стр. 409). И нако­нец, в своем предсмертном произведении он восклицает: «Теперь уже не обинуяся скажу, что Библиа есть и бог и змий» (15, стр. 550; подчеркнуто мной.- И. Т.).

В этом произведении наряду с талантли­вой и очень глубокой критикой библейских легенд он говорил: «праведен суд суди» о Библии, «не на лицо одно взирай... Знаешь видь, что змий есть, знай же, что он же и бог есть. Лжив, но и истинен. Юрод, но и пре­мудр. Зол, но он же и благ» (15, стр. 558).

Поэтому, пытаясь связать свои материали­стические положения во взглядах на природу со своеобразным признанием Библии, Сково­рода проводил резкую грань между «миром обительным» и миром «библейским». Считая

121

Библию миром «образов» и «символов», он говорил, что она не имеет никакого отноше­ния к материальной природе, к действитель­ному миру и «ни в чем не трогает обитель-наго мира» (15, стр. 384).

Безусловной заслугой Сковороды является то, что в период безраздельного господства религиозного мышления и духовной диктату­ры церкви он мужественно и решительно подверг критике религиозную догматику, цер­ковь и духовенство, стремился освободить че­ловеческий разум от сковывающих его цепей религиозных суеверий, от тлетворного влия­ния «библейских сказок». До атеизма же Ско­ворода не дошел потому, что духовное рас­крепощение человека видел в создании но­вой религии - религии «правды», «любви», «сердца» и «добродетели».

Критерием отношения к устаревшей рели­гии и Библии у Сковороды был человек, и только человек. Но с другой стороны, крите­рий отношения к «новому человеку», «истин­ному человеку» он хотел видеть в «обновлен­ной» религии и Библии. Таким образом, для него вопрос упирался не столько в познание Библии, сколько в «самопознание», ибо толь­ко через самопознание человек может прийти к «истине», «добродетели» и «правде», но эта «правда» была у него абстрактна, надыс-торична, надклассова и к тому же облечена в теологическую форму.

Когда Сковорода критиковал религию, Библию, церковь и духовенство, он был реа­листичен, прогрессивен и намного опережал свою эпоху и свое время. В этом сказалась сила его рассудка, отразившая мудрость ши-

122

роких крестьянских масс, протестовавших против всех форм экономической, политиче­ской и духовной феодально-крепостнической кабалы. Но когда мыслитель искал спасения человека в новой религии «любви» и «серд­ца», он отдавал дань консервативным пред­рассудкам своего времени.

Попытки Сковороды сохранить и подновить религию и Библию были искусственны, сла­бы и неубедительны. На фоне этих попыток ярче выступала его гневная, беспощадная и воинствующая критика религии.

Противоречивость критики религии и Биб­лии у Сковороды отражала противоречия прогрессивного, демократического протеста закрепощенных крестьянских масс против всех форм феодального гнета. Революционная часть крестьянства выступала против всякого порабощения людей, в том числе и духовно­го, но под влиянием условий жизни и пред­рассудков, наслаивавшихся на протяжении многих сотен лет, она еще не понимала, в чем действительные средства освобождения от пут духовного рабства. Это противоречивое отношение к религии было идеологической формой выражения общих противоречий крестьянского протеста против крепостни­чества, ибо, как мы уже говорили, вся жизнь крестьянина научила его ненавидеть помещи­ка, чиновника и попа, но еще не научила и не могла научить, как освободиться навсегда от всяческого феодального рабства. Это проти­воречивое отношение к религии и Библии крестьянских масс и отразил Сковорода в своей теории «третьего мира» - «мира симво­лов» и в теории «двух натур».

123

Глава VI

«ЧЕЛОВЕК, ЧТО ЖЕ ТЫ ЕСИ?»

Всяк есть тем, чие сердце в нем.

Сковорода

Центральное место во всей философской системе Сковороды занимал человек, борьба за счастье всего народа, о котором обездолен­ные мечтали веками.

Многие социальные вопросы были постав­лены Сковородой еще в начале его творчес­кой деятельности - в «Саде божественных песней», особенно в песне 10-й «Всякому го­роду нрав и права». Правда, в некоторых из них социальные проблемы были облечены в наивную теологическую форму. Но свою приверженность к народным массам он опре­делил уже на заре своей литературной де­ятельности.

Вопрос о человеке и его сущности, об об­ществе и общественной жизни Сковорода также рассматривал в аспекте своей теории «двух натур».

Как мы уже говорили, в его теории «трех миров» центральное место отводилось именно «микрокосмосу», т. е. человеку. Это вытекало из того, что общие законы макрокосма, при­роды повторяются в микрокосме, в человеке, и в маленьком мире» так же «трудно силу его узнать, как тяжело во всемырной машине начало сыскать» (15, стр. 50).

Человек, как и природа, имеет внешнюю и

124

внутреннюю стороны: если «всего ты теперь по двое видишь: две воды, две земли», то «и вся тварь теперь у тебе на две части раз-деленна» (15, стр. 51). «Внешнюю» сторону человека он называл «телесностью» или «телом земляным», а его внутреннюю сущ­ность- «телом духовным» (15, стр. 52).

Выступая против идеалистического пони­мания человека как носителя какой-то сверхъестественной, бестелесной духовной субстанции и неоднократно иронизируя по этому поводу, Сковорода наряду с этим воз­ражал против ограничения сущности челове­ка лишь его «телесной» стороной. Не пони­мая социальной природы человека, он стал искать ее в «духовном» начале, назвав его «правдой божией». Внутренним же ее содер­жанием была его этика, но духовную сущность он видел не в «божественной» силе, а в нача­лах «правды», «истины» и «добродетели», в этом - «истинный Человек». Его необхо­димо искать не в мистическом потустороннем царстве, а в самом себе. Глубоко и тонко, беспощадно и гневно он критиковал лицеме­рие и фарисейство официальной религии, ко­торая «истинного» человека ищет в «боже­ственной сущности»; он высмеивал тех, кто ищет истинного человека «в единоначалствиях кесаря Августа, во временах Тивериевых, во владениях Пилатовых и прочая», кто «воло­чится» по различным «священным местам» Иерусалима, Иордана, Вифлеема (15, стр. 7), ищет «в долгых молениях, в постах, в священничых обрядах» (15, стр. 8). Философ критиковал и тех, кто ищет «истинного чело­века» в богатстве и чинах, «по высокых мир-

125

скых честях, по великолепных домах, по церемониалных столах и прочая» (15, стр. 7- 8), «в денгах, в столетном здоровье, в плот­ском воскресении», а также и тех, кто ищет этого «истинного человека» не в человеке и не в обществе, а оторвавшись от них - «ищут, зевая, по всем голубом звездоносном своде, по Солнцу, по Луне, по всем Коперниковым мирам» (15, стр. 8). Все эти поиски - «язычество», «тление», возня книжников, ко­пошащихся в «царстве мертвецов».

Вместе с тем критика церковно-фарисейского представления о человеке еще не давала ответа на острые и жгучие вопросы. Сущ­ность человека мыслитель искал в разуме, сердце, абстрактной добродетели, надыстори-ческих морально-этических нормах, якобы не зависящих ни от времени, ни от классов, пригодных для всех времен, везде и всегда.

Как бы то ни было, Сковорода считал не­обходимым искать человека не вне человека, а в нем самом, в его внутренней сущности. Внутренняя сущность человека, говорил он, в его делах и речах. Внутренняя природа че­ловека «делает нас из диких и безобразных монстров, или уродов, человеками, то есть зверьками, к содружеству и к помянутым со-жительствам годными, незлобивыми, воз­держными, великодушными и справедливы­ми» (15, стр. 18-19). Внутренняя духовная природа, казалось бы, «снаружи неказиста и презренна», однако она отличает нас от животного царства, она «важна и великолеп­на» (15, стр. 19). Духовная сущность чело­века выражалась в различных наименова­ниях: «образ божий», «слава», «свет», «вос­

126

кресение», «живот» *, «путь», «правда», «мир», «судьба», «истина» и т. д. И затем он заключал: «А самые первейшие християне назвали ее Христом, то есть царем» (15, стр. 21). Отвергая библейскую легенду о лич­ном Христе как ненужный и вредный миф, как «суеверие», «лицемерие», «лукавство», «прелюбодейство», «фарисейство» и т. п., он видел в Христе не сына бога, а «сына чело­вечьего», истинного человека, а истинный че­ловек - это и есть его духовная сущность (15, стр. 4).

Если при рассмотрении макрокосма Ско­ворода отождествлял бога и природу, то при рассмотрении «микрокосмоса» он отожде­ствлял бога с человеком: «... истинный чело­век и бог есть тожде» (15, стр. 47). Но для него внутренняя «божественная» сущность человека не нечто сверхъестественное, а впол­не естественное, земное, человеческое: «истин­ным человеком есть сердце в человеке» (15, стр. 49).

Уже в ранних произведениях мыслителя внутренняя, духовная сущность человека рас­сматривалась им как борьба двух начал - «добра» и «зла», и в этом он видел «разнь межь добрым мужем и злым» (15, стр. 49). «Злыи» люди - это те, кто «сердце свое, то есть самих себе, потеряли» (15, стр. 50). Но даже тогда в творчестве мыслителя зву­чал социальный мотив, ибо причину потери человеческого облика он видел в беззаконии: «О беззаконное зде! ** Чего ты наделало?

*Жизнь (церковнослав.). Здесь (церковнослав.).

127

Отвело ты нас от живого человека» (15, стр. 9).

Еще тогда он усматривал потерю челове­ком своей человеческой сущности в господ­ствовавшем беззаконии, в бесправном поло­жении широких крестьянских масс. По мере развития взглядов мыслителя расширяются и углубляются его представления о социаль­ных источниках зла, он зорче видит социаль­ное неравенство, несправедливости, таящиеся в расчленении общества на «бедных» и «бога­тых». Уже в произведении «Беседа, наречен­ная двое» он уподобляет жизнь современного ему общества житейскому морю: оно постоян­но кипит, бурлит в алчной погоне за богат­ством, в нем господствуют тунеядство, пара­зитизм, там «зло» и «злые люди» подавляют добро, людей «трудолюбствующих». Злые в своей «златожаждной» погоне за «сволочью золотой монеты» теряют человеческую сущ­ность, у людей же «трудолюбствующих» сердце чистое, оно поднимается «верх всея дряни» (15, стр. 184). Всеми средствами своего сочного и образного языка мыслитель воспевает чистоту и возвышенность людей труда: они высоко стоят «над зверскими бе­шенствами», «над волею своею», над «всякой властью и славой»; они «восстали на бога», «дерзают в нищете» и «в гонениях», «в бо­лезнях, во смерти». Подлинное добро только в труде; человек, занятый трудом,- «орел парящий», «сокол» (15, стр. 183), «голуб чистый» (15, стр. 184), в нем «дух благо­честия», «дух премудрости». Где же истин­ная сущность человека? Она в сердце его: «Сердце есть корень и существо. Всяк есть

128

тем, чиє есть сердце в нем. Волчее сердце есть родный волк, хотя лице и не волчее» (15, стр. 182). Истинный человек - это «вол молотящий», сердце его - это сердце «трудо-любствующего». Стяжатели - люди с вол­чьим и нечестивым сердцем, обуянные тремя «адскими горячками», «дщерями ехидниными»: «суетна слава, тщетная прибыль, сласть ядовита» (15, стр. 178). В мире, где господ­ствует погоня за богатством, в этом злом веке нет истинного человека - он лукав, зверо­подобен, сердце его хамское, свинское, любя­щее мутную воду. Истинный человек может быть в мире, где нет алчности, стяжательства и лжи. Философ, чем дальше, тем все более склонялся к пониманию того, что подлость и все прочие пороки человека не являются вро­жденными, а вытекают из господства в жиз­ни общества богатства, находящегося в руках немногих, и его неизменного спутника - угне­тения, безысходной нищеты и народного горя. В противоположность злу «добро» является врожденным натуре человека, оно вечная «сущность» или «природа» «истинного чело­века», если же в человеке господствует «зло», это значит, что он утратил свою истинную человеческую сущность.

Если вначале у мыслителя понимание «доб­ра» и «зла» было абстрактно и выступало прежде в теории «самоочищения»: «Кто мо­жет очистити сердце свое от всея стихийный грязи, да узрит очима сего человека» (15, стр. 204), то затем его понимание обществен­ной жизни становится более глубоким.

Его замечательное произведение «Разго­вор пяти путников о истинном щастии в жиз-

129

ни» знаменовало переход к весьма острой постановке социальных проблем. В этом про­изведении истинную сущность человека Ско­ворода видел в трудолюбии, в поисках счастья для всего народа, в освобождении от грязи и мерзости современного ему общества. Но дальнейшее рассмотрение вопроса о том, как понимал Сковорода природу человека, свя­зано с его взглядами на сущность общества, с его критикой феодальной системы и всей общественной жизни своего времени.

Глава VII

«ОБЩЕСТВО ИЛИ СТАДО СВИНОЕ?»

Труд есть жнвый и неусыпный всей машины ход.

Сковорода

Что же представляет собой общество? Этот вопрос, как и все прочие, Сковорода стремил­ся разрешить, исходя из теории «трех миров» и «двух натур». Общество, состоящее из лю­дей, это малый, но замысловатый мир, име­нуемый «микрокосмосом». Он, так же как и великий мир, т. е. «макрокосм», так же как и третий мир, т. е. «мир символов», обладает «внешней», «видимой» природой и «внутрен­ней», «невидимой» сущностью или «натурой». Разумность общественного устройства таится в его внутренней сущности, она «по всем членам политическаго корпуса, из людей, не из камней состоящаго, тайно разлившись, де­лает его твердым, мирным и благополучным» (15, стр. 18).

Общественная жизнь обладает сложной структурой и многообразными отправления­ми. И если во всем необходимо различать «двое», то тем' более в жизни общества за «внешней», «тленной» и «суетной» стороной следует видеть внутреннюю сущность, вечное и непреходящее; за «злом» - «добро», за «ядом» - «ядь». Кто не видит двоякой при­роды общества, тот не видит «ничего, кроме тмы и стихийныя сени» (15, стр. 173), тот не может различить, где «древо живое и дре-

131

во мертвое, лукавое и доброе, лжа и истина»(15, стр. 175).

Но в современной ему общественной жиз­ни философ не видел такого устройства, ко­торое соответствовало бы предполагаемой им «внутренней» разумной сущности. Окружаю­щую жизнь он называл «житейским морем», в котором господствует «тяжелее олова без­законие» (15, стр. 177), всеобщая безумная погоня за «палатами», «престолами», «колес­ницами», «серебром и златом», «чинами», «венцом», «скиптром», «елеем», «гвардией», «обладанием народами» и т. п. (15, стр. 179 - 180). Все это, говорит Сковорода, «плоть», «гора», «труд» (т. е. труд безрассудный, тяжкий, подневольный.- И. Т.), «горесть», «тень», «вода», «беда» (15, стр. 179), «блато», «грязь», «мерзкое» и «мирское» (15, стр. 178).

Он ненавидел эту всеобщую погоню за бо­гатством и бичующими эпитетами характери­зовал алчность стяжателей, их паразитичес­кую сущность. У этих людей «сердце хам­ское», мудрствующее «о брашне» и «чреве», «сердце златожаждное, любящее мудрство­вать об одних кошельках, мешках и чемода­нах, есть сущий верблюд, любящий пить мут­ную воду». «Подлецов сих» он гневно назы­вал «зверями», «скотами», «стадом свинным», «вепрами», «псами», «змиями» (15, стр. 182).

В произведении «Разговор пяти путников о истинном щастии в жизни» в наиболее яс­ной форме поставлены животрепещущие со­циальные вопросы того времени. С первых же слов критикуется современное философу об­щество, впервые так резко говорится о поро­

132

ках общественной жизни, о разделении об­щества на богатых и бедных, имущих и пи­тающихся крупицами со столов их, о князьях и царях, роскошную жизнь которых оплачи­вают «нещетные тысячи» бедных людей. Вот только несколько строк первой страницы это­го произведения: «О, сколь великим весельем довольствуются знатные и достаток имею­щие в свете персоны! В их-то домах радостью и удовольствием растворенной дух живет. О сколь дорога ты, радость сердечная!

За тебя царие, князья и богатые нещетные тысячи платят; а мы, беднячье, достатков не имущие, как бы от крупиц, с столов их пада­ющих, питаемся. Разсуди ж теперь, каким триумфом объяты все славные европейские города» (15, стр. 207).

Вот где подлинный «источник ропоту, жа­лоб, печалей, вражд, тяжеб, войн, граблений, татьбы *, всех машин, крючков и хитростей. Из сего родника родятся измены, бунт... за­говоры... падения государств и вся нещастий бездна»; «сколко тысяч людей онное погу­било?» - «Целыя республики чрез оное про­пали? (15, стр. 217).

Еще более ярко Сковорода говорит об эксплуататорах и тунеядцах в произведении «Алфавит, или Букварь мира». Он резко критикует не только богатеев, но и их духов­ных представителей - церковников, пропо­ведников, философов, называя их «стадом свиным», рабами наживы. Афинская респуб­лика, ранее бывшая «родником мудрости», потому и погибла, что была «затаскана и за-

Воровства (церковнослав.).

133

бита стадами спинными. Стада сии были со-борища обезьян философских, кои, кроме казистой маски (разумей, философскую епан­чу и бороду), ничево существа от истинныя мудрости не имели»; они «растлением спор-тили самое основание афинскаго юношества... Безпутно стремилися вслед бешенных своих замыслов... дабы как можно пробраться к знатнейшим званиям, нимало не рассуждая, сродны ли им те звания и будут ли обществу, а во-первых, сами для себя полезными. Толь­ко бы достать блистательное, хоть пустое оно, имя или обогатиться. Судите коликое мно­жество там было пожаловано ослов мулами, а мулов лошаками. Тогда-то богочтение превратилося в яд, в раздоры - в суеверие и лицемерие, правление - в мучительство, судейство -· в хищение, воинство - в граб-ление, а науки - в орудие злобы» (15, стр. 333).

Критике подвергались не только богатеи, но и их прихлебатели - чиновники и вообще вся система управления снизу доверху: «Об­щество есть то же, что машина. В ней заме­шательство бывает тогда, когда ея части от­ступают от того, к чему оныя своим хитрецом зделанны» (15, стр. 348). Мыслитель пони­мал, что не отдельные части общества нахо­дятся в состоянии «расстройства», а все об­щество в целом. Все «правители» - это «вол­ки», правящие в «овчарне». Крестьянин, хоть и пашет землю сообразно со своей внутрен­ней природой, но он все-таки находится в бедственном положении и нищете, ибо его разоряют эти «правители». Во всех произве­дениях мыслителя в глубоко эмоциональной

134

и образной форме характеризуется вся систе­ма современного ему «правления».

Но все же спасение от порочного устрой­ства общества Сковорода видел не в насиль­ственном устранении «правителей» и их системы «правления», а в «самопознании» и «добродетели». Это не значит, что он высту­пал против вооруженной защиты интересов народа; напротив, пацифизм был ему чужд. В произведении «Алфавит, или Букварь ми­ра» он специально рассматривает вопрос о долге воина: воин должен защищать оте­чество, «земледелство и купечество от внут­ренних грабителей и внешних неприятелей» (15, стр. 349).

Но Сковорода не призывал закрепощенных крестьян, посполитых и рядовые казацкие массы к оружию, к вооруженному ниспро­вержению богатеев, помещиков, чиновников и царя. «Алфавит, или Букварь мира» - про­изведение, в котором мыслитель говорит о необходимости защиты отечества с оружием в руках против внешних и внутренних не­приятелей,- был написан во второй половине 1774 г. Прошло только около шести лет после Кольивского восстания и его трагического исхода. Оно было написано в период еще более мощного крестьянского движения под руководством Емельяна Пугачева, и вместе с тем философ в указанном произведении, равно как и в других произведениях и в пе­реписке, не отозвался на эти крупнейшие события второй половины XVIII в., сыграв­шие столь великую роль в истории России и Украины. Хотя мыслитель не дошел до призыва

135

крестьянских масс к вооруженному восста­нию, но все же он один из первых в истории украинской общественной мысли стал на путь резкой и гневной критики феодального об­щества. Он ненавидел духовенство как лже­цов и развратников, чиновничество как гра­бителей народа, и царей, о которых он писал своему другу Ковалинскому: «Я не высоко чту и не уважаю не только таких царей, ка­ков был Ирод; - но даже и хороших царей» (16, стр. 364). Все это говорит о том, что Сковорода отразил в своих произведениях и в своем мировоззрении крестьянский протест против крепостничества и феодальных поряд­ков и сочувствовал крестьянскому антикре­постническому движению. Его отношение к борьбе народа за свое освобождение ярко выступает в стихотворении «De libertate», в котором воспет был Богдан Хмельницкий как борец за свободу народа.

Отношение Сковороды к жгучим пробле­мам общественной жизни привлекло внима­ние представителей и прогрессивного, и реак­ционного лагерей в последующем развитии украинской общественной мысли. Револю­ционный демократ Т. Г. Шевченко критико­вал мыслителя слева за недостаточность его демократизма, а буржуазный националист Пантелеймон Кулиш критиковал его справа за его чересчур большой демократизм, за то, что он не порицал восставших с оружием в руках против своих угнетателей, за то, что он не осудил крестьянские восстания и гайда­мацкое движение (см. 34).

Сковорода не был революционером, но он был подлинным идейным бунтарем и своим

136

протестом против язв феодального общества подготовил почву для возникновения рево­люционной демократии на Украине.

Сковорода ограниченно понимал классо­вую сущность общественных отношений, что объясняется условиями того времени. Вместе с тем он горячо протестовал против существо­вавших порядков, поборник народных инте­ресов упорно искал счастья для народа. В этом и был его демократизм. Еще в начале творческой деятельности философ заложил основы своей теории счастья. В произведении «Начальная дверь ко христианскому добро­нравию» он утверждал, что бог «нужное зделал нетрудным, а трудное ненужным», что самым нужным для человека является счастье. Он часто облекал вопрос о счастье в теологическую форму, утверждая, что счастье есть «царствие божие». Но, невзирая на теологическую форму, счастье для него отнюдь не является мистически потусторон­ним, а находится «внутрь нас» (15, стр. 14), оно не зависит от места, времени, его необхо­димо искать в душе, сердце и любви: «Не ищи щастия за морем, не проси его у чело­века, не странствуй по планетам, не волочись по дворцам, не ползай по шаре земном, не броди по иерусалимам... Златом можеш ку­пить деревню, вещь трудную, яко обходимую, а щастие, яко необходимая необходимость, туне везде и всегда даруется» (15, стр. 15).

Мыслитель по мере дальнейшего развития его взглядов все больше подвергает осмеянию различные ответы на вопрос, «где и в чем искомое тобою щастие» (15, стр. 212). Кри­тикуя иллюзорные представления о счастье,

137

он обращается уже к социальным проблемам, поэтому его критика приобретает более глу­бокий и реалистический характер. Какая иро­ния кроется в его словах: люди ищут счастье в «знатном доме», «пригожем лице», «нежном воспитании», в «доходном месте», в «прибыл-ном звании», в «молодости», «столе, из де­сяти блюд состоящем» (15, стр. 240), «бли­стающем имени», в алчности «на денги, на землю, на здоровья, на людей (крепостных.- И. Т.), и на все, что толко ни есть в свете» (15, стр. 215); но все это лишь «волнующееся море», «многомятежная» толпа людей, так называемый «мир или свет; чего он не де­лает? Воюется, тяжбы водит, коварничит, печется, затевает, строит, разоряет, кручит-ся, тенит» (15, стр. 221). Кто из светской толпы, из этого темного «мрачнаго царства» не «просмерделся» кривым путем к счастью» (15, стр. 217). Среди этого «свиного болота» «где ты мне сыщеш душу, не напоенную ква­сом сим? Кто не желает честен, сребра, во­лостей?» (15, стр. 217). Конечно, не всем людям и не всем «натурам» свойственна по­гоня за богатством. Он утверждал, что суще­ствуют две «натуры» - «рабская» и «господ-ственная», и пагубной ошибкой было бы смешивать «рабскую и господственную нату­ру в одно тождество» (15, стр. 321).

Сковорода резко критиковал представление о счастье, свойственное господствующим классам, тунеядцам, живущим за счет «беднячья». Но все же решение' поставленного вопроса он дать не смог, в своей положитель­ной программе он уходил от реальной основы в сторону утопии, в ту же иллюзорную сферу

138

«самопознания», «сердца», «добродетели» и «господственной натуры». Отвечая на вопрос, где же необходимо искать счастье, он пола­гал, что счастье нужно искать не в других странах, не в других временах, не в других местах и вне себя, а в самом себе, в своем сердце, в своих мыслях. Он призывал к чи­стоте мыслей и бескорыстию в борьбе за счастье не только для себя, но и для мно­жества «сопричастников».

В произведении «Алфавит, или Букварь мира» утверждается, что достичь счастья можно, если «отдаться в волю божию». Но не удовлетворенный этой теологической фор­мой, Сковорода сам трактует ее следующим образом: «Сие-то значит: «жить по натуре»» (15, стр. 321). Тем самым «воля божия» низводилась к естественной природе человека, к его задаткам, его «сродни». В этом произ­ведении он показывает, что одного самопозна­ния для достижения счастья еще недостаточ­но (15, стр. 328). Необходимо, чтобы само­познание было сопряжено с добродетелью, а добродетель - это труд на пользу обще­ства. Единство самопознания, истины и труда является источником всенародного счастья. Познание дает истину и раскрывает природу человека, а добродетель требует следования этой природе. Противопоставление себя при­роде - «исполинская дерзость». Здесь, под­нимаясь на более высокую ступень, мысли­тель развивает свое учение о роли труда в деятельности человека, в жизни общества и в достижении всенародного счастья.

Призывая к нравственной чистоте в борьбе за человеческое счастье, Сковорода был чужд

139

ложному аскетизму и не требовал пренебре­жения к «телесным» потребностям. Человек должен есть, пить, одеваться. «Одеть и пи­тать тело... надобно и нелзя без сего. В сем состоит жизнь телесная, и никто о сем труде каятся не должен, а без сего попадет в тяг­чайшую горесть, в холод, голод, жажду и бо­лезни» (15, стр. 243). Порок заключается не в заботе о «телесных» нуждах, а в пре­сыщении ими, в предании забвению нрав­ственных нужд. Он призывал: «Естли укра­шаешь и одеваешь тело, не забывай и сердца» (15, стр. 243). Не лучше ли удовлетворяться самыми скромными «телесными» потребностя­ми «и притом иметь сердце... одеждою весе­лия одетое, нежели носить златотканное платье» (15, стр. 243). Что пользы сидеть в роскоши, «естли сердце вверженое в самую крайнейшую тму»? (15, стр. 243).

Порок заключается не в заботе о «телес­ных» нуждах, а в пресыщении ими, в преда­нии забвению нравственных нужд.

«Веселие сердца» достигается путем само­познания, но не того самопознания, которое было свойственно Наркиссу. Тщеславная са­мовлюбленность Наркисса - порок, ведущий человека к гибели. «Тщеславие, как трава на кровлях растущая, прежде исторжения сохну­щая» (15, стр. 358), это пустоцвет, оно вскармливается не «естественной природой» человека, а непомерно и противоестественно раздутым самомнением, эгоистической само­влюбленностью. В противовес такого рода тщеславному самопознанию Сковорода теперь уже выдвигает требование познания собствен­ной «сродности», «натуры», естественного

140

призвания; он говорит о значении труда в жизни человека, в деятельности общества. Истинный источник счастья он видит теперь не столько в абстрактном начале «добра», сколько в труде. В указанном произведении мыслитель хотя и возвращается к своей теории самопознания, однако теперь обога­щает ее и говорит уже о естественных склон­ностях человека к труду, С необходимости распознать и осознать, «к чему ты рожден»,- лишь в этом случае ты «будеш для себе и для братии твоей полезным» (15, стр. 324).

Сковорода видел счастье человека и спасе­ние всего общества от разъедающего его зла в выполнении каждым своей роли в обще­ственной жизни сообразно со своими внутрен­ними задатками: «...паши землю или носи оружие, отправляй купеческое дело или худо­жество твое. Делай то, к чему рожден, будь справедливый и миролюбивый гражданин» (15, стр. 358). Счастье и прочное основание общественной жизни не столько в результа­тах труда, сколько в самом труде. Он сладок и животворен: «Не бойся: самый в делании твоем труд будет для тебе сладчайший, не­жели... самые трудов твоих плоды. Сего ожи­дает от тебе отечество твое». Счастье челове­ка - в труде, в выполнении долга перед оте­чеством. Все люди не могут заниматься одним делом. Счастье везде, оно в каждом человеке и в каждом промысле. «Ты к сему родился затем, что иные к иному; а они рождены к другому потому, что ты к сему» (15, стр. 348). Человек действительно свобо­ден, если его деятельность соответствует призванию, «кто сыскал и повинулся, приняв-

141

ся за природное звание, тому легко все протчее нужное присовокупляется» (15, стр. 326), ибо «сладок труждающемуся труд, если он природный» (15, стр. 326).

Счастье в самом труде и «слаже сота труд» (15, стр. 327), «если и самая доходов убыль, нищета, хула, гонение - любви его угасить не может» (15, стр. 339). Погоня за материальной прибылью не дает «внутренне­го увеселения». Напротив, алчность - источ­ник всех зол. Отсюда вытекало одно из ко­ренных требований мыслителя: «Берегись сребролюбия» (15, стр. 353). Вместе с тем философ не выступал и против необходимости получения материальных результатов труда: «Но кто может пектися о других ползе, пре­зрев собственную? И если для себе зол, кому добр будет?» (15, стр. 337). Он требовал сохранения необходимой меры, разумной воздержанности и честных путей: «Если лю­биш прибыль, ищи ее приличным путем. 1000 на то пред тобою благословенных ре­месел» (15, стр. 359). Сковорода ненавидел «сребролюбцев», тунеядцев, пользующихся результатом чужого труда, которые «нагло», «безчестно», «низменно», «подло» и «бешен-но» стяжают незаслуженную прибыль: «Сие-то есть жить в телесном изобилии, а лишить­ся душевнаго утешения» (15, стр. 348). Только «труд», «ремесло» являются благо­родным источником радости и счастья чело­века и общества; труд «царским чертогам не завидит» и доставляет радость даже тогда, когда человек трудится, «находясь при одном ржаном хлебе и воде» (15, стр. 339). Любого богатея гораздо «щасливее природный ни­

142

щий» (15, стр. 351), довольствующийся ре­зультатами собственного труда, поэтому «доб­рым сердцам гаразда миляе и почтеннее природный и честный сапожник, нежели без-природный штатский советник» (15, стр. 329).

Труд, и только труд, является основой всей «машины» общественной жизни, «началом» и «венцом» радости человека и общества: «Труд есть живый и неусыпный всей маши­ны ход потоль, поколь породит совершенное дело, соплетающее творцу своему венец ра­дости» (15, стр. 323).

Но если, «сродность» свою презрев, «пой­дет вслед своих прихотей и посторонних советников, не забудь проститься навек со всем утешением, хотя бы ты схоронился в ро­ге изобилия, и, боясь умереть по телу, ста­неш всеминутно терпеть душевную смерть» (15, стр. 350).

Отказаться от труда - это значит «отнять от души сродное делание», лишить сердце и разум жизни, это значит «щадить тело», но «убивать душу», предать себя «лютой смер­ти» (15, стр. 350). Люди, борющиеся со своей природой и идущие вразрез с нею, «самим себе суть убийцы». Но занятые делом вопре­ки своему призванию не могут полюбить та­кой труд: «Коликое мучение - трудиться в несродном деле?» Деятельность, противоре­чащая склонностям, - источник уныния и несчастий: «И сия-то есть вина тому, что во всяком звании находятся щасливые и нещасливые, спокойные и безпокойные, куражные и унылые» (15, стр. 337). Пренебрегающий склонностями, следующий за «слепой модой» уподобляется «глупомудрой мартышке» (15,

143

стр. 350). Не бойся голода и холода, нена­висти и гонения, клеветы и поругания за свой труд: «...всякий труд не только сносен, но и сладостен, если ты к нему рожден» (15, стр. 352); не бойся препятствий, встречаю­щихся «в сродном труде», он обладает все­побеждающей силой, он все ломает на своем пути, он как «ключевой поток или пламень, быстрее рвется чрез препятствия» (15, стр. 352).

Внутренняя природа, «сродность» - это «господин в человеке» или «господь»: «Гос­подь твой - сила твоя» (15, стр. 352). И в этом случае теологическая форма противо­речила содержанию, которое вкладывал фи­лософ в это понятие, ибо речь шла не о какой-то сверхъестественной и потусторон­ней силе, а о «сродности», «склонности», при­роде человека.

Так, Сковорода прямо ставил вопрос о том, что труд является источником и залогом все­народного счастья, центром, в котором кон­центрируются и переплетаются личные инте­ресы с народными нуждами.

Вот к чему в конечном счете была направ­лена теория «самопознания» выдающегося украинского гуманиста, поборника народного счастья. Он воспевал труд и видел в нем основу жизни общества и общественного благополучия в то время, когда господствую­щие классы рассматривали труд как «низмен­ное» занятие «подлых» и «черни». В этом величие Сковороды, его демократизм, его ор­ганическая связь с народом.

Но, воспевая труд, мыслитель не говорил о том, что труд закрепощен и что его необхо­

144

димо освободить, раскрепостить. Поэтому его прославление труда носило абстрактный ха­рактер. В этом и заключалась ограниченность социальной философии Сковороды. Здесь сызнова выступала все та же противоречи­вость его взглядов, обусловившая противоре­чие между реалистической критикой суще­ствовавших общественных порядков и утопи­чески-иллюзорными средствами, предлагав­шимися им для их ликвидации.

Спасительное начало Сковорода видел в «самопознании», в «истине», в «добродетели», в уразумении своей «сродности», в приобще­нии к труду сообразно со своими склонностя­ми. Он стремился не через социальное осво­бождение к освобождению духовному, а че­рез духовное освобождение к социальному. И именно здесь он сталкивался с религией, церковью и духовенством, которые не только не способствовали духовному освобождению человека, но, напротив, были орудием ду­ховного порабощения людей. Он видел их противонародную сущность, считал их но­сителями «рабострастного суеверия», бес­примерного ханжества, лицемерия, алчного стяжательства, разврата, носителями всех об­щественных пороков.

Взгляды Сковороды на человека, общество и труд как основу общественной жизни далее были продолжены и развиты в его этике и педагогике.

145

Глава VIII

«НРАВСТВЕННОСТЬ, ГДЕ ТЫ?»

Не то скуден, что убогой, но то, что желает много.

Сковорода

Общественную жизнь Сковорода образно называл «житейским морем», в котором гос­подствует алчное стяжательство. Носителями всех видов общественного зла являются бо­гатеи, установившие свои нормы «морали» и «нравственности». Подвергая «этику» стяжа­телей всесторонней критике, он тем самым объективно критиковал этику феодального об­щества и противопоставил ей свою этику, отражавшую интересы крестьянских масс.

С тонкой иронией и едким сарказмом гово­рил Сковорода о богатеях: «О бедный стра­далец! Сей есть сребролюбец. Боже мой! Весь обременен мешками, сумами, кошелями, кошельками, едва движется, будьто навюченный велблюд. Каждый ступень - ему му­кою» (15, стр. 452). В «Песне богача» фило­соф в художественно-образной форме вы­смеивал мерзость и опустошенность «внутрен­него мира» тунеядцев:

Пусть я во свете скверн - только бы был богат. Днесь не в моду совесть, но злато идет в лад. Как нажил, не спросят, только б жирный был грош. Сколь богат, столь всем брат и честен и пригож. Что у нас безчестно в мире? Кошель пустой. Нищим ли жить? Лучше пущуся в смертный гной.

И смерть сладка, поколь рубль за рублем плывет. О святое злато! Над тебе в свете нет.

146

Не столь милый отец, не столь рождшая мать,

Не столь любезный и чада веселят.

И если такая у Венеры краса,

Не дивно, что в ее влюбилася тварь вся

(15, стр. 452-453).

Таковы «философия» и «мораль» богатеев. «Горе вам богатый!» - с возмущением вос­клицал Сковорода. Он с негодованием гово­рил о том, что золото наделяется атрибутом святости, становится мерилом оценки не толь­ко вещей, но и людей, их деятельности, мыс­лей, стремлений, внутреннего мира и внешне­го облика; что оно дороже отца, матери и детей; что ценность и полноценность челове­ка определяются только объемом его кошель­ка. Бедность в глазах богатеев является бес­честием.

В неумении довольствоваться своим трудом (которое Сковорода называет «неблагодар­ностью»), в стяжательстве рождаются «уны­ние, тоска и жажда, из жажды - зависть, из завис'ги - лесть, хищение, татьба, кровопро­литие и вся беззаконий бездна. В бездне же сей царствует вечная печаль, смущение, отча­яние и с неусыпным червнем удка, увязшая в сердце. Сим образом живет весь мыр» (15, стр. 500-501). Так живет весь современный ему мир. Сколь порочен он, сколь прогнил он до самого своего основания!

Этой безнравственной «морали» мыслитель противопоставил подлинное высшее достоин­ство человека - довольствование своим тру­дом, его результатами; только в этом «начало и конец» (15, стр. 497) морали и обществен­ного благополучия. Погоня за наживой - «необузданная похоть», которая никогда не

147

удовлетворяется и требует «ЧИНОК ли, или грунтик, или империалик» (15, стр. 502); стремление к «драгоценным одеждам», «сла-стным трапезам», «светлым чертогам», «по­злащенным колесницам», «к чинам и влас­ти» есть источник всех общественных бед­ствий.

Мораль богатеев Сковорода в эзоповской форме излагает в «Убогом Жайворонке» уста­ми Тетервака, который не может чужого не тронуть, «когда само в глаза плывет». Бед­ность для последнего является пороком, кто беден - тот глуп. Богатый, может, «десятка шибениц * достоин», однако он почитаем к знаменит. При порядках, установленных бо­гатеями, прав не тот, «кто в существе прав», а тот, кто богат и «казаться правым умеет», кто лицемерит и шествует «стезею спаситель-ныя оныя притчи: концы в воду»; не тот прав, кто прав «по совести», «но прав есть по бу­мажке, как мудро глаголют наши юристы». Таковы волчьи законы их «морали» и «ны-нешняго света самая модная и спасительная премудрость!» (15, стр. 518). Так мыслитель раскрывает внутреннюю порочность «этики» господствующих классов, их «модной премуд­рости», их законов и правовых іюрм.

Весь этот «полк честолюбивцев» идет в «житейском море» с «пищанием и ржанием», «со свистом», «конским топотом», под «шум бичей», с «торжествующим козлогласова-нием», с «поваренными запахами, гаром и ку­рением» (15, стр. 453), с «граблением», «ли­цемерием», «лихоимством», «суеверием». Эти

148

люди «из самаго детска напоенны сим лука­вым духом, засеянны сим змииным семям, заняты внедрившеюся в сердце ехидною» (15, стр. 53).

Как страстно звучит буйная ненависть Сковороды ко всему миру стяжателей, какие бичующие эпитеты он находит для их разоб­лачения! Поэтому жалким шарлатанством и клеветой на Сковороду были утверждения буржуазных националистов - грушевских, ефремовых, антоновичей, мирчуков, чижевских и прочих, будто Сковорода призывал к примирению с господствующими классами.

Но вместе с такой воинствующей и реали­стической критикой эксплуататорского об­щества, вместе с вполне конкретной поста­новкой основных животрепещущих социаль­ных вопросов своего времени у мыслителя были отклонения в сторону абстрактного мо-рализования, поиска источника всех обще­ственных зол в «воле» и «сердце» человека.

Человеку, утверждал философ, дана «не одна, но две воли» (15, стр. 478): одна - «злая», другая «добрая». «Злая» воля осно­вана на «чревоугодии», «богатстве», «трапе­зах», «граблениях», «неправде» и «беззако­нии». Она обращена ко всему «материально­му», «земному», «плотскому», обуреваема алчностью, стяжательством и тому подобны­ми пороками. «Сие дело,- говорит Сковоро­да,- родилося от сердца неблагодарнаго, своею долею недовольнаго, алчущаго и по­хищающая чужое» (15, стр. 523). Он считал, что в злой «воле» и алчном «сердце» - источник всех общественных пороков. «Обаче весь мир обременен чревонеистовством. Чрево

149

есть бог миру, пуп аду, челюсти, ключ и жер­ло, изблевающее из бездны сердечный все-родную скверну, неусыпных червей и клокощущих дрождей и блевотин оных вод... За­висти, грабление, тяжбы, татьбы, убийства, хулы, клеветы, лицемерия, лихоимства, любо­деяния, студодеяния, суеверия... се всеродный потоп ноевский верх, влас и главу миру по­давляющий» (15, стр. 482).

Характеризуя категорию «злой воли», мы­слитель обращается именно к реальным со­циальным процессам и своим выразительным, сочным языком, отличающимся огромным богатством эмоциональных окрасок, вскры­вает истинную и вполне конкретную природу эксплуататоров. Философские и социологи­ческие категории переплетаются у него с пу­блицистическими приемами и впечатляющи­ми художественными образами.

Такими же средствами он характеризует и «добрую волю». Она основана на любви: «Любовь не завидит, не безчинствует, не ра­дуется о неправедном богатстве - вся любит, все терпит» (15, стр. 479-480). Но и любовь у него не совсем абстрактная категория, она таит определенное социальное содержание; прежде всего - это творческая, жизнесози-дающая деятельность. Далее, важнейший признак «любви» или «сердечнрй добро­ты» - это «мера», «благодарность». Мера - решающий критерий в оценке поведения чело­века, нет ничего вреднее безмерного, она определяет «здоровый» и «чистый вкус». Об­ладать чувством меры - значит довольство­ваться малым (15, стр.409). Зависть-источ­ник всех страстей и беззаконий (см. 15,

150

стр. 25), и, напротив, чувство меры - источ­ник разумного и честного образа жизни: «Благодарность - вот вам начало и конец моего рождения!» (15, стр. 497), она «есть твердь и здравие сердца» (15, стр. 498), она основана на труде, и в ней истинная «приро­да» человека.

Труд и презрение к тунеядству - одно из коренных оснований этики Сковороды. Кто не желает подчиниться своему человеческому естеству и трудиться, тот катится по наклон­ной плоскости в пучину корыстных челове­ческих страстей. Нищий не тот, кто не обла­дает богатством, а тот, кто внутренне опусто­шен: «Не то скуден, что убогой, но то, что желает много» (15, стр. 519).

Следующим основанием этики Сковороды является подлинная честь человека, которую он противопоставлял тщеславию и мнимой славе. Тщеславие, погоня за «видным мес­том» - это напускная честь подобно «воров­ской монете» (17, стр. 120).

Этика Сковороды непосредственно вытека­ла из его теории «сродности». Естество каж­дого -в его труде, труд не только основание всей общественной жизни, но и источник чести человека. В басне 17-й высказываются глубокие мысли по поводу познания каждым человеком своей «природы». Философ изла­гает свои мысли в эзоповской форме: Сма­рагд, находясь при дворе, спрашивает у Ада-мантия, почему тот похоронил себя в пепле и не занимает при дворе «виднаго места» согласно своим достоинствам.- «К чему наше сияние, если оно не приносит удивления и веселия народному взору?» Адамантий отве-

151

чал, что видное место не есть еще народная слава, оно «питает народную пустославу»; «цена» человеку и честь его - внутри самого человека: «Грановщики не дают нам, а откры­вают в нас онуіо. Она видным местом и люд­скою хвалою не умножается, а презрением, забвением и хулою не уменшится» (17, стр. 120). Тщеславие не может быть основа­нием подлинных высоких человеческих до­стоинств, истинная честь кроется во внутрен­ней сущности человека. «Видное место» не может заменить отсутствие человеческих до­стоинств, как блеск золотого мундира не может прикрыть внутреннюю пустоту и ду­ховную нищету, ибо внутренняя сущность че­ловека основана не на внешнем великолепии.

Одним из оснований этики Сковороды яв­ляется дружба между людьми. Он презри­тельно относился к волчьему закону всеобщей вражды, ибо там, где нет дружбы, там нет разумных форм человеческого общежития:

«Всякой власти, званию, чину, статью, ре­меслу, наукам начало и конец - дружба, основание, союз и венец обществу. Она созда­ла небо и землю, сохраняя мир миров в кра­соте, чине и мире» (16, стр. 147). Для него нет ничего дороже дружбы.

Обращаясь к украинскому и р> сскому на­родному творчеству, Сковорода писал: «Вели­кая Русь просвещенно поговаривает: В поле пшеница годом родится, а доброй человек всегда пригодится. «Где был? - «У друга». «Что пил?» - «Воду, лучше неприятелскаго миоду». Носится и в Малороссии пословица: Не имей ста рублей, как одного друга» (16, стр. 147).

152

Тот недостоин дружбы, кто рассматривает ее как нечто второстепенное, такой человек - эгоист, он выдвигает на первый план свою особу и пренебрегает общественными интере­сами. Поэтому «не достоин дружния любви превозносящий что-либо выше дружбы и не положивший оную остатним краем и приста­нищем всех дел и желаний» (16, стр. 147). Однако в понятие дружбы украинский мыслитель вкладывал более широкое содер­жание, чем дружеские отношения между двумя индивидами, -это любовное отноше­ние к людям вообще; оно проявляется в деятельности и труде, служащих интересам народа. «Любовь» - «самонужнейшее» в жиз­ни общества, а «самонужнейшее» только то, что «необходимо для всенародного щастия» (15, стр. 225).

В этой связи нельзя пройти мимо искажен­ной трактовки этики Сковороды как якобы имеющей индивидуалистический характер. Подобное утверждение явно противоречит всей сущности общественных взглядов и при­веденному нами основному положению этики украинского философа.

Далее Сковорода развивает основные нор­мы и категории своей этики и морали: «добро­желательство», «незлобивость», «кротость» и «прямоту».

Наихудшими пороками человека он считает «сребролюбие, честолюбие, сластолюбие, тще­славие» (15, стр. 408). Критикуя этику господствующих классов, их пороки и без­нравственность, он говорит, что они «алчны, как пес», «жадны, как водная болезнь», «лу­кавы, как змий», «постоянны, как море»,

153

«верны, как ветер», «надежны, как лед». Та­кой человек, говорит философ, «человек лож­ный», «тма», «пар», «тлень» (15, стр. 418). Именно такой и является вся опустошенная И|оазвратная дворянская знать.

Важнейшими элементами этики Сковоро­ды являются взаимосвязанные у него само­познание и добродетель. Раскрывая социаль­ные пороки, он наивно полагал, что средством освобождения общества от пороков должно быть познание их. Человеку свойственно доб­родетельное начало, а не пороки, поэтому-де достаточно познать свои пороки, чтобы осво­бодиться от них.

В самопознании он требует: «Не суди по лицу ничего, никого, ни себе» (15, стр. 508); о человеке необходимо судить не по внешним качествам, а по его внутреннему существу, по его «сердцу», «мыслям», намерениям, де­лам и результатам деятельности.

«Добрый плоды», говорит Сковорода, ре­зультат «благих дел»; корень «благим делам» находится в самой природе человека: «приро­да благая есть всему начало и без нея ничто не бысть» (15, стр. 497). Но «природа» че­ловека часто принимала у него абстрактно-идеалистический характер, он видел ее в че­ловеческом «сердце» и «мыслях». «Благая природа» - результат «благого сердца», «бла­гое сердце» - результат «благих мыслей», «благия мысли» - «семя благих дел»; все же «протчее человеческое: чин, богатство, на­уки и все ветроносныи их блонды и пукли с кудрями вменяю во хвост, без коего голова и живет, и чтится, и веселится, но не хвост без головы» (15, стр. 497). Движущую силу деятельности людей Сковорода искал в мыс­лях человека; это она «тайная в телесной нашей машине пружина, глава и начало всего движения ея» (15, стр. 238).

Этика философа зиждилась на «истине», «правде» и «добродетели»; в них основа нравственного поведения человека, его духов­ных порывов и разумного человеческого об­щежития: «Хочешь ли быть царем? . На что же тебе елей, венец, скиптр, гвардия? Сия есть тень и маска. Достань же себе свышше сердце царское... Дух правды, он-то есть сердце царево... И что сильнее ея? Кто, яко правда? Сей есть истинный царь и гос­подь... Сей дух да царствует в тебе!.. На вот тебе царя без маски» (15, стр. 180).

Обладатель царских чертогов, златотканой одежды, золота и серебра - это ложный че­ловек. Обращаясь к простому народу, он го­ворил: «Сыне, храни сердце твое... Сыне! не взирай на то, что твое телишко есть убогая хижинка и что плоть твоя есть плетка и ткан-ка простонародная, портище подлое, слабое и нечистое... В хижинке той и под убогою тою одеждою найдешь там царя твоего, отца твоего, дом твой, ковчег его, кифу, гавань, петру и спасение твое» (15, стр. 508). Не будь царем, а имей сердце царское, ибо прав­да- это «царь без маски» (15, стр. 180).

Он видел спасение народа не в царе, не в Христе, не в религии и не в духовенстве. Истинные основания и нормы этики он усмат­ривал в «добродетели», «правде», «истине», «дружбе», «нищете», «смирении» и духовной «целомудренности». Поэтому он призывал: «явившися человеком» и «уклонися от зла»,

155

«бегай молвы, объемли уединение, люби ни­щету, целуй целомудренность, дружись со тер-пеливотью, водворися со смирением» (15,

стр. 180).

Наряду с глубоким реализмом он впадал в утопию, когда полагал, что источником об­щественного зла является «мысль нечистая», «буря лютая» (15, стр. 340), которая может быть устранена самопознанием:

Глянь, пожалуй, внутрь тебе: сыщеш друга

внутрь сеие,

Сыщеш там вторую волю,

Сыщеш в злой блаженну долю.[...]

Зарежь ту (злую.- И. Т.) волю, друг.[...]

Убий ту душу, брат, так упразднит весь ад

(16, стр. 52).

Так наивно предполагал Сковорода устра­нить социальное зло, общественные пороки, которые он критиковал столь сильно, ярко и гневно.

Зачастую свои этические взгляды он обле­кал в теологическую форму: «Сумма всей нашей речи будет сия: чем кто согласнее с богом, тем мирнее и щастливее» (15, стр. 273), ибо «без бога же и нищета и бо­гатство есть окаянное» (15, стр. 526).

Сковорода искал «нового человека», но от­рывал его от реальной почвы. Если в критике этики феодального общества он проявлял большую глубину мысли и реализм, то в своих поисках «нового человека» он уходил в иллюзорную сферу утопий. Он искал ново­го человека в абстрактных и надысторических началах «истины» и «добра». Он мечтал о «духовном человеке», руководствующемся в своей деятельности высокими идейными по­

156

рывами, свободном от гнета, обладающем «орлиими крылами», «оленьей проворностью», «львиной дерзостью» (15, стр. 418). Таким должен быть человек грядущего.

Он считал, что этот «новый человек» на­ходится не в каком-то потустороннем царстве, а таится в нашей «плоти». Его лишь необхо­димо освободить от пут современного обще­ства, от физического и духовного рабства. Ведет к этому «новому человеку» якобы Биб­лия; она является «мостом» и «лестницей». Но так как «внешняя» сторона Библии есть «дрянь» и «змий», то дело не столько в ней, хотя под ее символами и таится истина, сколь­ко в «сердце» самого человека: «...сердце есть истинный бог» (15, стр. 430), а бог - это и есть любовь.

Однако именно в этике Сковороды меньше всего теологии. Его произведения «Благодар­ный Еродий» и «Убогий Жайворонок», посвя­щенные вопросам этики и педагогики, почти не имеют религиозной окраски и написаны на доступном для широких масс простом, народ­ном языке. Более того, его этика находится в прямом противоречии с феодально-церков­ной идеологией, является протестом против феодально-крепостнической церковной «эти­ки», основанной на «заповедях», якобы пред­начертанных самим богом.

Источник феодально-церковной «этики» ко­ренится в мистическом представлении о чело­веке, в проповеди веры в загробную жизнь и смирении в «земной», в уповании на «поту­стороннюю» жизнь, на «рай» на небесах и т. д. и т. п.

Классовый, антинародный смысл ортодок-

157

сальной христианской этики заключается в апологетике господства эксплуататорских классов, защите их интересов, в освящении авторитетом церкви угнетения, крепостниче­ства и всех форм материальной, политической и духовной кабалы вообще, в проповеди без­ропотного непротивления угнетенных и экс­плуатируемых, довольствовании своим нищен­ским положением, в безмолвном подчинении власть имущим - князьям земли и церкви как предопределенном и предначертанном свыше богом.

Источники и сущность этики выдающегося украинского гуманиста прямо противополож­ны источникам и сущности ортодоксальной христианской этики. Он выступал против ти­рании над обездоленным людом и искал счастье для народа не в потустороннем цар­стве, не на небесах, а на земле. Счастье он видел не в каких-то мистических категориях, а в труде, приносящем радость человеку и мак­симальную пользу обществу. Труд предопре­деляет все остальные нормы поведения; он является оселком, вокруг которого вращались все остальные вопросы этики Сковороды - служение народу, дружба и т. п. В этом «правда», «истина», «добродетель». Внутрен­няя сущность человека не в сверхъестествен­ных силах, а в самом человеке, в его граж­данской деятельности. Человек не должен впадать в пессимизм, он не должен бояться смерти и мнимого «ада», незачем уповать на «бога» и «рай»; все подчиняется естественным законам:

Плюнь на гробныя прахи и на детския страхи; Покой - смерть, не вред.

158

Так живал афинейскяй, так живал и еврейский Епикур - Христос (16, стр. 57).

Сравнение Христа с материалистом Эпику­ром было неслыханным вызовом религии и церкви, полным отрицанием ее канонов, и в том числе христианской этики.

То, что Сковорода был сторонником мате­риалиста Эпикура, не означает, что он пол­ностью придерживался и его этики. Сковорода и Эпикур жили в различные эпохи, были идеологами разных классов.

Эпикур считал, что человек должен на­слаждаться, но отнюдь не только в грубо ма­териальном, физиологическом смысле. Высо­кое наслаждение он видел в дружбе и в по­знании. Дружба и познание также входили в качестве элементов и в этику Сковороды, но не они были в ней определяющими. В эти­ке украинского философа в отличие от Эпи­кура определяющим был труд. Отличны бы­ли и их общественные воззрения. Этика Эпи­кура зиждилась на индивидуалистической основе, этика Сковороды - на основе служе­ния народу. Эпикур считал, что поведение че­ловека не должно идти вразрез с интересами общества; Сковорода же заявлял, что чело­век должен своей деятельностью служить на­роду. Эпикур говорил, что человек - чув­ствующее существо, а поэтому чувства долж­ны быть критерием морали, ибо «все хорошее и дурное заключается в ощущении» (29, стр. 591); Сковорода утверждал, что человек «трудолюбствующее» существо, поэтому кри­терием морали должен быть труд, который является разграничительной линией между

159

благом и злом. Благо там, где труд, зло там, где тунеядство. Эпикур говорил, что обще­ство - это совокупность индивидуумов; Ско­ворода считал, что общество - это «машини-ще», разумным основанием общества являет­ся «сродный» труд каждого члена общества и т. д. и т. п.

Невзирая на наличие в этике Эпикура и Сковороды некоторых общих элементов, нельзя считать, что украинский мыслитель заимствовал у греческого философа этику или общественные взгляды вообще.

Таким образом, и в области этики Сково­рода выступил как замечательный новатор, выразивший интересы народных масс, и на­нес серьезные удары по религиозной идео­логии.

Конечно, в этике Сковороды была опреде­ленная ограниченность. Она носила у него надысторический и внеклассовый характер, в ней были и элементы теологии: христиан­ское смирение, аскетизм, обращение к Биб­лии, в аллегорическом ее толковании и т. д. Но, несмотря на это, Сковорода в своей эти­ке намного опередил свою эпоху.

Этические взгляды Сковороды показывают кристальную чистоту выдающегося сына украинского народа, вся жизнь которого бы­ла живым воплощением протеста против фео­дальной кабалы и христианских заповедей. Поэтому вполне понятна любовь крестьян и рядовых казаков всей Украины к философу, вышедшему из народа.

И все же указать народным массам пути их освобождения от крепостной кабалы он не смог. Нельзя было этот выход искать в «срод­

160

ном» труде, когда труд был закрепощен, в «самопознании», и в «убеждении» феодаль­ной знати, в чем «добро» и в чем «зло», в призыве их к труду. Обращаться к «хамско­му», «златожаждному», «волчьему» сердцу украинской феодальной светской и духовной знати значило обращаться овце к волку за спасением.

Материальные узы крепостного рабства нельзя было разбить иллюзорным оружием «самопознания», «добродетели» и «правды». Но ведь сила Сковороды вовсе не в его «от­ветах», а в том, что он выдвинул перед на­родными массами и общественной мыслью жгучие социальные вопросы своего времени, в том, что он прославлял труд, видел в нем основу общественного благополучия, право­вых норм и этических принципов.

Педагогические воззрения Сковороды были выражением и продолжением его философ­ской концепции, общественно-политических взглядов, этической системы и, конечно, его теории «двух натур», «самопознания» и «соодности».

Наиболее полно Сковорода излагает свои педагогические взгляды в произведениях «Благодарный Еродий» и «Убогий Жайворо­нок».

Вся педагогика Сковороды пронизана лю­бовью к своей отчизне, своему народу, его языку и обычаям. Он более чем скептически относился ко всяким французским, немецким и прочим иностранным «учителям» и «гувер­нерам», зачастую являвшимся если не прохо­димцами и авантюристами, то ненавистника­ми страны, гостеприимно принявшей их. Он

161

называл их «всеязычными попугаями» и гнев­но бичевал тех, кто искал «разум» не в соб­ственном народе, а у «покупных учителей». Поборник народной мудрости высмеивал ту­поумие дворянской знати, отгораживавшей себя от народа, предпочитавшей иностранный язык своему родному. Он был убежден, что передача воспитания «наемным учителям», чуждым языку и обычаям приютившего их народа, несовместима с природой человека, родительских обязанностей и гражданского долга. Воспитание - священная обязанность родителей, на которых возложены два вели­ких основных предначертания: «...благо ро­дить и благо научить» (15, стр. 492).

Воспитание и обучение не должны быть уделом богатых и власть имущих, ибо, во-первых, «и кошка блудлива не находит себе пристанища» (15, стр. 494), но деньги от «блуда» не спасают и ничто не может заме­нить правильного воспитания: «...ни чин, ни богатство, ни фамилиа, ни милость вельмож» (15, стр. 493); во-вторых, воспитание и обу­чение должны'быть всенародными.

Всякое «модное», «шляхетское», «аристо­кратическое» воспитание - «сие несть воспи­тание и несть учение» (15, стр. 496), оно является «орудием злобы», дает «бешенству меч» в руки; «у них науки, яко же на торжи­щах купля, киплят и мятутся. Обаче, они хищнее суть птиц, невоздержнее скотов, злоб­не* зверей, лукавее гадов, беспокойнее рыб, невернее моря, опаснее африканских песков» (15, стр. 496-497).

Обучение должно воспитывать человека в духе слияния с народом, служения ему, воспи­

162

тывать «благородное сердце» и «благородные мысли».

Сковорода первый в истории украинской общественной мысли выступил против цер­ковной школы с ее мертвящей схоластикой, подавляющей человеческий разум. Он стоял на вершине педагогической мысли своего вре­мени, будучи современником Ж.-Ж. Руссо и Песталоцци.

В некоторых отношениях он опередил их, придя к более прогрессивным выводам.

В его педагогических взглядах материали­стическая тенденция проявляется уже в том, что главной задачей воспитания он считал совершенствование склонностей, задатков, «природы» человека. Только «природа» чело­века должна определять направление и зада­чи обучения. Она является «матерью» воспи­тания и науки, она должна быть единствен­ной «учительницей» и «путеводительницей» в деятельности человека.

В эпоху Сковороды вообще еще не суще­ствовало понимания социальной природы че­ловека, поэтому мыслитель переносил есте­ственные законы природы на человека, скло­няясь к антропологическому его пониманию. Он говорил, что никакая наука не может на­учить орла летать, яблоню - родить яблоки, этому «научила» их сама природа; необходи­мо только оградить яблоню от свиней и гу­сениц, а людей - от различных обществен­ных пороков, дав полное развитие их «срод-ности». Его крупнейшая заслуга заключалась в том, что он выступил со своей теорией в период безраздельного господства религии, когда сущность человека представлялась бо-

163

жественнои, мистической, сверхъестественной, а попы, обращаясь к угнетенным народным массам, утверждали, что человек - это раб божий. Поэтому поиски внутренней законо­мерности, естественной природы человека являлись открытым вызовом религии, воспи­танию церковников и церковной школе.

Исходя из своей теории «сродности», Ско­ворода выдвинул следующие основные прин­ципы воспитания.

В связи с тем что, по его мнению, движу­щей силой деятельности человека и всего об­щества является мысль, первым предметом воспитания должен быть разум человека. Без «разума» человек уподобляется животному, он слеп и не может в своей деятельности стать на правильный путь, служить народу И всенародному счастью.

Философ утверждал, что тело «порабоще­но мыслям нашим». «Мысль владычица его находится в непрерывном волновании день и ночь. Она то разсуждает, советует, определе­ние делает, понуждает... Итак, не внешняя наша плоть, но наша мысль - то главный наш человек. В ней-то мы состоим. А она есть нами» (15, стр. 34).

Поэтому одной из первых задач воспитания является развитие мыслительных способно­стей человека. Для этого необходимо воспи­тать память, ибо «память есть недремлющее сердечное око, презирающее всю тварь, неза-ходимое солнце, просвещающее Вселенную» (15, стр. 525).

Однако одного только развития умствен­ных способностей недостаточно, так как сум­ма знаний еще не добродетель. Получаемые

164

знания необходимо взращивать на воспиты­ваемых высоких моральных качествах, без ко­торых любое обучение будет мнимым и лож­ным. Правильное воспитание - в единстве истины и добродетели, знаний и высоких мо­ральных качеств.

Следовательно, предметом воспитания должно быть также «сердце» человека. Если воспитание мыслительных способностей обра­щено к разуму, то воспитание моральных ка­честв обращено к «сердцу». Необходимо во­спитывать «честность», «малодовольствие», «трудолюбие», «воздержанность», «отсут­ствие прихотей», пренебрежение к соблазнам «житейского моря», к «богатству», «чинам», «моде» и т. д.

Третьей и вместе с тем главной задачей воспитания должно быть развитие трудолю­бия сообразно со склонностями человека, с его «сродностью». Человек, предающийся праздности, тунеядству и паразитизму, гиб­нет, а общество терпит крах.

Сковорода высказал глубоко диалектиче­скую и материалистическую мысль о том, что не воспитание и наука создают природу, а природа творит науку, определяет воспитание человека. Наука должна «приводить в совер­шенство сродность».

Отсюда вытекает следующее требование: воспитание воли человека. Недостаточно об­ладать разумом, высокими моральными каче­ствами и «сродностью» к определенному «де­лу», необходимо еще единство «слова» и «де­ла». Единство мыслей и поступков, слова и дела предопределяет результаты деятель­ности человека. Если мыслительные способ-

165

ности и моральные принципы раскрывают истину, то вне «добродетели» она перестает быть истиной. Истина в том случае становит­ся «добродетелью», когда поступки человека разумны и высокоморальны. Для этого нуж­на сильная воля, помогающая человеку осу­ществлять разумное начало в своей деятель­ности. Различным страстям человек должен противопоставить волю. Разум действителен в том случае, когда он опирается на сильную волю: единство воли и разума есть естествен­ное и природное «супружество», ибо «нельзя построить словом, если тое ж самое разорять делом. Сие значит давать правило для кора-бельнаго строения, а делать телегу» (15, стр. 353).

Весьма интересно представление Сковоро­ды о будущем человека в грядущем разумно устроенном обществе, когда не будет ни бо­гатства, ни нищеты, ни беззакония, ни не­справедливости. Этот человек должен обла­дать высоким интеллектом, моральной чисто­той, отличными физическими качествами, быть сильным и волевым в борьбе за свое и народное счастье: «Не мешают ему ни горы, ни реки, ни моря, ни пустыни. Провидит от­даленное, прозирает сокровенное, заглядает в преждебывшее, проникает в будущее, шест­вует по лицу окиана, входит дверем заклю­ченным. Очи его голубины, орлий крила, еленья проворность, львиная дерзость, гор-личина верность, пеларгова благодарность, агнцово незлобие, быстрота соколья, журав-ляя бодрость... Глас его - глас грома. Не­чаянный, как молния и как шумящий бурный дух (15, стр. 418-419).

166

Сковорода верил в неисчерпаемые силы на­рода, в его высокие моральные качества и разносторонние таланты. Он надеялся, что правильным воспитанием можно будет рас­крыть таящиеся в народе внутренние богат­ства, как «огонь в кремне», нужно только уметь высечь этот «огонь».

Сильная сторона педагогических взглядов Сковороды заключалась в их народности, де­мократизме, в требовании образования для всех слоев общества, а не только для избран­ных, в требовании развития естественных за­датков человека, в понимании того, что труд не только основа жизни человека и общества, но и единственный источник развития чело­века, в том, что он выступал против церков-но-схоластического воспитания и феодально-аристократического обучения.

167

Глава IX

«ЧТО ЖЕ ДАЛЬШЕ?»

Да, этот вопрос всего более волновал Ско­вороду. Его внутренний мир очень широк и глубок, раздумия его охватывали мирозда­ние, человеческое общество, человека. Но в центре всех его помыслов была жизнь чело­века и общества, общества и человека. Он был проникнут любовью к своему народу, вся система его философских и общественных воззрений вращалась вокруг этой оси. Он переживал трагедию своего народа, еще бо­лее его волновало грядущее народа. Он отдал свою жизнь тому, чтобы народ проснулся от вековой спячки, прозрел; он стремился про­светить народ: «Обучатися и купно обучати братию добродетели: якоже свыше заповедано мне; сей мой есть и жребий и конец и плод жизни и трудов моих успокоение» (58, стр. 153).

Это, конечно, не значит, что украинский мыслитель и гуманист пренебрежительно от­носился к другим народам. Ему чуждо было малейшее проявление национализма и нацио­нальной ограниченности. В равной мере он порицал тех, кто пренебрежительно относил­ся к своему и к другим народам. Украину и украинский народ он не отделял от России и русского народа. Бесконечно любя Украину

168

и «Русь святую», он во многих своих произ­ведениях * с огромной болью писал о язвах, разъедавших их общественную жизнь. Его мучительные переживания, вызванные поло­жением народа, стали достоянием не только довольно узкого круга людей, которые обла­дали рукописями Сковороды или читали их. Молва об этом разошлась среди народа. Ско­ворода скорбел по поводу того, что его пре­красная родина находится в руках «гогочу­щих», «алчных» и «лукавых» «обезьян», «змиев», «крокодилов» - дворянства, поме­щиков, духовенства и чиновников, истязав­ших народ и разорявших страну.

Вместе с тем он выступал против тех, кто утверждал, будто верхушечная часть обще­ства - дворянство, чиновники и духовенство представляют людей особой крови, вышед­ших не из народа, стоящих над народом. Он был убежден, что господствующие классы не свалились невесть откуда. Он высказывал до­гадку о том, что некогда произошло расчле­нение общества на классы, что люди отлича­ются не биологическими особенностями, а именно их положением в обществе; лишь «барская умность» может предположить, буд­то деление народа на «черную» и «белую» кость-результат божественного предначер­тания.

Сковорода видел, что «простой народ» по­давлен или, как он говорил, «...простой народ спит», но он не сомневался, что народ про-

* В «Алфавите,или Букваре мира», Иконе Алкивиадской», Брани архистратига Михаила со сатаною», «пря беса со Варсавою» «Убогом жаворонке» и монгих других.

169

снется. Об этом он говорил уже в начале своего творчества, в первых своих произве­дениях, говорил об этом почти во всех своих работах. Но на вопрос о том, как произойдет это пробуждение, как народ «забодрствует», какими путями народ сможет освободиться и сбросить ярмо тех, кто усыплял его и вла­дычествовал над ним в продолжение долгих веков, каково будет новое общественное устройство,- на все эти вопросы он прямого ответа не давал, да и не мог дать.

Отсюда не следует, что Сковорода не сде­лал попытки дать ответы на эти мучившие его и весь народ вопросы. Другое дело, что в своих ответах на эти вопросы, в своей по­ложительной программе он был утопичен и представления его были полны иллюзий.

Каковы же общественные идеалы Сковоро­ды, к осуществлению которых он так страст­но стремился? Каким вырисовывалось гря­дущее народа?

Сковорода отрицал и бичевал современное ему общество как негодное и искал лучших форм человеческого общежития. Не верил он и в мистически-потусторонний мир и также отрицал его. «Новый мир» необходимо искать «там, где старое небо и земля» (15, стр. 191), ибо «старый мир» есть «тень», которая «про­ходит и не постоянствует» (15, стр. 192). «Старый мир» - «зло», «новый мир» - «доб­ро», «старый мир» временен и преходящ, «новый мир» будет прочным. Однако если «новый мир» надо искать не в потустороннем царстве, а на земле, в «старом мире», то от­сюда, естественно, вытекал вывод, что в «злом» необходимо найти «доброе». Поэтому

170

«новый мир» и счастье находятся везде, «под носом у тебе» (15, стр. 191).

Мыслитель простодушно верил в то, что новая форма общежития наступит тогда, когда люди, познав «зло», отбросят его, тогда же восторжествует «добро». Он мечтал о «Горней Руси» с республиканской формой правления. Тогда она станет «Горней Рес­публикой». Это время наступит с освобожде­нием человека от скверны старого общества: «...новому новое дай, чистому - чистое» (15, стр. 145).

Сковороде свойствен был исторический оптимизм, который зиждился на глубокой вере в творческие возможности народных масс. Силы народа являются залогом того, что Русь и народ русский увидят лучшее бу­дущее, где не будет «тирании», «подлпго», «низменнаго», «грязнаго», «хамскаго», «златожажднаго», «льстиваго», «лживаго»,- все­го того, что составляло пороки современногоему общества.

Он наивно полагал, что людям достаточно отбросить все «плотское», «материальное», освободиться от подлости старого, раскрыть свою духовную сущность, чтобы построить «новую храмину» «Горней Руси» с новыми формами человеческого общежития.

Веря в «доброе» начало, в человеческое «сердце», он заявлял, что оно есть «гавань моя! Гавань веры, любви и надежды!» Когда люди преодолеют стремления «хамского серд­ца», тогда «чистое сердце» откроет им путь в «блаженное царство светлыя» (15, стр. 185), тогда люди смогут основать «нашего щастия храмину» (15, стр. 163). Счастье необходимо

171

искать не в новой стране, не в Америке и не в других странах и мирах, не вне себя,- на­против: новое необходимо искать в старом, в самом себе, в сердце своем.

Отрицая спасение в официальной религии, Сковорода в то же время часто «христиани­зировал» свои «рецепты» спасения общества и облекал их в форму подновленной рели­гии - религии «истины», «добродетели», «правды» и «дружбы». Вместо того чтобы по­ставить вопрос о завоевании народом обще­ственных богатств, он противопоставил богат­ству любовь к нищете, эксплуатации и угне­тению '- христианские принципы «терпели­вости» и «смирения», общественным порокам и развращенности - ту же, но несколько под­новленную христианскую мораль «целомуд­рия» (15, стр. 180).

Не освободившись от элементов библей­ского мистицизма, Сковорода облекал в тео­логическую форму свое представление о бу­дущем общественном устройстве, называя но­вое общество «миром первородным» (15, стр. 232); в нем не будет «ни болезни, ни печали, ни воздихания» (15, стр. 233). Не­смотря на свою критику Библии, он толко­вал ее по-своему и говорил, что «Библиа есть новый мир и люд божий, земля живых, страна и царство любви, горний Иерусалим» (15, стр. 415), что она ведет в «горния страны и чистый край» (15, стр. 422), «в страну совершеннаго мира и свободы» (15, стр. 423).

Впрочем, догадываясь, что все это является слишком абстрактным и искусственным, фи­лософ все же пытался дать некое реальное

172

основание предполагаемому им новому обще­ственному устройству и говорил, что оно основано на совместном труде. Совместный труд - источник благополучия людей и их счастья.

Сковорода не высказал в собранном виде в каком-либо определенном произведении свои представления о том общественном устройстве, о котором он мечтал и к которо­му стремился. Его высказывания о будущих формах общежития разбросаны в различных произведениях, как, например, в «Наркиссе», «Асхани», «Разговоре пяти путников о истин­ном щастии в жизни», «Беседе, нареченной двое», в «Жене Лотовой», «Алфавите, или Букваре мира», «Иконе Алкивиадской», «По­топе змиином» и во многих других произве­дениях и притчах. Поэтому картину предпо­лагаемого им будущего общественного устрой­ства можно представить только по отдельным высказываниям, разбросанным в различных его философских и литературных произведе­ниях. В произведении «Алфавит, или Бук­варь мира», например, он выдвигает глубо­кую и диалектическую мысль по вопросу о равенстве. Правда, эти мысли сопряжены бы­ли не с будущим общественным устройством, а со «сродностью», с расположением к опре­деленному виду труда, однако и этот вопрос имеет прямое отношение к его воззрениям на будущее общество. Так вот, говоря о равен­стве, он утверждал, что только «неравное всем равенство» является действительным ра­венством, иллюстрируя это положение в об­разной форме: вокруг фонтана стоят нерав­ные сосуды различных размеров, в равной

173

мере наполняющиеся до краев сообразно со своей величиной.

Сковорода считал, что нет ничего глупее «равного равенства», ибо оно противоесте­ственно и противоречит природе человека, как и природе вещей вообще. Он подверг это уравнительное представление резкой крити­ке: «И что глупее, как равное равенство; ко­торое глупцы в мир ввесть всуе покушаются? Куда глупое все то, что противно блаженной натуре» (15, стр. 345).

В этом совершенном обществе труда, сво­боды и равенства не должно быть и не будет богатства и нищеты, богатых и бедных: «За­чем суешся с твоею бедностью и смрадом во град вышняго?» (15, стр. 423),- восклицал Сковорода.

В этом обществе не должно быть и не бу­дет «рабского ига» и «тяжкой работы», ибо новое общество «оскверняєш, когда вводиш рабское иго и тяжкую работу в страну совер-шеннаго мира и свободы» (15, стр. 423).

В этом обществе не должно быть и не бу­дет «разнствия», а значит, и почвы для враж­ды и раздоров, ибо «нет в оной республике ни старости, ни пола, ни разнствия - все там общее» (15, стр. 415).

В этом обществе не должно быть и не бу­дет тирании и угнетения, ибо в сей «горней республике» ничего «тленнаго нет, но все веч­ное и любезное даже до последняго волоса, а законы совсем противны тиранским» (15, стр. 232).

В этом обществе не должно быть и не бу­дет «страстей душевных», «зависти, нена­висти, гнева, скорби, смущения... А сим са­

174

мым вместо сих тиранов воздвигнуть в себе царствие божие, сиречь духи спасительныя, мирныя, радостныя» (15, стр. 434).

Именно такая система общественного устройства отвечает «доброму» началу чело­века, его «духовной» сущности, «разуму» и «добродетели», ибо в «горней республике все новое: новые люди, нова тварь, новое творение - не так как у нас под солнцем все ветошь ветошей и суета суетствий» (15, стр. 418). По поводу нее он восклицает: «Ра­дуйся, страна щастлива!» (16, стр. 45).

Когда Сковорода от критики переходил к положительному определению своих взгля­дов, своей программы, тогда он утрачивал ясность изложения, язык его становился ту­манным, схоластичным, письмо засорялось теологическими рассуждениями и многочис­ленными ссылками на библейские тексты, ху­дожественная образность языка блекла и те­ряла силу интеллектуального и эмоционального воздействия. Если его критика опиралась на разум, и в этом была сила мыслителя, то в позитивной программе сказались веками на­копившиеся предрассудки, и в этом была его слабость.

Несмотря на то что его взгляды на гряду­щее устройство общественной жизни облека­лись в теологическую форму, за ней все же скрывались определенные требования и прин­ципы: земля и все общественные блага дол­жны равно принадлежать все членам об­щества; только труд может быть источником богатства всего общества и народного благо­получия; только республика может быть наи­более благоразумной формой политического

175

устройства общества; наконец, только введе­ние всеобщего образования может быть источ­ником духовного развития всего народа.

В конце концов эти его мечты о грядущем устройстве общества носили утопически-со­циалистический характер, выразивший сти­хийные демократически- и утопически-социа­листические устремления крестьянских масс во всей их первичной неопределенности. Украинский мыслитель воистину был вели­ким предтечей утопического социализма Рос­сии и Украины XIX в.

К учению Сковороды, к его критике офи­циальной религии, Библии и духовенства, стяжательства, богатства и паразитизма - словом, к его критике всех пороков феодаль­ного общества, а также к его представлениям о будущем общественном устройстве в опре­деленной мере может быть применена харак­теристика, данная Энгельсом крестьянскому движению в Германии. И действительно, фи­лософское и «теологическое» учение Сковоро­ды нападало на основные пункты ортодок­сального христианства, а под христианскими словесными формами он проповедовал панте­изм. Мыслитель выступил против слепого от­ношения к религии и Библии, он отказался видеть в ней «неприложное откровение». Истинное «откровение» он искал в разуме, вера для него была не что иное, как про­буждение разума в человеке. Сковорода вы­ступил поотив всего «потустороннего», мисти­ческого. В противовес религиозным воззре­ниям в центре своей философской системы он поставил не бога, а человека и в проти­вовес поискам «царства божия» - страстные

176

поиски действительно свободной жизни на земле.

Ввиду того что Сковорода все же не вышел за пределы теологической формы, его пред­ставления о будущем общественном устрой­стве и путях освобождения народных масс были утопичны и иллюзорны. Средства до­стижения новых форм общежития он видел в «разуме», «просвещении», «самопознании», «добродетели», «истине», «сродном труде» fif тому подобном, что никак не могло быть дей­ствительным оружием в борьбе против всех форм экономической, политической и духов­ной кабалы, в которой находились широкие крестьянские и рядовые казацкие массы.

Страстно и с огромной силой своего талан­та Сковорода поставил основные социальные вопросы своего времени, подверг гневной и беспощадной критике феодальную эксплуата­цию, феодальную знать и тиранию, в тисках которых изнывали закрепощенные крестьян­ские массы Украины и России; он выступил против алчности, стяжательства и всеобщей погони за богатством среди господствующих классов; он клеймил богатеев, роскошь и раз­врат, которым они предавались, их парази­тизм и тунеядство; он подвергал беспощадно­му осмеянию лесть и пресмыкательство чи­новничества и всей бюрократии перед власть имущими; он негодовал на украинскую феодально-казацкую, помещичье-дворянскую знать за ее погоню за землями, крепостными, за дворянским званием, военными и граждан­скими рангами, роскошной жизнью; он вы­ступал с бичующей критикой «морали» гос­подствующих классов феодального общества,

177

их лицемерной лжи и кровожадности, отсут­ствия духовных интересов, возвышенных иде­алов и нравственных устоев.

С особой силой выдающийся украинский гуманист и просветитель обрушил свой гнев против официальной религии и ее суеверных сказаний. Он презирал белое и черное духо­венство за фарисейство, безнравственную «нравственность», за ханжество и елейно-ли­цемерную «христианскую святость»; он клей­мил позором официальную церковь и мона­стыри как «блудные дома» за то, что они освящали пороки феодального общества и са­ми были носителями этих пороков, пышно расцветавших в стенах «святых» домов по внешности, «блудных» по своей истинной сущности; он ненавидел обскурантизм и юродствующую «святость», распространяв­шую в народе суеверия и невежество.

Клеймя феодальную систему эксплуатации, князей земли и церкви, он выступал против господствовавшей системы так называемого воспитания, как религиозно-схоластического, так и модно-светского; он считал диким и противоестественным монопольное владение наукой и образованием «светскими обезьяна­ми», ратуя за то, чтобы наука служила народу и не была оторвана от общественных нужд и интересов народных масс, а образование бы­ло бы достоянием всего народа, без различия пола.

Сковорода гневно клеймил господство­вавшие классы за отсутствие у них любви к своему отечеству и народу, за барски-высокомерное отношение к крестьянским и рядовым казацким массам и унижение их

178

человеческого достоинства, за пренебрежи­тельное отношение к культуре, истории, тра­дициям и мудрости своего народа.

Он выступал в защиту интересов «голя­ков» и «беднячья», «голоты» и «сиромах», мечтая о новом, лучшем устройстве обще­ственной жизни, воспевая труд как основу основ жизни общества, отечества, как источ­ник счастья человека и народа; он мечтал о новой морали с новыми действительно нравственными основами; он прославлял та­кое разумное общественное устройство, кото­рое не знало бы невежества, темноты и заби­тости народных масс и зиждилось на просве­щении народа и служении науки обществу.

Глубоко веря в неисчерпаемые творческие возможности народных масс, в их созидаю­щую, «плодоприносящую» деятельность, мыс­литель хотел, чтобы вся система обществен­ного устройства раскрывала и развязывала внутренние задатки каждого человека. Веря в свой народ, его могучие" силы, его гений, философ прославлял патриотизм и благород­ное служение своему отечеству.

Критика господствующих классов была у Сковороды яркой и реалистической. В поста­новке вопросов была его сила, его прогрессив­ность. Но ответы на поставленные им же вопросы, его положительная программа со всеми предлагаемыми «рецептами» спасения народных масс были иллюзорны, утопичны, нереальны и выражали незрелую мечтатель­ность Сковороды, его веру в «самопознание» как главное средство спасения.

Сковорода в своем мировоззрении и в своем творчестве, как мы уже говорили,

179

отразил накипевшую ненависть крестьян и рядовых казаков к угнетателям, их стремле­ние к лучшему и вместе с тем их политичес­кую неорганизованность, «незрелость мечта­тельности» крестьянских антикрепостничес­ких восстаний и антикрепостнического про­теста против феодального строя (см. 9, стр. 212). Вот почему у философа столь при­чудливо переплетались великолепная, трезвая и реалистическая критика всех порядков фео­дального общества и казенной церкви с про­поведью «самопознания», поисков «правды» и «добродетели».

Индивидуальные противоречия взглядов Сковороды являются субъективным выраже­нием и отражением объективных противоре­чий развития Украины и России того време­ни. Напомним еще раз слова Энгельса, что XVIII век был периодом объединения и со­бирания человечества из состояния раздроб­ленности и разъединения, что это был пред­последний шаг на пути к самопознанию и самоосвобождению человечества и именно как предпоследний он был односторонним и не мог выйти из рамок противоречий (см. 3, стр. 598-599). Социальные противоречия XVIII столетия отразились в противоречиях идейного развития человечества того периода.

Вполне естественно, что эти противоречия как общая закономерность смены феодально­го общества капиталистическим проявились также в развитии Украины и России, невзи­рая на национальные и другие особенности их исторической эволюции. И так как эти противоречия не могли быть разрешены в рамках XVIII столетия в Западной Европе,

180

так же они не могли быть разрешены и в * развитии Украины и России того времени.

Великая заслуга Сковороды заключается не в его попытках дать ответы на поставленные его эпохой вопросы,- он их не мог дать, как не дал их ни один из мыслителей XVIII сто­летия. Но постановка жгучих социальных вопросов того времени имела крупнейшее ре­волюционное значение. Ответ на эти вопро­сы мог быть дан только во второй половине XIX столетия, когда вышедший на историче­скую арену революционный пролетариат стал классом для себя и стал осознавать выпав­шую на его долю великую историческую мис­сию собственного освобождения и освобожде­ния всех трудящихся от различных форм со­циального, национального, экономического, по­литического и духовного гнета; это возможно было только тогда, когда на историческую арену вышли великие вожди революционного пролетариата, его идеологи - гениальные уче­ные Карл Маркс и Фридрих Энгельс, создав­шие качественно новую философию - фило­софию диалектического и исторического ма­териализма, новую политическую экономию и теорию научного коммунизма, это стало возможным благодаря революционному пере­вороту, совершенному великими основополож­никами марксизма в идейном развитии человечества.

Творчество Сковороды представляет круп­нейший узловой пункт в историко-философ­ском процессе Украины и России. Оно ока­зало значительное влияние на И. Котляревского, Г. Квитко-Основяненко, П. Гулак-Артемовского, Л. Глебова, Т. Г. Шевченко,

181

И. Франко, Μ. Коцюбинского и ряд других деятелей украинской культуры и литературы; оно оказало влияние и на представителей русской литературы конца XVIII и XIX сто­летий, таких, как В. Капнист, В. Нарежный, Н. Новиков и др. Известно увлечение Л. Толстого и Н. Лескова произведениями Сковороды; высоко ценил творчество Сково­роды и А. М. Горький. Произведения Ско­вороды оказали определенное влияние и в советский период на творчество П. Г. Тычи­ны, М. Рыльского, А. Малышко и других представителей литературы и философской мысли Украины.

Особый вопрос представляет отношение Сковороды к западноевропейской философии прошлого и настоящего. Однако это само­стоятельная тема, выходящая далеко за пре­делы настоящей работы и требующая все­стороннего и скрупулезного исследования, так как именно представителями реакционно­го лагеря в западноевропейской философской мысли были внесены наибольшая путаница, произвол и искажение взглядов мыслителя.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Изучение философии Сковороды получило подлинное развитие лишь в советское время. Это не значит, что в предшествующий пе­риод не было ничего сделано для раскрытия его взглядов. Напротив, мы с благодарностью отдаем должное тем, кто с любовью собирал и бережно хранил рукописное наследие, и тем, кто издавал произведения украинского мыслителя. Издателям пришлось с огромны­ми трудностями преодолевать цензурные в подлинном смысле этого слова баррикады. Особо необходимо отметить заслуги Д. И. Ба-галея, опубликовавшего в 1894 г. «Собрание сочинений» Г. С. Сковороды к 100-летию со дня его смерти, и В. Д. Бонч-Бруевича, выпустившего в 1912 г. первый том «Сочине­ний» Г. С. Сковороды. Оба издания были неполными и имели многочисленные ошибки, однако их достоинство заключалось в том, что были пущены в научный обиход лежав­шие под цензурным спудом сочинения мысли­теля. Его произведения привлекли всеобщее внимание, интерес к Сковороде неуклонно возрастал.

Каждый раз в связи с выходом в свет но­вых произведений философа вокруг оценки его философских, социологических, обще-

183

ственно-политических и морально-этических взглядов разгоралась острая литературная борьба, отражавшая интересы различных классов и социальных слоев русского и укра­инского общества того времени. Споры, раз­вертываясь и углубляясь, охватывали все более широкий круг вопросов философии, со­циологии, политики, этики, педагогики и ли­тературного творчества мыслителя.

В предреволюционный период в борьбе вокруг Сковороды образовалось два лагеря - реакционный и прогрессивный. Представите­ли первого лагеря извращали философские взгляды Сковороды, раздували идеалистиче­скую сторону его воззрений, его религиозные предрассудки, отбрасывали и затушевывали его сильную материалистическую тенденцию, его глубокий социальный протест против феодальных порядков, против духовной дик­татуры церкви, против официальной религии и духовенства; представители второго ла­геря, хотя и взяли под защиту великого украинского мыслителя, все же подлинно научной оценки его философским взглядам и мировоззрению дать не могли.

В послеоктябрьский период перед советски­ми философами встала задача исследования весьма оригинальной, глубоко демократич­ной и вместе с тем противоречивой философ­ской и социологической системы мыслителя, проникнутой духом социального протеста и воинствующего антиклерикализма.

Идейное наследие Сковороды стали разра­батывать философы и историки, литературо­веды и фольклористы, представители пе­дагогической науки и психологи, языковеды

184ч

и искусствоведы. Среди них В. Д. Бонч-Бруевич, А. И. Белецкий, П. Г. Тычина, Μ. Ф. Рыльский, Л. С. Грузинский, О. В. Трахтенберг, П. Н. Попов, Н. П. Маслов, П. М. Пелех, Ярослав Дмитерко, Д. Ф. Острянин, И. Я. Щипанов, 3. Н. Ме-лещенко, Г. С. Костюк, Φ. Ф. Еневич, Т. А. Билыч, Η. М. Нежинец, Н. Редько, П. С. Шкуринов и многие, многие другие. Исследование философии Сковороды подня­лось на качественно новую ступень, откры­лась перспектива оценки его мировоззрения и творчества с позиций марксизма-лениниз­ма. Вплоть до 1961 г. исследовательская ра­бота по изучению творчества Г. С. Сковоро­ды затруднена была тем, что его сочинения, изданные в 1894 и 1912 гг., давно стали малодоступной библиографической редкостью. Положение коренным образом изменилось после выхода в свет Собрания сочинений Г. С. Сковороды в 1961 г. (см. 15, 16).

Советские исследователи связали творче­ство Сковороды и его мировоззрение с его эпохой, с революционной борьбой крестьян­ства против крепостнического гнета, против национального порабощения; все они едино­душны в оценке Сковороды как оригинально­го и великого мыслителя Украины и России, демократа-просветителя, выражавшего рево­люционные настроения крепостного крестьян ства, рядового казачества, «посполитых», как идейного предшественника украинской и рус­ской революционной демократии.

Но единодушие не означает штамп. Сково­рода - мыслитель весьма оригинальный, но и противоречивый, зачастую с причудливым

185

переплетением иногда даже и противополож­ных положений. В этой связи у советских исследователей и возникли различные оттен­ки в определении философских взглядов Ско­вороды.

Первыми, кто дали правильную оценку фи­лософским воззрениям Сковороды, были О. В. Трахтенберг, А. И. Белецкий, П. Г. Ты­чина, Μ. Ф. Рыльский и др. Так, например, Трахтенберг в своих работах говорит, что Сковорода - просветитель-демократ, высту­павший против феодально-крепостнических порядков, человек железной воли, монолит­ной натуры, не знавший компромиссов и жив­ший так, как учил, а учивший так, как жил. Цель жизни он видел в достижении счастья всем народом. Природа, действительность, бесспорно, познаваемы. Назначение науки - служение всенародным интересам. Источник и критерий правильности суждений - прак­тика, «натура». Сковорода критиковал офи­циальную религию и церковь, все формы сектантства, высмеивал духовенство, пустую обрядность, был сторонником прогрессивной в то время теории двойственной истины, про­поведовал эмансипацию науки от теологии, освобождение ее от церковного гнета. Основ­ная черта философских воззрений Сковоро­ды - признание природной закономерности, высмеивание чудес; вслед за Фонтенелем, Ко­перником и Ломоносовым он признавал мно­жество миров, их населенность живыми су­ществами и т. д. и т. п.

Противоречивость философии Сковороды заключается в пантеистическом растворении бога в природе, его дуализм - в теории

186

«двух натур», двух начал - материального и духовного, материи и формы, в колебании между материализмом и идеализмом. В мето­де Сковороды имеются некоторые элементы диалектики.

Другой исследователь Сковороды, поэт и академик Павло Григорьевич Тычина (см. 56), характеризуя литературное творчество и общественно-политические взгляды Сково­роды, говорил, что он был в конфликте с царями и царедворцами, шляхтой и духо­венством, что его взгляды отличались чисто­той и высокой моральностью, что руковод­ствовался он на протяжении всей жизни стремлением найти путь к счастью для всего народа. Украинский мыслитель не мог избег­нуть противоречий своего времени, однако, невзирая на эту противоречивость взглядов, он был фигурой монолитной, настоящим бор­цом за народные интересы, защитником угне­тенных, пламенным патриотом и гуманистом.

После выхода в свет работ О. В. Трахтенберга, П. Г. Тычины, П. Н. Попова, давших широкий анализ литературного творчества мыслителя, вышла статья Φ. Ф. Еневича (см. 24). Он также дал высокую оценку Ско­вороде как мыслителю, борцу за народное счастье, однако по ряду вопросов высказал спорные положения. Например, автор гово­рит, что теологическая оболочка мировоззре­ния Сковороды была удобной формой, обере­гавшей мыслителя от опасности преследова­ния. Однако следует иметь в виду, что Сковорода писал не для печати, произведи ·. ния его распространялись только в рукопи­сях среди друзей и с цензурой не были

187

связаны. Кроме того, вряд ли можно запо­дозрить воинствующего демократа в трусо­сти, в то время как он открыто, бесстрашно выступил лицом к лицу против духовенства и церкви.

Настоятельными задачами дальнейшего ис­следования философского наследия Сковоро­ды являются: составление научной биогра­фии мыслителя с возможно наиболее полным освещением его окружения; разработка проб­лемы - Сковорода и фольклор как один из животворных источников формирования его воззрений и в свою очередь превращение его произведений в достояние фольклора, в один из источников народного творчества; изуче­ние и критическое рассмотрение литератур­ных произведений Сковороды, проблемы -

Сковорода и русская и мировая литература; изучение языка философских, прозаических и поэтических произведений мыслителя и поэта; исследование соотношения различных языковых стихий в его творчестве - русско­го, украинского и старославянского языков; роль Сковороды в становлении и развитии украинского литературного языка и т. д.

К философским проблемам, требующим внимательного изучения, необходимо отнести: учение Сковороды о «трех мирах» и «двух натурах»; решение мыслителем ряда онтоло­гических проблем: о соотношении материи и сознания, природы и духа, объекта и субъекта, закономерного и случайного, вечно­го и преходящего и т. д.; из гносеологических проблем - решение вопроса о явлении у сущ­ности, форме и содержании, эмпирическом и рациональном, о роли практики как крите-

v 188

рии истины, о его теории самопознания, на­конец, о его этике, педагогике, эстетике и т. д.

Особое внимание следует уделить вопросу об отношении Сковороды к религии, церкви, духовенству, его воинствующему антиклери­кализму, вопросу об объективно-атеистиче­ском значении многих его положений, о под­готовке мыслителем почвы для распростране­ния атеизма в России и на Украине. Необхо­димо специально исследовать гносеологиче­скую и социальную природу противоречий его философских и социологических взглядов.

Г. С. Сковорода является одним из первых в России и на Украине мыслителей, в социо­логических и общественно-политических воз­зрениях которого, невзирая на теологическую форму, имеются хоть и не выраженные от­четливо и определенно, но все же весьма зна­чительные социалистически-утопические идеи, в которых проявлялся его крестьянский де­мократизм. Это сказывается в учении о тру­де, о всеобщем равенстве (но отнюдь не уравнительном равенстве), о социальном и политическом устройстве общества, о равном обладании всеми людьми средствами труда и землей, о всеобщем образовании, об урав­нении в правах женщин, о республиканской форме правления и т. д. и т. п.

Пристального внимания заслуживает проб­лема национального и интернационального в творчестве Сковороды, его связи с Грузией, Молдавией, с зарубежными странами - Ру­мынией, Польшей, Болгарией, Чехослова­кией, Венгрией и Германией.

Необходимо дать подробный анализ фило­софской и идеологической борьбы вокруг

189

Сковороды в предреволюционный период, разоблачить все виды фальсификации взгля­дов мыслителя, изучить проблему - Сково­рода и русская философия.

Ждет своего всестороннего исследования и такая важнейшая проблема, как Сковоро­да - восточная и западноевропейская фило­софия: что было заимствовано им из истерии мировой философской мысли, как позаимство­ванное критически переосмыслено, что и по­чему было отброшено как непригодное для его воззрений; наконец, критически оценить написанное о Сковороде за границей, тем более что о нем писали главным образом ре­акционные авторы из числа белогвардейцев и националистов, такие, как И. Мирчук, Д. Чижевский, Олянчин, Безобразов, В. Зеньковский, Лосский, Менинг, Бохеньский и др. Совершенно непостижимы по своей анти­научности и неосведомленности статьи, опуб­ликованные в «Британской энциклопедии», во «Французской энциклопедии» Ляруса и дру­гих справочниках.

Но за рубежом и прогрессивные мыслите­ли все более интересуются выдающимся украинским философом, особенно в странах народной демократии: в Германской Демо­кратической Республике - Эдуард Винтер, в Польской Народной Республике - М. Яку-бец, Р. Зволинский; в Чехословакии - М. Готлиб, Ян Махала; им интересуются в Румынии, Болгарии и Венгрии. Необходимо обобщение всего, что пишется прогрессивны­ми исследователями Сковороды.

Таковы, кратко говоря, некоторые задачи по разработке философского и литературного наследства наиболее крупного и прогрессив­ного украинского мыслителя второй полови­ны XVIII столетия.

В философских и социологических взгля­дах Сковороды причудливо переплетались элементы тяготевших над ним традиций прошлого, устаревшего, дань религиозным предрассудкам со смелым, открытым, прогрес­сивным взглядом, с безбоязненным устремле­нием в грядущее, с прокладыванием пути к материализму, атеизму и к революционно­му демократизму в России и на Украине, со страстным антиклерикализмом и демокра­тизмом.

В идейной борьбе представители реакцион­ного и прогрессивного лагерей могли сделать прямо противоположные выводы из воззре­ний Сковороды. Поэтому во всей последую­щей истории философской мысли в России и на Украине вокруг мыслителя разгорелась борьба этих двух лагерей: все реакционное критиковало Сковороду справа за его мате­риалистические положения в области фило­софии, за его социальный протест, за его демократизм, они упорно цеплялись за ста­рое, отжившее, что было в его взглядах, стремились сделать самые ретроградные, кле­рикально-церковные выводы об обновлении религии и церкви и представить его мисти­ком, юродивым; все же те, кто вслед за Ско­вородой смотрели в грядущее и продолжали его горячий протест, все представители про­грессивного, революционного лагеря крити­ковали Сковороду слева за его уступки иде­ализму, за попытки подновить религию, за недостаточность его демократизма, за то, что

191

он в своем протесте против феодальной систе­мы не дошел до призыва народных масс, к революционному ниспровержению суще­ствовавших порядков.

Философская, социальная и идейная борьба вокруг Сковороды выражала антагонистиче­ский конфликт реакции и прогресса. Только в нашей советской философской мысли этот антагонистический конфликт нашел свое раз­решение, здесь была дана подлинно научная, объективная оценка и философских взглядов мыслителя, и его выдающегося места в исто­рико-философском процессе.

Философские и социологические воззрения Г. С. Сковороды - важнейшая веха в исто­рии русской и украинской философской и социологической мысли второй половины XVIII столетия; его творчество - решитель­ное, смелое и самоотверженное отрицание за­скорузло-темного богословия, закостенелой теологической догматики, мертвой схоласти­ки, церковной идеологии, господствовавшей в Киево-Могилянской академии. Оно знаме­нует радикальный поворот от церковно-рели-гиозного миропонимания, от геоцентрической космологии к естественнонаучному мировоз­зрению, к гелиоцентрической системе миро­здания, к признанию вслед за Фонтенелем и Коперником множества миров, к безоговороч­ному принятию успехов естествознания и со­знанию необходимости его дальнейшего раз­вития; в области философии оно знаменует поворот от идеализма как теоретической осно­вы религиозного взгляда на мир в сторону материализма, к материалистическому пан­теизму как наиболее удобной, правда и не­последовательной, форме отрицания религии, от метафизики к стихийной диалектике, к ве­ликолепным диалектическим догадкам; в об­ласти социологии оно знаменует становление социального и национального самосознания закрепощенных и угнетенных трудящихся - крепостных, «свободных» крестьян (посполи-тых), рядовых казаков, «голоты», «голыть­бы», «сиромах» - в сторону наиболее острой постановки жгучих социальных проблем сво­его времени.

Выдающийся мыслитель Украины второй половины XVIII в. вписал немеркнущую страницу в драматическую летопись, полную бурной социальной, философской, социологи­ческой и идейной борьбы, выражавшей не­преодолимый порыв угнетенных и обездолен­ных России и Украины второй половины XVIII столетия к освобождению от тяжкого феодально-крепостнического гнета и духов­ной диктатуры церкви, их демократические и утопически-социалистические устремления.

193

ПРИЛОЖЕНИЕ

ИЗ РАБОТ Г. СКОВОРОДЫ

НАЧАЛЬНАЯ ДВЕРЬ КО ХРИСТИАНСКОМУ ДОБРОНРАВИЮ

[...] Не ищи щастия за морем, не проси его у че­ловека, не странствуй по планетам, не волочись по дворцам, не ползай по шаре земном, не броди по иерусалимам... Златом можеш купить деревню, вещь трудную, яко обходимую, а щастие, яко необходимая необходимость, туне везде и всегда даруется (15, стр. 15).

Весь мир состоит из двух натур: одна - видимая, другая - невидимая.

Видимая натура называется тварь, а невидимая - бог. w

Сия невидимая натура, или бог, всю тварь про­ницает и содержит [...].

По сей причине у древних бог назывался ум все­мирный. Ему ж у них были разныя имена, например: натура, бытие вещей, вечность, время, судьба, необхо­димость, фортуна и проч. (15, стр. 16).

НАРКИСС

«...Если хощем измерить небо, землю и моря, должны, во-первых, измерить самих себе с Павлом собственною нашею мерою.

А если нашея, внутрь нас, меры не сыщем, то чемь измерить можем? А не измерив сейе прежде, что пользы знать меру в протчиих тварях? Да и можно ли? Может ли слеп в доме своем быть прозор-

194

ливым на рынке? Может ли сыскать- меру, не уразу­мев, что ли то есть мера? Может ли мерить, не видя земли? Может ли видеть, не видя головы ея? Может ли усмотреть голову и силу ея, не сыскав и не ура­зумев своея в самом себе? Голова головою и сила понимается силою (15, стр. 41).

РАЗГОВОР ПЯТИ ПУТНИКОВ О ИСТИННОМ ЩАСТИИ В ЖИЗНИ

Афанасий. Люди в жизни своей трудятся, мятутся, сокровиществуют, а для чего, то многие и сами не знают. Естли разсудить, то всем человече­ским затеям, сколько их там тысяч разных ни бы­вает, выдет один конец - радость сердца. Не для оной ли выбираем мы по вкусу нашему друзей, дабы от сообщения своих им мыслей иметь удовольствие; достаем высокие чины, дабы мнение наше от почте­ния других восхищалось; изобретаем разные напитки, кушаньи, закуски для услаждения вкусу; изыскиваем разные музики, сочиняем тьму концертов, минуетов, танцов и контратанцов для увеселения слуху; созы-даем хорошие домы, насаждаем сады, делаем злато-тканные перчи, материи, вышиваем их разными шел­ками и взору приятными цветами и обвешуемся оны­ми, дабы сым зделать приятство глазам и телу неж­ность доставить; составляем благовонные спирты, порошки, помады, духи и оными обоняние доволь­ствуем. Словом, всеми способами, какие только взду­мать можем, стараемся веселить дух наш. О, сколь великим весельем довольствуются знатные и достаток имеющие в свете персоны! В их-то домах радостью и удовольствием растворенной дух живет. О, сколь дорога ты, радость сердечная! (15, стр. 207).

АЛФАВИТ, ИЛИ БУКВАРЬ МИРА

Где ж возмеш охоту без природы? Природа есть первоначальная всему причина и самодвижущаяся пружина. Она есть мать охоты. Охота есть ражжение, склонность и движение. Охота силняе неволи, по по­словице. Она стремится к труду и радуется им, как сыном своим. Труд есть живый и неусыпный всей

195

машины ход потоль, поколь породит совершенное дело, соплетающее творцу своему венец радости. Кратко сказать, природа запаляет к делу и укрепляет в труде, делая труд сладким (15, стр. 323).

ИКОНА АЛКИВИАДСКАЯ

Из суеверий родились вздоры, споры, секты, вражды междусобныя и странныя, ручныя и словес-ныя войны, младенческие страхи и протч. Нет желч­нее и жестоковыйнее суеверия и нет дерзновение, как бешенность, разженная слепым, но ревностным глу-паго поверия жаром тогда, когда сия ехидна, пред­почитая нелепыя и нестаточныя враки над милость и любовь, и онемев чувством человеколюбия, гонит своего брата, дыша убийством, и симь мнится службу приносити богу [...].

Говорят суеверу: «Слушай, друг! Нельзя сему статься [...] Противно натуре [...] Кроется здесь что-то [...] Но он во весь опор со желчию вопиет, что точно летали Илиины кони. При Елисеев плавало-де железо, разделялись воды, возвращался Иордан, за Иисуса Навина зацепилося солнце, за Адама змии имели язык человеческой [...] Вот! Скоро-де конец миру[...] бог знает, может быть, в следующий 1777 год спадут на землю звезды [...] Что? Разве нельзя, чтоб Лот был пян от нововыдавленнаго ви­на? [...] Пускай оно у нас не хмельное, но от бога вся возможна.»

Востать противу, царства ея (природы.- И. Т.) законов - сия есть "нещасная исполинская дерзость, люблящая преграждение, невозможность и безполез-ность, а супостат ползе.

Как же могла востать сама на свой закон блажен­ная натура, раз она велела тонуть железу - и бысть тако?

Такия нелепыя мысли пущай место имеют в детских и подлых умах, не в возмужавших и высоких фами­лий людях. Да вкушают божию сию ложь и буйство дети и то до времени, а благоразумные да будут го­товы к. лучшему столу. Они, не быв причастниками лжи сея и буйства, могут не зажигать, но тушить факел колеблющаго общую тишину и блаженичеству-ющаго раскола (15, стр. 373-374).

196

І

ПОТОП ЗМИИН

Дух. Начало вечнаго чувства зависит оттуду, дабы прежде узнать самого себе, прозреть таящуюся в теле своем вечность и будьто искру в пепеле своем вырыть. Сия искра протчия мыры, и сия мысленная зеница провидит в них вечность.

Душа. Разве вечность и бог есть то же?

Дух. Конечно, вечность есть твердь, везде всегда во всем твердо стоящая, и всю тлень, как одежду носящая, всякаго разделения и осязания чуждая. Она-то есть истина и нетление. Видишь, что свет пре­мудрости тогда входит в душу, когда человек два естества познавает: тленное и вечное. А о неразумею-щих есть пословица: «Двоих нащитать не умеет» (15, стр. 536).

Все тры мыры состоят из двох едино составляю­щих естеств, называемых материа и форма. Сии фор­мы у Платона называются идеи, сиречь видения, ви­ды, образы. Они суть первородный мыры неруко-творенныя, тайныя веревки, преходящую сень, или материю, содержащия. Во великом и в малом мыре вещественный вид дает знать о утаенных под ним формах, или вечных образах. Такожде и в симболич-ном, или библичном, мыре, собрание тварей состав­ляет материю. Но божие естество, куда знамением своим ведет тварь, есть форма. Убо и в сем мыре есть материа и форма, сиречь плоть и дух, стень и истина, смерть и жизнь. Например, солнечная фигура есть материа, или стень. Но понеже она значит поло-жившаго в сонце селение свое, того ради вторая мысль есть форма и дух, будьто второе в сонце сонце. Как из двоих цветов два духи, так из двоих естесгв две мысли и два сердца: тленное и нетленное, чистое и нечистое, мертвое и живое! (15, стр. 539).

Душа. Как же так? Библия есть купно и бог и змий?

Душа [...]

Почему жь сему змию (Библии.- И. Т.) во всех веках и народах ругаются, плюют и презирают? [„,]

Дух. Потому что во многих местах безстудно и вредно, без всякаго вкуса лжет. Также нелепыя враки и срамныя и небыль шепчет.

Душа. Где ж он лжет? Покажи мне хоть одно место.

197

Дух. Покажу. А что б всю его ложь щислить к сему чуть ли довлеет полгода. Вот он тебе зараз, на самом пороге, лжет: «Вначале сотвори бог небо и землю».

Душа. Боже мой! Неужель сие ложь есть?

Дух. Самая главная критская и сиканская ложь. Поколь яблонь, потоль с нею и тень ея. Так значит местечко, яблонею от солнца заступаемое. Но древо вечности всегда зеленеет. И тень убо ея ни временем, ни местом есть не ограниченна. Мыр сей и все мыры, если они безчисленны, есть-то тень божия. Она ище-зает из виду по части, не стоит постоянно и в раз-личныя формы преобразуется видь, однако же ни­когда не отлучаясь от своего живаго древа; и давно уже просвещенный сказали весть сию: materia aeterna - «вещество вечно есть», сиречь все места и вре­мена наполнила. Един точию младенческий разум сказать может, будьто мыра, вгликаго сего идола и Голиафа, когда-то не бывало или не будет. Сею младенскою лжею, во исходе десятаго после Христа века, христианску вселенну толь поколебал, что мырокру-шения так все трепетали, как мореходцы в чрезвы­чайную бурю кораблекрушения. [...]

Откуду же свет сей, когда все небесныя светила показалися в четвертый день? И как день быть мо­жет без сонца? Блаженная натура постоянна. Все что ли то днесь, то всегда не есть статочное. Таким вздо­ром чрез всю седмицу рыгает, будьто был зрителем вселенскаго сего чудотворнаго театра и будьто нужда знать - прежде ли цвет или родился гриб? Наконец, всю божию фабрику сию самым грубым юродством запечатлел: «Почти от всех дел своих». [...]

Будьто истомлен, ничево создать не мог уже боль­ше. А если бы не сие помешало было, непременно у нас ныне показалися бы безхвостые львы, крылатыя черепахи и кобылы, хвостатые зайцы, единорож-ны волы, гладкогласные крастели, пухо-собольи ежаки, четыреокие я четыреушие судьи, правдолюбные ябедники и клеветники, премудрые (сказать по-те-утонску)-шпицбубы, по-малороссийску - умные ду­раки и протчая чудовища и уроды, а за ними бы вслед, как елиссейское железо, вынырнуло бы (ска­зать по-римску) mobile perpetuum и филозофский все блато европейснюе преобразующий в злато камень (15, стр. 551-553).

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Августин 54, 56 Антоновский М. 9 Аристотель 27, 80 Багалей Д. И. 9, 40, 42,

56, 57, 183 Беат Л. де Μ. 56 Безобразов Μ. 190 Белецкий А. И. 185, 186 Билыч Т. А. 185 Бонч-Бруевич В. Д. 9,

117, 183, 185 Бохеньский И. М. 190 Бруно Дж. 55

Вацлав 38 Винтер Э. 190

Вишневский 34 Возняк М. 56 Вольтер Φ. М. 40

Гавриил (архимандрит) 53

Гераклит 27 Глебов Л. 181 Гонта 19, 20 Гораций 56 Горький А. М. 182 Готлиб М. 190 Грузинский Л. С. 185 Гулак-Артемовский П. 181-182

Дионисий Ареопагит 54, 56

Дмитерко Я. 185 Дютуа-Лозанский 54, 56, 57

Елизавета (императрица) 31, 34

Еневич Φ. Ф. 185, 187

Ефименко Ал. 40

Железняк 19, 20

.Эволинскии У. 190 Зеленогорский В. 53 «эеньковскии В. 190

Иванов В. 70

Кальве де Г. 34, 37 Кант И. 34, 107 Капнист В. 182 Квитко-Основяненко Г. 181

Климент Александрий­ский 54, 56 Ковалинский М. И. 28,

33, 34, 43, 45, 46, 51, 136

Колубовский 53 Конисский Гр. 33 Коперник Н. 27, 28, 186 Костюк Г. С. 185 Котляревский И. П. 181 Коцюбинский М. М. 182 Крайский П. 44 Краснюк Μ. 55 Кулиш П. 136

Лебедев 55

Ленин В. И. 12, 22, 26 Лесков Н. 182 Ломоносов М. В. 27, 33,

34, 71, 186 Лосский Н. О. 190 Лукреций Кар 27 Лысенков И. Т. 9

Максим Исповедник 54, 56

Малышко А. 182 Маркс К. 16, 110, 181 Маслов Н. П. 185 Махала Ян 190 Мелещенко 3. Н. 185 Менинг 190

199

Милюков П. Η. 53, 54, 57

Мирчук И. 40, 190

Миткевич И. 42 Мюнцер Т. 111

Нарежный В. 182

Нежинец Η. М. 185

Нил Сорский 56

Новиков Н. 182

Олянчин Д. 190

Ориген 54, 56 Острянин Д. Ф. 185

Паули Ж. 38 Пелех П. М. 185 Песталоцци 163 Петр I 26

Платон 27, 73, 74 Плутарх 56 Попов П. Н. 185, 187 Прокопович Ф. 27, 33 Пугачев Е. 20, 135 Пурхоций 56

Радлов Э. 53, 54 Редько Η. П. 185 Решетников 9 Руссо Ж.-Ж. 163 Рыльский Μ. Ф. 182, 185, 186

Сенека 27 Спиноза Б. 56, 68 Стеллецкий Н. 53

Стребницкий Н. 34, 46 Сумцов М. Ф. 57

Тамара С. 35, 42 Титов Ф. 26 Трахтенберг О. В.

185-187 1 ычина П. Г. 182, 185- 187

Фейербах Л. 85

Филон Иудеянин 56 Фонтенель Б. 186

Франко И. 29, 182

Хаждеу А. Ф. 51 Амельницкии D. 21, 136

Цицерон 56

Чижевский Д. 55, 56, 190

Шевченко Т. Г. 19, 87,

88, 181 Шкуринов П. С. 185 Шопенгауэр Ар. 55 Шпет Г. Г. 53, 54, 57

Штарке К. 85

Щербинин Е. А. 21

Энгельс Ф. 24, 28, 85, 87, 110, 111, 176, 180, 181

сшикур 27, 64, 159 Эрн Вл. 39, 41, 53-57 Якубец М. 190

ЛИТЕРАТУРА

1. Маркс К. Об освобождении крестьян в Рос­сии.- К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 12.

2. Энгельс Ф. Крестьянская война в Герма­нии.- К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7.

3. Э н г е л ь с Ф. Положение Англии. Томас Карлейль. «Прошлое и настоящее»; Положение Англии. Восемнадцатый век.- К. Маркс и Ф. Эн­гельс. Соч., т. 1.

4. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фі-лософии.- К. .Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21.

5. Энгельс Ф. Диалектика природы. - К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20.

6. Л е н и н В. И. Развитие капитализма в Рос­сии.- Поли. собр. соч., т. 3.

7. Л е н и н В. И. Л. Н. Толстой и современное рабочее движение.- Поли. собр. соч., т. 20.

8. Ленин В. И. Критические заметки по нацио­нальному вопросу.- Поли. собр. соч., т. 24.

9. Ленин В. И. Лев Толстой, как зеркало рус­ской революции.- Поли. собр. соч., т. 17.

10. Ленин В. И. Философские тетради.- Поли, собр. соч., т. 29.

11. Ленин В. И. От какого наследства мы от­казываемся? - Поли. собр. соч., т. 2.

* * *

12. Сковорода Г. С. Сочинения в стихах и прозе. СПб., MDCCCLXI.

13. Сковорода Г. С. Сочинения, собранные и редактированные проф. Д. И. Багалеем. Юбилей­ное издание (1794-1894). Сборник Харьковского

201

историко-филологического общества, т. 7. Харьков, 1894.

14. Сковорода Г. С. Собрание сочинений, т. I. С биографией Г. С. Сковороды М. И. Ковалинского, с заметками и примечаниями В. Бонч-Бруевича. СПб.. 1912.

15. Сковорода Г. [С]. Твори в двох томах, т. 1. Упорядник Табачников І. А. Київ, 1961.

16. Сковорода Г. [С]. Твори в двох томах, т. 2. Упорядники Табачников I. Α., Іваньо I. В. Київ, 1961.

17. Багалей Д. И. Украинский странствующий философ Г. С. Сковорода. Харьков, 1923.

18. Багалій Д. І. Український мандрований фі­лософ Γρ. Сав. Сковорода. Харьків, 1926.

19. Б и л ы ч Т. А. Г. С. Сковорода - выдающий­ся украинский философ XVIII века. Киев, 1953.

20. Б і л и ч Т. А. Світогляд Г. С. Сковороди. Київ, 1957.

21. Возняк М. Історія україньскої літератури. Львів, 1924, т. Ill, ч. II.

22. Гавриил (В. И. Вознесенский). Исто­рия русской философии. Казань, 1840, ч. VI.

23. Ε φ и м е н к о А. Южная Русь. Очерки. Иссле­дования и заметки. Философ из народа. Личность Г. С. Сковороды как мыслителя. Издание Общества им. Т. Г. Шевченко, т. II. СПб., 1905.

24. Ε н е в и ч Φ. Ф. Суспільно-філософські погля­ди Г. С. Сковороди.- «Пропагандист і агітатор» № 4. Київ, 1946.

25. 3 е л е н о г of с к и й Ф. А. Философия Г. С. Сковороды, украинского философа XVIII сто­летия.- «Вопросы философии и психологии», 1894, № 23 (3), 24 (4).

26. Ибервег-Гейнце. История новой фило­софии. СПб., 1890.

27. «История философии в СССР», в пяти томах, т. I. М., 1968.

28. Кальве де, Густав Г. и Вернет Н. Сковорода, украинский философ.- «Украинский вест­ник» (Харьков), 1817, ч. VI.

29. Кар Лукреций. О природе вещей, т. II. М., 1947.

30. К и ρ и к Д. П. Семантический метод в исто­рико-философском исследовании.- В сб. «З історії філософії на Україні». Київ, 1967.

31. КовалинскійМ. И. Жизнь Григорія Ско­вороды. В кн.: Г. Сковорода. Твори в двох то­мах, т. 2. Київ, 1961.

32. К о τ о в и ч Ал. Духовная цензура в России (1799-1855 гг.). СПб., 1909.

33. Краснюк Μ. Религиозно-философские воз­зрения Сковороды.- «Вера и разум» (Харьков), 1901, авг., сент., окт., ноябрь. (Харьковская духов­ная семинария).

34. Кулиш П. Поэма «Грицько Сковорода».- Сочинения и письма, т. III. Киев, 1909.

35. Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1872, т. И.

36. Ломоносов М. В. Сочинения в стихах. СПб.," 1893.

37. Л я щ е н к о П. И. История народного хозяй­ства СССР, т. I. М., 1947.

38. Мелещенко 3. Н. Философия Сковороды (Из истории передовой обществ, мысли на Украине в XVIII ст.).- «Ученые записки Ленинградского университета», № 168. Серия философских наук, вып. 5. 1955.

39. Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Изд. третье, часть II. СПб., 1902.

40. «Основа» (СПб.), 1861, июль.

41. «Очерки по истории философской и обще­ственно-политической мысли народов СССР», в двух томах, т. 1. М, 1955.

Гл. 7. Дмитерко Я. Д., Табачников И. Α., Трахтенберг О. В.

42. Плеханов Г. В. «Ученая дружина» и само­державие.- Соч., т. XXI. М.-Л., 1925.

43. «Полное собрание законов», I, т. XV, № 11490.

44. Попов П. Н. и Табачников И. А. Сковорода, Григорий Саввич.- «Большая Советская Он циклопедия», изд. 2-е, т. 39. М., 1956.

45. Попов П. М. Григорій Сковорол і творчість. Нарис. Київ, 1960.

202

46. Ρ а д л о в 3. Очерк истории русской филосо­фии, изд. 2-е. П., 1920.

47. Райков Б. Е. Очерки по истории гелиоцен­трического мировоззрения в России. Из прошлого русского естествознания, изд. 2-е. М.-Л., 1947.

48. Редько Μ. «Світогляд Г. С. Сковороди». Львів, 1967.

49. Скабичевский А. М. Очерки истории русской цензуры (1700-1863). СПб., 1892.

50. Спиноза Б. Избранные произведения, з двух томах. М., 1957.

51. Стеллецкий Н. Странствующий украин­ский философ Григорий Саввич Сковорода.- «Тру­ды Киевской духовной академии», 1894, т. 2, № VII, VIII.

52. Табачников І. А. «Філософські і суспіль­но-політичні погляди Г. С. Сковороди».- В сб. «3 історії суспільно-політичної та філософської думки на Україні». КиіЗ, 1956.

53. Тараненко П. Педагогічні ідеї Г. С. Ско­вороди.- «Коммуністична освіта», 1940, № 4.

54. Τ і τ о в X. Стара вища освіта в Київській Україні кінця XVI-поч. XIX в. Київ, 1924.

55. Τ ρ а χ τ е н б е ρ г О В. Нарис філософії Гри­горія Савича Сковороди.- В кн.: Тичина П. [Г.], Попов П. [Н.], Трахтенберг О. [В.]. Збір­ник доповідей з нагоди 220-річчя народження (1722-1942). [Уфа], 1943; Трахтенберг О. [В.]. Очерк философии Григория Сковороды.- «Под знаменем марксизма», 1944, № 4-5.

56. Тычина П. Г. В кн.: Тичина П. Г. За-місць сонетів і октав. Київ, 1920; Тичина П. Г. Сковорода. Симфонія. Радянський письменник. Київ, 1971; Тычина П. Г. Из поэмы «Сковорода». В кн.: Тычина П. Г. Избранные стихотворения. Харьков, 1927

57. Франко И. Я. Рецензия на кн.: «Сочинения Григория Саввича Сковороды, собранные и редакти­рованные проф. Д. И. Багалеем...»- «Записки науко­вого товариства ім. Шевченка», 1895, т. V, кн. 1.

58. X а ж д е у. Григорий Варсава Сковорода. Историко-критический очерк.- «Телескоп» (М), 1835, ч. XXVI, № 5, 6.

59. Ш к у ρ и н о в П. С. Мировоззрение Г. С. Ско­вороды. Лекции для студентов-заочников философских факультетов государственных университетов. М.,

60. Ш π е τ Г. Очерк развития русской филосо­фии, ч. 1. М., 1922.

61. Эр н В. Жизнь и личность Григория Саввича Сковороды.- «Вопросы философии и психологии». (М), 1911, март-апрель, № 2 (107).

62. Э ρ н В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912.

63. Боб ρ и иск и й. Сковорода. Париж, 1931.

64. В и н τ е ρ Ε. Візантія і Рим у боротьбі за Україну. Прага, 1944.

65. Μ і ρ ч у к І. Замітки до історії української культури. Прага, 1925.

66. Чижевский Д. Нариси з історії фільосо-фії на Україні. Прага, 1931.

67. Ч ижевский Д. Фільософія на Україні (Спроба історіографії). Прага, 1926.

68. Чижевський Д. Філософія Г. С. Сково­роди. Варшава, 1934.

69. A r sen jew N. Skoworoda.- „Iyrios" Konigs-berg, 1936, Heft I.

70. В e s о b г a s о f M. Gregor Skoworoda, ein Philosoph der Ukraine.- „Archiv fur Geschichte der Philosophies Bd. 26, H. 2. Berlin, 1913.

71. Haase F. Bedeutung des Grigorij Skoworo­da.-„Jahrbucher fur Kultur und Geschichte der Sla-ven". Neue Folge, Bd. IV, 1928.

72. Matl J. Europa und die Slaven. Wiesbaden, 1964.

73. Μ і г с u k I. G. Skoworoda.- „Zeitschrift fur slavische Philologie", V. 1927.

74. Oljantschyn D. H. Skoworoda. Der ukrai-nische Philosoph des XVIII Jahrhunderts. Berlin-Ko-nigsberg, 1928.

75. „Ost und West in der Geschichte des Den Kens und der kulturellen Beziehungen", Berlin, 1966.

205

204

76. Τ s с h і ζ e w s к у D. Skoworoda, ein ukraini-scher Philosoph (1722-1794). Der russische Gedanke. Bonn, F. Cohen. Bd. V, 1930.

77. Winter E. Russland und das Papsttum, v. 2. „Von der Aufklarung bis zur Grossen Sozialistischen Oktoberrevolution", XII, 1961.

78. Winter E. Friihaufklarung, Der Kampf gegen den Konfessionalismus in Mittel- und Osteuropa und die deutsch-slawische Begegnung. Berlin, 1966.

79. Ζ e η к ο ν s к у V. V. A History of Russian Philosophy, vol. I. Sovjetika, 1953.

Табачников И. А.

Т12 Григорий Сковорода. М., «Мысль», 1972.

207 с. (Мыслители прошлого)

В книге даегся краткий биографический очерк и ана­лиз философских и социологических взглядов выдающегося украинского мыслителя Г. С. Сковороды, подвергаются кри­тике буржуазные фальсификации его теоретического на­следия.

Книга рассчитана на преподавателей, студентов, на всех интересующихся историей философии.

1ф

1-5-1

7-БЗ-13-72

Табачников, Исай Аронович ГРИГОРИЙ СКОВОРОДА

Редактор А. В. Мамонтов Младший редактор И. Танана Оформление художника В. А. Носкова Художественный редактор С. М. Полесицкая Технический редактор А. И. Скапинский Корректор Λ. Ф. Кирилина

Сдано в набор 17/V 1972 г. Подписано в печать 3/VIII 1972 г. Формат бумаги 70х90'/з2. Νβ 2. Усл. печатных листов 7,6. Учетно-изд. листов 7,48. Тираж 36 ООО экз. А-04586. Цена 22 кои. Заказ № 503.

Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.

Типоофсетная фабрика «Атлас» Комитета по печати при Совете Министров УССР. Львов, Зеленая, 20.

68

Реклама на сайте