«Практическая метафизика»

Практическая метафизика (fb2) - Практическая метафизика 1344K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Игорь Маркович Ефимов

Игорь Ефимов ПРАКТИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА

"Игорь Ефимов продолжает великую традицию русских писателей-философов, ведущую своё начало от Герцена".

Иосиф Бродский

"…"Практическая метафизика" — несомненный вклад в сокровищницу философской мысли. Утверждение, что "наша воля хочет всегда только одного — осуществления своей свободы, расширения царства я-могу", есть бесспорно углубление и продолжение классических концепций немецкого идеализма… Ефимов философствует… из чистого любомудрия, словно и не было никого и ничего между ним и классиками — Кантом и Шопенгауэром. Отсюда не покидающее при чтении книги ощущение стихийной свежести мысли".

Роман Редлих

""Практическая метафизика" представляется мне самой значительной книгой из всего, что пришлось прочесть за довольно долгий срок… Она — как возвращение к тому величественному и милому разуму и душе прошлому, о котором каждый из нас, увы, знает только понаслышке… как возвращение-очищение… к подлинной философии".

Нодар Джин

""Практическая метафизика" — один из лучших философских манифестов, которые мне доводилось читать. Минимум претен-циозности и мудрствования, максимум ясности и здравомыслия. Это о свободе как проклятии и благословении человека."

Дмитрий Быков

Часть первая. Отступление в историю философии

1. Великий переворот. Метафизика становится наукой

Два столетия назад человеческое знание о мире было дополнено открытием, которое, по своему значению, а также по смелости, с какой оно опрокидывало вековые догмы, может быть сравнимо, разве что, с открытием Коперника. Но, если последнее, для того чтобы стать всеми признанной истиной, было вынуждено проделать почти трехвековой путь, полный гонений, казней и непонимания, то какая же судьба должна была ждать открытие, касавшееся не движения равнодушных к нашим страстям и угрозам планет, но самой основы, главного достояния нашей жизни — разума и всего богатства его представлений, то есть той сферы, в которой мы, больше чем где бы то ни было, привыкли ощущать себя полными хозяевами? Естественно, судьба его должна была оказаться гораздо более трудной, а окончательное признание — делом далекого будущего. И хотя имя философа, совершившего этот переворот, окружено громкой славой, хотя книги его изданы во всех цивилизованных государствах и обрасли уже целым сонмом подробнейших исследований, я все же рискну утверждать, что едва ли найдется сейчас один человек на сто тысяч, который бы всерьез интересовался смыслом его учения, и один на миллион — который бы принимал его. Но так как никакая философия, стремящаяся быть наукой, знанием, а не просто "любовью к знанию", не может теперь уже вырастать на каком-то ином фундаменте, помимо заложенного им, мне придется начать с изложения на нескольких страницах главных основ этого учения.

Всякая эпоха предлагает входящему в жизнь человеку сложившуюся систему представлений о мире и, как домовладелец въезжающему жильцу, с видимым радушием и готовностью разрешает знакомиться с ней и убеждаться в ее подлинности и прочности. Но так же, как домовладелец недолюбливает слишком въедливых и дотошных жильцов, так и всякое время со смутным беспокойством и недоверием относится к слишком пытливому уму, не довольствующемуся внешним осмотром, но стремящемуся сразу же к исследованию оснований системы, к фундаменту. По-своему, это беспокойство можно понять: дом, хотя и старый, может простоять еще долго и послужить многим поколениям жильцов, в то время как слух о трещине, найденной в фундаменте, грозит поднять среди них такую панику, что от сотрясения и топота ног дом может развалиться немедленно, погребая всех под собой. Но как бы ни были строги и изощренны методы борьбы с не в меру любознательными, полное искоренение их представляется абсолютно невозможным — всегда рано или поздно хоть один да найдется, а этого уже, увы! (или к счастью) вполне довольно.

Эпоха, в которую жил великий философ, покоила систему своих представлений на весьма обветшалом, истрескавшемся фундаменте догматической теологии и кое-как пригнанной к насущным нуждам метафизики, ответы которых на важнейшие вопросы человеческого сознания — что есть мир? что есть я? что я должен делать? на что могу надеяться? — представлялись уже такими недостаточными, противоречивыми, несов-местимыми с блестящими успехами точных наук, что все здание трещало по швам. Разум и знание вытесняли веру отовсюду, захватывали все новые области, уже было ясно, что именно они, их законы лягут в основание системы новой эпохи. И представляется замечательным, что задолго до того, как это случилось, нашелся ум, столь пронизанный жаждой отыскания начал, что уже тогда во всей глубине решился поставить перед основанием этого, еще только готовившегося нового мировоззрения, свой вечный вопрос, как ни парадоксально он звучал на этот раз.

Ибо здесь уже разум спрашивал у разума: что ты такое и по какому праву претендуешь на обладание полной истиной?

Обратимся же и мы с тем же вопросом к разуму современного человека, столь гордого своим образованием, своими машинами, науками, лекарствами, бомбами, телевизорами, ракетами и тому подобным. Однако подкараулим его в тот момент, когда он, случайно оставшись один, в странной отрешенности загляделся, например, на несущиеся облака или на звездное небо, и выскажем вслух его собственный вопрос: что там?

Скорее всего ответ будет таков: бесконечность.

Не будем до поры до времени указывать ему на то, что его разум не содержит ничего, что позволяло бы ему ясно представлять себе подобное понятие, что смысл его лишь отрицательный — отсутствие свойства (предиката) величины, но предложим ему посмотреть под ноги на сидящего в траве светляка и спросим: а там что? нет ли и там этой спасительной бесконечности?

— Нет, — с важной снисходительностью ответят нам. — Это вполне конечное, ограниченное в пространстве тело, известный науке организм, материя, достигшая в процессе эволюции столь своеобразной и причудливой формы.

— Итак, материя, и больше ничего? Но что же такое материя?

— Это состоящие из мельчайших частиц (молекул и атомов) неорганические и органические вещества, тела, жидкости, газы, деревья, рыбы — все, что носит имя Природы.

— А из чего состоят сии мельчайшие частицы — атомы?

— Из ядра и электронов.

— А ядро?

— Из протонов, нейтронов, кажется, еще мезонов, где-то там есть альфа и бета частицы…

В этот момент уже следует ожидать некоторого замешательства, предчувствия невозможности сдержать эту цепь "а из чего?", отговорок — "я не физик, не специалист". Если же наш собеседник окажется читателем научно-популярных журналов и в своем материалистическом упрямстве дойдет до понятия "квант", то здесь уже будет самое время спросить его, остается ли сей загадочный квант все еще материей, существующей в пространстве, а, значит, и поддающейся дальнейшему делению.

— Нет? это уже сгусток энергии? Но что же такое энергия?

И здесь наверняка начнется мычание, ссылки на науку, которая конечно же разобралась в этом или разберется в ближайшем будущем, или же бессмысленные ответы по замкнутому кругу — "энергия это то, что образует материю", и тому подобное.

Представим себе далее тот маловероятный случай, когда этот замечтавшийся современник, раздраженный и встревоженный тем, что материя, в которой он был так уверен, буквально утекла у него между пальцев, не топнет ногой, не уйдет, не станет ругаться и применять какие-нибудь не научные средства полемики. Тогда подобный же эксперимент можно проделать с его представлением о причине и следствии.

— Что так приятно освежает сейчас наши лица?

— Ветер.

— Что такое ветер?

— Движение воздуха.

— А отчего оно происходит?

— Воздух в атмосфере прогревается по разному, горячие слои поднимаются вверх, холодные опускаются как более тяжелые…

— Что же их движет?

— Сила тяжести.

— Но что же это за сила?

— Это та сила, с которой земное притяжение действует на любое материальное тело.

— Нет я не спрашиваю, как и на что она действует. Я спрашиваю: что она такое?

И тут выяснится, что ему нечего сказать, кроме того, что она — есть. Есть нечто невидимо-властное, находящееся в каждой точке пространства и нашего тела в том числе, безусловно существующее и, в то же время, не поддающееся обычному разложению разумом на составные части, не выводимое ни из каких причин.

В какой-то из древних систем объяснения мира земля изображалась шаром, лежащим на спине гигантского слона. Слон же, в свою очередь, стоял на черепахе, черепаха подпиралась удавом, удав ползал, кажется, по тигру, тигр всеми лапами опирался на спины четырех кабанов, кабаны стояли на спине кита, и, наконец, кит плавал в каком-то бездонном и безбрежном неземном океане. Какой бы нелепостью ни представлялось нам сейчас подобное объяснение, в нем все же следует признать точный психологический расчет создателей, верность которого могла обеспечить системе вполне сносное и длительное существование. Если бы земля была положена прямо в океан, ничто бы не могло удержать любой человеческий ум от естественного вопроса — а что же дальше, на дне океана и под ним? Но встречая на пути между шаром-землей и океаном столь интересный зверинец (порядок которого надо было, наверно, еще заучивать наизусть и даже вести диспуты, кто на ком), всякое живое сознание отвлекалось, глазело, восхищалось, насыщало свое любопытство вполне и уже не спрашивало, в каких же берегах плещется пресловутый океан.

Нечто похожее происходит и сейчас. Хотя достижения естественных наук никоим образом нельзя сравнивать с фантастическим вымыслом башни-зверинца, хотя достоверность их не подлежит никакому сомнению, именно богатство их содержания, нескончаемая цепь понятных и правильных объяснений играют сейчас для всякой любознательности роль подобной башни. Человек замирает в восхищении перед сверкающим и необъятным многообразием расстилающегося перед ним знания и уже не замечает того факта, что далеко-далеко, в самом основании башни обязательно должно лежать нечто непостижимое, принятое как данность — Сила, Энергия, — то есть все тот же океан с плавающим китом. Или, если и замечает, то полагает, что наука преодолеет и этот барьер, как преодолевала до сих пор все предыдущие. И убедить его, видевшего такое победоносное шествие науки в течение последних трех веков, в том, что как бы далеко она ни продвигалась и дальше, принцип полагания чего-то просто данного и необъяснимого, из чего выводится все остальное, будет сохраняться всегда, — убедить его в этом необычайно трудно. Но если б это удалось, если б, убедившись в неизменности принципа, он начал бы искать причину такого постоянства не в свойствах окружающего мира, но в самой организации человеческого разума, в законах его познавательной деятельности, то наша задача была бы наполовину выполнена: он вынужден был бы вернуться вспять из своих блужданий и искать основание всякого познания прежде всего в самом разуме, то есть задать вслед за философом все тот же вопрос: что он такое? А уж там, где вопрос рождается из разума в процессе свободного исследования, — там вполне естественно было бы ожидать, наконец, и серьезного интереса к предлагаемому трансцендентальной философией ответу.

Внутреннее противоречие разума, обнаруживаемое в диалогах, подобных вышеприведенным, было названо великим философом антиномией. Его система насчитывает четыре таких антиномии (врожденных разуму противоречий), каждую из которых легко может обнаружить в себе любое непредвзятое сознание. Действительно, относительно всей совокупности наших представлений, то есть мира, который и является предметом философского познания, можно с одинаковым успехом доказывать следующие, исключающие друг друга положения:

1. Что мир ограничен в пространстве и времени; и что он безграничен в них.

2. Что мир состоит из простых, неразложимых далее частиц; и что он не может из них состоять, что не существует ничего простого и неразложимого.

3. Что причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире, и для объяснения определенного класса явлений (и в первую очередь — в жизни человека) необходимо допустить свободную причинность; и что нет никакой свободы, все совершается только по законам природы.

4. Что к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность (то есть Бог); и что нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины.

Во всех этих четырех парах противоречащих друг другу утверждений, первому философ дает название тезиса, второму — антитезиса. "Что мир имеет начало, что мое мыслящее Я обладает простой и потому неразрушимой природой, что оно в своих произвольных действиях свободно и стоит выше принуждений природы и, наконец, что весь порядок вещей, образующих мир, происходит от одной первосущности, от которой все заимствует свое единство и целесообразную связь, — это краеугольные камни морали и религии. Антитезис лишает нас всех этих опор, или так нам это, по крайней мере, кажется"1.

Для иллюстрации одной из антиномий (второй) можно напомнить хотя бы знаменитые апории Зенона: Ахиллес идет в десять раз быстрее черепахи, но догнать ее никогда не сможет, потому что пока он покрывает расстояние, разделявшее их к моменту начала движения, черепаха уйдет вперед на одну десятую этого расстояния, пока Ахиллес будет покрывать это новое расстояние, равное одной десятой, черепаха уйдет вперед на одну сотую, и так далее до бесконечности. Зенон не хуже всякого из нас знал, что в действительности черепахе не уйти от Ахиллеса, — он просто забавлялся тем, что ставил разум в тупик, обнажая одно из врожденных ему противоречий — антиномию. В отличие от него, современные физики, пытающиеся делать вид, что никаких антиномий не существует (или просто не слыхавшие о них), буквально вынуждены становиться на голову, чтобы объяснить необъяснимое: если квант — частица, существующая в пространстве, он подлежит дальнейшему делению, если нет- непонятно, как из множества бесплотных квантов может образоваться нечто, существующее в пространстве, то есть материя; поэтому и приходится изобретать всевозможные фокусы: дискретность пространства и времени, античастицы, антимиры и тому подобное, вместо того, чтобы подзаняться немного философией.

Противоречие третьей антиномии делается наглядным благодаря наличию в человеке врожденного суждения о добром и злом, как по отношению к другим людям, так и по отношению к себе (совесть). Антитезис гласит: все явления в мире взаимообусловлены и связаны между собой законом причинности. По отношению к любому человеческому поступку антитезис также должен сохранять свою силу: поступок как явление есть сложный результат взаимодействия, с одной стороны, генетически обусловленного характера, с другой — воспитания и воздействия различных мотивов. Чтобы быть последовательным, сторонник антитезиса должен отказаться от всякого суждения о добром и злом, ибо это суждение имеет смысл только в том случае, если мы допускаем, что человек был свободен поступить так или иначе. В противном случае, мы можем говорить лишь, что поступок был полезен, смел, выгоден для того-то и для того-то, но никак не можем высказать безотносительного одобрения или осуждения — ведь мы считаем все поведение данного человека лишь функцией каких-то неизвестных нам причин. То же самое относится и к угрызениям совести: "я не должен мучиться совершенным поступком, ибо он был предопределен моим характером, воспитанием и воздействием таких-то мотивов, — при чем тут я?" Но в действительной жизни, если мы и встречаем людей, незнакомых с угрызениями совести, то уж встретить такого, который бы отказался судить других, почти невозможно. А высказывая любое суждение о добром и злом в поведении какого-то человека, мы неизбежно предпосылаем этому свое убеждение, что он был свободен поступить так или иначе, то есть допускаем разрыв в цепи причинно-следственных отношений, допускаем свободную причинность, то есть тезис.

Следует ожидать, что всякий зрелый, обладающий сложившимся мировоззрением человек обнаружит себя либо на одной, либо на другой стороне и с жаром примется доказывать заблуждение стороны противной. Но, может быть, следующее замечание поможет ему хоть на время отрешиться от своих убеждений, взглянуть на спор как бы со стороны. А именно — ведь спор этот длится уже многие века, вернее, на протяжении всей истории человечества вплоть до сегодняшнего дня, и нет никаких признаков, указывающих на то, что он утихнет или готов вот-вот прекратиться. На протяжении этой борьбы и та, и другая сторона выдвигали таких прославленных бойцов, что нет уже никакой возможности объяснить упорство их сопротивления невежеством, ограниченностью, корыстными целями или вздорностью характера. Слишком наивно было бы думать, что величайший русский мыслитель и художник Лев Толстой в мгновение ока так поглупел, что вынужден был перейти от света материалистической истины к мраку религиозного заблуждения, или, что бывший студент иезуитского колледжа Мари Франсуа Вольтер из одной любви к парадоксам призывал впоследствии "раздавить гадину" (то есть церковь). Подобные исторические экскурсы, конечно, не должны и не могут послужить доказательством, но хотя бы помочь подняться над шумом борьбы — и этого было бы довольно. Ибо подняться здесь трудно невероятно. Вдумайтесь: ведь незыблемый закон логики говорит нам, что если о чем-то можно с одинаковой убедительностью доказывать как одно, так и прямо противоположное, то это может означать лишь то, что исследуемое нечто не есть действительно существующий предмет. И если вы хоть на минуту допустите равную правоту тезиса и антитезиса, в то же мгновение вы обязаны объявить мир несуществующим. Но ведь он существует, существует, существует!?

Трансцендентальная философия Канта (а люди, философски грамотные, уже поняли, что речь идет именно о нем)впервые спасает разум из сетей этих неразрешимых противоречий.

Пространство и время не есть способ существования вещей самих по себе, но лишь форма наших чувственных восприятий — вот главнейшее из ее положений. Эти формы заложены в самой организации нашего рассудка, они существуют в нем до всякого опыта (априори), но ни для какой иной цели, кроме как применение в опыте. А так как мы сейчас заняты отысканием самых первых, неколебимых оснований для всякого познания, то свойство априорности, врожденности, естественно, является для нас самым важным. Ибо только то, что заложено в каждом человеческом сознании до всякого опыта, не может содержать заблуждения; вернее, это понятие к нему так же неприложимо, как понятие "слепота" к нашему зрению из-за того, что оно неспособно различать предметы в темноте (глаз просто не воспринимает инфракрасных лучей, так уж мы устроены, ничего не поделаешь).

"То в явлении, что соответствует ощущениям, я (Кант) называю его материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении может быть упорядоченно определенным образом, я называю формой явления. Так как то, единственно в чем ощущения могут быть упорядоченны и приведены в известную форму (пространство и время), само, в с вою очередь, не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только апостериори (в результате опыта), форма их целиком должна находиться готовой в нашей душе априори и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения"2.

Трудность усвоения этой простой по сути своей мысли кроется в том, что мы как раз и не можем представить себе никакого существования вне пространственных и временных форм, и еще с большим трудом можем абстрагироваться настолько, чтобы мыслить сами формы отдельно от какого бы то ни было содержания. Та мгновенная работа рассудка, посредством которой он соединяет многообразие раздражений, вызываемых в сетчатке глаза пучком разноцветных лучей, в простое понятие "яблоко", столь привычна и естественна для него, что и для образованного, и для невежественного человека будет казаться одинаково диким представить себе, что это вовсе не знакомое и понятное яблоко, а некая неведомая и непредставимая вещь в себе является ему в таком вот яблочном виде.

С невеждой с самого начала все ясно — расстаться с яблоком ему будет так же тяжело, как с твердой, невращающейся землей под ногами; образованный же современник будет упираться именно оттого, что он теперь так много знает о внутренней структуре, о химическом составе, железе в кожуре и генах в семенах, о способах скрещивания и консервирования, о различии сортов и тому подобном. Он будет упираться даже несмотря на то, что и сама развивающаяся наука, в лице Эйн-штейна и его теории относительности, разрушила понятия "пустого" пространства и неизменного времени, несмотря на то, что физика, электроника, радиотехника, астрономия и пр. все чаще требуют от него отказаться от пространственно-временных представлений как свойств материи, что научная фантастика сплошь да рядом заставляет его фантазировать о мыслящих существах иной организации, чем наша (а значит, и с иными априорными формами восприятия). Он будет упираться именно потому, что те антиномические противоречия, которые одни только и могли бы изнутри побудить его разум к новому взгляду, встречаются ему лишь тогда, когда он пытается размышлять о мироздании в целом. Но так ли часто случается с ним это? И не проще ли в такие моменты просто махнуть рукой и вернуться в привычный, обжитой и понятный мир? Существует "вещь в себе", отличная от форм своего явления нам, от предметов чувственного мира? Но что мне до нее? И до тех пор, пока не существовало ответа на этот вопрос, убеждать людей, безразличных к загадке мироздания, в истинности Кантовской философии, в ее абсолютно научной (то есть общезначимой) достоверности, было делом поистине безнадежным. Лишь уверенность, что я знаю ответ, что могу, наконец, вполне понятно и недвусмысленно объяснить, "что вам до нее", и показать обнаруживаемые посредством нее внутренний смысл и связь в том, что до сих пор считалось необъяснимым хаосом и безумием человеческой жизни, придает мне смелости извлекать из мрака почтительного забвения эту философию и призывать если и не к изучению, то хотя бы к принятию до поры до времени ее постулатов в качестве допущений. Дальнейшее изложение подтвердит их истинность на более наглядном материале.

Система Кантовских доказательств того положения, что пространство и время есть априори (до всякого опыта) содержащиеся в нашем разуме формы восприятия чувственного мира (которые мы, однако, замечаем лишь по наполнении их конкретным чувственным содержанием), так подробна и тонка, что нет никакой возможности воспроизводить ее всю целиком. Но одно из доказательств, а вернее, одно из свидетельств, указующий знак, будет, пожалуй, понятно каждому. Свидетельство это — существование абсолютно достоверной и абсолютно априорной науки — математики.

Никакой опыт не говорит мне, что прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Никакой цилиндр не нужно мне разрезать, чтобы определить форму вертикального сечения — прямоугольник. Не путем измерения нахожу я, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым углам. Все эти операции я вполне могу проделать в своем сознании и буду уверен в них без всякого экспериментального подтверждения. И то, что все эти знания совпадут потом с опытом, дадут мне возможность выточить вал, точно ложащийся в подшипник, построить плотину, рассчитать профиль крыла самолета, произойдет лишь потому, что и весь опыт является нашему сознанию в тех же изначальных априорных формах, законосообразность которых постигается математикой. Если подшипник не налезает на вал, вы будете искать причину в случайной зазубрине, в неточном замере, в браке самого подшипника, но не в формуле D = 2R. Ибо это — нечто настолько изначальное и обязательное для нас, что мы даже не справляемся уже об источниках такой обязательности.

Итак, математика есть чисто априорная форма познания, состоящая в конструировании понятий и определений (математических) на основании априорных форм человеческого сознания. Ее совпадение с опытом и возможность использования в нем объяснимы только в том случае, если пространство (изучением которого она занимается) есть лишь форма нашего восприятия, в которой и является нам содержание опыта, а не способ существования вещей самих по себе. Обязательность ее положений для каждого сознания объяснима тоже только в том случае, если принимать пространство как форму, заложенную в самом человеческом разуме. Если же полагать его свойством окружающих предметов, то становится совершенно непонятным, почему оно оказывается не подверженным всем отклонениям, неточностям и вызывающим споры расхождениям, как другие наши чувственные восприятия. Наконец, отнюдь не для доказательства, но лишь для иллюстрации, можно напомнить о факте раннего обнаружения математических способностей у детей; ибо это знание такого рода, которое им нет нужды получать через жизненный опыт — оно целиком содержится в их головах, так что обучение сводится по сути лишь к извлечению его оттуда и закреплению путем упражнений.

Мы легко можем представить себе пустое пространство и пустое время, но никогда не можем представить никакого предмета вне пространства и времени. Поэтому, не только в жизни, но и в науке, например, в Ньютоновой механике пользоваться понятием пустого пространства для нас так удобно, что мы легко забываем о том, что такое понятие — лишь известное допущение, необходимое для ограниченных данной задачей научных целей. Усвоив все это, мы можем теперь более пристально взглянуть на то, из чего же складывается наше представление о всяком предмете, о том же яблоке, например. Если отбросить фантазию и поэтические ассоциации — из наглядного (инконкрето) и из абстрактного (инабстракто) знания о нем, из чувственного восприятия и бесконечной цепи причинно-следственных отношений, поставляемых научным анализом. Но формы чувственного восприятия, пространство и время, содержатся априори в нашем сознании и, следовательно, не могут ничего сказать нам о существовании предмета самого по себе; с другой стороны, и цепь причинно-следственных отношений, как мы это показали выше, неизбежно выводится из совершенно неведомой данности, из Атома, Кванта, Силы, Энергии, проникнуть за которые мы можем только для того, чтобы установить некое новое основание, придающее нашему знанию большее внутреннее единство, но само по себе столь же неведомое. Так что уже в этом месте наших рассуждений становится ясно, что говорить, будто мы знаем предмет, как он существует сам по себе — бессмысленная претензия разума, не изведавшего еще границ своих возможностей.

Необходимость различать в предмете явление со всем многообразием его форм от вещи в себе, от бытийной сущности его — ценнейший вывод трансцендентальной философии познания.

Причем, последнюю ни в коем случае нельзя путать с чистым идеализмом. Ведь идеализм отказывает в существовании миру вне нас. Кант же считает его безусловно существующим и лишь рассматривает возможности нашего познания по отношению к нему, определяет границы, обусловленные самой нашей познавательной способностью. Совместить понятие таких границ с нашим абсолютно верным убеждением в безграничности всякого познания так же трудно, как для капли воды в реке, если бы она была наделена сознанием, было бы трудно совместить ощущение бесконечности своего движения (то есть отсутствия где бы то ни было впереди преграды, границы) с понятием русла, берегов. Априорные формы восприятия мира, заложенные в нашем сознании, — не стена для познания, но берега, в которых оно протекает.

Оттого, что наше время характеризуется явным перевесом антитезиса в извечном антиномическом споре разума с самим собой, я невольно заостряю изложение Кантовской философии именно против этой претензии разума. Но следует напомнить, что двести лет назад все было как раз наоборот. Существовали целые науки, всерьез пытавшиеся рассуждать о неких сверхчувственных сферах, об ангелах, духах и местах их обитания, в которых понятия пространства и времени якобы сохраняют полностью свое значение. Поэтому основной объем доказательств у Канта был направлен именно против этого заблуждения, в котором претензия разума хоть и устремлялась прямо в противоположную сторону, но оказывалась столь же необоснованной.

"Только явления суть сфера приложения понятий пространства и времени, а за их пределами невозможно объективное применение указанных понятий. Впрочем, достоверность опытного знания вполне обеспечивается этого рода реальностью пространства и времени (слышите? — обеспечивается, то есть никаких покушений на ваше научное достояние — И.Е.); мы уверены в опытном знании совершенно одинаково — независимо от того, присущи ли эти формы вещам самим по себе или необходимым образом только нашему созерцанию этих вещей. Наоборот, те, кто признают абсолютную реальность пространства и времени, все равно считают ли они их субстанциями или только свойствами, неизбежно расходятся с данными самого опыта"3.

Второе важнейшее положение Кантовской философии:

Все, доступные нашему разуму формы суждения, посредством которых многообразие понятий обретает единство мысли, также находятся в нашем разуме до всякого опыта и являются лишь способностью нашего мышления, но не способом существования вещей самих по себе.

Основной объем "Критики чистого разума" приходится как раз на выделение этих чистых априорных форм из всего огромного мира нашей умственной деятельности. Кант насчитывает (вслед за чистой логикой) двенадцать видов суждений, каждому из которых соответствует определенная функция нашего разума, именуемая им категорией. Мы не будем сейчас касаться тех категорий, абсолютная априорность которых вызывала некоторые споры и сомнения даже среди его последователей, и остановимся, для примера, лишь на той важнейшей, которую признавали все без исключения — на категории причинности.

"Идет паровоз, — пишет Лев Толстой во втором эпилоге к "Войне и миру". — Спрашивается: отчего он движется? Мужик говорит: черт движет его. Другой говорит, что паровоз идет оттого, что в нем движутся колеса. Третий утверждает, что причина движения заключается в дыме, относимом ветром"4. В этом знаменитом примере мало кто обращает внимание на одну существенную деталь: что и первый, и второй и третий пытаются отыскать причину явления, в полной и изначальной уверенности, что она должна быть. В сравнении различных суждений каждый из нас настолько занят всегда отысканием правильного суждения, что сама способность производить суждение совершенно выпадает из нашего поля зрения, настолько она нам присуща. Мы даже не задаем себе вопроса: отчего каждый из нас так убежден, что все на свете должно иметь свою причину? Или, если и задаем, то отвечаем так: мы знаем это из опыта. Но такой ответ абсолютно неверен. Из опыта мы знаем лишь то, что каждому явлению сопутствует множество признаков, и можем долго заблуждаться относительно того, который же из них есть причина. Когда же кто-нибудь из нас, обладающий более развитой способностью суждения (то есть попросту — самый умный мужик), укажет нам на один из признаков как на причину и опытом или логикой докажет свою правоту, то мы с облегчением отбрасываем все остальное и уже не обращаем внимания на то, что наше взаимопонимание оказалось возможным лишь потому, что каждому из нас изначально было присуще умение связывать явления по закону причинности.

Мозг даже самых развитых животных лишен способности обнаруживать причинную связь между явлениями, поэтому они оказываются способны усвоить такую связь лишь из опыта или путем долгой дрессировки. Мы же пользуемся этим даром так естественно и повсеместно, что даже не удостаиваем интересоваться, откуда он у нас взялся. И именно оттого, что эти априорные формы мышления (категории, причинность), нарушить которые для нас так же невозможно, как согнуть сустав в обратную сторону, наряду с априорными формами чувственных восприятий — пространством и временем, существуют в нас ни для какой другой цели, кроме как применение в опыте, и те, и другие так тесно переплетены в нашем сознании с опытом, что отделить их, усвоить себе какое-то понятие их самостоятельного существования очень трудно.

Априорные формы нашей познавательной способности можно было бы сравнить с неким узорным кубком, сделанным из такого прозрачного и тонкого стекла, что он остается абсолютно невидимым для нас до тех пор, пока в него не налито вино (опыт). И когда все сложные, богато разработанные, рельефно-выпуклые узоры кубка станут видимыми наглядно, мы очень легко можем впасть в заблуждение, принимая эти узоры за формы, присущие самому вину. Оттого, что априорные формы нашего чувственного восприятия и нашего мышления делаются заметны для нас только через свое наполнение, на которое, кстати, и направлен всегда наш самый горячий интерес, они и оставались столь долго скрытыми.

"Трансцендентальная аналитика, — писал один из лучших исследователей Канта — Вильгельм Виндельбанд, — привела к заключению, что не только чувственные качества и пространственные формы… но также и мыслимые в понятиях отношения, которые рассудок создает для всего этого материала, суть исключительно функции человеческого ума. Существующая в нашей голове картина мира со всем ее содержанием и всеми ее формами есть продукт нашей организации, продукт, возникновение которого из этой организации носит характер необходимости и общезначимости, и из которого невозможно вывести никаких заключений относительно того мира, который как бы противостоит этой организации. В этом открытии Канта, сохраняющем свое значение даже и в том случае, если изменятся или будут устранены отдельные формы доказательства этого вывода, — в нем есть нечто подобное Колумбову яйцу. Что все познание мира может заключать в себе не мир в действительности, а лишь мир в представлении, и что поэтому оно может существовать лишь под условием организации самой деятельности представления, — это — собственно говоря — заурядная истина, и удивительно лишь то, что в истории человеческого знания необходима была гигантская работа Кантовского мышления для того, чтобы ввести ее в общее сознание"5.

Таким образом, именно наш теоретический разум, для того чтобы не впасть в противоречие с самим собой, оказывается вынужденным разделить в своем представлении понятие мироздания на две сферы — на мир явлений и на трансцендентальный ему мир вещей в себе, которые и являются нам. Только в этом случае уничтожаются антиномические противоречия, описанные выше, и вскрывается их взаимная неправота, ибо и тезис, и антитезис исходят из неверных предпосылок. Первый, подчиняясь идее целокупности мира, которая по справедливости может быть отнесена лишь к вещам в себе, вынужден повсюду идти вразрез с данными опыта, то есть с законами мира явлений; второй (антитезис), ради строгого соблюдения этих законов во всех сферах познавательной деятельности, отказывается от понятия вещи в себе и пытается достигнуть цельности миросозерцания в одном мире явлений, что по сути своей невозможно, ибо явления предстают нам как раз в различении одно от другого.

Все, что мы можем знать, находится целиком в мире явлений; здесь и только здесь истинное царство науки и всякого эмпирического знания, готового подчиниться законам разума и испытанию опытом. Но, именно подчиняясь законам того же разума, мы должны допустить существование сверх-чувственного и сверхопытного мира, вещи в себе, где чистый разум лишается всех своих прав и не может ничего ни доказать, ни опровергнуть.

В сущности, понятие вещи в себе является для разума лишь демаркационным знаком, границей, за которой теряют силы все его законы, сферой, вовсе даже его не касающейся. Поэтому, именно со строго научной точки зрения (то есть соответствующей законам разума), материализм оказывается столь же несостоятелен, как и теизм, а существование Бога столь же недоказуемо, как и неопровержимо. Однако, духовная жизнь человека не состоит из одного только научного познания, и в сферах этики, эстетики, религии соприкосновение с миром вещей в себе оказывается не только допустимым, но и неизбежным.

Для самого Канта реальность вещи в себе, помимо теоретической ее необходимости, подтверждалась наличием этического сознания, некоего "ты должен", которое было для него абсолютно достоверным из личного опыта и, в тоже время, невыводимым как следствие ни из каких причин, лежащих в мире явлений, необъяснимым по закону основания. Это нравственное самосознание, присущее в различной мере каждому человеку, он считал главной почвой для произрастания "разумной веры", абсолютно недоступной никакой критике со стороны теоретического разума. Все, что относилось к этическому и религиозному началу в человеке, он объединил под весьма неудачным, но невольно отражающим возвышенность его духа, названием практического разума и посвятил ему исследование столь же подробное и обстоятельное, к которому мы еще вернемся.

Итак, повторим вкратце основные положения "Критики чистого разума":

1. Мир вне нас безусловно существует.

2. Что он такое сам по себе мы не знаем и знать не можем.

3. Все многообразие его воздействий на наши органы чувств обретает для рассудка единство в пространственно-временных формах — способах восприятия, заложенных в самой организации рассудка до всякого опыта.

4. Функция рассудка — объединять все богатство чувственного созерцания в понятиях. Функция собственно разума — придавать многообразию разрозненных понятий единство мысли. Подобная деятельность разума происходит по так же до всякого опыта заложенным в нем априорным законам, категориям, из которых главнейшая — причинность. Категории без понятий и соответствующих им чувственных созерцаний суть пустые формы без всякого содержания.

5. Разум всякого человека действует по одним и тем же законам, но люди сильно отличаются друг от друга по степени владения ими, то есть по остроте и точности суждения, по уму. Правило (канон) для верного применения категорий выведен в чистой логике, польза которой, однако, только негативна: она может удержать от заблуждений, но прибавить знаний или ума ей не дано.

6. Чистый разум неудержимо стремится к расширению своего знания о мире и в этом стремлении часто пытается вырваться из сферы опыта. Излюбленный его прием — предложить категориям вместо понятий, соответствующих чувственному миру, по отношению к которым они только и применимы, понятия души, Бога, божественного эфира, Абсолюта, Духа и прочего, и дальше оперировать с ними в строгом соответствии с законами логики, создавая соблюдением этих законов иллюзию истинности. Подобную деятельность разума, породившую в свое время не только множество философских систем, но даже специальные псевдонауки — рациональную теологию, рациональную космологию и тому подобное, — Кант называет диалектикой. (Интересно отметить, что его собственная трансцендентальная диалектика есть в сущности учение о том, как избегать диалектики).

7. С другой стороны, тот же самый чистый разум, оставаясь в самой природой отпущенных ему границах, то есть в сфере опыта, совершая в нем победоносное шествие, по праву гордясь достижениями наук и презирая пустую схоластику, имея перед собой неисчерпаемые богатства реального мира и безграничное в нем поле деятельности, легко впадает, в конце концов, в обратную иллюзию, будто этот мир явлений и есть единственно подлинный, сам по себе существующий мир, и отказывается замечать не только напрочь выпадающую из него жизнь человеческой души (это еще было бы понятно), но и то, что в глубочайшем основании всех его великолепных построек неизбежно должно лежать нечто просто данное, принятое на веру, загадочная первооснова, перед которой обязаны умолкнуть неугомонные "почему?", "из чего?", "каким образом?", то есть некая граница, про которую он уже не смеет спросить "а что за ней?" (Смущенный в глубине души этим противоречием, он сейчас пытается прикрыть подобные основоположения всех своих знаний фиговым листком бесконечности, не замечая, что бесконечность — такое же демаркационное понятие для познания, как и вещь в себе, только не обладающее всеобщностью последней, и доставляющее ему массу лишних хлопот, например, в деле с квантом, где она никак не применима.)

8. И то, и другое заблуждение коренятся в самой природе разума и приводят в вопросе о целом мироздания к неразрешимым антиномическим противоречиям, а в исторической жизни человечества — к жесткочайшей многовековой борьбе, в которой льются не только чернила, но и кровь, и противоречия эти исчезают лишь тогда, когда мы начинаем мыслить целое как вещь в себе, несовпадающее с предметным миром — миром явлений.

Окинув взглядом эти подытоживающие положения, мы убеждаемся, что весь результат "Критики чистого разума" сводится к негативной пользе, к примирению вековой вражды. Кант и сам придавал ей именно такое значение. "Величайшая и, быть может, единственная польза всякой философии чистого разума только негативна: эта философия служит не органоном для расширения, а дисциплиной для определения границ, и, вместо того, чтобы открывать истину, довольствуется более скромной заслугой: она предохраняет от заблуждений"6.

Да, скажем мы, — но в каких необъятных, недостижимых ранее пределах! Ведь не ограниченность, не коварство и злокозненность, а лишь неистребимое стремление к истине и самым возвышенным идеалам всегда побуждали разум проникать в горние выси, в мир сверхчувственный. Но попадая туда, вырываясь из сдерживающих границ опыта, он терял ту единственную область, где были применимы его силы и принимался в бесчисленном множестве создавать воздушные замки, населенные призраками и химерами, затоплял все вокруг потоками пустых словосочетаний, да еще гневался, когда их отказывались принимать за реальность. Порождения его делались столь гибкими и растяжимыми, что вдобавок с удобством использовались всякой властью для ее вечных задач подавления всего живого, и зрелище это, естественно, делалось столь невыносимым для всякого свободного и серьезного ума, ложность построений покрывала таким позором его (разума) возвышенные идеалы и самое понятие метафизики, что вопреки всем преследованиям, начиналось столь же неудержимое движение к обратной крайности, к отказу от самого понятия идеальности, к пошлейшему механицизму.

Казалось бы, посреди такого побоища, затянувшегося на всю историю философии, с каким восторгом и облегчением должен был быть встречен миротворец в лице Канта. И то, что этого не произошло, то, что он был по сути отвергнут и теми, и другими, что век девятнадцатый в философском отношении в десятикратном размере повторил все метания предыдущих веков, заставляет нас всерьез задуматься: да нужен ли сражающимся мир в обретении от кого бы то ни было истины и не дороже ли им во сто крат сама возможность сражаться не щадя себя за то, что они сами! — сами считают ими же открытой истиной?

2. Вопреки всему следующий шаг

"Метафизика, — писал Кант, — до сих пор не пользовалась еще благосклонностью судьбы и не сумела еще ступить на верный путь науки, несмотря на то, что она древнее всех других наук и сохранилась бы, если даже все остальные были бы повержены всеистребляющим варварством… Что касается единодушия во взглядах сторонников метафизики, то она еще настолько далека от него, что скорее напоминает арену, как будто приспособленную только для упражнений в борьбе, арену, на которой ни один боец еще никогда не завоевал себе места и не мог обеспечить себе своей победой прочное пристанище. Нет поэтому сомнения в том, что метафизика до сих пор действовала только ощупью и, что хуже всего, оперировала одними только понятиями"7.

Из этого и многих других высказываний видно, что он сам очень хорошо представлял себе свое место в истории философии и громадное значение своего труда. "Счастье метафизики состоит в том, что если она ступит благодаря этой критике на верный путь науки, то она сможет овладеть всеми отраслями относящихся к ней знаний, стало быть, завершить свое дело и передать его потомству как капитал, не подлежащий дальнейшему увеличению, так как метафизика имеет дело только с принципами и с ограничиванием их применения, определяемым самой этой критикой"8.

Однако, уже в последнем, нарочито скромном предсказании проскальзывает серьезное противоречие. С одной стороны "ступит на путь науки", но с другой — "завершит свое дело" и "капитал, не подлежащий дальнейшему увеличению?" Что же это за "путь", если он должен оборваться в самом начале? В каком же направлении могла бы развиваться сия новая наука, если сам создатель ее утверждал, что "в этом исследовании я особенно постарался быть обстоятельным и смею утверждать, что нет ни одной метафизической задачи, которая бы не была здесь разрешена или для решения которой не был бы дан здесь по крайней мере ключ…"9? Это уже, скорее, напоминало священные скрижали, а не живую науку.

Но неужели действительно трансцендентальную философию должна была ожидать судьба чистой логики? Ведь логика, выделив и обозначив непреложные законы мышления, совершенно застыла на месте и даже не представляла практического интереса для серьезных умов, ибо этим законам они подчинялись и без нее как априори заложенным в них самих. Точно так же и трансцендентальной философии, казалось бы, было суждено остаться таким же холодным, застывшим каноном для всей познавательной деятельности, величественным, но никому не нужным.

Ибо что же давало ее отделение мира явлений от мира вещей в себе? Ровно ничего.

Естественные науки, царившие в мире явлений, прекрасно справлялись со своим делом и без нее, любая же попытка проникнуть в вещь в себе объявлялась для познания невозможной — там оставалось место для "разумной веры" (то есть веры, оправданной теперь перед судом самого строгого разума). Таким образом человеческой страсти к расширению знания, самому разуму ставился предел именно в том направлении, куда его во все века влекло с наиболее неудержимой силой, — в направлении метафизическом, в стремлении вырваться из тисков опыта, "из праха", подняться над "бренным миром". Мог ли он смириться с подобным запретом? Конечно, нет.

Небывалый подъем философской мысли в послекантовский период, бурление страстей вокруг самых, казалось бы, отвлеченных вопросов, отчаянная борьба различных школ поражает не только обилием разнообразнейших течений, но, главным образом, единодушием, с которым все они стремились вырваться из установленных "Критикой чистого разума" границ познания. Создать систему, являвшую бы целостную картину мира, преодолеть всякую разграниченность, всяческий дуализм — такова была общая потребность. Но неповторимость и своеобразие приемов, которыми каждый из философов пытался решить эту задачу, заслуживают того, чтобы мы вспомнили здесь хотя бы наиболее прославленных из них — Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Первый пытался достигнуть единства следующим образом. Принимая целиком картину деятельности разума, начертанную Кантом, он как бы идет дальше и требует объяснения этой деятельности из какого-нибудь единого принципа (в отличие от Канта, который, наоборот, брал ее как данность, как чистую невыводимую ни из каких начал форму, в коей лишь и можно искать оснований всякого познания). Таким принципом Фихте объявляет некое бессознательное "Я", сущностью которого является бесконечное стремление, влечение к познанию, которое ничем не может быть ограничено. Но, с другой стороны, стремление, чтобы осуществляться, должно иметь материал для преодоления, и поэтому "Я" само из себя порождает представления "НЕ-Я", то есть в сущности все то, над чем мы так или иначе готовы ломать голову. Таким образом весь материал чувственных ощущений, является, по Фихте, не продуктом воздействия вещей в себе на наши органы чувств, но лишь "беспричинными действиями самоограничения Я" путем установки на пути своего развития неких, подлежащих познаванию представлений о "НЕ-Я". К чести Фихте следует сказать, что несмотря на поразительную твердость и упрямство своего характера, он и сам ощущал в подобном панидеализме серьезные несоответствия, и, несмотря на успех, много раз переделывал свое "Наукословие" (уподобляясь слишком добросовестному рыбаку, который готов без конца вытаскивать сеть из воды для пустяковой починки и упускать таким образом верный улов — в данном случае, душ и умов).

Система абсолютного Тождества Шеллинга изображала мироздание в виде некоего Абсолюта, в котором дух и природа, идеальное и реальное, вещь в себе и явление, душа и материя составляют как бы единое гармоническое целое. Мыслить Абсолют предлагалось по аналогии с магнитом, который представляет из себя ни северный, ни южный полюс в отдельности, но именно их совокупность. И так же, как в каждой точке магнитного поля обнаруживает себя действие и того, и другога полюса, так и в каждом явлении присутствует одновременно и идеальное, и материальное начало. Таким образом, мы можем различать явления по степени их приближения к тому или иному полюсу, по "потенциям", и если в неорганических телах явно преобладает материальность, бездуховность, то, например, в произведениях искусства мы, несмотря даже на их воплощение в каком-то материале, всегда ощущаем идеальное начало как главенствующее, то есть полагаем их близкими к другому полюсу Абсолюта. Однако сам Абсолют отнюдь не отождествлялся с полюсом идеальности, но представлял из себя находящуюся в вечном движении совокупность того и другого и только в единстве обоих начал (то есть во Вселенной) достигал своего полного воплощения.

Эстетика, теория искусства играли огромную роль в системе Тождества, часто в ущерб естественно-научному знанию. Это привело к тому, что "ближайшие последователи Шеллинга с каким-то упоением отдавались во власть натурфилософских умозрений, и их фантазия предавалась такой оргии в игре намеками, сравнениями, комбинациями, что в конце концов натурфилософия превратилась в предмет презрения для точной науки, и самое имя ее стало бранным словом. Сильнее всего действовало учение Шеллинга на поэтически настроенные умы. Ведь и его собственное настроение природы было, скорее, величественно задуманной поэмой, нежели научной системой; это была поэма пленительной красоты, которой, как это обыкновенно случается с поэтическими вымыслами, недоставало только доказательств"10. Но и Шеллинг, так же как и Фихте, не пытался закрывать глаза на противоречия в своей системе, до конца жизни работал над ней, переделывая все снова и снова, и так и не смог довести до состояния, в котором бы она удовлетворила его самого.

Совсем иначе обстояло дело с Гегелем, твердо отказывавшимся замечать какие бы то ни было пробелы и несоответствия в своих рассуждениях. В гигантских, джунглеподобных переплетениях и лабиринтах его учения была отведена даже специальная клеточка, классифицирующая всякое неуспокоенное, терзающееся невыразимой разде-ленностью мира, сознание, которое он со снисходительной жалостью называл "несчастным, раздвоенным в себе". Подобное сознание (как, например, Кантовское) представлялось ему хотя и необходимой, но очень все же низкой ступенью развития разума, по сравнению с им, Гегелем, достигнутыми вершинами покоя и единства.

Действительно, безмятежность его духа, легкость в преодолении любых противоречий (а вернее, в закрывании на них глаз), пренебрежение самыми очевидными данными опыта, именуемое им "мужеством разума", вызывают невольную зависть. Иногда возникает впечатление, что вся невероятная начертанная им картина Мироздания как некоего саморазвивающегося Разума, как "в себе и для себя достоверного Духа", раздвояющегося и возвращающегося в себя, имела своей целью объяснить вовсе не гармонию мира, которой он никак не мог видеть вокруг себя в самый разгар Наполеоновских войн, но именно его собственную безмятежную успокоенность, ненарушимую ни зрелищем вечных страданий человечества, ни вечными сомнениями ищущего ума. С каким-то поварским хладнокровием он кромсал эмпирические факты на прокрустовом ложе своей схемы триединства тезиса, антитезиса и примиряющего синтеза, в самом основании которой уже было заложено нелепое отождествление логического противоречия с физическим противодействием сил. Если же они все равно никоим образом не влезали в нужную ему клетку, то просто отбрасывались как несуществующие — все с той же завидной легкостью. Благодаря этой легкости, вся система, несмотря на кажущуюся свою стройность и строгость, в конечном виде представила из себя неслыханную окрошку, где каждый мог найти себе что-то по вкусу:

Все существующее разумно и именно поэтому познаваемо! — какой восторг для рационалистов.

Бог есть первопричина саморазвития Духа! — рукоплещет церковь.

Развитие! — при одном этом слове тают сторонники эволюции.

"Государство есть божественная идея, как она существует на земле"! — и правительства милостиво открывают двери своих университетов.

"То, чего требует провидение, стоит выше обязанностей индивидуальной нравственности" — да за такое любой служитель провидения — Чингиз-хан, Тамерлан и им подобные — с удовольствием возьмет на службу.

"Всемирная история представляет собой ход развития принципа, содержание которого есть сознание свободы!"11 — и вот я тоже чувствую себя поддетым на крючок, чувствую что готов присоединиться к одобрительным возгласам, забыв и простив все остальное.

Ибо его диалектика, отказавшаяся отделять явление от вещи в себе, тем и была хороша, что она свободно могла соединять несоединимые понятия, как витрина универсального магазина соединяет в кажущееся целое пеструю галантерею: каждый может взять задешево понравившуюся ему безделушку и быть счастлив, в то время как сплошная ткань дорогого ковра, с которой можно сравнить учение Канта, многим окажется не по карману. Ничем другим невозможно объяснить столь стремительный и полный успех Гегелевской философии, успех, достигнутый ею вопреки (а может, и благодаря) чудовищному косноязычию автора, как в письменном, так и в устном ее изложении. "Именно в том и состоит опасная своеобразность Гегеля, что у него гениальное философствование фантазии и аналогии выступает в одеянии необходимости, присущей понятиям"12. Опасная своеобразность! — каким мягким должно казаться сейчас такое выражение нам, знающим уже, к каким последствиям привел этот произвол в мышлении, этот шабаш смешения понятий, какой чудовищный оскал приобрело потомство этого "василиска", обработанное Фейербахом и Марксом.

Так что если бы сам Кант мог взглянуть на кипение философских страстей начала прошлого века, на бойцов, заполняющих по-прежнему "арену метафизики", то он вынужден был бы с грустью признать, что его надежды на быстрый успех любимой науки не оправдались и что, скорее наоборот, более пророческим оказалось его замечание о том, что "человеческий разум имеет естественную склонность переходить эту границу (опыта) и что трансцендентальные идеи (о душе, о мироздании, о Боге) для него так же врожденны, как категории для рассудка, однако с той разницей, что последние ведут к истине, то есть к соответствию наших понятий с объектом, а первые производят только видимость, но видимость непреодолимую, против которой вряд ли можно устоять, даже прибегая к самой острой критике"13. И не исключено, что даже его проницательный взор не разглядел бы в этой сутолке того единственного, никем в течение многих лет не признанного человека, чья гениальная натура оказалась способной не только впитать в себя все богатство и полноту его (Кантовского) учения, но и сделать тот необходимый следующий шаг, который выводил трансцендентальную философию из рамок застывшего канона и превращал ее в собственно науку — с неисчерпаемыми возможностями и бесконечным путем развития впереди.

Я еще вернусь впоследствии к вопросу о том, почему учение Шопенгауэра, несмотря на абсолютную ясность и красоту изложения, не было по достоинству оценено современниками, почему слава пришла к нему не сразу по выходе в свет книги "Мир как воля и представление", а лишь сорок лет спустя, и почему она остается до сих пор столь же номинальной и туманной для людей двадцатого века, как и слава самого Канта. Сейчас же я собираюсь заняться все тем же неблагодарным трудом популярного изложения, не отвлекаясь даже на критику, не касаясь вовсе тех сторон Шопенгауэровской философии, которые потом буду вынужден отвергнуть как неприемлемые, столь же противоречащие новейшим данным науки, сколь и собственным ее внутренним законам и определениям.

Выше упоминалось о том, что Кант, теоретически обосновав необходимость существования вещи в себе, пытался обнаружить также и практическое свидетельство о ее наличии, которое было бы для нас абсолютно непосредственным и достоверным. Подобным свидетельством в явлении "человек" он считал нравственное сознание, наличие морального закона, обладавшего для него самого такой несомненностью, что он как бы отказывался замечать все злодейства и преступления людей, совершенные без тени раскаяния, и допускать, что в ком-то подобного закона может не быть. Но даже если бы человечество поголовно сделалось добродетельным, то и тогда в определении вещи в себе как нравственного начала крылась бы серьезная неполнота. Ведь, кроме человека, в окружающем мире нашему взору предстоит великое множество явлений, за которыми мы так же должны мыслить существование вещи в себе и однако никоим образом не можем допустить в них нравственного самосознания — в животном, в дереве, в камне.

Именно в этом моменте рассуждения Шопенгауэр покидает ствол Кантовской философии и начинает развивать свою собственную. Да, вещь в себе может быть нам известна не только теоретически, но и практически. Да, только человек, только мы сами есть тот единственный просвет в мире явлений и предметов, через который мы можем соприкоснуться с ней. Да, принадлежа, как и все сущее, одновременно миру явлений и миру вещей в себе, мы можем обнаружить ее в самих себе в качестве некоего внутреннего чувства. Однако, это внутреннее чувство есть отнюдь не нравственный закон, не пресловутый "категорический императив", но только наша собственная воля, наше слепое и неудержимое "хочу", которая есть главная сущность наша, вещь в себе, и у которой разум и вся способность представления находятся в полном подчинении.

Иллюзия господства разума (а через него порой и нравственного закона) над страстями и порывами происходит оттого, что он со всеми своими познаниями есть орган, через который внешняя среда воздействует на Волю посредством мотивов. Мотив же для Воли играет ту же роль, что в мире физическом — причина, и действует с такой же безотказностью. Слабый разум может заблуждаться, может упускать из поля зрения самые важные мотивы, сильный в любых обстоятельствах будет предлагать их во всей возможной полноте и последовательности, но и тот и другой будут выжидать решения Воли, то есть поступка, с одинаково смиренным терпением и любопытством. И когда, вопреки всем доводам разума, человек совершает дикий, безнравственный или грозящий ему явной гибелью поступок, именно в такой момент главенствующая, первоосновная роль Воли, "хочу", скрытая до поры за ширмочками и занавесками сознания, являет себя во всей ужасающей полноте.

Это, кажущееся на первый взгляд незначительным, изменение понятия о вещи в себе, введенное Шопенгауэром, на самом деле раздвигает границы метафизики до невиданных ранее пределов. Теперь уже не только человека, но все многообразие явлений мы можем мыслить как объективацию для нашей познавательной способности чего-то единого по сути своей, а именно — Воли. Мы не можем отказать в наличии Воли, аналогичной нашей собственной, ни одному из животных организмов, вид растений, упорно тянущихся к свету и воде, цепляющихся за малейшие клочки почвы, также заставляет нас мыслить в них нечто подобное Воле, и во всем многообразии неорганического мира так называемые слепые силы природы являют нам на низших уровнях все ту же первооснову, вещь в себе — Волю. В соответствии с Кантовским определением вещи в себе, она есть нечто, к чему неприложимы понятия времени и пространства, индивидуации и множественности, и лишь формы обнаружения ее для нашего сознания, формы объективации оказываются различными и многообразными, возникающими и исчезающими.

Воля может объективироваться на разных уровнях: наивысший — в человеке, ниже — животное, растение, еще ниже — мертвая природа. Но всюду она остается по сути своей одним и тем же, вещью в себе, безосновной и ниоткуда невыводимой сущностью мира. Она всегда остается неуничтожимой — изменению или уничтожению могут подвергнуться лишь формы ее объективации — человек, кошка, молекула. Также и наш закон причинности дает нам лишь возможность отыскивать закономерности ее изменений в мире явлений, но бессилен что-либо сказать относительно ее самой. "Сила природы — это сама Воля на определенной ступени своей объективации, лишь явлениям в пространстве и времени присуща множественность… причинный закон — это лишь определение места во времени и пространстве для отдельных явлений"14. Причинность на разных уровнях действует по разному: для человека и животного — в качестве мотива и инстинкта, для растения — в виде раздражения светом, теплом, для камня — в качестве физической причины, но всегда всецело по отношению к объектам чувственного мира.

В принципе, подобный взгляд на мир не являлся таким уж новым. Он давно господствовал в индийской философии, учившей отличать Браму (вещь в себе) от пелены Майи (мира явлений), а также в Платоновской философии, утверждавшей, что в каждом предмете нам является некая его первооснова, именуемая там, правда, не Волей, а Идеей. Но лишь утвержденный Шопенгауэром на фундаменте Кантовской теории познания он смог получить права абсолютной достоверности и истинности. Само собой разумеется, что формой доказательства для этого взгляда не могло служить обычное для естественных или математических наук выведение по закону основания целого из начальных положений. Ведь здесь целым был Мир, и поэтому степень истинности новой философии (как, впрочем, и всякой другой) могла определяться лишь тем внутренним единством, которое обретал мир, объясненный из предложенного ею основания — Воли.

"Вся совокупность опыта, — писал Шопенгауэр, — походит на шифрованное письмо; философия же — это его дешифрование, правильность которого подтверждается тем, что оно сообщает письму смысл и связь… Дешифрование мира должно всецело в самом себе находить поруку своей правильности. Оно должно проливать равномерный свет на все явления мира и приводить даже самые разнородные из них к гармонии…"15. А так как при подобном принципе доказательность оказывается тем более полной, чем больше число явлений, этих зашифрованных письмен, вовлекается в рассмотрение и обретает, вместо прежней загадочности и оторванности от всего остального, единство и смысл, то нет иного способа проникнуться этим новым и непривычным взглядом, как прочесть главный труд философа целиком. Но великой удачей для человеческого знания является тот факт, что столь важное открытие было сделано человеком замечательной литературной одаренности. Блестящее владение словом, тонкое знание психологии, вкус к поэзии, живописи и музыке и, одновременно, трезвость ученого позволяют ему начертывать картину мира как бы на всех уровнях, с одинаковой свободой и полнотой показывая зрелище явления Воли как в грубейших стихиях, так и в высочайших порождениях человеческого духа. Как бы ни были близки некоторые из его идей идеям Фихте (бессознательное Я — Воля?), Шеллинга и других, ни один из этих философов не может сравниться с ним в строжайшем соблюдении всех законов опыта, науки, в бережной сохранности всего современного ему эмпирического знания, с которым его метафизика соединяется, как гипсовый слепок с моделью, нигде не требуя ломки и отбрасывания мешающих выступов, как этого требовали все остальные.

Так, в эстетике Шопенгауэр первый дал удовлетворительно объяснение феномена музыки — музыки, которая так много говорит каждому сердцу и оказывается совершенно непереводимой на язык слов и понятий именно потому, что она являет нам картину мировой Воли самым непосредственным образом, с ее вечными переходами от высших уровней к низшим и обратно. "Невыразимо-задушевное всякой музыки, то, благодаря чему она проносится перед нами как родной и все же вечно далекий рай, столь понятная и все же столь необъяснимая — это основано на том, что она воссоздает все сокровенные движения нашего существа, но вне всякой реальности и далеко от ее страданий. И присущая ей серьезность, которая совершенно выключает из ее непосредственной области все смешное, тоже объясняется тем, что ее объект не представление, по отношению к которому только и возможно ошибочное и забавное: нет, ее объект непосредственно Воля, а Воля по существу есть самое серьезное, то, от чего все зависит"16. В связи с этим лежит и его понимание архитектуры как искусства, стремящегося "довести до полной наглядности иные из тех идей, которые представляют собой самые низкие ступени объективности Воли, а именно — тяжесть, сцепление, косность, твердость, эти общие свойства камня, эти первые, самые простые, самые глухие видимости Воли, генерал-басы природы…"17.

Общеизвестная невозможность выразить содержание любого истинного произведения искусства помимо его собственного образного строя, на языке понятий, также находит здесь свое единственное объяснение. Любая картина, поэма, роман как бы раздвигают перед нашим взором "пелену Майи" и являют нам зрелище мировой Воли в том очищенном от случайных покровов виде, в какой его способна уловить лишь интуиция гения. В то время как большинство людей целиком сосредоточенно на переменчивом мире явлений, художник всегда стремится проникнуть за их оболочку, в мир вечных Платоновых идей, в мир вещи в себе. Вещь же в себе не может быть дана нашему сознанию путем понятий, намертво связанных с предметами и явлениями, — она может быть лишь объектом чистого созерцания и в произведении искусства становится доступнее ему, чем в действительности. И когда Шопенгауэр говорит, что "мир можно назвать как воплощенной музыкой, так и воплощенной Волей", это не просто по-этический образ, но свидетельство глубочайшей пронизанности в сознании философа всей картины мира главной идеей.

Его этика, далекая (во всяком случае, в начале его творческого пути) от претензий на декларирование, на изобретение Закона, "хорошего и плохого", целиком посвящена изучению реальной этической жизни человечества и вся основана на представлении о Воле индивидуума как главной и неразрушимой его сущности. И все же, несмотря на отказ от морализирования, есть глубокая правда в его утверждении, что "моя философия — единственная, которая воздает морали все должное: ибо только в том случае, если признать, что сущностью человека служит его собственная воля и что он, следовательно, в строжайшем смысле слова, является своим собственным произведением, — только в этом случае его поступки и могут быть ему вменяемы. Если же он имеет другой источник или является произведением какого-то отличного от него существа, то всякая вина его падает на этот источник или на этого зачинателя"18.

Убеждение Шопенгауэра в том, что Волю человека изменить невозможно, вовсе не делает его этику фаталистической. Ведь в человеческих отношениях для нас не столько важна Воля как вещь в себе, сколько ее явление в поступке — а здесь она вполне оказывается подверженной воздействию мотивов, среди которых нравственные представления, привитые воспитанием, внушаемые убеждением, продолжают сохранять всю свою действенность. Так что в практической этике гораздо скорее можно достигнуть результата, если не задаваться "улучшением характера, сердца человека, но стараться просветить ему голову и показать, что цели, к которым он, в силу своего характера, неукоснительно стремится, достигаются гораздо легче, с меньшими усилиями и опасностями путем честности, труда и умеренности, чем теми нечестными путями, которыми он шел до сих пор"19.

Если сопоставить Шопенгауэровскую натурфилософию с развитием в наши дни науки, поражает следующий факт. Все отрасли современной физики вслед за механикой Ньютона доходят до некоего последнего основания, которое всегда оказывается ничем иным как силой, то есть по сути своей — все той же Волей. Электрические и магнитные силовые поля, силы сцепления атомного ядра и прочее играют в физике роль такого же изначального феномена, как силы тяготения у Ньютона или Воля — у Шопенгауэра. И столь же примечательно, что величайший физик нашего времени Эйнштейн, оставаясь целиком на почве науки и опыта, то есть внутри скорлупы, образуемой миром явлений, направлял работу своей мысли именно в тех направлениях, где скорее всего могло произойти соединение его физических изысканий с метафизикой Канта и Шопенгауэра. Так, его теория относительности вслед за Кантом, но на других основаниях, разрушает представление о пространстве и времени как объективных формах существования материи; и точно так же вся вторая половина его жизни была потрачена на попытки создать единую теорию силового поля — обнаружить предугадываемое им единство в природе различных сил, то единство, которое у Шопенгауэра выступает в виде учения о единой мировой Воле.

Из этого сопоставления отнюдь не следует, что Эйнштейн бился над решенным вопросом. Ибо философия так же не может выполнить за науку ее задачи, как наседка — расколоть за вылупляющегося цыпленка скорлупу его яйца (никогда не будет знать момента наступления необходимой зрелости). Но такое совпадение лучших умов человечества в своих устремлениях вселяет необъяснимо отрадное чувство уверенности в том, что единое и поступательное движение человеческого знания безусловно существует; а без такой уверенности — хватило бы у кого-нибудь сил вырываться из тисков господствующих предрассудков и заблуждений?

3. "Куда ж нам плыть?"

Словно бы некий злой рок тяготеет над судьбами серьезнейших умов в философии и литературе. Одаренные сверх всякой меры, создававшие в расцвете сил прекраснейшие произведения, приоткрывавшие нам, благоговейно внимающим, загадку мироздания, поднимавшиеся в высочайшие сферы духа, почти все они в конце жизни поддаются немому требованию толпы и спешат завершить свое творчество тем или иным рецептом спасения для всех, соблазняются проповедничеством и, попирая свой истинный дар "чистого познания", кидаются проклинать, благословлять, требовать, угрожать, рекомендовать, втолковывать, учить, вести и направлять — к великому удовольствию или возмущению современников, и к великой грусти и недоумению для потомков. Сколько мудрецов, бившихся над Великой Задачей, кончали тем, что пытались наспех и наугад написать окончательный ответ, или уподоблялись тому ребенку, который устав от долгой шахматной партии, просто хватает чужого короля рукой и уходит с видом победителя.

Увы, — столь дорогой моему сердцу Шопенгауэр тоже в какой-то момент поддается злому року. Он, обещавший поначалу "вообще не говорить ни о чем должном, ибо об этом можно говорить только с детьми или с народами в эпоху их младенчества"20, он, особенно издевавшийся над попытками предписывать человеку желания ("должны желать! — деревянное железо"), кончает ни много, ни мало страстным призывом к "должны ничего не желать", к борьбе со всяким желанием, к "перестать хотеть", ибо нет другого пути к избавлению от страданий и достижению Нирваны. Неизбежное сопутствие всякому желанию момента страдания так ослепляет его, что он не устает предлагать уничтожение воли, хотения как панацею от всех несчастий, не обращая внимания на то, что "избавьтесь от хотения — избавитесь от страданий" звучит не более умно, чем "избавьтесь от легких — спасетесь от туберкулеза", "удалите все зубы — забудете про зубную боль", "ослепните! — и никакой конъюнктивит вам не страшен".

Да, в какие-то моменты может показаться, что и в христианстве, и в буддизме громче всего раздается такой же призыв — "не живите! не живите!" Но то, что в устах основателей великих религий звучит столь высокой, до сердца доходящей нотой, в устах мыслителя обращается в фарс и нелепость. Не потому ли это происходит, что Христос и Будда обращаются к сердцу, к душе, философ же знает один лишь язык разума и становится смешон, когда пытается выразить на нем то, что выше всякого разумения, то, что "истинно, ибо нелепо". Не в том ли особое величие Канта, что он, овладевший разумом, как никто другой, именно на этой, столь доступной всякому кощунству и профанации границе, приказал ему — умолкни. Но так как всякий философ остается по эту сторону, так как он не Бог и не Сын Божий, мы можем вступать с ним в спор и, подчиняясь все тому же разуму, исследовать и уяснять себе природу его заблуждений.

Существует единственное свойство данного нам мира явлений, единственная его сторона, которую Кант сознательно отказывался принимать к рассмотрению, а Шопенгауэр, вопреки своему благоговению перед эмпирическим знанием, упрямо отказывался замечать. Свойство это — безусловно доказанное, ставшее научным фактом уже в те времена, наличие момента становления, качественного изменения мира, развития, короче — эволюции. Кант, сообразно со своими задачами исследования человеческого разума, какой он есть, был абсолютно вправе отбросить фактор изменчивости. Что же заставляло поступать таким же образом Шопенгауэра, рассматривавшего мир в целом, пристально следившего за последними достижениями наук, наверняка знавшего о раскопках палеонтологов, об открытии существовавших ранее видов животных и растений, об устойчивых уже теориях происхождении Земли, требовавших, в свою очередь, мыслить возникновение в какой-то момент органической жизни, а следовательно и ее дальнейшего развития до современного уровня — что заставляло его закрывать глаза на все это, остается загадкой, поддающейся разве что психологическому объяснению. Возможно, что признание развития в прошлом неизбежно предполагало признание его и в будущем, то есть заставляло видеть какой-то смысл и в хаосе человеческой жизни и истории, что шло вразрез с его глубоко укоренившимся пессимизмом. Возможно, что ему претила зыбкость эволюционистских теорий, державшихся тогда по большей части только на гипотезах. Также не последнюю роль сыграло, наверно, и отвращение его к гегельянству, которое — и тут надо отдать последнему должное — как раз и явилось первой философской системой, пытавшейся включить принцип развития в картину мироздания, последовательно провести его во всех классах явлений, начиная от неорганической природы и кончая историей государств.

(Другое дело, что задача эта была выполнена Гегелем с такими негодными средствами, что требовалось именно его легкомысленное равнодушие к законам познавательной деятельности, чтобы вообще взяться за нее при существовавшем тогда уровне научных данных об эволюции в природе, что в конце жизни он "смело" договорился до того, что его Мировой Дух нашел свое полное воплощение и конец развития в прусском государственном устройстве. Все это так, и все же интуитивную его догадку, на которой одной и держалась вся его убежденность в собственной правоте, следует признать гениальной; огромное влияние его на умы современников в наибольшей мере происходило именно оттого, что он говорил о предугадываемом многими, о том, что носилось в воздухе, и немудрено поэтому, что рьяными гегельянцами часто становились, не осилив ни строчки из его темных писаний, — по любому популярному пересказу.)

Что касается Шопенгауэра, то в одной из поздних записей, включенных в "Новые Паралипомены", он, правда, полностью признает теорию эволюции в вопросе возникновения жизни на Земле и говорит, что "единственно возможная мысль — та, что из неорганической природы возникли низшие растения, из их гниющих остатков — низшие животные, а из последних — высшие, последовательными ступенями"21. Однако в собственно философских своих построениях он повсюду упрямо обходил стороной вопрос о становлении мира, а если и пользовался где-то словом "развитие", то лишь для того, чтобы немедленно свернуть на любимую дорожку: все развитие мировой Воли было направлено к наивысшей точке, к человеку, в котором она, наконец, прозревает, осознает тщету свого хотения и, через такое самопознание, оказывается способной самоуничтожиться — сначала в избранных душах, в аскетах, отшельниках, браминах и святых, а затем неизбежно — и во всем человечестве. И главный ущерб, наносимый его философии этим глубоко личным пессимистическим умонастроением заключался не в том, что оно отталкивало от нее все сердца, исполненные бодрости и надежды, но в том, что именно оно заставляло его упорно заблуждаться и противоречить себе в важнейшем вопросе — в вопросе о свободе индивидуальной воли.

Этому вопросу посвящена специальная работа философа, получившая в свое время премию Норвежской академии. Вот, что он пишет в ней: "Если спросить человека со здравым умом, но без философского образования, в чем состоит свобода воли, столь достоверно им утверждаемая на свидетельстве самосознания, то он ответит: "в том, что я могу делать, что хочу, коль скоро мне нет физических препятствий". Таким образом то, о чем он говорит, есть постоянное отношение его деяния к его хотению. Но это есть только физическая свобода. Если же спросить его дальше, может ли он в данном случае одинаково хотеть как одной вещи, так и ее противоположности, то сгоряча он будет подтверждать это; но потом, начиная понимать смысл вопроса, станет впадать в сомнение, а наконец в смущение и недоумение и скорее всего попытается укрыться от них за свою любимую тему — "я могу делать, что хочу". Но исправленный и надлежащий ответ… гласил бы следующее: ты можешь делать что хочешь. Но в каждый данный момент своей жизни ты можешь хотеть только одно что-нибудь определенное и отнюдь ничего другого, кроме этого одного"22.

Конечно, речь идет о хотении не в том бытовом смысле, какое мы придаем этому слову, когда говорим, что нам одновременно хочется и мороженого, и пойти в кино, а денег хватает только на одно. Здесь имеется в виду то истинное, результирующее хотение, о содержании которого мы сможем узнать лишь из нашего поступка. До той поры мы представляем собой лишь арену борьбы мотивов, мы как бы сравниваем физическую жажду и сухость во рту с жаждой развлечений и всех возможных приятных переживаний, обещаемых любимым зрелищем. Именно в период этого размышления, борьбы мотивов, рождается в нас иллюзия свободы выбора, свободы воли. В действительности же, считает Шопенгауэр, свобода эта только кажущаяся, ибо более сильный мотив определит наш поступок с такой же степенью неизбежности, с какой в мире физическом тяжесть определяет падение всякого незакрепленного тела на землю. Таким образом, философ остается, с одной стороны, верен себе, ибо сохраняет принцип господства причинности в мире явлений (а поступок — это уже явление) и понятие свободы выносит целиком из этого мира, приписывая его исключительно вещи в себе — воле как таковой; но, с другой стороны, он в этом единственном месте идет в разрез с опытом, который хотя и редко, хотя и в виде исключения может явить нам в такой ситуации совершенно необъяснимый, немотивированный феномен: человек, не купив ни мороженого, ни билета в кино, отдает деньги нищему или даже выбрасывает их в мусорную урну и, посвистывая, удаляется прочь.

Столкнувшись с чем-то подобным в жизни, мы скорее всего попытаемся объяснить такой феномен позерством, неуравновешенностью или воздействием какого-то скрытого, неизвестного нам мотива. Однако вряд ли сам Шопенгауэр стал бы опускаться до подобных объяснений. Ведь очевидно, что в приведенном выше примере в микроскопическом виде обнаруживается та же самая тенденция, которая в больших масштабах приводит к столь дорогому ему аскетизму и святости, к резигнации (самоотрицанию воли). Но в тот момент, как он хоть что-то одобрил в этом мире, хоть об одном поступке сказал "хорошо", ему уже никуда не укрыться от вопроса: а был ли человек свободен в этом поступке? Нет? Но чем же вы тогда в нем восхищаетесь?

Если даже признать поступок отшельника, одевающего рубище и удаляющегося в пустыню, результатом высокой мудрости, огромного знания о мире, то есть результатом соединения всех мотивов, равнодействующая которых оказывается равной нулю, то и тогда можно лишь удивляться мудрости, но нелепо одобрять сам поступок — ведь он целиком был определен внешними причинами. Если же признать за таким поступком все-таки свободу, то это уже явная брешь в мире явлений, разрыв в цепи причинно-следственных отношений, которые должны целиком господствовать в нем. Ведь стоит нам хоть в одном явлении допустить свободу, как под сомнение попадают и все остальные явления того же класса. Ничто теперь не может удержать нас от предположения, что и в постройке дома, и во вспашке поля, и в сочинении песни, и уж конечно в выбрасывании денег свобода проникает в мир явлений, и разница между ними — лишь в степени ее проникновения.

Представление о неизбежности определения поступка, явления воли, одной лишь суммой мотивов оставляет нас с полностью удовлетворенными требованиями чистой логики, но лишает всякого смысла наши представления о грехе и святости, о добром и злом, ибо все эти понятия как нечто само собой разумеющееся подразумевают свободу поступить так или иначе. И не в силах отрицать даже в самом себе абсолютную реальность подсознательного различения доброго от злого, Шопенгауэр оказывается вынужденным пойти на грубейшее нарушение основ своего учения. После многократных утверждений, что воля едина, что "лишь явлениям присуща множественность" и индивидуация, что прилагать к понятию воли какие-то индивидуализирующие эпитеты, придавать ей определенные черты есть бессмыслица, он в своей этике сам вводит понятие о доброй и злой воле как основании характера человека — основании, которое ни изменить, ни исправить ничто не в силах.

Именно этика оказывается самым слабым местом его учения, где концы не сходятся с концами. Безусловно признавая некую первичность, присущую понятиям "добродетельный" и "порочный", необходимую соотнесенность их с вещью в себе, много раз подчеркивая их независимость от силы интеллекта, он хватается то за одно, то за другое, говорит об "эгоизме", нигде не раскрывая метафизического смысла, вкладываемого им в это слово, о "сострадании", не разъясняя мотив ли это из мира явлений или еще одна черта индивидуации воли, и тем самым изменяет не только букве своего учения, но и самому возвышенно ясному духу его. Хочется думать, что если б он творил не в атмосфере такой вражды и непонимания, отнимавшей у него столько душевных сил, он никогда бы не позволил себе закрыть глаза на столь вопиющее противоречие. И наверняка, эта же вражда и одиночество способствовали тому, что он, как и Кант, был убежден, что дальше идти некуда, что его метафизика есть полная и законченная наука, единственная и последняя задача которой — вывести человечество на путь спасения, на путь отказа от воли, к Нирване. "Есть такая граница, до которой человеческое размышление может все же проникнуть и в этих пределах рассеять ночь нашего бытия, хотя горизонт навсегда и останется темным. Этой границы достигает мое учение в своем принципе воли к жизни — воли, которая в своем собственном проявлении либо утверждает, либо отвергает себя. Мечтать о том, чтобы перешагнуть еще и эту границу, — это, по-моему, все равно, что желать подняться над атмосферой"23.

Какая злая насмешка судьбы! — подсунуть здесь именно то сравнение, которое через каких-то сто лет приобрело совершенно обратный смысл.

И наконец, коль скоро зашла речь о свободе воли, и ключевом значении этого вопроса, справедливость требует от меня поставить в ряду тех, кто создавал метафизику как науку, вслед за именами Канта и Шопенгауэра, еще одно имя: Лев Толстой. Нет, не естественное чувство национальной гордости, и даже не всемирно известные религиозно-философские трактаты великого писателя побуждают меня сделать это. Я не знаю другого человека, кто бы с такой глубиной был проникнут Кантовско-Шопенгауэровским миропониманием (вместе с Фетом он участвовал в первом переводе Шопенгауэра на русский), кому бы удалось так сжато и ясно изложить его на нескольких страницах, но самое главное — сформулировать дальнейшие задачи, вытекавшие из самой сути нового учения, выставить вопросы, остававшиеся скрытыми в его внутренних противоречиях. И хотя сам Толстой, оставаясь по натуре своей в гораздо большей мере художником, чем философом, не мог взяться еще и за решение этих вопросов, все же его работа, посвященная им, — второй эпилог к "Войне и миру" — навсегда сохранит значение одного из крупнейших достижений русской философской мысли ХIХ века.

Утверждение Шопенгауэра о том, что свобода воли есть иллюзия, вовсе не так легко опровержимо. Если сравнить жаждущую действия человеческую волю со сжатым в котле паром, то можно сказать, что, как пар воображает себя готовым вырваться в любом направлении, через любой клапан или любую трещину, так и воля думает, что сможет при удобном случае выкинуть все, что ей вздумается. Однако, в действительности, так же как пар при поднятии заслонки пойдет, следуя всем извилинам патрубков и турбинных лопаток, так и воля в мире явлений окажется направляемой хитросплетениями множества мотивов, среди которых большинство привходит в наше сознание настолько исподволь и незаметно, что почти не поддается анализу разумом.

Если бы Шопенгауэр оставался абсолютно последова-тельным, если бы твердо стоял на своем до конца, опровергнуть его было бы практически невозможно. Но в том-то и дело, что остаться последовательным он мог, лишь истребив в себе совершенно свое самое врожденное человеческое чувство — различение "доброго" от "дурного", нравственное суждение о поступке, которое имеет смысл только при допущении имевшей место свободы поступить так или иначе.

Представление о людях как о поголовных прохвостах, различающихся лишь степенью ловкости, движимых во всех своих делах исключительно соображениями выгоды, всегда имеет хождение только среди самих же прохвостов. Подобное представление, выливающееся в философии в исторический детерминизм, в идею предопределенности поведения каждого человека фактом рождения в той или иной касте, в том или ином классе, было Шопенгауэру конечно "не под силу". Тогда-то он и попытался приписать понятие "блага", "добра", а следовательно и свободы, единственно отказу от воли, добровольному самоуничтожению ее — мера этого самоуничтожения и должна была определять нравственную высоту человека. Заслонка поднята, но пар отказывается выходить из котла — это, действительно, было бы чудом, единственной возможностью для пара доказать свою свободу. Но по отношению к человеку такой взгляд ничего не менял в сути вопроса. Коль скоро свобода была допущена в поступке отшельника или святого (ибо без свободы благоговение перед ними самого Шопенгауэра теряло всякий смысл), то она должна была быть допущена и в добром поступке любого смертного, вызывавшем в нем, Шопенгауэре, невольное одобрение, — разница оказывалась только в степени. Но разница в степени, столь важная в повседневной жизни, для строгого исследования не значила ничего. И несчастная Шопенгауэровская этика билась в сетях этих противоречий, оказываясь жертвой все той же роковой страсти столь многих умов — страсти к полной и абсолютной завершенности сказанного, к последней точке.

Внутреннее движение Толстого происходило как бы с другого конца. Вопрос о свободе воли вначале вряд ли даже вставал перед ним — настолько он был уверен в ее абсолютной изначальной достоверности. Воля, свобода — в русском языке эти слова вообще сплошь да рядом употребляются как синонимы. "Живущим, — пишет Толстой, — человек знает себя не иначе как хотящим, то есть сознает свою волю. Волю же свою, составляющую сущность его жизни, человек сознает и не может сознавать иначе, как свободною… То, что не было бы свободно, не могло быть и ограничено. Воля человека представляется ему ограниченною именно потому, что он сознает ее не иначе как свободною"24. В другом месте то же самое свое убеждение он выражает еще короче и нагляднее: "Вы говорите, что я не свободен? А я взял и поднял руку". "Когда мы совершенно не понимаем причины поступка, все равно — в случае ли злодейства, доброго дела или даже безразличного по добру и злу поступка, мы в таком поступке признаем наибольшую долю свободы. В случае злодейства мы более всего требуем за такой поступок наказания; в случае доброго дела, более всего ценим такой поступок. В безразличном случае признаем наибольшую индивидуальность, оригинальность, свободу"25.

Но постепенно, особенно в процессе работы над "Войной и миром", Толстой оказывался вынужденным все пристальнее вглядываться в феномен непостижимого исчезновения этой самой свободы — исчезновения, наступавшего в тот миг, когда человек делался участником исторических событий, государственной жизни. Знаком исчезновения служило для него как раз то, что врожденное суждение о добром и злом вдруг утрачивало всякий смысл. Люди на его глазах убивали, калечили, унижали друг друга, а он не чувствовал себя в силах назвать их за это злодеями, подлецами — ибо не ощущал в их поступках свободы. Недоумение Николеньки Ростова в Шенграбенском бою ("Неужели ко мне они бегут? И зачем? Убить меня? Меня, кого так любят все?"), недоумение Пьера во время казни "поджигателей" ("Да кто же это делает, наконец? Они все, офицер и солдаты, страдают так же, как и я. Кто же? Кто же?"26), выражают прежде всего недоумение самого Толстого перед исчезновением фактора свободы в человеческом поведении, перед загадочной и неодолимой силой, сминающей в условиях войны свободу во всех людях, какими бы добрыми и отзывчивыми они ни казались нам в частной жизни.

Перед лицом гигантских исторических событий, перед всепожирающим молохом войны, действительно, любые утверждения сторонников свободы воли, сторонников тезиса выглядят жалкой, прекраснодушной болтовней. Казалось бы, поистине зрелище, какое являет из себя человек, зажатый в тисках государственной машины, послушно выполняющий все ее веления, дает решительный перевес защитникам антитезиса, их убеждению в абсолютном господстве причинности над всеми явлениями, в том числе, и над человеком. Надо обладать огромной силой духа, чтобы перед лицом такой очевидности — очевидности, исследованной и осознанной Толстым глубже, чем кем-нибудь другим, — продолжать отстаивать понятие свободы как чего-то безусловно существующего, неизбежно присутствующего, пусть в минимальных, микроскопических долях, в любом явлении человеческой жизни.

"Только в наше самоуверенное время популяризации знаний, благодаря сильнейшему орудию невежества — распро-странению книгопечатания, вопрос о свободе воли сведен на такую почву, на которой и не может быть самого вопроса. В наше время большинство так называемых передовых людей, то есть толпа невежд, приняла работы естествоиспытателей, зани-мающихся одною стороною вопроса, за резрешение всего вопроса… Естествоиспытатели и их поклонники, думающие разрешить вопрос этот, подобны штукатурам, которых бы приставили заштукатурить одну сторону церкви и которые, пользуясь отсутствием главного распорядителя работ, в порыве усердия, замазывали бы своею штукатуркой и окна, и образа, и леса, и неутвержденные еще стены и радовались бы на то, как с их штукатурной точки зрения все выходит ровно и гладко"27.

Сознание свободы было для Толстого такой же вещью в себе, как для Канта — нравственное самосознание, практи-ческий разум, а для Шопенгауэра — воля. И в связи с этим, его понимание антиномических противоречий приобретает совер-шенно особую, проникнутую глубоким внутренним чувством окраску:

"Разум говорит:

1. Пространство со всеми формами, которые дает ему видимость его — материя, — бесконечно и не может быть мыслимо иначе.

2. Время есть бесконечное движение без одного момента покоя, и оно не может быть мыслимо иначе.

3. Связь причин и последствий не имеет начала и не может иметь конца.

(Четвертая антиномия опущена, скорее всего, по цензурным соображениям — И.Е.)

Сознание говорит:

1. Я один, и все, что существует, есть только я; следовательно, я включаю пространство.

2. Я меряю бегущее время неподвижным моментом настоящего, в котором одном я сознаю себя живущим; следовательно, я вне времени.

3. Я вне причины, ибо я чувствую себя причиной всякого проявления жизни.

Разум выражает законы необходимости. Сознание выражает сущность свободы.

…Только при разъединении двух источников познавания, относящихся друг к другу, как форма к содержанию, получаются отдельно, взаимно исключающие и непостижимые понятия о свободе и необходимости.

Только при соединении их получается ясное представление о жизни человека"28.

И далее, утверждая, что подобное ясное представление должна и может выработать единственно метафизика, Толстой с изумительной четкостью ставит те самые вопросы, которые должен был бы поставить перед ней Шопенгауэр, если бы у него хватило сил противостоять своему пессимизму и роковой страсти к последней точке:

"…Непоколебимое, неопровержимое, не подлежащее опыту и рассуждению, сознание свободы, признаваемое всеми мыслителями и ощущаемое всеми людьми без исключения, сознание, без которого немыслимо никакое представление о человеке, и составляет другую сторону вопроса.

Человек есть творение всемогущего, всеблагого и всеве-дущего Бога. Что же такое есть грех, понятие о котором выте-кает из сознания свободы человека? Вот вопрос богословия…

Поступки человека вытекают из его прирожденного характера и мотивов, действующих на него. Что такое есть совесть и сознание добра и зла поступков, вытекающее из сознания свободы? Вот вопрос этики.

Человек, в связи с общей жизнью человечества, представляется подчиненным законам, определяющим эту жизнь. Но тот же человек, независимо от этой связи, представляется свободным. Как должна быть рассматриваема прошедшая (а значит и будущая — И.Е.) жизнь народов и человечества — как произведение свободной или несвободной деятельности людей? Вот вопрос истории"29.

Заканчивая здесь необходимое отступление в историю философии, я беру на себя смелость попытаться в дальнейшем изложении ответить на эти вопросы, поставленные ровно сто лет назад.

Мало того — я надеюсь, что, обнаружив новые, скрытые доселе закономерности объективации воли-свободы в челове-ческой жизни, я смогу пойти дальше и связать их с законами объективации воли на всех иных уровнях в доступной нашему познанию природе. Само собой разумеется, что берясь за такую задачу, я тем самым отказываю существующим ныне ответам в истинности и лишь за некоторыми буду вынужден признать потом частичную правоту. Теперь же, абстрагируясь от всех философских исканий последних ста лет, отвлекаясь на время от вопросов, выставленных Толстым, я хочу поставить свой собственный вопрос, кажущийся мне ключевым и важнейшим, и который яснее всего может быть сформулирован так:

Чего хочет воля?

Часть вторая. Мир как воля к осуществлению свободы и представление о свободе осуществленной

1. Томление духа

"Чего хочет воля?"

Но не бессмыслица ли ставить такой вопрос после всего, что было сказано о вещи в себе, о недоступности ее для познания разумом? При подчиненном положении разума по отношению к воле, установленном нами, обсуждение им ее стремлений не будет ли представляться такой же нелепостью, как если бы упряжка лошадей, отведенная в стойло на отдых, вздумала вдруг спорить о том, каковы были цели хозяина, гонявшего их весь день то туда, то обратно, не считаясь ни с ветром, ни с холодом, ни с дождем, без всякой видимой и доступной лошадиному пониманию пользы?

Не в силах уразуметь себе этих целей, мы говорим вслед за Шопенгауэром — воля слепа. И действительно, трудно не согласиться с ним тому, кому хоть раз довелось бросить взгляд на бескрайний, вечно бурлящий океан человеческих страстей и желаний. Чего же хотят миллиарды этих напряженно стремящихся воль — этого? того ли? Нет такой вещи на свете, которая, будучи предметом страстного вожделения для одного, не могла бы для другого оказаться презренной и недостойной. Да что там — для другого! Одна и та же воля, один и тот же человек предстает перед нами то жаждущим богатства и славы, то отвергающим их, то стремящимся к любимой женщине, то бегущим ее, то убивающим, то спасающим, то восхваляющим себя, то поносящим, то рвущимся в бой, то молящим о покое.

А самые простейшие, так называемые, естественные человеческие желания — есть, пить, размножаться, избегать боли, жить, наконец? Разве не увидим мы в том же океане тысячи примеров того, как люди в здравом уме и ясном сознании отталкивают еду и питье, бегут любовных утех, терзают свое тело ножом и плетью, добровольно идут на смерть, да еще явно находят во всем этом какую-то непостижимую форму удовлетворения?

Человек благоразумный, то есть не представляющий себе, как это можно иметь иные желания, нежели те, что имеет он, всегда будет пытаться объяснить бушевание страстей вокруг него упадком века, язвами цивилизации, распущенностью современных нравов. Но было ли когда-нибудь иначе? Вот мы погружаемся в глубину веков и слышим оттуда дивный голос, вещающий все о том же:

"Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот все — суета и томление духа… Сказал я в сердце моем: дай испытаю я тебя весельем и насладись богатством; но и это суета!.. Я предпринял большие дела: построил себе домы, посадил виноградники; устроил себе сады и рощи и насадил в них всякие плодовитые дерева; собрал себе серебра и золота; завел у себя певцов и певиц и услаждения сынов человеческих — разные музыкальные орудия… Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им, не возбранял сердцу моему никакого веселья…И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои… и вот все — суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем! И обратился я, чтобы взглянуть на мудрость и безумие и глупость… и сказал я в сердце моем: и меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым? И сказал я в сердце моем, что и это суета" (Эккл 1.14, 2.1, 4,10–15).

Поистине — все суета! Но именно здесь, у Экклезиаста, находим мы точнейшее слово, точнейшее имя тому, что единственное среди всей суеты, среди нескончаемого потока желаний, иллюзий и устремлений остается в человеке вечно неизменным и неуничтожимым, жаждущим насыщения и ненасытимым — томление духа. Наша воля в мире явлений устремляется то на одно, то на другое, то вообще неизвестно куда, объекты ее желаний сменяются с непостижимой быстротой — неизменным остается лишь само томление. Достигнув желанного, мы будто бы перестаем слышать его голос — но как ненадолго! Оно вырастает в нас снова с такой же неумолимостью, как физический голод, однако разница, и огромная, состоит в том, что тот мы можем утолять изо дня в день одной и той же пищей, этот же будет требовать каждый раз нового, и то, что насыщало его вчера, сегодня будет казаться абсолютно негодным. Добившись вожделенных почестей, богатства, власти, женщины, человек в скором времени слышит в своей душе все тот же роковой вопрос — "а дальше что?" — и в панике кидается добиваться новых почестей, еще большего богатства, еще более полной власти, других женщин — чего угодно, лишь бы отогнать ужасный образ пустоты и скуки, которые для воли все равно что вечная жизнь впроголодь без всякой надежды на насыщение.

Чего хочет воля? О чем томится дух? Мы можем долго вопрошать об этом вещь в себе — надменное молчание будет нам единственным ответом. Ибо слова, которые мы могли бы услышать и понять, неизбежно вернули бы нас в мир явлений, к пелене Майи, они бы в который раз подарили нам, в лучшем случае, иллюзию знания о вещи в себе — иллюзию, тешиться которой после Канта уже невозможно. И подавленные этим молчанием, мы снова обращаемся к единственному оставленному нам просвету, к собственной воле, чью боль и радость мы знаем так доподлинно, и, поверяя ими многообразие явлений, пытаемся спросить иначе: "что же среди явлений оказывается годным к утолению желаний воли?"

Казалось бы, спросив даже в такой смиренной форме, мы снова оказались бы перед лицом неисчислимого множества ответов. Пробуя их один за другим, мы уподобились бы тем крестьянам, которые, обсуждая методы борьбы с пожаром, говорят, что довольно-таки сподручно тушить водой или песком, или растаскивать горящие бревна и валять их по земле, или, если загорелась одежда, быстро завернуть человека в тулуп. Заявление же ученого, что главное — прекратить доступ кислорода, будет, с их точки зрения, лишено всякого практического смысла ("что еще за кислород такой?"). Однако нас здесь интересуют именно такого рода обобщения, и, коль скоро мы занимаемся наукой, то попробуем взглянуть на все дела, способные хоть на время успокаивать томление духа, — не обнаружится ли в них какого-нибудь общего свойства, какого-нибудь момента, столь же скрытого от поверхностного взгляда, но и столь же важного, как прекращение доступа кислорода во всех способах тушения огня.

Естествоиспытатель, задавшись подобной целью, немедленно приступил бы к эксперименту, зажег бы в лаборатории спиртовку и, подавая к огню один за другим газы, входящие в состав воздуха, быстро нашел бы тот, который обеспечивает горение. Мы же, не имея ни морального права, ни практической возможности экспериментировать над человеком, должны будем здесь и далее довольствоваться лишь теми "экспериментами", которые он сам проделывает на наших глазах с самим собой. И так как воля не станет отвечать нам, какой же фермент в великом множестве объектов ее вожделений является для нее самым манящим, то попробуем подглядеть за ней и выяснить: не встречается ли в жизни ситуаций, когда воля человека заставляет его тело и разум совершать самые энергичные действия, напряженно трудиться и устремляться в пустоту или на объект, ничтожность которого совершенно очевидна, но тем не менее достижение которого дает всякой душе неизъяснимую отраду и удовольствие?

Если бы нечто подобное обнаружилось, если бы воля была застигнута за страстным, самозабвенным стремлением к тому, что, по понятиям разума, есть совершенная ничтожность, пустяк, мы бы имели полное право отнестись к такому чистому влечению как к желанному эксперименту, выдающему истинные цели и устремления воли. То есть, коль скоро нам не по силам определить, ради которой из красавиц этот таинственный незнакомец постоянно является на бал жизни, ибо он, кажется, готов танцевать со всеми, попробуем подглядеть, не лазит ли он к кому-то в окно, или, по крайней мере, узнать, что он делает, оставшись один. И здесь, с чувством естественной для изыскателя радостной надежды, мы должны признать, что такое явление — устремление воли в явную пустоту — не только существует, но известно и пережито почти каждым человеком всех времен и народов. Называется этот странный утолительный феномен — игра.

Тот, кто привык считать игру уделом одних лишь детей, может с доверием и любопытством отнестись к конкретным опытам психологов в детских садах и школах, но наверняка возмутится против попытки такого обобщения: потребность игры как общечеловеческое свойство. Сто лет назад такое возмущение было бы еще понятно, но теперь… Теперь, чтобы отрицать это, пришлось бы закрыть глаза на целые отрасли промышленности, обслуживающие игры взрослых, на тысячи мужчин, гоняющих в поте лица невзрачный мяч по зеленому полю, на тысячи других, с еще большим остервенением носящихся по льду за еще более невзрачной шайбой, на миллионы зрителей, жадно следящих за каждым движением игроков и приветствующих удачный удар дружным восторгом. Пришлось бы не видеть на верандах и пляжах, в поездах и беседках мелькания карточных колод, не слышать стука домино и кеглей, ударов городошных бит и клюшек для гольфа, пришлось бы отвернуться от миллионов наморщенных лбов, склоненных над шахматами и нардами, маджонгом и рулеткой. А треск выстрелов над озерами и лесами и одна окровавленная пичужка как результат всей пальбы? А зимние и летние армии рыболовов, увешанные снаряжением, стоящим дороже всех возможных уловов? А те, кто гоняется наперегонки на всем, что может ехать, плыть, летать, не жалеющие ни машин, ни голов своих ради десятой доли секунды?

Нет, поистине, смотреть на игру исключительно как на детскую глупость или придурь богачей можно было лишь тогда, когда большинство человечества было занято борьбой за существование. Но нынче, в машинный век, когда не только дети и богачи оказываются избавленными от этой борьбы, когда кусок хлеба и кров над головой перестают быть проблемой, а счастья все нет, а дух томится все так же, если не больше, и среди возможных средств утоления все чаще прибегает к игре, мы получаем полное право рассматривать игру как некое чистое обнаружение человеческой воли, в котором она странным образом находит удовлетворение, не достигая никаких объектов своих обычных желаний.

При исследовании воли общечеловеческая способность к игре должна послужить нам таким же указующим знаком, намеком, каким для Канта при исследовании разума послужило наличие обязательной для всякого сознания науки — математики. И так же, как он видел в математике вид чистого познания и, опираясь на это, выделял из всего многообразия чувственных восприятий чистые формы последних — пространство и время, так и мы попытаемся выделить из многообразия игр, в какие играет человечество, важнейшие и необходимые элементы, без которых всякая игра — не в радость, опираясь на представление об игре как о чистом волепроявлении.

В действительной жизни чистое, то есть абсолютно немотивированное, волепроявление может быть обнаружено очень редко — только в игре, и то далеко не во всякой, ибо выигранные деньги, успех у зрителей, торжество над соперником и прочее безусловно относится к области мотивов. Но сам факт обнаружения чистого явления воли в нестимулированной игре, каким бы редким он ни был, должен насторожить нас и заставить задуматься: а не может ли оказаться, что и во всех своих устремлениях наша воля оказывается движима не мотивами, целями и прочими предметами из мира явлений, а тем же загадочным порывом, который управляет ею в чистом акте игры? Не являются ли мотивы, цели и стимулы, представляющиеся столь важными нашему разуму, для воли как вещи в себе безразличными, оказывающими на нее лишь катализирующее воздействие, наподобие того, как присутствие платины ускоряет и делает заметным процесс окисления некоторых веществ? Не может ли оказаться, что дух томится ни по чему иному, как по возможности явить свою свободу, и сердцевину всякой утолительной деятельности, основу ее образует акт чистого свободного волепроявления? И если это так, то представляется весьма заманчивым уяснить себе закономерности этого акта там, где они наиболее доступны для наблюдения — в игре.

2. Из чего состоит игра?

С самого начала я хочу отложить в сторону все игры из серии "как будто": "как будто ты моя мама, а я твоя дочка", "как будто я паровоз, а ты вагончик" и тому подобное. И не потому вовсе, что это какая-то специфически детская игра. Большинство взрослых играют в нее до глубокой старости, изображая всевозможные "как будто" — "как будто я умен, а ты честен", "как будто ты смел, а я благороден", "как будто я прожил достойную жизнь", "как будто мы любим друг друга". Но все эти игры, хоть и доставляют участникам массу удовольствия, остаются все же целиком играми представления, фантазии — нас же пока интересуют только игры воли, то есть связанные с борьбой, с напряжением физических и духовных сил. Таким образом уже в этом ограничительном замечании содержится первое необходимое условие всякой игры — наличие некой, отличной от нашей собственной, воли, подлежащей преодолению.

Безусловно, это может быть как воля живого существа — партнера, стремящегося выиграть, дичи, стремящейся остаться в живых, леща, не желающего быть пойманным, — так и мерт-вого предмета: мяча, биты, биллиардного шара, лука и стрелы, копья и ядра. Но с какой бы страстью мы ни предавались всем этим занятиям, как бы ни жаждали удачи, совершенно ясно, что истинной целью наших устремлений, причиной волнения не может быть ни поражение партнера, которому мы не желаем никакого зла, ни лещ, которого за сходную цену можно купить на рынке и изжарить, ни тем более перемещение биллиардного шара с поверхности стола в висящую сбоку сеточку. То, что можно было бы назвать мотивом, либо присутствует здесь в очень слабой, несоизмеримой с переживаемым волнением степени, либо отсутствует вовсе. Поэтому мы вправе предположить, что сам по себе факт обнаружения нашей воли в процессе преодоления воли любого не-Я содержит в себе момент неизъяснимого довольства, которое никак не может быть названо мотивом, ибо оно целиком принадлежит воле как таковой, а не миру явлений и даже не разуму, для которого оно как раз и непостижимо.

Итак, мы выяснили, что сам факт преодоления необычайно привлекателен для воли. Но всякое ли преодоление? Когда мальчишка, гуляя в лесу, подбирает с земли палку, он уже в некотором смысле преодолевает силу тяжести, и однако говорить об испытываемом им удовлетворении вряд ли уместно. Но вот он запускает ту же самую палку в ствол дерева или, еще лучше, в крону дуба, вызывая град желудей, — и все меняется. Он счастлив, он самодовольно улыбается, слыша стук палки о ствол — попал! — или кидаясь собирать упавшие желуди, которые потом будут долго гнить в его кармане, ибо он решительно не знает, что с ними делать, но которые сейчас играют для него роль добычи.

Что же изменилось? Чем так отличаются эти два одинаково простые действия его тела — поднять палку или бросить ее, — что первое оставляет его равнодушным, а второе доставляет столько радости?

Я долго не мог подобрать нужного слова для обозначения качественного различия обоих преодолений, пока не остановился на том, которое кажется мне более или менее точным: доля невероятности. Во втором действии есть доля невероятности, возможность некоего не могу — не попасть в ствол, не сбить ни одного желудя, — в то время как в первом она отсутствует начисто (поднять палку — знаю, что могу).

Если мы теперь снова взглянем на все игры, оказывающиеся способными увлекать человеческую волю, то нам сразу бросится в глаза, какое огромное значение имеет в них этот фактор. Попробуйте убрать его — и всякий интерес к игре сразу пропадает. Разве может дать какое-нибудь наслаждение победа над заведомо беспомощным противником? Или попадание в утку, которая привязана в двух шагах перед стволом вашего ружья? Или ловля рыбы в искусственном садке, если заниматься ею с разрешения сторожа? А кто не знает о тех нарочитых уступках, которые сплошь да рядом делаются более сильной стороной в пользу более слабой и имеющих единственную цель — внести в игру эту желанную невероятность.

Если же сравнить, например, такие игры, как шахматы и карты, то гораздо большая популярность карт оказывается объяснимой именно тем, что в них каждый новый кон, каждый новый расклад заведомо несет в себе привкус неожиданности, неоднозначности, надежды, и, благодаря этому, карты могут вечер за вечером сводить в игре одних и тех же партнеров явно неравных способностей, в то время как шахматы будут всегда требовать хотя бы приблизительного равенства сил. Любопытно также, что существует даже целый класс игр, основанный исключительно на вероятностных отношениях, то есть не требующих затраты даже умственных сил, заменяющих фактическое преодоление иллюзией его, победой не над партнерами, а над тотализатором, над "банком". Таковы рулетка, лото, лотерея. Но если игры, требующие затраты сил, искусности, напряжения и сосредоточенности вполне могут обходиться бескорыстным удовольствием победы, то этот второй класс совершенно немыслим без призов, без денежного выигрыша — преодолеваемыми в этот случае оказываются фактически все другие воли участников, стремившихся также заполучить приз, доставшийся тебе.

Что же касается спорта, то здесь преимущественная популярность спортивных игр перед всеми другими видами соревнований тоже едва ли объяснима чем-то иным, нежели той дивной и волнующей невероятностью, которая таится в самой природе надутого мяча, в неоднозначной связи его прыжков с наносимыми ударами, во взлетах и падениях надежды, каких никогда не вызовет, например, заплыв спортсмена в бассейне, ибо результат его примерно известен заранее и взволновать кого-нибудь сможет лишь рекордный — большая редкость.

Итак, доля невероятности вот второй элемент, без которого немыслима никакая игра. Однако, не следует увлекаться и воображать, будто интерес и волнение игры находятся с ней в прямо пропорциональной связи. Отнюдь нет — слишком большая невероятность так же убийственна для нее, как и полное отсутствие последней. Никто не станет сидеть с удочкой над прудом, в котором недавно травили рыбу, или играть в карты с заведомым шулером. Надежда — вот, что необходимо в такой же мере для того, чтобы воля встрепенулась, подняла голову и бросила нас на очередное преодоление.

Надежда может оказаться обманчивой, может привести нас к горечи и разочарованию поражения, но до тех пор, пока мы не услышим ее голоса, мы вообще не двинемся с места. Говорит же она всегда одно и то же: "у тебя может хватить сил, чтобы одолеть это". И чем меньше мы знаем свои силы, тем легче поддаемся ее зову. Оттого-то детство и юность настолько богаче порывами и разочарованиями, чем зрелость, — там мы еще не изведали себя, своих возможностей и очертя голову готовы кидаться на любую борьбу. И оттого-то те игры, которые вообще не требуют затраты сил, гораздо больше привлекательны для пожилых, слишком хорошо узнавших себя и уставших от поражений, — здесь надежда светит им точно так же, как и всем прочим, здесь исчезает разница между сильным и слабым. Если же возьмем другую возрастную крайность, то есть двухлетнего малыша, и с завистью вглядимся в искреннюю радость, доставляемую ему самой бесхитростной игрой, то нам станет ясно, что испытать послушность и ловкость своих пальцев в наполнении песком игрушечного самосвала для него не менее важно, окрашено такой же смесью невероятности и надежды, как для начинающего водителя самосвала настоящего — точно подать машину в узкий проезд. Дети так часто подбирают с земли всякую дрянь именно потому, что для них это простейшее действие, благодаря незнанию своих сил, то есть элементу невероятности, всегда игра. Если вы запретите ребенку брать из шкафа ваш фотоаппарат, он может выслушать это спокойно, ибо на такую игру он и не надеялся; но попробуйте схватить его за руку, когда он тянулся к горячему утюгу, он поднимет ужасный рев, ибо надежда говорила ему, что его воля, подчинив мышцы руки и пальцев, имела реальный шанс завладеть этим красиво-блестящим предметом.

Таким образом в наиболее общем виде второе условие можно выразить так:

Надежда и невероятность — вот единственные берега, между которыми воля в игре готова устремляться на преодоление.

То, что воля остается недвижимой там, где невероятность перерастает в невозможность, кажется само собой разумеющимся; но то, что она так же утрачивает всякую охоту действовать в тот момент, когда надежда превращается в уверенность, представляется парадоксальным и заслу-живающим самого пристального внимания — внимания, которое мы и окажем впоследствии этому парадоксу.

Наконец, третье и последнее условие, без которого немыслимо само понятие игры, — отсутствие всякого принуждения извне, полная свобода воли. Заставить играть! — само сочетание этих слов кажется нелепостью. Привести какой-либо пример игры, отравленной принуждением, очень трудно именно потому, что он почти не встречается в жизни. Разве что мрачные летописи последней войны хранят в себе упоминание о чем-то подобном — "матч под дулами пистолетов", — и какой-то особой зловещести исполнено для нас это изощренное надругательство над самим духом свободы. В нормальных же условиях мы не только не в силах вообразить себе кого-нибудь играющим в силу чьего-то приказа, но из опыта знаем, насколько безрадостной будет всякая игра с тем, кто не отдается ей с той же самозабвенной страстью и энергией, как мы сами. Можно представить себе, конечно, тирана на троне или тирана в коротких штанишках — балованного ребенка, — заставляющих окружающих проигрывать себе раз за разом; но и они приходят в великую ярость, когда им поддаются слишком заметно. Обычно же, если мы, помирая со скуки, пытаемся, за неимением равного, побудить к игре кого-то слабейшего, мы невольно прибегаем к уступкам: жертвуем заранее шахматную ладью, снимаем сапоги, если противная команда футболистов играет босиком, мы хотим пробудить в них надежду и только через нее увлечь их свободную волю, ибо другой нам не надо. И оттого-то столь привлекательной испокон веков для нас остается та летающая и бегающая, плавающая и водоплавающая воля, что в свободе ее, в сопротивлении на пределе всех сил и всей хитрости мы так неколебимо уверены. Но при этом превратите охоту в труд, и перед вами окажется обычный рабочий рыболовной или китобойной флотилии, относящийся к своему делу не с большим азартом, чем рабочий любой другой профессии. Наоборот — один лишь фактор добровольности, свободы, сознание, что можно и не делать, способны превратить такие дела, как работа в огороде, окраска забора, ремонт автомобиля в радостное подобие игры, которой и предаются миллионы серьезных людей каждое воскресенье и каждый свободный вечер.

Попробуем же подвести первый итог нашим наблюдениям, собрать воедино все, что удалось пока выяснить относительно загадочных порывов воли.

Мы убедились, во-первых, что воля человека, даже обеспеченного всем необходимым для жизни, гаран-тированного от всяких опасностей, достигшего исполнения всех желаний, продолжает чего-то смутно желать, к чему-то тянуться, и назвали это свойство — томлением духа.

Во-вторых, перебирая все дела, какие делаются под солнцем, все целенаправленные явления нашей воли в поступках, мы вынуждены были признать, что ни одна из целей, будучи достигнутой, не может дать полного и окончательного удовлетворения, что дух находит временное утоление лишь в процессе достижения; достигнув же цели, он вскоре с тоской начинает озираться в поисках новой.

Затем нам стало ясно, что нет такой вещи, которая не могла бы сделаться для воли объектом, целью устремлений — и мы застыли в растерянности перед столь удручающей бессвязностью и многообразием.

Однако, присмотревшись внимательнее к тем устремлениям воли, в процессе которых томящийся дух находит свое временное утоление, мы обнаружили огромную область устремлений в пустоту, то есть таких, в которых целью или объектом служат отнюдь не вещи или предметы из мира явлений. Причем эта область не какая-нибудь патология или исключительная особенность нескольких индивидуумов, но всем известная и каждому человеку присущая способность — способность к игре.

Уясняя себе свойства этого странного феномена, закономерности, общие всякой игре, мы убедились, что понятие цели можно сохранить и здесь, однако не в обычном, а только в метафизическом смысле. Воля некоего не-Я, подлежащая преодолению, — вот, что является целью устремлений нашей воли в игре.

Далее обнаружилось, что отнюдь не всякая воля не-Я может сделаться такой целью, но лишь та, относительно которой у нас нет абсолютной уверенности в победе, а есть лишь надежда на нее.

Наконец, непременным условием игры мы признали то, чтобы воля сознавала себя в ней свободною от всякого принуждения.

Так что, если бы нам было предложено сформулировать теперь в общем виде условия для того частного случая утоления томящегося духа, жаждущей воли, которое обнаруживает себя в игре, мы должны были бы сказать так:

Там, где наша свободная воля, направляемая лишь непреложными правилами игры, приходит в соприкосновение с волей не-Я, по отношению к которой у нас является надежда на победу, там мы с радостной готовностью, напрягая все физические и духовные силы, устремляемся на преодоление этой чужой воли, и в процессе преодоления наш томящийся дух достигает такой степени удовлетворения, которая, с точки зрения разума, понятий пользы или корысти, совершенно несоизмерима с достигнутым результатом.

В этой формулировке частного случая бросается в глаза заманчивая обобщенность — обобщенность, возникающая из-за того, что мы были вынуждены отказаться от понятия цели как предмета, явления, и мыслить ее лишь как вещь в себе, как волю не-Я. Но так как все конкретные цели, к которым устремляется человеческая воля в реальной жизни, являются также объективациями воль не-Я, и так как мы нигде не видим, чтобы достигнутая конкретная цель могла надолго успокоить наш ненасытный дух, то перед нами с еще большей остротой и определенностью всплывает тот же вопрос, что и в конце первой главы: не может ли оказаться, что эта частная формулировка, выведенная нами на основании чистого явления воли в игре, будучи незначительно измененной — вместо "условиями игры", "условиями бытия", — оказалась бы справедливой для всех устремлений воли, в которых томящийся дух способен находить утоление? Не направляется ли наше истинное устремление всегда на самом деле непосредственно в сторону воли не-Я, минуя видимость ее, предмет, который лишь нашему разуму представляется целью? Не связана ли острота наших желаний, а следовательно, и энергия, с которой мы стремимся удовлетворить их, не с самим предметом-целью, а с неким свойством объективированной в нем воли, свойством, смутно нами угадываемым, но необъяснимым словами, как и все, что касается вещи в себе?

Но там, где слова беспомощны, можно ли говорить что-то о свойствах?

Мы и так уже позволили себе некоторую фамильярность по отношению к воле, связав с ней расплывчатое и не имеющее еще четкого метафизического смысла понятие — надежда, невероятность. Нет-нет, — единственное, что мы можем считать пока установленным относительно воли, это томление, ненасытимость ее и странный феномен утоления ее в игре, закономерности которой, выраженные в определениях метафизики, кажутся нам заманчиво обобщенными. Наблюдая за таинственным незнакомцем в момент, когда все дамы покинули зал, и видя, что он как бы продолжает танцевать соло, мы начинаем склоняться к мысли, что главная цель его приездов на бал — не та или иная красавица, но в гораздо большей мере — сама возможность потанцевать. Можно допустить, что ему далеко не безразлично, с кем танцевать и что, и все-таки похоже, что если б пришлось выбирать, он скорее выбрал бы танцы без дам, чем какую бы то ни было даму без танцев — возможность явить свою свободу в самоотдаче игры, нежели получить что-то вещественное и полезное без всяких усилий и затрат энергии.

3. О человеческой способности различать явления по степени свободы объектированной в них воли

Пытаясь связать порывы и стремления нашей воли не с переменчивым миром явлений, а непосредственно с объективированной в них волей не-Я и желая остаться при этом на почве строгой метафизики, мы неизбежно упираемся в вопрос о свойствах. При метафизическом единстве вещи в себе имеем ли мы право различать явления по какому бы то ни было свойству объективированной в них воли или всякая попытка такого рода будет нарушением законов деятельности представления? Какие такие свойства можно приписать тому, что мыслится вне времени и пространства? не подлежит индивидуализации, ибо оно — не явление? не может быть ни измерено, ни обрисовано словами, ни увязано в сети логики?

Посмотрим, что говорит по этому поводу сам создатель книги "Мир как воля и представление".

Помимо разделения воли на "добрую и злую", от которого мы вынуждены были отказаться, он в других местах вводит еще одну форму разделения, многократно утверждая, что "воля в природе объективируется на разных уровнях". Но на уровнях — чего? На этот вопрос он нигде не отвечает. Просто — на уровнях. Отсутствие ответа здесь, конечно, не случайность — точный ответ был бы очень труден для него, не признававшего за волей свободы. Утверждать, что воля едина и вводить понятие о каких-то различных уровнях — не нарушение ли это основ собственного учения? Безусловно, нарушение. А между тем, оно проходит незамеченным как самим философом, так и его последователями, исследователями и критиками.

Любая несообразность, допущенная серьезным и глубоким умом, всегда заслуживает пристального внимания; чаще всего она знак того, что в данном утверждении он опирался на некое интуитивное знание, достоверность которого казалась ему настолько очевидной, что оно не нуждалось в дальнейшем анализе. И действительно, когда перед нашим взором предстают одновременно такие объективации воли, как камень, куст, лягушка, человек, кажется само собой разумеющимся, что кроме тысячи внешних различий, они содержат в себе еще и глубочайшее внутреннее несходство, которое мы пытаемся определить словами: неорганический мир, растительный, животный, духовный. Однако для метафизики все эти слова ничего не значат, они связаны только с миром явлений. Поэтому-то Шопенгауэр и заменяет их более общим и безличным выражением "различные уровни", не замечая, что по существу такой прием — лишь уловка. И то, что мы вслед за ним легко удовлетворяемся такой мерой обобщенности, что, прочитывая "на разных уровнях", мы не спрашиваем, "на уровнях — чего?", словно здесь опущено некое само собой разумеющееся слово, которое нет смысла повторять, говорит лишь о том, что его интуитивное знание совпадает с нашим; но в чем именно оно состоит — в этом и следует разобраться.

Попробуем еще раз представить себе этот ряд: мертвый предмет, растение, животное, человек. С одной стороны, даже ничего не зная о законах эволюции, мы непроизвольно перечисляем всегда эти явления именно в такой последовательности. Мы как бы выстраиваем в доступной нашему созерцанию природе иерархическую лестницу: себя непременно ставим наверх (цари природы, венцы творения), относительно же нижних ступеней тоже никогда не усомнимся, кто выше, — животное или растение, растение или камень.

Но опять-таки — в чем выше? что есть основа подсознательно ощущаемого нами превосходства одного над другим?

Попробуйте спросить любого из нас — ответы будут самые невразумительные: по подвижности, по уму, по жизнестойкости, по тому, кто кого ест, по тому, кого больше жалко, по сложности организации, по развитию (простите, развитию — чего?). Однако затруднения с ответом произойдут вовсе не из-за ограниченности отвечающих, но из-за того, что здесь мы имеем дело со знанием особого рода, содержащимся, очевидно, не в разуме, но в самой воле. И коль скоро весь мир, начиная от безграмотного невежды и кончая крупнейшим мыслителем, сходится в сравнительной оценке различных групп явлений, что эта, например, выше той, а та — этой, но в то же время оказывается бессильным назвать тот признак, который служит здесь эталоном верха или низа, то ясно, что пришла пора назвать этот признак его метафизическим имением, пора произнести это опускавшееся до сих пор слово: свобода.

Воля в природе объективируется на различных уровнях свободы — вот как должно быть изменено Шопенгауэровское утверждение. Признав свою волю свободной, человек не может отказать в какой-то доле свободы и всякой другой. Ведь называя себя венцом творения, он не хочет сказать этим ничего другого, кроме того, что не видит вокруг себя ни одного явления, которое могло бы сравниться с ним по признаку свободы. Но сравнивать явления по какому-то признаку при помощи слов больше-меньше, выше-ниже можно только в том случае, если этот признак допускается в обоих явлениях.

Безусловно, здесь мы отступаем от абсолютной строгости Кантовских положений, мы позволяем себе приписывать некое свойство (свойство свободы) вещи в себе, воле. Однако без этого нарушения у нас нет никакой возможности покончить с "разъединением двух источников познавания — разума, выражающего законы необходимости, и воли (у Толстого "сознания"), выражающей сущность свободы"30. Признавая единство вещи в себе, воли, и признавая свою волю свободною, мы не только вправе, мы скорее должны допустить свободу и в других объективациях воли — да, даже в растении, да, даже в камне — но, конечно, на неизмеримо более низком уровне, чем в человеке, практически неразличимом для нас.

То, что главным свидетельством о свободе человеческой воли для нас является врожденное представление о добром и злом (бессмысленное без понятия свободы), представление, относимое только к человеку и уже к животному неприменимое, — это мало что меняет. Ведь чувство добра и зла — лишь главное свидетельство. Вполне возможно, что оно не единственное, что его главенствующая роль определяется лишь соотнесенностью с наивысшим уровнем свободы в человеке (этическим?) — наивысшим и потому наиболее заметным. Но как часто мы не находим более точного эпитета, нежели "свободный", "вольный" по отношению к отъявленному разбойнику, утратившему саму способность к раскаянию, и все же чем-то смутно восхищающему нас. А что так привлекает нас в литературных злодеях вроде Макбета, Корсара, Ставрогина? Но и не только в людях, находящихся за пределами добра и зла, ощущаем мы этот манящий дух свободы — в диком звере, в летящей птице видится нам все то же упоительно свободное начало, вызывающее в нас смесь восторга, зависти и сочувствия, столь понятное и близкое всем людям, что язык каждого народа независимо от остальных создает одни и те же образы, а изящная словесность — одни и те же штампы, вроде "вольный орел", "гордый олень" и т. п.

Нет, поистине, ограничивать понятие свободы воли только нравственной сферой и отказывать в нем всему остальному можно, лишь оставаясь на базе сухой логики. Большинство же нормально чувствующих людей во все века интуитивно отвергали подобное ограничение; я напоминаю это вовсе не для того, чтобы опереться на мнение большинства, но для того, чтобы показать: вводимая мною гипотеза-аксиома не есть голая выдумка, а лишь перевод на строгий язык понятий смутного но общечеловеческого чувства, признающего наличие свободы во всем живом. Гипотетичность заключается лишь в расширении этого понятия, в распространение его на все классы явлений, вплоть до мертвой природы. Причем, понятие свободы я никоим образом не собираюсь относить к самим явлениям — в них по-прежнему остается полное господство причинности, необходимости. Свобода, как и у Канта, и у Шопенгауэра целиком относится к вещи в себе, к воле. Я предлагаю лишь следующее:

Пусть мы ничего не можем знать о воле, но давайте доверимся внутреннему чувству и предположим, что присущее ей свойство свободы, о котором мы узнаем из собственного самосознания, является различным (и различимым) по степени для воли, объективирующейся в явлениях различного класса.

Это отнюдь не значит, что мы когда-нибудь сможем изобрести точный эталон и подсчитывать степень свободы для воли, объективированной в том или ином явлении, подобно тому, как это делает теория машин и механизмов по отношению к сцеплению шарниров, кулис, кривошипов и прочего. Но, может быть, тысячи явлений и процессов в жизни человеческого общества и природы, до сих пор не поддававшихся объяснению из принципа необходимости, окажутся объяснимыми из принципа свободы — вот та заманчивая цель, которая побуждает меня внимательнейшим образом рассмотреть все следствия, вытекающие из подобного допущения.

4. Различимые уровни свободы

Итак, мы дали себе право говорить о различных уровнях воли — различных по степени свободы. На какие же основные ступени, в соответствии с этим признаком, могли бы мы разместить все бесчисленное множество явлений, предстающих нашему взору? Схема, начерно намеченная Шопенгауэром, так точно совпадает с общечеловеческими представлениями, что нет никаких оснований отказываться от нее. Принимая подобное разделение, мы договариваемся считать волю, объективирующуюся в явлениях растительного мира, обладающей большей степенью свободы, нежели воля мертвой материи, волю животного мира выше воли растительной и так далее. Ни о какой конкретизации, то есть о вопросе насколько больше, не может быть и речи. Также вне нашего рассмотрения остается вопрос о сравнительной свободе, присущей явлениям внутри каждого класса; я не вижу пока никакой возможности ответить на вопрос, выше ли по признаку свободы дерево или водоросль, чистый кислород или соединение его с кремнием, комар или рыба. Наша интуитивная способность различать явления по признаку свободы оказывается здесь беспомощной, она решительно неспособна улавливать такую разницу, так же как невооруженный глаз на большом удалении не может с точностью определить, какой из предметов ближе к нам, а какой дальше. Поэтому мы ограничиваемся пока этой грубой, но отвечающей внутреннему чувству разбивкой: неживая природа, растение, животное, человек.

К этим четырем классам явлений, однако, я считаю совершенно необходимым добавить еще два — добавление, против которого сам Шопенгауэр бы решительно восстал, но без которого картина мироздания в аспекте метафизики осталась бы такой же неполной, какой она была в его системе. Главная особенность и отличие этих двух новых классов от остальных та, что человек ощущает объективирующуюся в них волю безусловно превосходящей его собственную по признаку свободы. Мало того: если все прочие явления проходят перед его взором снаружи, то здесь он ощущает себя настолько внутри, что часто отказывается признавать за этими данностями свойства явления, ставить их в один ряд с прочими. Я имею в виду, во-первых, тот класс явлений, который в обиходе именуется государством, племенем, общиной, ордой, и за которым я отныне предлагаю мыслить некую волю Мы, превосходящую по признаку свободы волю индивидуального Я; и, во-вторых, то, что предстает перед нами под именем Мироздания, Вселенной, Мира, пронизанное столь дивной взаимосвязью и гармонией, что воля, мыслимая за этим смутно угадываемым целым, не может называться иначе, нежели она называлась во всех монотеистических религиях — Божественной.

Попытки мыслить государственно-племенные сообщества людей как некие самостоятельные существа встречаются довольно часто в философских системах последних четырех веков. Первым на этот путь открыто стал Гоббс, назвавший существо-государство Левиафаном; Гегель со свойственной ему последовательностью доводит идею до крайности; скрупулезно и дотошно сплетает аналогии между государственными учреждениями и органами животных Спенсер; Шпенглер также не без изящества рисует истории культур и цивилизаций в виде процессов близких к рождению, бытию и смерти организма. Однако мне и здесь дороже и ближе всех прочих остается та форма, в какую эта идея вылилась у Льва Толстого. Вспомните хотя бы сцену из "Войны и мира" — французы, уходя из Москвы, уводят с собою пленных:

"— Капрал, что сделают с больным?.. — начал Пьер.

Но в ту минуту, как он говорил это, он усомнился, тот ли это знакомый его капрал или другой неизвестный человек: так не похож был на себя капрал в эту минуту. Кроме того, в ту минуту, как Пьер говорил это, с двух сторон вдруг послышался треск барабанов…

"Вот оно!.. Опять оно!" — сказал себе Пьер, и невольный холод пробежал по его спине. В измененном лице капрала, в звуке его голоса, в возбуждающем и заглушающем треске барабанов Пьер узнал ту таинственную, безучастную силу, которая заставляла людей против своей воли умерщвлять себе подобных, ту силу, действие которой он видел во время казни. Бояться, стараться избегать этой силы, обращаться с просьбами или увещаниями к людям, которые служили орудиями ее, было бесполезно. Это знал теперь Пьер. Надо было ждать и терпеть. Пьер не подошел больше к больному и не оглянулся на него…"31.

Это оно, эта грозная и чуждая человеку сила, до поры не замечаемая, вдруг вторгается в его жизнь и начинает управлять всеми его поступками. В тот момент, когда это происходит, перестают действовать наши обычные представления о добром и злом. Солдат, идущий убивать и убивающий, не кажется нам преступником именно потому, что мы не ощущаем его свободным — его свободная воля вытеснена и заменена чем-то другим, несравненно более грозным и могущественным, а именно — волей Мы. Миллионам недалеких людей власть, то есть воля Мы, представляется в виде конкретных начальников, судей, командиров, полицейских — хороших или плохих, справедливых или пристрастных; тысячи образованных, видя дальше и глубже, будут осуждать или критиковать правительство и сами законы; однако, каким бы резким ни было их осуждение, для того чтобы открыто восстать и противопоставить себя этой грозной силе, им обязательно нужно будет найти опору в чем-то соизмеримом с ней. Во всех случаях, когда индивидуум решается открыто и смело выступить против общества, он выступает не от своего имени, а от имени воли, представляющейся ему превосходящей волю враждебного ему Мы: революционер — от имени воли другого классово-сословного Мы, религиозный пророк, мученик — от имени Божественной воли, с которой он ощущает себя настолько слитым, что ни страдания, ни смерть не могут поколебать его решимости.

До сих пор воля индивидуума и воля Мы сравнивались нами не столько по признаку свободы, сколько по признаку силы. Но что скрывать — наша интуитивная способность различения свободы еще настолько груба, что этот фактор всегда играет в ней огромную роль. Из двух людей более сильный, одерживающий в чем-то верх над другим всегда представляется нам в какой-то мере (на данном участке границы я-могу) и более свободным. Однако нелепо было бы думать, что воля Мы кажется человеку выше его собственной лишь потому, что общество может заставить его делать тысячу вещей, которые ему делать бы не хотелось, а за любое неповиновение может заточить его в тюрьму, лишить прав и имущества, казнить, наконец. Нет, воля Мы представляется ему неизмеримо более свободной прежде всего потому, что его собственная свобода, его власть над силами природы, все изумительные я-могу, доставляемые цивилизацией, неразрывно и ежесекундно связаны именно с Мы. Общество, подавляя частично его свободу, дарует взамен этого так много, что всякий человек, кажется, готов скорее терпеть любой гнет и принуждение, и уж тем более готов послушно убивать и мучить других, нежели решится порвать с ним, ибо это значило бы для него вернуться к полуживотному существованию. Избавиться от несвободы, накладываемой законом, властью и подпасть под стократ горшую несвободу голода, мрака, беспомощности, страха, холода, одиночества? Расстаться с чудесами, дарующими твоей воле свободу лететь по воздуху и плыть по воде, слышать и видеть за тысячи километров, знакомиться с мыслями всех мудрецов земли, добывать воду, свет и тепло прямо из стен своего жилища, все увереннее защищать свое тело от страданий и болезней, завоевывать все новые пространства на земле и в мироздании? Отказаться от этого?

Нет, ни за что.

Думать, будто общество в принципе своем удерживается только властью, принуждением, страхом — глубочайшая иллюзия. Даже в самых деспотических государствах человек в глубине существа своего делает незаметный выбор между двумя неволями и, как правило, выбирает меньшую; сумма свободных выборов тех, кто больше боится свирепости ближнего своего и дикого мира вокруг, нежели свирепости правителей, и обеспечивает в конечном итоге воле Мы ее грозное могущество, служит невидимым фундаментом всякой власти.

Конечно, связывать понятие свободы с государством, которое во все века для каждой свободолюбивой души представляется источником самого тяжкого угнетения и, как таковое, вызывает невольное отвращение, — нелегко. Но ведь и человеческое тело с его грязью, жиром, морщинами, неповоротливостью, болезнями и вонью может вызывать у нас отвращение, и все же мы не устаем отстаивать идею чистоты и свободы его духа, его воли. Точно так же и по отношению к воле Мы: безобразное мы видим лишь в конкретных формах ее объективации, в явлении тюрем, судов, чиновников, политических демагогов, однако это не должно мешать нам говорить о самой воле Мы как наивысшей на земле по признаку свободы.

Что же касается понятия Божественной воли, то нет нужды так подробно уточнять его значение. Это тот самый Божий закон, который всегда выше человеческого, царствие Божие, вознесенное над царством кесаря, премудрость Божия, которой никто не может постигнуть до конца, но все напряженно ищут; в определениях же метафизики это предельно мыслимая свобода, смутное представление о которой является нам как снаружи — из поразительной гармонии и взаимосвязи отдельных частей мироздания, так и изнутри — из постоянного стремления нашей воли к обретению еще большей свободы. Религиозные же и философские искания в человеческой истории это всегда попытки все более глубокого осознания Божественной воли, максимального приближения к ней и слияния.

Суть всего сказанного выше можно сформулировать следующим образом.

Каждый человек одарен, кроме органов чувств и познающего разума, составляющих в сумме своей все, что мы называем способностью представления, неколебимым сознанием свободы своей воли. Мало того — я осмеливаюсь утверждать, что он обладает еще некой неясной интуитивной способностью различать явления, поставляемые ему представлением, по признаку заключенной в них свободы. Эта интуитивная способность различения, с точки зрения строгого разума, груба и неопределенна, однако оказывается достаточной для того, чтобы произвести хотя и приблизительное, но почти не встречающее ни в ком внутреннего протеста (о возражениях не может быть и речи — ведь это не познание посредством разума) разделение всех явлений на несколько классов, каждый из которых представляется нам выше предыдущего по признаку свободы. Разделение это так же приблизительно, как, например, разделение горного кряжа на отдельные горы (пойди определи точно, где кончается одна гора и начинается другая), но так же как и там, не вызывающее принципиальных разногласий ни в вопросе о реальности их раздельного существования, ни в вопросе о сравнительной высоте — всегда известно, какая из гор выше.

5. Человек как явление гармонического соединения воль различного уровня свободы

Мы уже дважды оказывались вынужденными отойти от положений Шопенгауэровской философии: в вопросе о свободе индивидуальной воли и в вопросе о числе уровней, на которых воля объективируется для нас в мире явлений. Теперь приходится сделать это и третий раз — в вопросе о том, какую волю следует мыслить объективирующейся в явлении человек.

Шопенгауэр отвечает на это вполне однозначно: все человеческое тело со всеми его движениями есть явление его воли. Можно ли с этим согласиться?

Во-первых, человеческое тело есть материальная субстанция, и, как таковая, оно подчиняется всем законам, управляющим неживой материей. Оно обладает массой, и для придания ему ускорения необходима такая же сила, как если бы это был обыкновенный чурбан того же веса. Оно проводит электрический ток и является электрической емкостью; проводит и выделяет тепло. Оно обладает сплошностью, нарушить которую можно лишь посредством затраты энергии. Наконец, оно состоит из атомов элементов, которые как бы сложно ни соединялись в органических тканях тела, всегда остаются в основе своей теми же С, Н, Са, О и так далее к вящему торжеству всех материалистов. Так что отрицать здесь явление воли на уровне неживой природы практически невозможно.

Во-вторых, оно являет нам процессы роста, обмена веществ, поглощения кислорода и выделения углекислоты, то есть все то, что свойственно явлениям воли на уровне растений. Нечего и говорить, что воля, сознаваемая нами как наше Я, не принимает никакого участия в этих процессах; она лишь наблюдает с досадой или удовлетворением, как увеличиваются размеры покупаемых рубашек и ботинок, поистине никогда не будучи в силах "прибавить росту себе хотя на один локоть" (Матф 6.27). Волосы и ногти продолжают расти даже после нашей смерти.

В-третьих, всякий должен согласиться, что, за исключением разума, наше тело во всем остальном — совершеннейшее животное. Однако животный уровень объективации воли настолько близок нам, что мы часто можем принять основные его вожделения — голод, страх боли, любовное влечение — за порывы воли собственного Я. Лишь полное насыщение этих потребностей, приводящее к томительной скуке, к смутному желанию чего-то еще, или зрелище чьего-то добровольного аскетизма и самоистязания могут навести нас на мысль, что собственно наше Я есть нечто настолько отличное от воли животного в нас, от плоти, что между ними возможен даже полный разрыв и война не на жизнь, а на смерть.

Таким образом, мы видим, что воля нашего Я имеет своим основанием целую пирамиду воль низшего уровня, наподобие циркового эквилибриста, балансирующего на сложной башне из подвижных цилиндров и шаров, каждый из которых обладает (с точки зрения механики) большей степенью свободы, нежели низлежащий. Но как бы ни была велика свобода каждого уровня, она все же небеспредельна, и нарушение границы свободы на любом из них всегда чревато для нас потерей равновесия и падением — смертью.

Мы уже убедились в том, что человеком эта шаткая пирамида не кончается. Если усложнить наше сравнение и представить себе тысячу эквилибристов, удерживающих над головой легкую, но прочную платформу, то мы получим вполне наглядную, хотя и весьма огрубленную схему возникновения Мы; такая площадка хотя и свяжет в некоторой мере свободу всех участников, но зато и даст каждому отдельному возможности, без нее немыслимые: удержаться в случае потери равновесия, передохнуть или даже взобраться наверх и махнуть рукой на трудное дело балансирования, то есть борьбы за жизнь. Оставляя же язык наглядности, нужно сказать, что Мы, наблюдаемое как явление в виде государства, племени, рода, как воля должно мыслиться аналогично воле многоклеточного организма, неизмеримо превосходящей волю отдельной клетки по признаку свободы. Но так как у Мы нет иной возможности объективироваться для нас, кроме как в поступках отдельных людей, то вполне правомочным оказывается утверждение: в явлении человек наряду с неживой, растительной, животной и собственно волей Я, объективируется также и воля Мы.

Наконец, само зрелище этой восходящей лестницы свободы, поставляемое нашей воле человеческой способностью представления, то есть чувствами и разумом, а также томление духа рождают в нас идею о предельно мыслимой свободе, о Божестве, точно так же, как уходящий под облака склон горы рождает представление о чем-то высшем, находящемся вне поля зрения, но безусловно существующем — о вершине. Именно в этом смысле следует понимать слова о том, что человеку дан разум, чтобы познавать Бога; и это знание, конкретизирующееся для нас в виде смутных представлений о грехе и праведности, дает нам все основания утверждать, что в явлении человек, наряду со всеми прочими, наряду с волей Мы, объективируется и Божественная воля — мысль, нашедшая свое наиболее полное выражение две тысячи лет назад в словах: "Царствие Божие внутри вас есть" (Лука 17.21).

Таким образом, мы пришли к следующему: все шесть уровней воли, различимые для нас в окружающем мире, обнаруживают себя и в явлении человек; однако внутри нас они существуют не в разрозненности, свойственной явлениям, но в виде некоего гармонического единства — единства, остающегося главным свойством воли как вещи в себе, на какие бы уровни свободы мы условно ни подразделяли ее для нужд нашей познавательной деятельности. То же, что это разделение было необходимым для познания, для того, чтобы метафизика как наука могла сделать следующий шаг, я постараюсь самым убедительным и наглядным образом показать уже в следующей главе. Все сказанное выше о свободе как единственном признаке, по которому нам доступно различать волю, останется досужими спекуляциями чистого разума в безопасной сфере сверхчувственного, где его невозможно ни опровергнуть, ни осмеять, но и где он заведомо обречен на бесплодие, если я не сумею показать в дальнейшем, что на самом деле это была лишь необходимая подготовительная работа, создание того самого дешифрующего ключа, который, будучи приложен к загадочным письменам природы, откроет в них новую, более полную связь и смысл, даст нам возможность прочесть ответы на важнейшие вопросы человеческой жизни, и в том числе на вопрос:

6. Что есть страдание и что есть радость?

"…Чувства удовольствия и неудовольствия, а также воля… вовсе не познания"32.

Иммануил Кант

"Они (систематики) умеют говорить о суждении, восприятии, внимании, памяти, но они молчат о том, что кроется в словах: надежда, счастье, отчаяние, преданность, упорство"33.

Освальд Шпенглер

Да, воля, а также чувства удовольствия и неудовольствия (радости и страдания) есть не познания в обычном смысле слова. Но что же они такое, с точки зрения метафизики? Шопенгауэр, идя дальше Канта, отвечает так: наша воля есть вещь в себе в явлении человек, а страдание есть неотъемлемое свойство воли, состояние, неразрывно сопутствующее всякому хотению. Удовольствие же, по его мнению, это либо иллюзия, испытываемая волей, достигшей объекта своего хотения, либо (настоящее блаженство) результат полного самоуничтожения воли, отказа от всех желаний — резигнация, нирвана.

Но пресловутая нирвана известна нам только понаслышке, да и то как редчайший случай, как чудо. А радость, блаженство, пусть иллюзорные, пусть в ничтожной доле, знакомы каждому, даже самому обделенному судьбой человеку. Кроме того, непонятно, почему следует считать именно страдание — реальностью, а обратное состояние, удовольствие иллюзией? Почему не наоборот? А наслаждение чистого познания, творчества, единственно признававшееся франкфуртским философом, — разве оно сопровождалось в нем самом отказом от воли, как он утверждал? Разве не было оно неразрывно связано с постоянным трудом, с непрерывным напряжением воли, направленным на нелегкое дело — переводить сверхчувственные прозрения гениальной интуиции на доступный всем язык понятий? Увы, мы и здесь вынуждены признать его ответ неполным, противоречащим не только опыту всего человечества, но и его собственному.

"Что есть страдание?" и "чего хочет воля?" — в этих двух вопросах несомненно ощущается какое-то внутреннее взаимное тяготение; поэтому так называемый здравый смысл обычно с готовностью присоединяет один из них к другому в качестве ответа. "Чего хочет воля? Ясно чего: избегать страдания и достигать блаженства".

Действительно, страдание и блаженство как полюса, между которыми протекает все существование воли, казались бы вполне приемлемым разъяснением, если бы нам опять-таки было известно, что из себя представляют эти полюса. В действительности же нам известны лишь бесконечные разновидности страдания и еще большее число привлекающих волю наслаждений, причем путаница здесь такова, что сплошь да рядом то, что для одного — мука смертная, для другого может оказаться чуть ли не высшей формой удовольствия. Даже физическая боль и голод, столь доподлинно известные каждому и признаваемые за наихудшие формы страдания, которых следовало бы всячески избегать, для кого-то вдруг оказываются желанными состояниями, причем не обязательно для святых, аскетов и мучеников, поднявшихся на высшие ступени религиозного сознания: известны полудикие народы, чьи обрядовые игры и шествия включают в себя добровольное самоистязание как обязательный элемент. Что же касается до терзаний нравственных, то здесь уже царит такой хаос и многообразие, что разобраться в них, кажется, нет никакой возможности. Кажется, что человечество, устав от ошибок, давно махнуло рукой на этот вопрос и, когда он всплывает с роковой неизбежностью, пытается отделаться от него мудростью народной "нет худа без добра", "каждому свое", либо пророческой — "всему свое время и время всякой вещи под небом" (Эккл 3.1.), либо шутливо-поэтической — "что нам дано, то не влечет", либо еще какой. И перед лицом этой всеобщей, разводящей руками мудрости, полностью сознавая дерзость всякой новой попытки и испытывая невольное волнение, я все же решаюсь опереться на идею возрастающих уровней свободы и высказать тот обобщающий ответ, к которому приходит наука метафизика:

Всякое испытываемое нами страдание есть всегда знак утраты какой-то части царства я-могу, знак обнаружения нашей волей границы своей свободы, то есть осознание несвободы; всякое расширение этой границы неразрывно связано с удовольствием, радостью, блаженством.

Прежде чем попытаться показать истинность этого важнейшего постулата на множестве явлений человеческой жизни, до сих пор не имевших удовлетворительного объяснения, следует сделать несколько предварительных разъяснений.

Где бы ни столкнулась наша воля с ограничением своей свободы — внутри ли нашего тела или снаружи, мы немедленно узнаем об этом с достоверностью, превышающей любое знание разума, — через страдание. Границы же нашей воле может поставить не какой-либо предмет из мира явлений, но лишь другая воля — воля не-Я. Это может быть одна из низших воль, образующих наше собственное тело, и тогда мы ощущаем несвободу как физическую боль. Это может быть воля другого человека, угнетающая нашу собственную, заставляющая нас терзаться унижением, страхом, обидой. Это может быть воля Мы, сковывающая нас снаружи угрозой наказания, позора, осуждения, либо изнутри — нравственным чувством, раскаянием, угрызением совести. Это может быть даже Божественная воля, томящая нас смутным сознанием греховности. Но всегда и везде знак обнаружения самой несвободы остается для нашей воли один и тот же — страдание. Точно так же и мера несвободы всегда определяется мерой испытываемого страдания, и наоборот — свобода воли ничем не подтверждается так наглядно, как готовностью переносить любые лишения и муки ради достижения того, что данному человеку представляется высшей свободой, будь то его вера, благо общества, безопасность близких или даже, на худой конец, личная власть, слава, богатство.

Примечательно, что наше суждение о ближнем, которому мы предаемся с такой готовностью и которое по сути своей всегда остается суждением об уровне свободы его воли, избирает физические страдания, на которые он способен пойти, как некий эталон, как единую меру, ибо они, действительно, мало отличаются по степени в разных индивидуумах. Страдания же нравственные столь несоизмеримы по уровню, что судить о них дано лишь самому страдающему человеку; в этом смысле следует признать абсолютную правоту экзистенциальной этики от Кьеркегора до Кафки, утверждающей, что всякий суд со стороны обречен на неправедность, ибо не может принять в расчет "страха и трепета", сопутствующих поступку. Однако для нас в этом моменте важен не сам суд и оценка его праведности, но тот факт, что и на самых высших уровнях наша воля не имеет иного сигнала для обнаружения несвободы, нежели испытываемое страдание.

Итак, воля нашего Я отнюдь не слепа — ей дарована способность мгновенно и безошибочно узнавать об утрате своей свободы. Чем же тогда должно оказаться чувство столь же непосредственное, но обратное страданию — радость, блаженство? Да ничем иным, как знаком обретения новой, более высокой степени свободы, знаком расширения границ царства я-могу. Наше глубочайшее убеждение в том, что каждый человек всегда стремится к достижению блаженства и прочь от страданий, которое в действительной жизни встречает тысячи опровергающих примеров, будучи сформулированным в терминах метафизики как стремление нашей воли от несвободы к свободе, утрачивает свою ограниченность и противоречивость.

Если мы бросим для начала беглый взор хотя бы на известные нам плотские удовольствия, то убедимся, что, насыщая голод или похоть, согревая замерзшие руки или давая покой усталому телу, мы не делаем ничего иного, как удаляем нашу волю от подступивших слишком близко нижних границ ее свободы, от тех неумолимых воль низших уровней, которые образуют наше тело. Удаляются границы, слабеет сознание этой несвободы — мы испытываем удовлетворение. И так как воля низших уровней свободы в нашем теле не имеет других стремлений, кроме поддержания жизнедеятельности организма, так как ей поручен на хранение основной капитал дарованной нам свободы — наша жизнь, — капитал, который воля нашего Я без этой строгой опеки давно бы растранжирила и исчерпала в погоне за удовольствиями, то мы, как правило, не только смиряемся с такой несвободой, но часто принимаем всякое требование "снизу" не за приказ, а за голос собственной воли.

Часто — но далеко не всегда.

С теми же нижними границами наша воля может вступать и в иные, гораздо более активные отношения, она может устремляться на преодоление их со страстью и самозабвением, но, конечно, лишь в том случае, если способность представления укажет ей как на возможный результат на расширение границ я-могу. Узник, роющий подземный ход ногтями, обдирающийся о колючую проволоку, кидающийся в ледяную воду — простейший пример; свобода, обретаемая им в результате всех мучений, вполне наглядна и понятна каждому. Раненый солдат, добровольно оставшийся в строю, случай более сложный, ибо здесь человек видит как результат своего геройства более расплывчатую свободу Мы. Удовлетворение, испытываемое отшельником, мучившим себя сорокадневным постом и выдержавшим это испытание, вообще невозможно понять без представления о наивысшей свободе Божественной воли, к которой он стремился приобщиться столь суровым способом.

Но если мы покинем поля сражений воли нашего Я с волей низших уровней свободы собственного тела и взглянем на то, что доставляет нам радость и восторг в столкновениях с любой волей не-Я в окружающем нас мире; если, не задерживаясь на всеми признанных и одобренных радостях творчества, любви, труда, борьбы со стихиями, мы присмотримся повнимательнее даже и к удовольствиям более низменным, продолжающим радовать нас несмотря на всеобщее осуждение и моральные запреты; если представим себе хищную радость стяжателя, пустившего по миру очередную жертву, торжество захватчика, врывающегося в дымящийся город, ухмылку профес-сионального соблазнителя, разглядывающего себя в зеркале наутро; если опустимся еще ниже и вспомним все истории немотивированных злодеяний, бессмысленных хулиганств, садистских выходок; если затем покинем сферы как добра, так и зла и снова вернемся к необъяснимым наслаждениям игры, еще раз опешим при виде счастливого выражения лица рыболова, сжимающего в руке крохотную рыбешку, спортсмена, обогнавшего соперника, сбившего желудь мальчишки; если, наконец, спросив всех этих людей одного за другим о характере чувства, испытываемого ими в результате всех этих столь различных дел, мы обнаружим, что все они будут отвечать одними и теми же словами (ибо в человеческом языке и нет других слов для этого) — удовольствие, радость, блаженство; если также убедимся, что острота испытываемого ими чувства вовсе не зависит от понятий пользы или понятий добра и зла, а скорее от каких-то, на первый взгляд, случайных обстоятельств и условий; то перед лицом этого хаоса мы неизбежно должны будем как за единственную надежду ухватиться за ту путеводную нить, которую дает нам метафизика, разъясняющая внутреннее единство этих загадочных обстоятельств и условий. Мы должны будем, заглушив на время голос нравственного суждения, твердящий нам о пропасти, отделяющей стремления воина и разбойника, математика и спекулянта, влюбленного и развратника, труженика и бездельника, признать, что в глубине это все то же главное, единое, неистребимое и основное влечение воли нашего Я — осуществить свою свободу в мире явлений, расширить царство я-могу.

Не только главным и единственным следует признать это стремление, но попросту сущностью воли нашего я.

Наиболее же наглядно оно предстает перед нами в связи с теми формами страдания, которые именуются скукой, тоской, томлением духа, и в связи с теми видами радости, которые даются игрой. Когда воля нашего Я не видит вокруг себя объектов, на которых она могла бы явить свою свободу, то такая невозможность ощущается нами иногда как самая горшая несвобода, как пустота, как пропасть вопроса "а дальше что?" И если посреди этой тоски что-то поманит нас, если мелькнет в окружающем нас мире некая надежда, то можно быть уверенным, что это всегда будет ничто иное, как новая возможность осуществления свободы нашей воли — тогда мы рванемся к ней с такою силой и страстью, что ни запреты морали, ни боль и лишения, ни угроза смерти не смогут удержать нас. Поэтому то, что было высказано мною в конце первой главы как предположение, на этом этапе рассуждения должно быть сформулировано в виде абсолютной аксиомы:

Наша воля хочет всегда только одного — осуществления своей свободы, расширения царства своего я-могу.

Как в сгущающейся туче неумолимо накапливается электрический заряд, так и в каждой душе, лишенной исхода, нарастает день ото дня невидимая энергия свободы. И как мы, хотя и не зная, в каком именно месте вырвется из тучи молния, все же уверены, что это произойдет там, где электрическое напряжение превысит сопротивление воздуха, точно так же и по отношению к человеку мы должны быть уверены, что всякий его порыв окажется всегда результатом устремления его воли в сторону большей свободы. Никакой уровень свободы не может стать для него окончательным. Даже достигнув того, что казалось ему прежде невероятным, невозможным счастьем, он рано или поздно начинает тосковать и томиться неизвестно о чем, ибо наша воля может ощущать себя по настоящему свободною лишь в процессе осуществления свободы, в движении к ней. Любая же остановка на этом пути или даже замедление, ощущаются как несвобода, как страдание, могущее дойти со временем до такой остроты, что сама смерть начинает казаться избавительницей — такова природа всех "немотивированных" самоубийств.

7. Роль представления

Выше мы назвали игру чистым, то есть абсолютно немотивированным актом осуществления свободы. Но коль скоро жизнь человеческая не состоит из одной игры, и коль скоро он оказывается способным достигать довольства и счастья в процессе и других дел, то есть имеющих ясную цель, мы должны и в этих делах мыслить в скрытом виде акт осуществления свободы. Скажем так: воля испытывает удовлетворение только при расширении границ своей свободы; это расширение может произойти либо в результате воздействий извне (потеплело, дали поесть, открыли двери тюрьмы), либо в результате действий нашей собственной воли; таким образом интересующее нас определение должно звучать так:

Во всяком действии нашей воли, сопровождаемом чувством удовлетворения, имеет место акт осуществления свободы.

Здесь возникает некоторый соблазн: а нельзя ли по этому признаку, то есть по чувству удовлетворения, выяснить, которые же из обычных видов деятельности людей (помимо игры) являются осуществлением их свободы, а которые — нет. Правда, то, что это невозможно, легко заметить уже при взгляде на простейшие, самые массовые действия людей — работа в цеху, возделывание земли, учеба: одним нравится этим заниматься, другим — в тягость. Даже в теплушке эшелона, везущего новобранцев к линии фронта, при всем многообразии переживаемых людьми чувств, можно найти полюсные состояния — предельную угнетенность одного и радостное, захлебывающееся возбуждение другого. Но если не существует такого вида деятельности, который доставлял бы удовлетворение любому человеку, то возникает другой вопрос: в чем же причина столь разных состояний людей, занятых одним и тем же? Ведь метафизика претендует на абсолютность своих положений о том, что всякое удовольствие — знак расширения свободы; почему же одни и те же действия для одного сопровождаются расширением свободы, для другого — нет?

В этом месте мы неминуемо запутаемся в противоречиях, если немедленно не выведем на сцену то важное для нашей драмы лицо, которое до сих пор терпеливо ждало за кулисами — человеческую способность представления.

О том, сужаются ли границы моей свободы или расширяются, я каждое мгновение, сейчас узнаю самым непосредственным образом через страдание или удовлетворение; но о том, до каких пределов она уже расширилась и в каких направлениях могла бы расшириться в будущем, я могу знать только благодаря способности представления. (Здесь имеется в виду способность представления, как она была очерчена Кантом — органы чувств, рассудок и разум, — плюс введенная нами способность различения явлений по признаку свободы.)

Представление in abstracto (инабстракто) или in concreto (инконкрето) неизбежно предшествует любому акту нашей воли. И каким бы гнусным, опасным и бессмысленным ни казалось нам волепроявление человека, оно может доставлять ему глубочайшее удовлетворение, если система его представлений сложится таким образом, что действие его воли будет восприниматься им как акт осуществления свободы. Представления же, в особенности инабстракто, в значительной мере подчинены воле, которая обычно стремится изменять их не столько в сторону большего соответствия с действительностью, сколько на пользу своему единственному устремлению — осуществлению свободы. В этом и кроется причина того, что одни и те же действия могут сопровождаться как чувством удовлетворения, так и неудовольствия — все зависит от того, как они представляются данному человеку.

Роль представления в человеческой жизни так велика, что существует даже особый, известный каждому, класс переживаний, не связанный ни с каким сиюминутным действием — ни нашей собственной воли, ни внешним, — зависящий целиком от деятельности представления: тягостные и приятные воспоминания, мечты и надежды, страхи и угрызения совести. Однако и здесь чувства удовольствия и неудовольствия продолжают сохранять свое значение в качестве единственных сигналов расширения или сужения свободы. А именно: наши отношения с прошлым складываются так, что поступки недостойные, проявления слабости или неспособности терзают нас стыдом и угрызениями совести как открывшаяся нам наша несвобода, гордимся же мы всегда только теми делами, где наша свобода, как мы ее понимаем, была явлена в достаточно полной мере; когда же наша способность представления обращается к будущему, то два главнейшие чувства, связанные для нас с тем, что будет, — страх и надежда, — также не говорят нам ни о чем другом, как о возможности утраты или расширения какой-то части царства я-могу.

Как путник, продирающийся в густом лесу, напрягает свое зрение, выискивая просветы среди деревьев, так и наша воля пользуется способностью представления для отыскания просветов, выводящих ее в сторону расширения царства я-могу. И точно так же, как путник, поднявшийся на холм, может прийти в отчаяние при виде бескрайности окружающего его леса, так и воля, достигшая высот подлинного знания, чаще других, не видящих столь далеко, теряет надежду и желание двигаться дальше, о чем-то мечтать и к чему-то стремиться. Нота горечи, трагизма и безысходности звучит в проявлениях почти всех великих душ и глубоких умов. Поистине, "в великой мудрости много печали, и кто умножает познание — умножает скорбь" (Эккл 1.18).

Оттого-то большинство из нас часто сосредотачивает все силы только на том, чтобы не знать, не думать, не помнить. "Брось ты об этом думать", — говорим мы друг другу. Но о чем же? Мы не могли бы точно ответить, о чем мы боимся думать, но безошибочно угадываем тот момент, когда наши мысли, блуждая, приближаются к опасному месту. "Еще мгновение, и ты больно наткнешься на границу не-могу", — вот что говорит нам без слов предупреждающий голос. И мы тотчас кидаемся думать о чем-нибудь другом, о "приятном", мы затыкаем уши, если нам пытаются говорить об этом со стороны, мы выбрасываем или сжигаем опасные книги, прогоняем слишком умных прозорливцев — мы не хотим знать. Но когда не чужие слова или мысли, которые можно забыть, извратить, переврать и отбросить, но просто существующий рядом с нами человек — достойнее, умнее, смелее, праведнее нас — вторгается в картину мира инконкрето, — о, тогда один его вид, одна мысль о нем могут сделаться для нас источником таких невыразимых мучений, так ясно мы будем видеть в нем каждый день, как в зеркале, свою несвободу, что постепенно наша неприязнь к нему перерастет в негласный смертный приговор, который и будет приведен в исполнение при первом удобном случае.

Итак, томление духа есть ничто иное как потребность нашей воли осуществлять свою свободу. Никакие события извне не могут утолить его; то, что происходит снаружи, может радовать или огорчать нас (то есть расширять или сужать царство я-могу) лишь постольку, поскольку оно может содействовать или препятствовать нашей воле в ее главнейшем и единственном влечении — осуществлении свободы. Томление духа насыщается лишь таким проявлением нашей воли, которое представляется нам свободным.

До тех пор пока человек занят борьбой за существование, он знать не знает ни про какое томление — до того ли! "С жиру бесятся", — говорит он о других. Но не знает он о нем не потому, что его нет вовсе, а потому что оно непрерывно утоляется этой самой борьбой. Его способности представления нет нужды всматриваться и выискивать — на что бы могла направиться воля в поисках новой свободы. Жизнь! его собственная, ежедневными усилиями поддерживаемая и сохраняемая жизнь без боли, страха и лишений — вот та сияющая вершина свободы, в которой усомниться невозможно, которая постоянно маячит перед ним и постоянно ускользает, спасая тем самым от скуки и пустоты существования. Конечно, нелепо было бы утверждать, что этот человек заведомо счастливее богатого бездельника, не знающего, куда себя девать. Его существование может быть исполнено мук и горестей, он может быть готов променять его на что угодно, и все же одна из форм страдания, одна из мук несвободы — мука томящейся в бездействии души — остается ему неизвестной. И какой бы ничтожной и мелкой она ни представлялась рядом с терзаниями, обычно именуемыми "настоящими", она все же заслуживает внимания хотя бы потому, что именно она поджидает человека, а с ним и все стремящееся к благополучию человечество, на сияющей вершине обеспеченности, если таковая будет достигнута.

С того момента, как судорожная борьба за жизнь в человеческой судьбе сменяется более или менее сносным существованием, роль способности представления в осуществлении его волей своей свободы резко возрастает. Память услужливо расстилает перед волей, как перед воинственной властительницей, карту ее владений, именуемых "это я могу", разум как верный слуга и лазутчик нашептывает ей на ухо сведения об окружающих ее землях, о всех бесчисленных "этого я не могу", советуя, на кого бы можно было теперь напасть с наименьшим риском и наибольшей выгодой. А так как сущностью воли является именно стремление расширять границы царства я-могу, то она с напряженным вниманием и интересом вслушивается в сведения, поставляемые ей способностью представления.

Само по себе существование каких-то не-могу не причиняет ей страданий (не могу пройти земной шар насквозь, не могу укусить себя за локоть, не могу прожить без воздуха — ну и что?). Но там, где граница кажется слабой и нечеткой, где разум уверенно обещает своей повелительнице возможности новых захватов и льстиво уверяет ее в том, что она недооценивала свои силы, что границы я-могу по праву простираются дальше, чем ей представлялось до сих пор, там в нас просыпается чувство, именуемое надеждой; надежда сменяется страхом и сомнением, воля колеблется, томится и вдруг срывается с места, кидает нас на преодоление очередной воли не-Я — и здесь-то мы и познаем либо радость победы, либо горечь поражения, испытываем восторг, либо разочарование. В случае победы мы приобщаем захваченное к своему я-могу, после чего оно теряет для нас всякий интерес; в случае неудачи испытываем тоску так, словно у нас отняли то, что уже почти принадлежало нам, и чаще всего кидаемся на преодоление снова и снова, до тех пор пока не убедимся в безнадежности всех попыток, — тогда мы со вздохом исправляем в памяти карту наших владений и точно так же перестаем интересоваться этим безнадежно неподдающимся не-Я, как если бы оно оказалось преодоленным нами.

Как истинный царедворец, старающийся угадать желания повелителя, разум может служить воле и на другой лад, а именно: он может заниматься фальсификациями, подправлять в памяти карту владений я-могу, расширять их границы на бумаге, присваивать своему владыке дутые титулы — и тогда мы можем в полной безопасности упиваться самолюбованием и безудержным хвастовством; он может петь воле о сказочных дальних странах, которые будут когда-нибудь принадлежать ей, то есть тешить нас мечтами и грезами; он может чернить владения живущих рядом с нами, то есть поддерживать наше самодовольство и ограждать от страдания зависти — от осознания несвободы через сравнение с другими людьми. Однако мы не можем отрицать также существования людей, чей разум ведет себя во всех обстоятельствах как мудрый и честный советник, беспристрастно хранящий для воли сведения о границах ее свободы и смело указывающий ей на пути, на которых она могла бы максимально расширить ее, какими бы трудными эти пути ни были. Если же кто-нибудь захотел бы спросить меня уже здесь, отчего же человеческая способность представления, устроенная столь сходно в различных людях, так по-разному себя проявляет, я готов, забегая вперед (в главу 7-ую третьей части), высказать свое убеждение в том, что в этом и таится сущность дарованного нам выбора — в том, как обходиться с даром разумного сознания: освещать ли им окружающий мир ровно, насколько хватит сил и способностей, или манипулировать им в угоду сиюминутным страстям и вожделениям воли.

8. Система представлений, влияющих на энергию осуществления свободы

Легко себе представить, какой ажиотаж вызвало бы метафизическое истолкование страдания и удовольствия, предложенное мною, если б оно вдобавок обещало еще и научить, как достигать одного и избегать другого.

— Мы согласны называть их свободой и несвободой, согласны верить в вещь в себе, в волю, в антиномии — только научите! — таков был бы внутренний вопль каждого читателя.

Поэтому я спешу предупредить, что ни на что подобное надеяться не приходится. Каким образом достигнуть наивысшего блаженства, осуществить в максимально возможной степени свободу своей воли — этот вопрос всегда был и навсегда останется подлежащим суду лишь самого человека; никакой универсальный ответ здесь невозможен. Зато метафизика на этом этапе своего развития оказывается способной ответить на другие, не менее важные вопросы: отчего зависит энергия, с которой человек в действительной жизни устремляется на достижение своих целей? Какие факторы влияют на силу его порывов? А буде таковые факторы обнаружатся — каким образом совпадение их в определенный исторический момент для многих индивидуумов приводит к войнам, смутам, революциям и прочим взрывообразным явлениям?

Но до последнего вопроса еще далеко — обратимся вначале к двум первым.

Попробуем выделить основные моменты, которые должны иметь место в любом процессе осуществления свободы, на чистом примере его — на примере игры.

Первый момент — наша воля должна представляться нам свободною в данном своем проявлении. Условимся в дальнейшем называть этот момент фактором свободы.

Второй: относительно воли не-Я, подлежащей преодолению в процессе осуществления свободы, у нас не должно быть точной уверенности в победе, а лишь надежда на нее. Можно было бы назвать это фактором невероятности, но из некоторых соображений лучше так и оставить — фактор надежды.

Наконец, третий момент, исчезающий в нестимулированной игре до ничтожно малых размеров, в жизни же известный под понятием цели, мотива, состоит в том, что как результат преодоления противостоящей нам воли не-Я мы должны видеть обретение нашей волей новых возможностей для дальнейшего расширения своей свободы. Для краткости обозначим этот третий момент как фактор обретения.

Весь же комплекс признаков, подразумеваемых нами, когда мы говорим, что человек упорен в данном устремлении, самоотвержен, готов все отдать, или наоборот, "никого не пожалеет", "ни перед чем не остановится", что он будет биться над этим дни и ночи, отказывать себе во всем, сносить насмешки и оскорбления, терпеть муки голода, боли и усталости, трудиться, не покладая рук, — все это мы объединим отныне под общим термином: энергия осуществления свободы.

Для индивидуального Я в этом понятии нет особой нужды — силу собственного устремления от несвободы к свободе каждый может оценить гораздо непосредственнее и точнее по степени испытываемого страдания или достигаемого удовлетворения. Однако, занимаясь научным обобщением, мы вынуждены найти нечто в мире явлений, что характеризовало бы нам эту силу устремления воли в других людях, наподобие того, как стрелка потенциометра характеризует силу невидимого электрического заряда. А так как все понятия, объединенные нами под именем энергии осуществления свободы, относятся к поступкам людей, то есть к миру явлений, то мы вправе использовать это доступное наблюдению явление как стрелку конструируемого нами "прибора" (прибора весьма грубого, способного показывать лишь "больше-меньше" — но на первых порах этого вполне довольно).

Что же покажет нам этот несовершенный, достойный жалостливого презрения поклонников точных наук, прибор, если мы попробуем с его помощью исследовать все взлеты и затухания человеческих порывов, известные нам из истории, литературы и собственной жизни? Он покажет удивительную закономерность: возрастание любого из трех выделенных нами факторов неизбежно приводит к возрастанию энергии осуществления, и наоборот. Если б нам было позволено вернуться на несколько веков назад, когда с легкостью отождествляли человеческую душу с газообразными веществами, то можно было бы, представив ее парообразной, привести для наглядности сравнение деятельности человека с работой паровой турбины; ибо точно так же, как мощность турбины возрастает и уменьшается лишь в зависимости от трех величин — от давления пара в котле, от степени открытия клапана и от вакуума в конденсаторе, так и энергия осуществления чутко откликается на любые изменения трех метафизических факторов — свободы, надежды и обретения.

Возьмем для начала первый из них — фактор свободы. Говоря о возрастании его, как и двух прочих, мы всегда будем иметь в виду возрастание уверенности, то есть возрастание прочности представления человека — в данном случае представления о том, что в предстоящем действии его воля будет абсолютно свободной.

Самый разительный пример такого действия — игра. Ни воля другого человека, ни воля Мы не давят на нас, понуждая играть, — мы предаемся этому занятию настолько сами, что можно с уверенностью сказать: в игре фактор свободы присутствует в предельно возможной степени. Озорство детей и все бессмысленные преступления подростков также движимы прежде всего этим фактором. Ведь разбить окно, проткнуть шину автомобиля, облить кипятком кошку — как бы это ни было глупо и жестоко, в одном-то можно быть твердо уверенным: это совершаешь ты сам, а не кто-нибудь тобою.

Особенно упрочняется представление о свободе, благодаря запрещениям. Дети вообще кажутся нам такими непослушными, капризными, непостоянными именно потому, что они с гораздо большей отчаянностью и смелостью, чем мы, отстаивают важнейшее из дарованных нам сокровищ — сознание свободы, и гораздо более чутки к утрате его. Им абсолютно наплевать на уверения родителей и наставников, будто им приказывают и наказывают их "ради их же пользы": они-то знают, что для их Я, для воли, нет другой пользы и другой цели, нежели осуществление своей свободы. Процесс воспитания поэтому всегда состоит в том, чтобы угрозами, наказаниями и уговорами ввести их волю в те границы, какие ставит на данном этапе развития общества воля Мы воле индивидуума, чтобы они перестали ощущать эти границы как мучительную несвободу. И так как наша воля ни против чего не восстает так решительно, как против подчинения воле чужого Я, то наставники и родители, как правило, стараются действовать не от своего имени, а от имени Закона, Обычая, Бога — в этом случае стена, ставящая предел воле воспитуемого, получается гораздо прочней и долговечней, чем образованная простым "я так велю".

Для подавляющего большинства людей, миновавших период воспитания и вступивших в самостоятельную жизнь, чтобы осознать свою волю свободною в каком-то действии, вполне достаточно знать, что никто из людей не велит им этого делать. Нет нужды напоминать о том, какою привлекательностью обладает для человека любая деятельность, где ему оставлена свобода выбора, где никому не придет в голову понуждать его, — начиная от свободного предпринимательства и кончая свободной любовью. Меньшинство же, обладающее большей чуткостью к несвободе, может воспринимать как гнет и принуждение сами обычаи и законы — то есть волю Мы, или расположенную на низшем уровне, но столь же трудно преодолимую животную волю собственного тела, так что подчиниться собственному голоду или похоти такому человеку будет казаться столь же тяжким, как другому — подчиниться воле сильнейшего.

Это привередливое меньшинство с такой обостренностью воспринимает гнет воли Мы, что, подчиняясь ему в главном, инстинктивно старается не подчиниться хотя бы в мелочах — в манере одеваться, говорить, шутить; что же касается до высших форм осуществления свободы, таких как творчество художника, например, то здесь ничто не будет воспринято так болезненно, как подозрение в неоригинальности, в подражании кому-то. Однако не следует забывать, что речь у нас идет не об абсолютной свободе воли, которая должна мыслиться всегда неизменной и бесконечной, но лишь о представлении человека о степени ее свободы в данном проявлении. А так как представление, по крайней мере инабстракто, в значительной мере подчинено воле, то нам всегда оставлена заманчивая и целительная возможность — вообразить себя свободным, не замечать надетого на нас ярма, в чем ничто не помогает нам так эффективно, как вид такого же ярма, надетого на всех живущих рядом; ибо там, где все, — там легко можно вообразить себя свободным, даже идя на войну или на службу, и, завоевывая сто метров выжженной земли или подсчитывая столбцы неизвестно что обозначающих чисел, испытывать искреннее удовлетворение, то есть сознавать себя осуществляющим свободу своей воли.

Карта владений я-могу хранится в нашей памяти, и для бодрствующей воли нет более увлекательного занятия, чем снова и снова проноситься мысленным взором-дозором вдоль своих границ, выискивая малейшую слабину, малейшую возможность расширить свои владения. И там, где эта возможность обнаруживается, там, где пограничная воля не-Я, кажется, вот-вот готова поддаться нашим усилиям, там в нас вспыхивает надежда. То, что мы при исследовании игры называли долей невероятности, теперь получает вполне определенный метафизический смысл: уверенность — это представление о нашем я-могу, невероятность — представление о границе, за которой начинается не-могу, надежда — представление о непрочности этой границы.

Детство и юность так богаты надеждами именно потому, что в этот период жизни карта владений воли еще только составляется — еще слишком много вокруг нас всевозможных не-Я, с которыми мы не успели померяться силами и которые окрашены для нас неизвестностью и новизной в самый прекрасный цвет — цвет надежды. Но, постепенно приобретая жизненный опыт, то есть узнавая истинные границы своего я-могу через опыт страдания, через горечь поражений, когда вместо ожидаемого наслаждения осуществлением своей свободы к нам приходят одни терзания — обнаружение несвободы, мы смиряемся, становимся, что называется, умнее, перестаем кидаться из стороны в сторону, не хотим больше разбивать себе лоб об оказавшиеся несокрушимыми не-могу; составление карты в основе своей завершено, период бурных завоеваний окончен и начинается ровное течение жизни, главная задача которой, как правило, — отстоять то, что уже завоевано.

В зрелые годы мы становимся куда осмотрительней и осторожней, слабый проблеск надежды больше не в силах стронуть нас с места — зачем? Ведь страх новой боли, обнаружения новой несвободы слишком велик — не лучше ли оставить этот окрашенный надеждой участок границы без испытания и долго-долго тешить себя приятными мечтаниями маниловского толка. Ведь мечтания — это тоже представления, — пусть непрочные, пусть шаткие и недостоверные, но если научиться смотреть на вещи легко и беззаботно, то и они окажутся способными радовать нашу волю иллюзорным осуществлением свободы.

Если же беззаботность нам уже не по силам, то есть, например, и другой путь, по которому воля, зажатая со всех сторон неодолимыми волями не-Я, устремляется с такой же готовностью: отыскивать в окружающем мире все новые и новые объективации воли по одному только признаку неизведанности, что в обыденной жизни называют слепой жаждой новизны. Новые люди, новые работы, новые путешествия, новые игры! Ведь всякая воля, с которой нам еще не доводилось столкнуться, за счет неизвестности своей, уже наверняка содержит в себе хотя бы ничтожную долю надежды. Кроме того, чем быстрее сменяются перед нами новые объективации воли, тем легче чувству надежды защищаться от вечного убийственного вопроса разума — "а зачем? а дальше что?"

Быстрая смена ситуаций — на этом принципе строится почти любая игра. Законы ее всегда стремятся обеспечить играющему максимальное сгущение столкновений его воли с неизвестной волей не-Я, так что слабые импульсы надежды, таящиеся в каждом столкновении, при подобной частоте сливаются в одну сплошную сладостную ноту. Всякое новое подрагивание поплавка, отскок мяча, шахматная позиция, карточный расклад таят в себе волнующую тайну; и всякий прирожденный игрок бессознательно стремится к тем играм, в которых бы соотношения его воли с преодолеваемой волей не-Я оказывались бы на самом острие трепещущей и ускользающей грани — между невероятностью и надеждой. Относительно высокий уровень энергии осуществления, столь часто наблюдаемый нами даже в нестимулированной игре, целиком зависит от необычайно высоких значений двух первых факторов — свободы и надежды. Если же к этому добавляется еще и стимул, мотив, хотя бы в виде крупного денежного выигрыша, то энергия осуществления может возрасти до уровня всепожирающей страсти, способной увлечь даже самый возвышенный дух. (Примеры — Пушкин, Достоевский.)

Для того чтобы охарактеризовать зависимость энергии осуществления от третьего фактора — фактора обретения, — облачим волю снова в наглядный и яркий костюм завоевателя. Представим себе тот случай, когда этот грозный захватчик, уже покоривший себе множество больших и малых царств, создавший внушительную державу я-могу, в своем неудержимом движении вперед дошел до границы чьих-то владений, столкнулся с новым и неизвестным дотоле не-Я. Привстав на стременах, он озирает расстилающиеся перед ним просторы, и могучая армия, слепо повинующаяся ему, ждет только знака, чтобы ринуться вперед на очередное преодоление. Власть полководца никем не ограничена, только от него зависит, идти сейчас в поход или нет — налицо фактор свободы в предельно возможной степени; земля, расстилающаяся перед ним, принадлежит могучему владыке, чьи полчища соизмеримы по силе и доблести с его собственными, — это снова та вожделенная грань между надеждой и невероятностью, которую он уже столько раз преодолевал с чувством холодящего сердце восторга; все застыло в трепетной готовности, все ждут заветного знака, но его все нет и нет.

В мрачной задумчивости завоеватель обводит взглядом горизонт — песок и камни, песок и камни повсюду, куда ни посмотри; и дальше, за горизонтом (он знает это из донесений лазутчиков) безрадостная пустыня простирается на сотни километров, обрываясь где-то далеко в столь же безбрежный океан. "Ну, разобью я дикие орды, живущие здесь, ну, завоюю эти километры песка и камней — а дальше что?" ("Ну, хорошо, у тебя будет 6000 десятин в Самарской губернии, 300 голов лошадей, а потом? — спрашивает себя Лев Толстой в момент душевного кризиса. — …Ну, хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире — ну и что ж?"34.) И с затаенным вздохом, кляня своих не в меру ретивых лазутчиков, свой неосторожный ум, способный видеть так далеко, воля поворачивает вспять от этих границ и отправляется на поиски новых — таких, которые сулили бы ей возможности обретения новой, бескрайней свободы.

Воля пользуется способностью представления, как прожектором, освещающим подлежащую захвату область свободы. Поэтому глубокому и серьезному уму столь часто кажется ничтожным и мелким то, что для душ заурядных представляется предметом страстного вожделения: их слабый ум, как слабый прожектор, просто не в силах достигнуть границ завоевываемого, отчего оно и кажется ему безграничным. Так, для ребенка обретением, сулящим ему невероятное счастье, будет игрушка, для подростка — велосипед, для модницы — новое платье, для чиновника — повышение по службе, и так далее. Но как бы ни отличались наши умственные способности по глубине и проницательности, представление об обретаемом всегда должно обладать одним свойством: бесконечностью, то есть оно не может упираться в несокрушимую стену, достигать границы, которая бы представлялась нашей воле непреодолимой. В противном случае наша воля не сдвинется с места точно так же, как не станет течь вода в канале, если где-то далеко впереди перекрыты шлюзы. Это свойство безграничности содержится в игрушке в виде возможности играть во что угодно, в велосипеде — мчаться куда хочу, в новом платье — красоваться перед множеством людей, в новом чине — достигнуть следующего, в существовании уходящей под облака лестницы чинов.

Еще большей безграничностью обладают такие распространенные формы обретения, как деньги и власть. Плюшкин, Гобсек, Скупой рыцарь кажутся нам вполне правдоподобными фигурами именно потому, что мы и сами часто видим в деньгах некое универсальное обретение — даже небольшая сумма таит в себе заветный привкус безграничности за счет того, что на нее можно купить и то, и другое, и третье, и десятое. Более сложным, но и более непосредственным образом проникает в наше сознание представление о безграничности обретения, даруемого властью. Ведь игрушка, деньги, велосипед принадлежат миру явлений, а значит, заведомо конечны; поэтому-то обладание ими радует нас не само по себе, а только благодаря возможностям, в них таящимся. Другое дело — власть: здесь наша воля покоряет нечто бесконечное по сути своей — волю другого человека.

Властолюбец всегда упивается властью как таковой, сколько бы он ни пытался оправдывать свои властолюбивые устремления какими-то благовидными целями. Перспективы же здесь поистине безграничны: власть можно распространять в ширину, то есть на максимально возможное число людей; если же обстоятельства поставят предел в этом направлении, немедленно начнется распространение как бы в глубину — усиление гнета, деспотизм семейный, феодально-помещичий или государственный. Крайне ограниченная способность представления мелкого или крупного тирана, требующая во что бы то ни стало наглядности обретаемого, вполне довольствуется зрелищем той свободы, которую он своей волей отнимает у угнетаемых — именно она представляется ему расширением его собственной свободы; а так как ничто не может быть нагляднее, чем физические страдания или смерть того, кто находится в нашей власти, всякий тиран, как правило, и кончает этим, если его не остановит страх наказания или не отвлечет на себя новая жертва.

(Может показаться несправедливым, что ради терминологического единообразия мы и подобные деяния продолжаем именовать "осуществлением свободы", а не — хотя бы — "осуществлением произвола"; но ведь заставить жестокого и власт-ного негодяя прекратить свои преступления так трудно именно потому, что он не видит для своей воли иного пути осуществить свободу, и из-за этого-то энергия, с которой он устремляется по этому пути, так часто превосходит энергию пытающихся его удержать — ведь для них, как бы они ни возмущались, это чаще всего скучный и неприятный долг.)

Существуют еще две формы обретения, которых следует коснуться здесь хотя бы мельком, ибо они принципиально отличаются от вышеприведенных некоторым свойством, а именно — бескорыстностью.

Первая из них — преданное служение другой воле, которая представляется нам превосходящей по признаку свободы нашу собственную. Это может быть воля другого человека — в этом случае мы сталкиваемся с преданностью слуги господину, ученика — учителю, поклонника — таланту. Это может быть воля Мы — тогда перед нами человек, живущий гражданскими страстями, отдающий себя борьбе либо за сохранение существующих форм объективации Мы, либо за их изменение. Это, наконец, может быть Божественная воля, служение которой навсегда избавляет верующего от необходимости рыскать в поисках новых обретений — настолько она неисчерпаема и безгранична. Но хотя мы и признали Божественную волю наивысшей по признаку свободы, а волю Мы — превосходящей волю любого индивидуального Я, это еще не значит, что и значения фактора обретения для этих трех форм находятся между собой в таком же соотношении. Ведь обретение — это ни что иное как представление, а мы уже говорили, насколько слаба человеческая способность различения свободы; в сфере представлений ей часто не по силам соперничать по прочности с конкретностью и наглядностью явления.

В этом смысле относительно невысокий уровень свободы, присущий воле отдельного человека — господина или учителя, — сплошь да рядом искупается реальностью его существования во плоти и крови и однозначной ясностью выражения его воли.

Воля Мы хотя и ощущается как неизмеримо более свободная, выражена обычно бывает уже не столь явно и допускает весьма широкие толкования, чем и пользуются во все времена как тираны, так и ниспровергатели тирании.

Божественная же воля, хотя и признается всеми наивысшей, выражена уже до такой степени смутно и многозначно, что ею оказывается возможным оправдывать даже войны, крестовые походы и инквизицию — допустимость такого произвола в истолковании естественно приводит к целым эпидемиям атеизма; но, с другой стороны, осмысление человеком того, что требует от нас Божественная воля, и изложение осмысленного в Слове для всех людей, составляющее историю религиозных исканий человечества, всегда признается человеческим сознанием за наивысший акт осуществления свободы, каковое признание и отражено в благоговейном трепете перед религиозными пророками, в неувядаемой славе их деяний. И все же, и все же… — фактор обретения в служении даже воле отдельного человека может превзойти для индивидуального сознания все прочие за счет своей конкретности. Та же история человечества подтверждает это тысячами примеров.

Другой вид бескорыстного обретения — тот, который дано наблюдать нам в любви одного человека к другому. Ниже я собираюсь посвятить этому явлению специальную главу, сейчас же попытаюсь лишь обозначить метафизический смысл его: наслаждение разделенной любви есть осознание огромного расширения нашей свободы за счет добровольного присоединения к ней целого царства — воли-свободы полюбившего нас; терзания любви отвергнутой — осознание ужасной несвободы, невозможности обрести это царство, уже обещанное нам надеждой.

"Смею ли я надеяться?" — вечный вопрос зарождающейся любви точнее всего выражает наше предчувствие страданий, возможность которых заключена именно в надежде. Обвинения и жалобы несчастной любви также чаще всего сводятся к этому: "зачем ты дал (дала) мне надежду?" ("Зачем вы посетили нас?"35.) Но коварство любви в том и состоит, что надежда часто просыпается в нас независимо от нашей или чьей-либо воли, ее пробуждает сам прекрасный облик объекта нашей любви, манящий нас неслыханным обретением.

Следует заметить, что и для счастливых, и для несчастных влюбленных, и для людей, не знавших любви вообще, во все века самым притягательным и манящим остается обретение, казалось бы ничего общего не имеющее с любовью, но на самом деле необычайно близкое ей по сути — слава. Ведь завоевать славу — это завоевать любовь многих людей, сладостная неисчерпаемость которой обеспечена их прекрасной незнакомостью; попробуйте нарушить ее, попробуйте узнавать прославляющих вас одного за другим, и их любовь станет вам не в радость. Точно так же и любить весь народ или все человечество, миллионы людей бывших и будущих, для многих ненасытных душ оказывается гораздо легче, чем двух-трех конкретных ближних-домашних; ибо ближние предстоят им во всей несвободе явления, с лицом, фигурой, голосом и прочими застылостями своего облика и характера, дальние же воспринимаются ими без оболочки, как одна сплошная священная сущность и свобода — много, очень много свободы.

Итак, мы видим, что из представлений, влияющих на энергию осуществления, оказалось возможным выделить три важнейших: представление о достигаемом (фактор обретения), представление о том, что "у меня может хватить сил достигнуть желанного" (фактор надежды) и представление о том, что, достигая этого, я буду действовать без всякого принуждения извне (фактор свободы).

Все эти представления так или иначе используют открытую нами человеческую способность различать явления по уровню свободы объективированной в них воли; а так как эта способность весьма груба и несовершенна, то ни одному из этих представлений не может быть свойственна аподиктичность (обязательность для всякого сознания), присущая большинству положений чистого разума. Но, как ни парадоксально, все же именно этим представлениям, а не логике разума, дано объединять миллионы людей в едином порыве, когда воля каждого, воспламененная надеждой, перестает слышать любые разумные увещания.

— Хочешь, я изменю твои представления в сторону большего соответствия с действительностью? — предлагает разум воле.

— Нет, — отвечает воля. — Я жажду только такого изменения моих представлений, которое даст мне максимальную возможность утолить главнейшее и единственное мое вожделение — осуществление моей свободы.

И кто знает — быть может, в конечном итоге, она тысячу раз более права, какой бы нелепостью это ни казалось тем, для чьей воли максимальным осуществлением свободы оказалась именно чистая деятельность разума по исправлению наших представлений о мире.

9. Понятие о врожденном уровне свободы

"Самая трудная из всех проблем: почему при тождестве и метафизическом единстве воли как вещи в себе, характеры разнятся друг от друга, как небо от земли? Откуда берется коварная дьявольская злоба одного? тем ярче выступающая доброта другого?

…Может быть, кто-либо после меня осветит и прояснит эту бездну"36.

Артур Шопенгауэр

Сколько бы я ни призывал себя и своего читателя к максимальной научной беспристрастности, нет никакой надежды достигнуть вполне этого идеала в науке, посвященной изучению человека — нас самих. Даже усвоив себе метафизические понятия и признав зависимость энергии осуществления от вышеприведенных факторов общече-ловеческим свойством, мы никогда не сможем отказаться от оценки людских устремлений; нам никогда не будет безразлично, видит ли данный индивидуум возможное обретение во власти над другими людьми или в служении им, в завоевании любви ближнего или в причинении ему страданий, в победе над низменными страстями или в их удовлетворении.

Однако, отнюдь не пытаясь заглушить в себе врожденный голос нравственного суждения, можно задаться вопросом: отчего же столь различные вещи могут представляться разным людям желанным обретением? чем люди разные? Ведь каждый человек — это только воля и представление; за волей всех людей мы признали свойство свободы (что языком религии выражено в виде тезиса "все равны перед Богом"), способность же представления, то есть формы чувственного восприятия и формы мышления, также идентичны в каждом нормальном человеке.

Откуда же берется столь вопиющая разноголосица убеждений, столь поразительное многообразие характеров, от гения самоотверженности до чудовища злобы, какое являет нам повседневная жизнь? Что такое таится в глубинах человеческого существа, что никакие воспитательные системы не могут отштамповать из своих питомцев хотя бы двух одинаковых образчиков? Почему мы так часто говорим о врожденных свойствах — благородстве или низости, уме или глупости, смелости или робости, — подразумевая под врожденностью прежде всего неизменность, которая, как мы выяснили, может быть присуща только воле как таковой, а не какой-либо из форм ее объективации?

Эта цепь законных вопросов и недоумений, идущая из сферы опыта, направляется в каком-то смысле наперерез другой, вытекающей из самой системы установленных нами метафизических положений. Если мы допустили различный уровень свободы для различных классов явлений, значит ли это, что мы должны за каждым явлением данного класса мыслить одинаковый уровень свободы? Не имея для оценки воли никаких измерительных средств, наподобие тех, которые так помогают нам в систематизации явлений чувственного мира, можем ли мы утверждать что-либо определенное относительно уровня свободы воли того или другого человека? Можем ли мы сказать, что воля Сергея выше воли Алексея, или даже, что они находятся на одинаковом уровне свободы?

Теоретически мы не имеем права ни на отрицательное, ни на положительное суждение такого рода; практически — только и делаем, что вынашиваем про себя или высказываем вслух суждения о своем ближнем, причем всегда стремимся поскорее перейти от оценки его поступков к тому, что именуется "глубиной души", "свойствами натуры", то есть по существу своему — к воле. Также и в отношениях дружбы, приятельства и любви, когда они очищены от всяких корыстных целей, можно наблюдать поразительные вспышки симпатии и антипатии между людьми, настолько необъяснимые ни с какой разумной точки зрения, что на вопрос "чего ты с ним дружишь?" (с этим пьяницей, лгуном, лентяем) часто можно услышать вполне искреннее "не знаю".

— Он мне нравится — вот и все.

— Но что в нем может нравиться?

— Душа, — сказали бы в старину.

— Свобода его воли, являемая в тысяче неуловимых мелочей, — должен был бы сказать метафизик, хотя это прозвучало бы намного скучнее и суше.

— Но вы такие разные.

— Это и хорошо: значит, свобода нашей воли осуществляется в разных направлениях и нам не грозит соперничество. Однако что-то говорит мне, что по уровню самой свободы наши воли очень близки друг другу.

Эти необъяснимые и неконтролируемые отношения, так легко перерастающие из симпатий и антипатий в горячую дружбу или смертельную вражду, из восхищения в поклонение, из безотчетного пренебрежения в презрение, и так далее, создают уже третью группу вопросов, тяготеющую к той же точке пересечения, что и первые две.

Итак, на интересующий нас вопрос теория познавательной деятельности отвечает: утверждение о том, что воли различных людей различны по уровню свободы, невозможно ни доказать, ни опровергнуть, ибо оно относится не к явлениям, а к вещи в себе.

Второй из опрашиваемых свидетелей, метафизика, говорит: коль скоро нами было допущено различение явлений по признаку свободы, нет никаких оснований отказаться от этого различения при сравнении явлений, именуемых человеческие индивидуальности.

Наконец, третий источник всякого знания, опыт, ясно показывает: только признав волю людей отличающейся друг от друга по уровню свободы, мы получаем надежду на обнаружение новой связи и смысла в разрозненности, являемой нам многообразием характеров и их взаимоотношений. И, так как против нет ни одного голоса, ради одной этой надежды стоит включить данное утверждение в создаваемую нами систему метафизических постулатов — но, как и все прочие, именно на правах постулата, а отнюдь не на правах доказанной истины.

Уже беглый взгляд на несообразности человеческих проявлений покажет нам, какие здесь открываются возможности. Так, например, беспомощность любой воспитательной системы получить одинаковый результат вбиванием в головы учеников одних и тех же понятий может быть объяснена тем, что воля каждого ученика будет усваивать лишь то, что годится к осуществлению свободы на ее собственном уровне, отбрасывая или переделывая все, что мешает. Неравенство умственных способностей, не зависящее, к огорчению материалистов, от веса головного мозга, также оказывается объяснимым из этого принципа: ведь воля более высокого уровня свободы всегда будет более энергично стремиться к осуществлению ее, для чего у нее нет другого пути, как с малолетства непрерывно напрягать свою способность представления, и прежде всего свой разум, который наименее скован, отыскивая все новые и новые возможности, результатом чего в будущем явится развитый ум. Эта же несравненно более высокая энергия в осуществлении свободы выдвинет впоследствии из среды детей, способных к рисованию, — талантливых художников, из музыкально одаренных — знаменитостей концертных залов, из одаренных здоровьем и крепостью, каковых миллионы, — немногих гениев спорта.

Из этого же принципа может быть объяснена наша готовность судить ближних и уверенность этих суждений. Человек различает свободу в окружающем мире так же, как его зрение — предметы: далекие — с трудом, близкие — с изумительной отчетливостью. Поэтому наша способность различения явлений по признаку свободы, столь несовершенная и грубая по отношению к удаленным от нас уровням, приобретает необычайную чуткость и остроту по отношению к человеку. И хотя в оценке людей мы лишены возможности определить абсолютный уровень свободы их воли, ибо здесь не может быть никакого начала отсчета, мы с тем большим рвением предаемся единственной оставшейся нам возможности — сравнительной оценке "выше-ниже", "умнее-глупее", "смелее-трусливей", "честный-лживый", "своеобразный-заурядный".

Конечно, судить нам дано только на основании тех или иных проявлений. Например, мы видим множество людей, устремляющихся к одной и той же форме обретения, и те из них, которые превзойдут всех прочих, естественно, кажутся нам явившими б\льшую свободу. Там же, где обретение имеет нематериальные формы, как в искусстве, науке, вере, там огромную роль начинает играть людское признание — успех, молва, преклонение. Точно так же и в суждении о себе самом, об уровне своей свободы, у нас нет другой возможности, кроме сравнения с окружающими или жившими прежде нас. Другие — это всегда то волшебное говорящее зеркало, в которое наша воля смотрится, как красавица из сказки, и если зеркало честно заявляет, что "есть кто-то милей", то есть свободней, у нас возникает такая же неодолимая потребность разбить его; ибо именно через него пришло к нам на этот раз осознание несвободы и с ним — страдание.

Вечный идеал воли заурядной — "быть не хуже других"; "быть лучше" — всегдашнее стремление воли, превосходящей средний уровень. Если же не хватает сил на то, чтобы "быть", остается хорошо укатанный и миллионы раз испробованный способ — казаться. Причем казаться себе такое же нешуточное и трудное дело, как казаться другим; ведь наш разум, наша способность представления так неосторожна, так по-детски наивна, что, выйдя на минуту из-под контроля, она может тут же поднести нам какое-нибудь мимолетное впечатление, в котором наш истинный, тщательно упрятанный облик отразится во всей своей убогости. Но тот же разум, как бы исправляя свою минутную оплошность, сразу кинется восстанавливать разрушения, искать и находить оправдания нашей нечестности — в силе обстоятельств, жестокости — в исполнении долга, корысти — в интересах семьи и потомства, трусости — в необычайной ценности нашей жизни для всего человечества, и тому подобное.

Поэтому идеалы, принятые в том или ином обществе, могут лишь сказать нам о том, чем стараются казаться члены этого общества, но вовсе не о том, каковы они на самом деле. Так, язычники Афин времен Фемистокла и Аристида, с их весьма сомнительными нравственными принципами, вызывают в нас гораздо большую симпатию, чем христианнейшие испанцы Филиппа Второго, а дикие индейцы Северной Америки поражали своим достоинством даже самих цивилизованных своих завоевателей. С другой стороны, и возможности явления человеком своей свободы так часто бывают ограничены общественными условиями, что судить о ней самой по ее проявлениям можно лишь приблизительно; в этом смысле весьма справедливы строки, посвященные Пушкиным Чаадаеву: "Он в Риме был бы Брут, в Афинах — Периклес, у нас он — офицер гусарский"37. Пожалуй, единственно в сфере творчества наше суждение о необычайно высоком уровне свободы гениального художника или ученого следует признать правомочным — ведь они видели и знали то же, что и прочие люди во все времена, но оставили замечательные произведения, показывающие насколько глубже их взгляд проникал сквозь пелену Майи.

Следует, однако, оговориться, что ни в коем случае нельзя считать уровень свободы воли человека совпадающим с его нравственным уровнем; довольно часто они оказываются даже в противоречии друг с другом, о чем и сказано в Писании: "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное" (Матф 5.3). Чем выше воля человека, тем острее ощущает он в себе томление духа и тем скорее решается утолить его любыми средствами — вплоть до тех, которые принесут страдания окружающим. Всякий человек знает себя свободным, с одной стороны, на основании самосознания, с другой, — на основании признания своей свободы другими людьми. Первый источник обладает свойствами неуничтожимости и расплывчатости, ибо он есть вещь в себе, второй — конкретностью, наглядностью, но зато и изменчивостью явления. Нравственный уровень человека определяется тем, какому из источников он больше доверяет. Доверяя больше первому, самосознанию, он, естественно, склонен признавать и уважать свободу и в других людях, независимо от того, явили они ее наглядно или нет, ничтожные они слуги или могучие повелители. Но тот же человек, попав в сутолку больших городов, в водоворот человеческих страстей и мнений, может очень перемениться: теперь голос самосознания заглушен в нем, он забыл о собственной врожденной свободе, жаждет только признания ее со стороны, и лишь бы добиться этого признания, грабит, унижает, топчет других — от его нравственных достоинств не осталось и следа.

"Что бы вы мне ни говорили, я знаю свою волю свободной и буду уважать эту свободу в себе и в любом другом человеке", — у всякого ли достанет сил отстаивать такое убеждение, вопреки всему, что принято называть грубой дейст-вительностью? Христианство и буддизм приобрели такое огромное влияние именно потому, что они превращали в реальность Слова и Закона то, что каждый человек смутно сознавал. "Кто бы ты ни был, — говорили они ему, — тебе дарована свобода, и только от тебя зависит — быть сыном в доме Отца твоего или рабом, прорваться к Браме или остаться в плену Майи". Но врожденное неравенство свободы воли снова и снова обнаруживало себя в явлениях, в общественной жизни и неравенстве социальном — и снова человек переставал слышать голос самосознания, извращал смысл религии, доверялся куда более громкому голосу вещей и мнений. То один, то другой голос звучит сильнее в душе человека, и именно от этого он бывает то добр, то зол, сбивая с толку всех исследователей и психологов, и именно поэтому перенесенное страдание, возвращая к самому себе, может облагородить, а счастье и успех, отвлекая наружу, породить эгоизм и жестокость.

Правда, воспитание играет немалую роль: в юношеские годы воля приобретает привычку к тем или иным видам осуществления свободы точно так же, как ручей пробивает себе русло; и изменить эту привычку впоследствии можно не сразу. Но так же, как нет реки с неизменным руслом, так нет и воли, которую бы обстоятельства жизни не могли заставить свернуть от добродетели к эгоизму и наоборот. Поэтому-то ни доброта, ни злоба, ни нравственные качества не могут быть врожденным свойством — в отличие от уровня свободы воли.

Введенное нами понятие о различении в людях врожденного уровня свободы воли остается чисто номинальным, не подлежащим никакой конкретизации, ни, тем более, попыткам точного измерения на основании каких бы то ни было проявлений. Наш разум не имеет права стать здесь союзником воли и подводить хитроумные подпорки под ее корыстные определения свободы других воль или своей собственной. И тем не менее представление о врожденном уровне свободы окажется ему весьма необходимым в дальнейшем — для уяснения себе условий возникновения, бытия и преобразований наивысшей по признаку свободы на земле воли — воли Мы.

10. Итоги

Для удобства все вышесказанное можно сформулировать в виде нескольких постулатов. Взяв за основу Кантовскую теорию познания, отделившую явление от являющегося, от вещи в себе, а также развивающее эту теорию учение Шопенгауэра о вещи в себе как воле, мы путем тщательных наблюдений за хаосом человеческой жизни, приходим к убеждению, что новую внутреннюю связь и смысл этому хаосу придают следующие положения:

1. На основании присущей каждому человеку способности суждения о добром и злом, нашу волю следует признать обладающей свойством свободы.

2. На основании внутреннего единства вещи в себе, свойство свободы следует мыслить присущим любой воле.

3. Воля в природе объективируется на различных уровнях свободы.

4. Наша воля обладает некоторой способностью различать уровень свободы воли не-Я по принципу выше-ниже.

5. С гораздо большей непосредственностью воля Я различает расширение или сужение границ собственной свободы: знаком сужения для нее всегда служит чувство неудовольствия, страдания, знаком расширения — чувство удовлетворения, блаженства.

6. Никакие достигнутые границы не могут удовлетворить и уничтожить главнейшего и единственного устремления нашей воли — осуществлять свою свободу в процессе преодоления воли не-Я, расширять границы царства я-могу.

7. Процесс осуществления свободы возможен в любом направлении, о котором представляющая способность скажет нашему Я, что оно само, действуя без всякого принуждения извне, могло бы здесь, преодолев очередную волю не-Я, обрести новые возможности к расширению своей свободы.

8. Врожденный уровень свободы воли является неодинаковым для различных индивидуумов.

9. Доступные нашему наблюдению возрастания и затухания энергии осуществления свободы в жизни одного и того же индивидуума неразрывно связаны с упрочнением или ослаблением системы его представлений о собственной свободе в данном действии, о надежде на преодоление и о возможном обретении.

10. Неравенство энергий осуществления, наблюдаемое нами из неравенства результатов, достигаемых различными людьми в достижении одной и той же формы обретения (при равных обстоятельствах), оказывается объяснимым только из врожденного неравенства свободы их воли.

В дальнейшем я собираюсь пользоваться этими постулатами, не оговаривая каждый раз их аксиомо-гипотетический характер.

Часть третья. Языком метафизики — о страстях души

1. Вражда

Если бы Страшный суд был хоть в чем-то похож на суды человеческие, если б там была нужда задавать вопросы и выслушивать ответы, то что бы могли ответить те, кто, нарушая важнейшие заповеди, убивал и ненавидел себе подобных на вопрос: ради чего ты убивал? за что ненавидел? Неужели бы они и там продолжали бубнить те же самые оправдания и объяснения, которыми заслонялись в свое время от суда людей и собственной совести? Неужели продолжали бы говорить о государственной необходимости, оскорбленной чести, расовом превосходстве, интересах нации, отмщении за святыни, даже праве сильного? Неужели… Но все эти оправдания продолжают звучать вокруг нас с такой наглой уверенностью, такой неспособностью к раскаянию пронизаны наши голоса и выражения лиц, что нет! — никакое воображение не может представить, чтобы этому когда-нибудь мог придти конец. Поэтому, оставив патетические восклицания, попробуем окинуть все тем же холодным взглядом исследователя эти бескрайние посевы зла, столь бурно всходящие на человеческой ниве, и попытаться хотя бы понять — куда же уходят их цепкие корни.

Зло, причиняемое человеком человеку так многообразно, люди так изобретательны в причинении друг другу страданий, что метод исследования неизбежно должен на первых порах ограничить себя какой-то одной разновидностью его. Выделим же из сферы интересующих нас явлений (человеческих злодеяний) самый наглядный и отвратительный акт — убийство, и в каждом конкретном примере рассмотрим его связь лишь с одним из множества сопутствующих признаков: с внутренним чувством убивающего, то есть с силой его ненависти и с сознанием свободы своего поступка. Естественная трудность будет заключаться в том, что о внутреннем чувстве мы сможем судить лишь по проявлениям его — постараемся же выбирать из них лишь самые непосредственные и достоверные. Перед метафизикой в этом исследовании ставится задача ответить на два вопроса: 1) что движет человеком, убивающим себе подобного без всякой ненависти? 2) что такое необъяснимая, немотивированная ненависть одного человека к другому?

Раскроем еще раз книгу великого писателя, умевшего как никто другой изумляться тем сторонам жизни, которые всем прочим людям в силу привычки казались нормальными и само собой разумеющимися. Вспомним, чем кончается перебранка русских и французских часовых накануне Шенграбенского боя:

"Сидоров подмигнул и, обращаясь к французам, начал часто-часто лепетать непонятные слова:

— Кари, мала, тафа, сафи, мутер, каска, — лопотал он, стараясь придать выразительные интонации своему голосу.

— Го, го, го! Ха-ха-ха-ха! Ух! Ух! — раздался между солдатами грохот такого здорового и веселого хохота, невольно через цепь сообщившегося и французам, что после этого нужно было, казалось, разрядить ружья, взорвать заряды и разойтись поскорее всем по домам.

Но ружья остались заряжены, бойницы в домах и укреплениях так же грозно смотрели вперед, и так же, как прежде, остались друг против друга обращенные, снятые с передков пушки"38.

Отсутствие настоящей вражды между "врагами" предстает перед нами и в других сценах романа: в том же расстреле поджигателей, в интимной беседе Пьера с капитаном Рамболем, в спасении полузамерзшего Рамболя и его денщика Мортеля русскими солдатами и пр. Мы абсолютно верим этим сценам и вслед за Толстым испытываем глубокое изумление, суть которого очень проста: "как может случиться, что во время войны мы старательно и изощренно уничтожаем друг друга, не испытывая при этом никакой ненависти к своим жертвам?"

Даже свирепые войны нашего века, в которых искусственная ненависть с обеих сторон разжигается с поразительным мастерством, дают возможность наблюдать этот необъяснимый парадокс: два человека в окопах, разделенные сотней метров земли, напрягающие все силы в сторону единственной цели — убить друг друга, через час после атаки могут мирно сидеть рядом, и один (победитель) будет протягивать другому (пленному) котелок с похлебкой.

На это, конечно, можно возразить, что история знает и войны варварских времен, когда не брали в плен, а уничтожали всех противников поголовно, что любая война — это цепная реакция, где убийство рождает ненависть, а ненависть — новое убийство, что и сейчас в рядах сражающихся с любой стороны есть немало людей, готовых истребить всех, говорящих на языке врага, — немцев, русских, китайцев, израильтян. И все же представляется очевидным, что если бы армии набирались исключительно из людей, исполненных ненависти, обуянных жаждой убивать, то чудовище современной войны немедленно выродилось бы в петушиные стычки между несколькими шайками негодяев — туда им и дорога. Практически, если б в войне можно было участвовать или нет, если б человек имел свободу выбора, наступил бы вожделенный мир. Но мир не наступает, ибо человек несвободен здесь в предельно возможной степени — им движет воля Мы.

Можно привести и другие примеры, когда убийцей движет не собственная воля, а какая-то другая — приказ господина (воля сверху) или собственный голод (воля снизу) — но они так редки в наше время, что их следует иметь в виду только для полноты картины. Воля Мы — вот главное действующее лицо всех драм наших дней. Характерно при этом, что хотя мы и очень склонны оправдать убийцу, действовавшего не по своей воле, что-то внутри мешает нам, и невольное осуждение, проистекающее от сознания "что бы там ни было, а воля его была свободной", всегда имеет четкие градации — оно тем слабее, чем выше представляется нам уровень свободы воли повелевавшей. Когда же мы пытаемся перенести наше осуждение или оправдание на саму эту властную волю, когда, как Пьер, пытаемся понять, кто же убивает нас (не солдаты, не офицер, даже не маршал Даву), и доходим до осознания, что здесь действует нечто непостижимое, это, то в нас чаще всего рождается фатальное чувство, говорящее, что "сделать ничего нельзя, остается только ждать и терпеть". И мы с вами, дорогой читатель, тоже будем ждать и терпеть, когда эта сила подступит к нам вплотную; но пока этот момент не настал, пока нам оставлено время и свобода исследования, есть прямой смысл попытаться понять, чт\ из себя представляет этот грозный убийца миллионов людей — воля Мы; ей-то и будет посвящена четвертая часть этой книги. Пока же вернемся к себе самим, к воле Я и рассмотрим, в каких же ситуациях она сама, действуя без всякого принуждения извне, решается на убийство другого Я, к которому она так же, как и в первом случае — случае несвободы, — не испытывает никакой ненависти.

Без ненависти убивает грабитель; у политического убийцы можно даже допустить сочувствие к жертве; религиозный фанатик порой убивает с любовью. Спрашивается: что толкает этих людей на столь ужасный шаг? Ответов можно услышать великое множество, с подробным разбором каждого конкретного случая, с тончайшим выявлением мотивов. Недостаток у всех ответов будет один — отсутствие какой бы то ни было обобщенности, из-за которой все немотивированные убийства останутся необъяснимыми.

Хорошо, пусть обычным преступником движет жажда наживы. А что двигало мужичком, упоминаемым Достоевским в "Записках из мертвого дома", который, зарезав кого-то за обиду, пошел дальше резать подряд всех встречных и потом сам явился в полицию? А тем абсолютно вменяемым американцем (да и не одним уже), который ни с того, ни с сего залез на чердак и из винтовки с оптическим прицелом перестрелял около дюжины горожан, не сделавших ему ничего плохого?

Да, политического убийцу подсылают, подкупают, натравливают, да, там кипят страсти, идет борьба за власть, да, там не останавливаются ни перед чем, там царят волчьи законы — все это так. Но послушайте, что говорит профессиональный политический убийца Борис Савинков, исчадие ада, не лишенное дара беспристрастного наблюдения, подробно описавший себя и своих подручных в книге "Конь бледный": один из них убивал из простейшей ненависти к богатым, другой (Каляев) — из отчаяния, что "не может любить, как велел Христос" (?), сам же автор признает, что политические мотивы были для него чем-то второстепенным, по сравнению со сладко-томительным чувством выслеживания жертвы, упоения тайным могуществом вершителя судеб, несказанной гордыней нарушителя всех Божеских и человеческих законов, душной радостью, доставляемой ему зрелищем кровавой развязки.

Наконец, нет, кажется, таких преступлений, на которые не толкал бы людей религиозный фанатизм. Но точно ли фанатизм сам по себе является главным движущим мотивом? Вот жители Сихема просили мира у Израиля и с готовностью приняли все обрезание, а сыновья Иакова все равно обманом ворвались к ним и перебили всех (Быт 34). Вот испанцы Писарро в Америке жгут индейцев как еретиков, а когда те соглашаются креститься, душат их гарротой. А все ревнители Бога до Авраама, чьи руки не были остановлены ангелом и таки вонзили нож в тело чада своего? Первобытная темнота, предрассудки? Но слово "предрассудок" — это всегда лишь фиговый листок, прикрывающий наше непонимание порывов человеческой души; метафизика не может им пользоваться и поэтому должна представить здесь свой сухой, холодный, бездушный, но зато самый исчерпывающий ответ:

В любом злодеянии, совершаемом человеком без чувства ненависти и без принуждения со стороны, им всегда движет стремление реализовать свободу своей воли за счет подавления — вплоть до уничтожения — воли ближнего.

То, что принято называть мотивом злодеяния, метафизика именует фактором обретения, и там, где злодеяние совершается "бескорыстно", где обычный причинно-следственный ум, будучи не в силах отыскать понятного мотива, впадает в растерянность, метафизическое истолкование по-прежнему оказывается непоколебленным. Когда смирный американец в здравом уме поднимается с винтовкой в руках на чердак своего дома, он ясно сознает, что кроме позорной смерти или пожизненного заключения "обрести" он ничего не сможет; но томление духа достигло в нем уже такой мучительной остроты, что чудовищный поступок кажется ему единственной возможностью явить свою свободу, — и он совершает его, не имея никакой надежды избежать возмездия. Пусть в этом преступлении фактор обретения практически отсутствует (если не считать жуткой славы), зато два остальных — свобода и надежда присутствуют в предельно возможной степени, и оказываются достаточными, чтобы бросить человека навстречу верной и бессмысленной гибели.

Да и зачем ему жить, если его воля не видит вокруг никакой возможности к осуществлению свободы?

Дело не в том, что сам акт злодеяния обладает для людей какой-то привлекательностью — волю влечет к себе любое не-могу, которое кажется ей преодолимым. Но предоставьте себе истомленный бездействием дух, лишенный всякой возможности осуществлять свою свободу, раздражаемый сенсациями, зрелищами, воплями молвы, борьбой самолюбий вокруг, начисто заглушающими голос внутреннего свидетель-ства о свободе, видящими ее только во внешнем осущест-влении. А рядом движутся и живут — кто, люди? Нет, рядом движутся существа, обладающие предельной свободой, это то манящее место границы царства я-могу, которое так легко прорвать — достаточно лишь слабого нажатия пальца на курок. И что образует границу не-могу? Сострадание? Страх рас-платы? Но страх расплаты способен удержавать лишь слабые души. На душу страстную, то есть томящуюся острее других, он действует совершенно иначе — взвинчивает до предела представление о свободе поступка. Ведь когда я сам совершаю что-то, за что могу поплатиться жизнью, не может оставаться никаких сомнений, что моя воля действует здесь максимально свободно. А представление о преодолении? — можно ли преодолеть противостоящую живую волю более наглядно, нежели физическим уничтожением? И, наконец, если к этой цепи добавится еще и возможность обретения — деньги для грабителя, исполнение воли Мы для политического экстремиста или Божественной воли для фанатика, — тогда энергия свободы достигнет такой величины, что удержать ее не сможет ни голос совести, ни страх возмездия, ни полиция, ни телохранители.

"Убийцу натравили! Подкупили!" — вечно твердят расследователи политических убийств. Но достаточно представить, какими вершителями судеб мира казались себе убийцы Линкольна (Вашинг-тон, 1865), Александра Второго (Санкт-Петербург, 1881), эрцгерцога Фердинанда (Сараево, 1914) или немецкого посла Мирбаха (Москва, 1918), чтобы понять — они могли решиться на это и в одиночку, ибо их воля была соблазнена совершенно сказочной возможностью явить свою свободу всему миру.

Общеупотребительное уже понятие "сладострастие убий-ства" выражает ничто иное, как высокий уровень энергии осу-ществления, соответствующий этому акту. И какими бы высокими мотивами ни прикрывался убийца, пусть даже пошедший на верную смерть ради выполнения "своего долга", строгая этика не может принимать это в качестве смягчающих обстоятельств, ибо убийство, совершаемое добровольно, всегда в первую очередь — утоление сладострастия собственной воли за счет другого, поэтому ни о каком оправдании здесь не может быть и речи.

До сих пор мы говорили только о "беззлобной" вражде — теперь перейдем к тому, что в человеческих отношениях именуется ненавистью, презрением, гневом, и попробуем разобрать, что они такое, с точки зрения метафизики.

За что же один человек может ненавидеть другого?

О, за тысячу вещей: за обиду, за причиненный вред, за оказанную помощь, за доброе слово, из ревности, из мести, из предрассудка, за богатство, за славу, за талант, за цвет кожи, за рост, за веру, за то, что двор у него шире, здоровье крепче, жена красивее, корова удойнее, за то, что у него есть ружье, а у меня — нет, и наконец, совершенно неизвестно за что. Вот эти-то вспышки ненависти слепой, необъяснимой, безотчетной и должны заинтересовать нас в первую очередь. Однако, откуда же брать примеры ее? Быть может, из литературы? Вспомнить ненависть Яго к Отелло, кисловодского общества — к Печорину, молчалиных и фамусовых — к Чацкому?

Мне скажут, что все это вымысел. Вспомнить случаи из собственной жизни? Того потертого, задавленного человечка на автобусной остановке, который, глядя на двух веселых, беззаботно напевающих цыганок, прошедших мимо, прошипел: "Правильно Гитлер делал, что уничтожал их"; или того крутого паренька, который на второй неделе знакомства, напившись, признался мне, что в первые дни ненавидел меня до исступления — за что? за модную прическу и разрезы на пиджаке; или вообще все море разливанное той ни с чем несоразмерной ненависти, которую выплескивают у нас на людей кондукторы, контролеры, продавцы, официанты, буфетчицы и пр.?

Однако, все это бытовые случаи, личная жизнь — где гарантия беспристрастности?

Тогда, может быть, история? Но она описывает только внешнее, поступки людей, ничего не говоря об их переживаниях. Мы не можем перенестись на много веков назад и заглянуть в души тех, кто судил Сократа, Бруно, Спинозу, Гуса, Галилея, — лишь обрывочные сведения заставляют нас думать, что безотчетная ненависть таки клокотала в этих суди-лищах. Не можем мы оказаться и на площади перед дворцом Пилата и спросить любого из толпы: "Зачем ты кричишь "распни его!"?" И братьев, бросающих в ров Иосифа, не можем схватить за руку и спросить: "За что? неужели за пеструю одежду и за сны?" (Быт 37.23). Якобинский террор, самосуд деревенской толпы над колдуньей, чернь, растерзавшая Грибо-едова, — во всех этих событиях ненавидящий скрыт от нашего взора, спрятан в сплошной стене перекошенных лиц, его живое и страстное чувство подменено абстрактными объяснениями типа "борьба классов", "предрассудки", "натравливание".

Не имея возможности построить рассуждение на наглядной цепи достоверных примеров, мы должны попытаться выделить из всех случаев необъяснимой ненависти, известных нам из истории, литературы и житейского опыта, общие черты, вернее одну черту, выделить которую, честно говоря, большого труда не составляет — настолько она бросается в глаза: немотиви-рованная, беспричинная ненависть одного человека к другому всегда направлена "снизу вверх", от худшего — к лучшему, от менее способного — к более, сверху же вниз может идти столь же немотивированное и беспричинное презрение.

Причем, ненавидящий ни за что не захочет признать безмотивности своего чувства и с жадностью будет хвататься за всякое оправдание ему, уверять всех и себя, что ненавидит он за ересь, за эксплуатацию, за идеологические ошибки и т. п. Понятия "верха и низа", "лучшего и худшего", расшифровываемые обыденной речью как ненависть за ум, за справедливость, за яркость чувства, метафизика может свести к обобщающему определению:

Воля нашего Я может испытывать страдание несвободы за счет сравнения с волей другого Я, явившей большую свободу в каком-то из своих проявлений, и, как следствие этого, желание уничтожить или подавить эту чуждую волю — причину своего страдания.

Когда более свободная воля обнаруживает себя в явлении — в богатстве, власти, успехе, таланте, мы готовы удовлетвориться уничтожением явления — отнять богатство, власть, славу, возможность творчества; когда же все это отнято и мы смутно угадываем врожденное неравенство воль, мы не видим другой возможности избавить себя от терзаний сравнительной несвободы, кроме уничтожения того, кто кажется нам свободнее нас, и ждем только предлога. Любой внутригосударственный катаклизм дает нам такие предлоги в избытке — тогда-то мы и показываем свое истинное лицо.

Теория классовой борьбы даже в моменты своего расцвета имела множество уязвимых мест, как, например, необъяснимый феномен войн религиозных, рассекавших все классы общества сверху донизу; теперь же, после страшных и кровавых событий, происходивших в "бесклассовых" обществах Советского Союза, Китая, Камбоджи, Вьетнама, ей будет еще труднее сводить концы с концами. Социальное неравенство — неизбежное условие существования развитого общества, в котором одному слою отводится трудовая функция, другому — распорядительная (с более широким социальным я-могу), третьему — функция государственного и административного управления. Классовое, сословное или кастовое неравенство — это попытки закрепить и отразить в неизбежном социальном неравенстве неравенство врожденное, попытки, как правило безнадежные, ибо они строятся на передаче по наследству того, что может быть дано только Богом, — высокого потенциала энергии осуществления свободы. (Примечательно, что Платон в своем проекте идеального государства утверждал, что "золотой" человек может родиться и среди "медных", и наоборот, и имел в виду разделение на уровни не по рождению, а по проявленным способностям.)

С того момента, когда неравенство социальное перестает соответствовать неравенству естественному, врожденному, все здание теряет устойчивость, шатается, трещит и, наконец, рушится под ударами революций. Но и в относительно спокойные периоды скрытая борьба не утихает. Истоки ее — различные представления каждого уровня о том, какая степень свободы должна быть предоставлена индивидууму внутри Мы. Более свободные духом стремятся расширить свои царства я-могу, менее свободные — сравняться с ними или хотя бы обуздать их, чтобы не мучиться сознанием сравнительной несвободы. Власть в обществе всегда выражает некоторое осредненное представление, которое и стремится сохранить, поэтому она оказывается подверженной ударам как снизу, так и сверху, должна бороться как с Пугачевым, так и с декабристами. Классовая теория может объяснить Пугачева, но оказывается беспомощной перед Пестелем; с точки же зрения метафизики, выступления привилегированных верхов против власти, всеми силами поддерживающей их привилегии, оказываются вполне закономерными. "Среди рабов нет свободы даже для господ", — сказал Байрон и отправился воевать за освобождение угнетённых туда, где это было возможно. Однако, все социальные аспекты метафизического неравенства будут подробно рассмотрены ниже; сейчас же пора подытожить наши рассуждения о вражде как таковой.

Прием искусственного выделения одного вида злодеяний, примененный нами в начале этой главы, безусловно дал свои результаты, ибо благодаря ему мы смогли обнаружить три главнейших истока зла, царящего среди людей: волю Мы, жажду воли Я к осуществлению свободы любыми средствами и врожденное неравенство человеческих воль.

На первый взгляд, результаты эти представляются весьма неутешительными. Мы ясно увидели, что вражда не есть случайность или заблуждение, что корни ее уходят в глубину всего сущего — в волю. Вряд ли также нам удастся применить все эти понятия и выводы к уяснению или предотвращению хоть одного конкретного злодейства: ни одна из указанных нами сил не действует в жизни в чистом виде, но всегда в тесном и неразрывном переплетении с другими. Да, мы уяснили себе, что во всех актах вражды, продолжающей раздирать человечество вопреки всем увещаниям религии и этики, действуют силы идентичные по своей первичности и неуничтожимости силам природы. Но ведь никакая отрасль естествознания и не посягает на уничтожение самих этих сил, воль низших уровней: она лишь исследует их и находит способы направлять их в нужное для человека русло.

То же самое могли бы сделать на метафизической основе и науки о человеке.

История сможет, наконец, перестать быть только набором фактов, описанием, сможет превратиться в подлинную науку, которая, проанализировав войны, революции и нашествия как взрывообразные проявления воли Мы, найдет способы их предотвращения, путем направления этих взрывных сил в безопасную для человека сторону.

Социология, педагогика, криминалистика должны будут покончить с тем жалким эмпиризмом, которым они до сих пор довольствовались, и, уяснив себе, что потребность осуществления свободы является главнейшим свойством человеческой воли, строить свои выводы и рекомендации с учетом необходимости удовлетворения этой потребности.

Наконец, этика получит возможность преодолеть как заблуждения ницшеанства с его "сверхчеловеком", воображающим, что можно быть свободным среди рабов, так и утопию поголовного равенства, сможет избавиться от этого вечного своего антиномического противоречия и объединить все достижения экзистенциализма в стройную, согласную с очищенным Кантовской критикой разумом, теорию.

Все это и создаст тот первый практический результат, тот вожделенный плод, которого столь долго ждало все человечество от самого загадочного и манящего из растений, произрастающих на почве разума, — от метафизики.

2. Любовь

Нет, я не собираюсь вторгаться с ядом объяснений в тайну любви. Спору нет — эта сфера человеческого бытия не может быть уложена ни в какие рассудочные схемы, и логика для нее смертельна, как мороз для цветов, поэтому разум со своими претензиями на всеобъясненность всегда выглядел здесь жалким брюзгой и занудой, несущим с собой лишь облако мертвящей скуки. Но, претендуя на полноту постулата "страдание есть обнаружение несвободы, а блаженство — знак расширения я-могу", метафизик обязан быть готовым к ответу на вполне естественный вопрос: "каким же образом связаны с расширением или сужением царства я-могу страдания и восторги любви?" Попыткой предвосхищающего ответа и должна явиться данная глава — не более того.

То, что любовные отношения между людьми могут служить как источником величайшей радости, так и причиной глубочайшей скорби, то, что в них непостижимым образом соединяются самые низменные животные инстинкты с самыми возвышенными проявлениями духа, во все века порождало великую сумятицу мнений относительно того, что же они такое — добро или зло? Как и в предыдущих главах, не позволяя себе никаких оценок подобного рода, я попробую лишь рассмотреть природу любовного влечения людей друг к другу.

Человек не знает более острого физического наслаждения, чем утоление сладострастия. Поведение всех животных ясно показывает нам, что и для них этот акт является настолько вожделенным, что стремление к нему может побеждать даже голод и страх смерти. Но что такое наслаждение, с точки зрения метафизики? Это момент, когда воля осуществляет свою свободу в предельно возможной степени. Противоречит ли это метафизическое утверждение нашей интуитивной убежденности в том, что самое большее, на что способно животное, самое важное из его я-могу — родить себе подобного? Ничуть не противоречит, наоборот, совпадает. Принять участие в сохранении и продолжении вида — это поистине самое значительное, что может исполнить отдельная особь. Поэтому-то природа и дарует ей здесь самое острое наслаждение, манит ее волю неслыханным обретением, за которое некоторые виды вынуждены даже немедленно расплачиваться смертью.

Половой инстинкт, так же как и инстинкт голода, — важнейшие условия существования всякого вида, бытие которого по сути своей является неосознанным фактором обретения в акте осуществления животной волей своей свободы. А так как воля нашего Я неразрывно связана с животной волей внутри нас, этот фактор обретения сохраняет и для человеческой воли всю свою привлекательность; однако представление об обретаемом содержится здесь не в разуме, а в инстинкте, оно задано изначально, снизу, как условие существования той разновидности животного царства, которая именуется род человеческий. Здесь нам как бы гарантировано неслыханное обретение — оттого-то все, связанное с любовью, так волнует. Но человеческую волю привлекает всегда не обретение само по себе, а лишь возможность осуществлять свою свободу, для чего ей необходимы высокие значения и двух других факторов — свободы и надежды. Отсюда проистекает вся неохватная сложность и многообразие любовных отношений.

Глубокая внутренняя тождественность полового акта с любым другим видом осуществления свободы — творчеством, борьбой за власть, игрой — была гениально уловлена Фрейдом и заставила его потратить всю жизнь на создание единой теории, связывающей эти явления между собой через понятия сублимации, вытеснения, подсознательного Я и пр., то есть на безнадежные попытки решить средствами причинно-следственного мышления то, что по силам только метафизике. Не претендуя здесь на полное и подробное исследование, я все же хочу заставить метафизику осветить некоторые свойства любовного влечения, а именно: избирательность, непостоянство, ревность, склонность к извращениям.

Как мы выбираем друг друга? Как отыскиваем в толпе проносящихся мимо лиц и душ ту единственную, которая становится вдруг важнее всех прочих? Почему другие порой не видят, как прекрасен предмет нашей любви?

"То упоительное восхищение, — пишет Шопенгауэр, — какое объемлет мужчину при виде женщины соответствующей ему красоты, суля ему в соединении с нею высшее счастье, — это именно и есть тот дух рода, который, узнавая на челе этой женщины явный отпечаток рода, хотел бы именно с нею продолжать последний. На этом могучем тяготении к красоте и зиждется сохранение родового типа, — вот почему и столь велико это тяготение"39.

Вряд ли что-нибудь можно было добавить к этой цитате или возразить, если бы речь шла только о тяготении, о том мгновенном импульсе, который вспыхивает в нас при виде прекрасного существа другого пола. Но вот это существо открыло рот, засмеялось, что-то сказало, поднесло к губам чашку, подняло и опустило глаза — и все колдовство пропадает; наш порыв угасает, мы испытываем глубокое и безотчетное разочарование, любовь умирает в самом зародыше. Или, наоборот: некрасивая женщина вдруг оказывается в центре всеобщего любовного внимания, ее добиваются наперебой, ревнуют, стреляются, и никто не в силах объяснить себе, в чем же кроется причина ее манящей привлекательности. И те, и другие ситуации поставляются жизнью в неограниченном количестве и ясно свидетельствуют: какая-то часть человеческого существа является для нас в выборе объекта любви не менее важной, чем физическая красота. Ум или простодушие, сердечность или холодность, дерзость или робость, строгость или доступность — ни одно из этих или им подобных качеств не может быть признано определяющим, ибо всегда найдется опровергающий пример. Метафизическое же объяснение, несмотря на свою расплывчатость, как всегда, будет обладать заманчивой всеобщностью и неуязвимостью:

Самым привлекательным и манящим в возлюбленном существе для нас оказывается являемая им свобода — чем выше она нам кажется, тем сильнее наш порыв.

Отчего же нам так дорога именно свобода? Да потому, что истинно влюбленный тем и отличается от заурядного соблазнителя, что его манит не столько обретение, кроющееся в физическом обладании, сколько обретение через любовь целого царства свободы — воли другого Я, и чем выше свобода, тем шире кажется ему это царство. По каким-то неуловимым приметам легкости, раскованности, душевной глубины и твердости, так же как по явным проявлениям одаренности или доблести узнаем мы среди окружающих эти незаурядные души и всем сердцем устремляемся к ним. В то же время нашу волю продолжают манить к себе и те, "на чьем прекрасном челе мы узнаем отпечаток рода"; и когда оба этих возможных обретения, высокое и низкое, духовное и природное, соединяются в одном существе прекрасном телом и свободном душою, тогда наша воля оказывается увлеченной любовным порывом такой силы, каковая и обеспечивает любви славу самой непобедимой и всесокрушающей страсти.

Если все это так, могут возразить мне, то дело должно было бы кончиться тем, что вскоре все бы оказались влюбленными в самую прекрасную и возвышенную женщину и в самого совершенного мужчину. Но этого не происходит по двум причинам. Во-первых, потому что мы способны оценить лишь такие проявления свободы, которые лежат на уровне наших собственных устремлений; все, что намного превосходит наши представления о свободе, кажется нам часто нелепым, отталкивающим, вредным, опасным. Во-вторых, (и это самое главное) в любви, как и в любом другом акте осуществления свободы, огромную роль играет Надежда. Встречаясь со многими женщинами, я могу ясно сознавать, что любовь М. была бы для меня самым большим счастьем, но если я при этом чувствую, что у меня нет никаких шансов завоевать ее, я, скорее всего, не стану и пытаться, предчувствуя всю боль неудачи, то есть обнаружения ужасной несвободы.

Даже истории долгой, преданной и, так называемой, безнадежной влюбленности таят в себе, на самом деле, крохотный огонек надежды, именуемый — "когда-нибудь", "быть может"… Когда же я вижу женщину не столь совершенную и прекрасную, как М., но чья свобода кажется мне соизмеримой с моей собственной, чьи слова, улыбки и взгляды даруют мне надежду (не уверенность, нет — а именно надежду), тогда моя свободная воля неудержимо устремляется через открывшиеся врата надежды к этому желанному обретению: я влюблен, я добиваюсь ответной любви и делаю это всегда единственным способом — стремлюсь явить предмету любви свою свободу. Какими бы разнообразными ухищрениями я ни являл свою свободу, будь то житейский успех, героический поступок, острое словцо, ходьба на руках или добровольные лишения ради возвышенной цели, суть их всегда остается одна и та же и, наверно, определяется тем же законом, что и весенние поединки лосей, волков, тетеревов, пингвинов, моржей: род должен быть продолжен сильнейшим, то есть самым свободным.

"…Обыкновенное половое влечение п\шло, так как, чуждое индивидуализации, оно направлено на всех и стремится к сохранению рода только в количественном отношении, без достаточного внимания к его качеству. Индивидуализация же, а с нею и интенсивность влюбленности, действует как бы по специальному поручению рода… и влечение получает более возвышенный и благородный характер"40.

Жажда сохранить свободу выбора в любви так велика, что нет, кажется, более обычного сюжета любовной драмы (песни, поэмы, легенды), чем брак по принуждению. Родителям, женившим детей без их согласия, любой протест со стороны их чада казался, видимо, просто капризом (мы нашли ему такую пару!), недопустимым своеволием. Но вполне возможно, что миллионы этих непокорных чад, решавшихся на открытое возмущение, убегавших из дома, рисковавших лишением прав и наследства ради свободы выбора, подсознательно отстаивали нечто более высокое, чем просто свой каприз, — сохранение вида не только в "количественном", но и в "качественном" отношении. Недаром же историческая застылость, остановка в развитии у того или иного народа почти всегда связаны с семейной несвободой, возведенной в ранг строжайшего, ненарушимого обычая (крепостная Россия, мусульманские страны, Китай).

Формы, в которых выражается любовное томление, у воль различного уровня весьма несхожи между собой. Высокий уровень, как правило, тяготеет к тому трепещущему, робко вздыхающему, преклоненному перед "гением чистой красоты" тону любовной мольбы, который доминирует в поэзии, песнях менестрелей, оперных ариях, к "ты видишь, я у ног твоих, у ног твоих молю тебя…"; на низких же уровнях преобладают брутальные формы понимания любви как торжествующего и всепобеждающего порыва жизненной силы, выливающегося в народной жизни в те или иные фаллические культы, лихие частушки, сочный юмор и тому подобное. Разница эта определяется тем, что возвышенный дух, более чуткий к утратам и обретениям свободы, острее сознает, чт\ он теряет при крушении любовных надежд, поэтому любовь его всегда исполнена страха и трепета; воля же более низкого уровня меряет обычно чужую свободу своей собственной меркой, не сознавая своей, не сознает и чужой и вполне готова довольствоваться физическим обладанием, а обожествление объекта любви склонна рассматривать как постыдную слабость, за-служивающую лишь насмешки и презрения.

Метафизическая природа наслаждений любви связана с тем же самым, с чем и все прочие формы наслаждений, — с энергией осуществления свободы. Энергия же эта, как мы говорили, зависит лишь от свободы, надежды и обретения. Фактор обретения, как правило, задан хотя бы самой животной природой нашего существа, а помноженный на жажду духовного слияния, возрастает необычайно. Фактор свободы также очень высок, особенно там, где браки совершаются не по выбору родителей или помещиков. Остается лишь третий — надежда-невероятность.

Отсутствие надежды для любви смертельно; но точно так же опасен для любви и переход надежды в уверенность. Когда то, что раньше было мечтой, отзывавшейся в сердце горячим трепетом, — завоевать Ее любовь, овладеть Ею, — остается позади, становится частью владений я-могу, тогда энергия осуществления свободы, а с нею и восторги любви резко идут на убыль. Абсолютно покорная и всепрощающая любовь, супружество — как часто они гасят даже самое горячее чувство. ("Я сколько ни любил бы вас, привыкнув — разлюблю тотчас"41.) В жажде вернуть этот привкус несбыточности, возродить в сердце сладкий трепет, поставить между свободой (выбора) и обретением (объятий) еще и плотину надежды-невероятности, поднимающую энергию осуществления, и кроется причина извечного непостоянства любви, бесчисленных ее драм, измен и разрывов.

Этот порыв к непостоянству так силен, что любое общество, любая воля Мы должны класть в основу своего устройства именно институт брака в той или иной форме — без него их существование было бы немыслимо так же, как существование организма без клеток. И хотя подавляющее большинство людей вынуждены подчиняться этим формам, хотя миллиарды пар всех времен и народов прожили свою жизнь, не нарушив брачных уз, а многие были даже и счастливы при этом, извечное общечеловеческое сочувствие к любви свободной, не признающей никаких преград и ограничений, ясно выражено в бесчисленных произведениях любовной лирики всех народов.

Ведь что несет с собой долгая совместная жизнь? Постепенное угасание не только надежды-невероятности, но и двух прочих факторов. Все жесты, интонации, улыбки, все вспышки чувства и мысли, которые раньше казались столь неповторимыми, столь ярко свидетельствующими о свободе избранной нами души, теперь стали привычными, рутинными, многие мы научились уже предсказывать заранее, а в том, что можно предсказать, разве мыслимо разглядеть хоть проблеск свободы? Мы разочарованы, нам скучно — свобода другого существа уже не кажется нам столь высокой, представление об обретаемом тускнеет, утрачивает необходимое свойство бесконечности — повторение убивает его. С другой стороны, весь груз обязанностей, накладываемых браком, чувство долга перед семьей или угроза общественного мнения придавливают и наше сознание собственной свободы — столь гордое и несомненное в период ухаживания. Долг вместо свободы, скучная уверенность вместо трепетной надежды, привычность внешнего облика во всей несвободе явления вместо необъятности обретения, таящегося в незнакомой красоте… О каком наслаждении, о каком осуществлении свободы может идти речь?

Воля Мы, формирующаяся под натиском многих воль Я, изыскивает сейчас различные средства борьбы с этим затуханием, ибо ей нежелательно ослабление брачных связей, которым оно чревато. Так, узаконенный развод в какой-то мере сберегает фактор свободы (хочу — живу с тобой, захочу — уйду; свобода!); равноправие супругов не позволяет надежде на физическое и духовное обладание превратиться в абсолютную уверенность; улучшение жилищных условий дает возможность не мозолить глаза друг другу с утра и до вечера и тем самым сохранять при каждой встрече долю новизны и очарования.

Однако не на этих мерах и не на любви-страсти держится прочность брака. Семья и, особенно, дети — это всегда то желанное обретение, которое дает возможность каждому человеку превратить даже скучный повседневный труд в процесс осуществления свободы. Бессмысленность завер-тывания одних и тех же трех гаек в течение рабочего дня казалась бы ему преступной растратой дара жизни, если бы не существование близких, зависящее от его труда. Над эгоистом, живущим только для себя, для расширения исключительно своего царства я-могу, всегда висит угроза осознать конечность обретаемого на этом пути — собственной смерти. Дети же и дети наших детей — это такая уходящая в бесконечность река свободы, в которую энергия нашей деятельности может впадать естественно и ровно, нигде не достигая предела впереди, даруя этим нашей воле самое главное — возможность осуществлять свою свободу.

Метафизическая сущность всякой любви (в широком смысле этого слова) в том, что она дарует нам обретаемое. Любовь к семье и близким — самая наглядная форма, а потому и самая распространенная. Не менее наглядны здесь и воли не-Я, которые нам следует одолевать в процессе осуществления свободы на этом пути: силы природы, воля других людей, даже воля Мы. Находить обретаемое в любви к Мы — к народу, к политической партии, религиозной секте — несколько труднее (не так наглядно), зато и обретаемое по признаку свободы кажется намного выше, и то, что требуется преодолевать, тоже вполне понятно — воля других Мы. Наконец, любовь к человеческому роду или к Богу хотя и признается всеми весьма возвышенной, очень редка потому, что представляющая способность человека строится целиком на умении отличать что-то от чего-то; поэтому он всегда не столько любил своего Бога, сколько ненавидел чужих богов или дьявола, человечество же сумеет полюбить, видимо, лишь столкнувшись с марсианами или сатурнянами. Кроме того, эти две формы любви требуют от нашей воли преодоления не каких-то внешних воль, а, как правило, собственных внутренних воль нашего тела — таких близких, родных и понятных — во имя совершенно расплывчатых идеалов гуманности, спра-ведливости, праведности. Поэтому-то, хотя свобода нашей воли осуществляется всегда по многим руслам, основной ее поток направлен у современного человека в русло семьи — здесь явно ощущается некий оптимум. Но как бы ни была прочна семья, мечта о любви свободной, новой, готовой вспыхнуть вот сейчас, выйти навстречу из-за поворота, всегда будет висеть над ней сверкающей угрозой, будет питать собою сны, стихи, романы, кинофильмы — бороться с этим бессмысленно.

То, что любовь и разврат при всей своей похожести очень отличаются друг от друга, — ходячая истина; я попробую истолковать сущность этого различия с метафизической точки зрения.

И то, и другое дарует наслаждение, и то, и другое переживается нашей волей как осуществление свободы. Но если в любви воля того, к кому нас влечет, является обретаемым, то в разврате она всегда то, что преодолевается; обретаемое же — лишь утоленная похоть. В этом и состоит их коренное отличие. "Он сломил ее сопротивление", "любовные победы", "игра любви", — сам лексикон волокитства пронизан терминами, отражающими его спортивно-игровую сущность. Соблазнять настолько легче, веселее и безопаснее, чем добиваться любви, что очень многие с готовностью предаются этому занятию, вопреки всем моралям, запретам и проповедям. Дон-Жуанская ненасытность, однако, заслуживает не только осуждения, но и сочувствия — ведь ни одну женщину нельзя соблазнить дважды. Это можно было бы сравнить с судьбой страстного игрока в шахматы, которого почему-то приговорили к вечному наказанию — искать для каждой партии нового противника.

Профессиональный соблазнитель всегда с такой поспешностью покидает очередную партнершу (партнера) и устремляется к новой, что совершенно ясно: само по себе обладание не могло быть его целью. Доля невероятности необходима ему в этой игре, как и во всякой другой, — только тогда он способен испытать сполна наслаждение, сопутствующее осуществлению свободы. Кстати сказать, невероятность он порою ищет и находит не только в соблазнении новой женщины, но и в побуждении прежней любовницы к каким-нибудь изощренным ласкам, к новым бесстыдствам. Однако, как бы ни была изобретательна его фантазия, все эти приемы окажутся действенны один-два раза — повторение лишит их всякой цены для его томящейся и ненасытной воли, ввергнет их в безразличную пучину я-могу. И снова он кинется на поиски новых женщин, благодаря в глубине подсознания небеса за то, что их так много и все хоть в чем-то да неповторимы — то есть свободны; свободны настолько, что даже могут сказать ему "нет".

Здесь уместно будет упомянуть и о той стороне любовного влечения, которая приводит к так называемым извращениям. Зарождаются они, конечно, в детстве и зависят от того, с каким из впечатлений внешнего мира в детском сознании связалась первая вспышка острого сексуального возбуждения: раскрытая постель родителей (Фрейд?), обнаженное тело товарища по играм (Оскар Уайльд?), девочка-подросток (Достоевский? Набоков?), телесное наказание (Руссо). Дальше ребенок, чьи мысли — единственное, чем он может распоряжаться безнадзорно, начинает сам вызывать эту волнующую картину в воображении, чем доводит мимолетную ассоциацию до прочности условного рефлекса.

Но если сексуальные вкусы, зароненные в нас с детства, — случайность, то все начинающее манить нас в зрелости связано с потребностью острее ощутить наслаждение, то есть увеличить энергию осуществления. Для этого воля наша часто прибегает к искусственному приему: воздвигает между своей свободой и любовным обретением не невероятность-надежду, а лишь ощущение трепетного и сладостного страха, которое всегда сопутствует ей. Это упоительное волнение легче всего вызывается в нас стыдом или болью — своей или чужой. В предельном случае такой путь приводит к Захер-Мазоху или де Саду и к соответствующим отраслям порнографической промышленности, в повседневной же жизни обнаруживает себя, с одной стороны, в том, как ценится всеми сладостраст-никами стыдливая невинность, с другой — в изобретении любовной парой новых и новых ласк, в том числе и таких, которые оставляют на теле долго незаживающие следы, в радостях взаимного мучительства ("крепче бьет — крепче любит").

Так как наша воля всегда переживает любовное влечение как одно из главнейших проявлений своей свободы, то и всякая неудача здесь переживается как величайшее несчастье. Страдания ревности — это обнаружение ужасной несвободы через сравнение со свободой, явленной счастливым соперником. Причем, как правило, мы легче переживаем свое поражение, когда воля-свобода соперника кажется нам явно ниже нашей, и мы можем утешиться презрением к нему и к нашей неразборчивой возлюбленной, не сумевшей отличить "орла от павлина" (орел — это, конечно, мы). Когда же подсознательное чувство говорит нам, что она была права в своем выборе, — о, тогда наши мучения достигают нестерпимой остроты. И если в первом случае, решившись на месть, ревнивец убивает ее (Земфиру, Кармен), то во втором — либо его, либо обоих (Дон-Карлоса, Паоло и Франческу). Ибо убийство кажется ему единственным, чем он может восторжествовать над волей, более свободной, чем его собственная.

Даже любовь к домашним животным, которая у некоторых одиноких людей доходит до уровня всепожирающей страсти, приоткрывает нам тот же самый метафизический феномен любви: ведь какая-нибудь кошка Мурка или болонка Джерри именно тем, может быть, и дорога своей сварливой, никем не любимой хозяйке, что она единственная приоткрывает ей выход из тюрьмы собственного Я, смутно напоминает о транс-цендентальной близости всего сущего.

Да, воля человека неустанно стремится раздвинуть границы царства своего я-могу.

Предельная сосредоточенность на деятельности этого расширения любой ценой есть то, что обыденный язык именует эгоизмом, а метафизика могла бы назвать "забвением своей трансцендентальной сущности". Феноменальность любви состоит именно в том, что она, быть может, — единственная из страстей, способная пробить скорлупу эгоизма, отвлечь человека от вечного метания в мире явлений, где проходят границы я-могу, и даровать ему блаженные минуты соприкосновения, слияния с трансцендентальной беско-нечностью другого существа. Это блаженство и является сердцевиной всякой счастливой любви.

3. Властолюбие

— Где таится богатейшее царство свободы, которое могла бы я завоевать? — спрашивает томящаяся воля и слышит в ответ дьявольский шепоток:

— Не за горами, не за морями, а совсем близко, в рядом живущем человеке — нет ничего свободнее его.

— Но могу ли я быть уверена в победе?

— В окончательной — никогда. Покуда человек жив, воля его останется свободной, а значит, всегда будет оставаться, что отнять, сколько бы свободы ты у него уже ни отняла.

— Буду ли я сама свободна в достижении власти над ним?

— Как ни в чем другом. Никому не придет в голову требовать от тебя завоевания власти, ибо все втайне стремятся к тому же.

Предельная степень свободы, надежды и обретения — вот основа властолюбия как страсти, обеспечивающая ей неиссякаемую энергию осуществления. Поэтому самые свирепые и жестокие сцены трагикомедии, именуемой история человечества, всегда связаны с борьбой за власть. Наслаждение повелевать другими так велико именно потому, что даже самая тираническая власть не бывает абсолютно уверена в подчинении — здесь всегда присутствует вожделенная смесь надежды-невероятности. С другой стороны, путь, лежащий перед властолюбцем, практически безграничен — достигнув каких-то пределов, препятствующих дальнейшему расширению его власти на других людей, он всегда может начать углублять свою власть над теми, кто уже подчинен ему. Это и есть самый опасный момент для подвластных — на нем следует остановиться подробней.

Без власти не может существовать никакое общество, никакая воля Мы. Даже самые демократические формы правления нуждаются в людях, которым бы народное собрание могло передавать власть на время между своими съездами, сходками, парламетскими сессиями. Профессии "правитель" не учат в институтах — профессиональный политик всегда занимается своим делом по призванию, по страсти. Борьба за власть, являющаяся для его воли самой упоительной формой осуществления свободы, заполняет его жизнь целиком, независимо от того, где и при помощи чего он добивается власти: деньгами ли, речами, политическими махинациями, карабкается ли он по церковной, партийной или сословной лестнице. И до тех пор, пока он в гуще борьбы, пока стремится перещеголять прочих претендентов, он может демонстрировать всевозможные достоинства, даже совершать подвиги, может изображать человеколюбие, патриотизм, верность принципам, скромность и даже сам верить во все это. Но горе подвластным ему, если его страсть к осуществлению такой свободы вдруг по какой-то причине не сможет дальше протекать обычным порядком.

Самый разительный и наглядный пример этого — достижение политиком в государстве власти неограниченной и абсолютной.

Прирожденный властитель здесь оказывается в положении человека, у которого весь смысл жизни состоял в карабканий на гору и который, достигнув вершины, испытывает мучительную опустошенность, ибо воля его не видит больше вокруг себя объектов, на которых она могла бы явить свою свободу, — дальше подниматься некуда. Тогда-то он и превращается в чудовище, наводящее ужас либо на своих подданных, либо на соседние народы, либо и на тех, и на других. Воля его мечется в поисках хотя бы одного я-не-могу, на котором можно было бы осуществить свою свободу — и не находит.

Сначала тиран отправляется на войну и завоевывает все, что может. Завоевав все или упершись в безнадежно сильные воли других Мы, он обращает взоры внутрь собственного государства, и начинаются казни. Он казнит первым делом ближайших друзей и соратников вовсе не потому, что они, как он утверждает, устраивали заговор, но потому лишь, что воля их как наиболее свободная, возвышающаяся над прочими, первой попадается ему на глаза, соблазняет возможностью преодоления. Все, что таит в себе хоть тень свободы, привлекает его ненасытный взор и манит уничтожить. Слой за слоем снимает он вокруг себя самых активных и энергичных, уничтожает цвет нации, но все ему мало. "О, если бы у римского народа была одна голова, чтобы я мог отсечь ее одним ударом!" — восклицает Калигула42. Уничтожив вокруг себя все свободное, окруженный распластывающимся раболепием, он начинает попирать обычаи, заточает в монастырь жен, убивает собственных детей и родителей, ибо законы Божеские и человеческие — это единственное, в чем ему еще видится вожделенное не-могу, которое можно было бы присоединить к царству я-могу, осуществив тем самым свободу, утолив ненадолго томящийся дух.

Когда читаешь летопись злодеяний любого из тиранов, невозможно представить себе, что это был такой же человек, как и все прочие, с головой, глазами и сердцем, способный размышлять, испытывать боль, надежду, сострадание; гораздо удобнее было бы считать, что он так и родился кровавым вампиром и уже в возрасте двух лет рубил кошкам хвосты. Но нет — все они родились нормальными детьми: и Нерон, и Генрих VIII, и Иван Грозный, и Павел Первый. Причем, в юности Генрих VIII искренне тянулся к просвещению, Иван Грозный демонстрировал ясность ума, энергию и смелость, а Павел Первый — такое чувствительное и нежное сердце, что по письмам к жене и любовнице его можно принять за Эмиля или Вертера, но никак не за будущего кровопийцу. Нерон же, взошедший на трон семнадцати лет, в первые годы своего правления отменил самые тяжкие налоги, запрещал смертные исходы в гладиаторских боях, обожал ту самую мать, которую впоследствии так изобретательно убивал, а когда ему приносили на подпись смертный приговор, восклицал: "О, если б я не умел писать!"43.

То, во что все они превращались, достигнув полноты власти, было обусловлено отнюдь не врожденной злобой, а повседневной потребностью утолять томящийся дух — потребностью, сметавшей все представления о сострадании, человечности, религиозном долге. "Похоть господствования," — называл это человеческое свойство Блаженный Августин. В этом тончайшем определении выражена двумя словами не только тождественность властолюбия сладострастию (ибо и то, и другое — формы осуществления свободы), но и невозможность видеть во врожденности властолюбия гарантии оправдания: ведь и обычная похоть является врожденной, но это ничуть не оправдывает человека, целиком подчинившего себя ей.

Усобицы внутри государства, борьба за власть многих честолюбцев, в чем бы она ни выражалась — в военных стычках, финансовой конкуренции или идеологической грызне, — в конце концов оказываются столь тягостными для народных масс, жаждущих покоя и определенности, что желание крепкой централизованной власти становится всеобщим. ("Придите и володейте нами!") Поэтому тоталитаризм на первых порах встречает самую горячую поддержку всех жаждущих "порядка", и народ не без злорадства наблюдает, как воцарившийся тиран расправляется со своими бывшими противниками, а затем и соратниками. ("Все они хороши, все одним мирром мазаны".)

Увы, эта радость оказывается недолгой.

Новый властитель, именно в силу того, что он остается человеком и дух его продолжает томиться, вскоре непременно погонит народ на войну или создаст такую систему угнетения, по сравнению с которой прежняя неразбериха покажется райской жизнью с милыми домашними неурядицами.

При тирании правящий слой обычно составляют люди, главным свойством которых должна быть способность к подчинению, то есть обладающие очень низким уровнем свободы, попросту говоря — ничтожества. Такие люди, распластываясь перед вышестоящим, с лихвой отыгрываются на подчиненных, ибо уверены: любое беззаконие, жестокость, вымогательство, разврат будут прощаться им до тех пор, пока они выполняют главное условие — беспрекословное подчинение тем, кто наверху. И бедный народ, томясь под их игом, снова начинает мечтать о какой-то законности, о добром царе, о справедливости, брожение умов нарастает медленно и неуклонно, пока не выльется в победоносный бунт и все не начнется сначала: свобода для каждого бороться за власть, разброд, неразбериха и, наконец, "придите и володейте".

Невольно начинаешь склоняться к мысли, что человеческая натура по ненасытности своей неспособна править спокойно и мудро, и прекратить метания истории от тоталитаризма к анархии сможет только воцарение бесстрастной электронно-вычислительной машины. Однако, тут же немедленно возникает вопрос: "а кто будет составлять для нее программу?" На это остается только развести руками, и послушно разойтись каждому под сень той власти, которая ему досталась.

4. Гордость и стыд

Даже в наш безбожный век нет, кажется, человека, который не знал бы библейской легенды о грехопадении. Но спросите любого из нас, даже того, кто своими глазами прочел Книгу Бытия: что же произошло между Адамом и Евой под Древом познания? За что Бог так прогневался на них и изгнал из рая? И девять из десяти с уверенностью ответят: как "за что?" Ева поддалась искушению змия, соблазнила Адама и они согрешили, вкусили запретного плода, то есть совокупились. Причем даже искренне верующие люди очень удивляются, когда им говоришь, что подобную историю они могли вычитать разве что в Пушкинской "Гавриилиаде", а в Библии нет ничего похожего. Там написано черным по белому:

"И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю…" (Быт 1.27,28).

Размножаться же они могли лишь тем же способом, что и все прочие живые твари, и Бог не видел в этом ничего плохого. Нет, легенда, исполненная глубокого метафизического смысла, связывает появление собственно человека, его отделение от всех прочих созданий Божих именно с тем моментом, когда он познал нечто неизвестное никому из животных — стыд, когда осознал себя, то есть свою волю, чем-то отличным от воль низших уровней своего тела.

"И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания" (Быт. 3.7).

То, что человек, будучи с ног до головы созданием Бога, вкусил от Древа познания добра и зла сам, то есть явил свободу, то, что он в тот же момент испытал стыд и захотел прикрыть свою наготу, — все это в поэтической форме передает нам представление о неразрывной связи между свободой человека, его сознанием добра и зла и способностью испытывать стыд. Свобода, явленная человеком в непослушании, оказалась такова, что он смог приблизиться к Богу, ибо научился отличать добро от зла, то есть опять же — свободу от несвободы, и через это узнал, что материальная основа его существа, тело, есть главный источник несвободы, — и устыдился его. По внешним признакам появления стыда, по надетым "опоясаниям" Бог немедленно узнал, что создания его поели плодов с запретного Древа и знают теперь разницу между добром и злом. Самовольство, проявление недоступной другим существам свободы — вот, что было первородным грехом, за который вынуждены расплачиваться все потомки Адама, но который и возвысил их, ибо оказалось, что свобода человека соизмерима свободе Божественной. ("Стали как Боги, знающие добро и зло".)

История развития человеческой жизни от дикости к цивилизации показывает нам, что полудикий человек в разных частях света всегда начинал прикрывать свое тело в том месте, где животная воля представлялась ему самой мощной, а следовательно, его собственная — самой беспомощной; ибо здесь, в паху, обнаруживал он главный источник своей несвободы от тела. Путы, цепи и условности цивилизации (в том числе, даже обычай ходить одетыми) вызывали уже столько нареканий со стороны проповедников первобытной простоты, нудистских сект и буколических философов, что естественный (то есть голый) человек, казалось бы, давно должен был воцариться повсюду, ибо, с точки зрения разума и пользы, одежда в теплую погоду — это только лишняя обуза. Однако, вместо этого, мы видим, что цивилизующееся человечество всюду, даже в жарких странах, поспешно и без лишних слов одевается. Почему? Да так — неловко как-то без "листвия смоковного".

Как всякая боль, боль стыда связана с обнаружением нашей волей своей несвободы. В чем бы и на каком бы уровне она ни проявилась (струсил, сподличал, утратил любовь, забыл текст роли, попал впросак, не сдал экзамен, ударил мимо ворот), характер переживания будет один и тот же: стыд. Стыд наготы, несмотря на очевидный исторический приоритет, сейчас лишь частный случай. Развитие общественных форм жизни непременно включает в себя развитие представлений о том, что стыдно, то есть о некоем среднем уровне свободы, приличествующем человеку. Эти же представления приводят и к обнаружению неравенства между людьми: наиболее свободные от страха образуют военную знать, наиболее свободные от всех плотских начал — знать жреческую. Постепенно общество расслаивается все больше, и в каждой касте отстаиваются свои представления о постыдном, то есть о требуемом уровне свободы. Но какова бы ни была эта разница, суть стыда во всех слоях и классах одна и та же — открывшаяся несвобода, не-могу. Наслаждение же гордости — это всегда следствие неопровержимо доказанной свободы.

Соответственно стыду и гордости, людское презрение или восхищение так же относятся только к обнаружениям свободы, поэтому-то они столь часто могут идти вразрез с установленными нормами или, по крайней мере, помимо них. Так, мы можем в душе рукоплескать смелости грабителя, ловкости пройдохи, искусности соблазнителя, достигших успеха; и в то же время считать ничтожеством человека абсолютно честного, порядочного, не совершившего ни одного дурного поступка, ибо нам сдается, что он блюдет все заповеди не из внутренней убежденности, а только из страха возмездия или неудачи, то есть по слабости, по несвободе. Один раскаявшийся грешник потому дороже Небесам, чем сто праведников, что уж в его-то свободе грешить сомневаться не приходится — он доказал ее всем своим бурным прошлым. Но, с другой стороны, ничто не вызывает в людях такого преклонения, как праведность, испытанная всеми соблазнами и преодолевшая их, — в ней всякий видит высочайший уровень свободы и либо, обливаясь слезами умиления, стремится приблизиться к нему, либо, скрежеща зубами от ненависти, пытается убить носителя его, чтобы не мучиться сознанием своей несвободы, которую он перед лицом праведного ощущает слишком ясно.

Способность к стыду, отделившую человека от животного, безусловно можно считать общечеловеческим свойством (даже отпетый негодяй может чего-то стыдиться — например, провала очередной подлости). Но существует одно очень важное различие в характере этого чувства, а именно: стыжусь я перед самим собой или перед другими. Множество людей обеспокоены только тем, чтобы об их гнусностях никто не знал, а то, что именуется голосом совести, звучит в них не громче комариного писка. Они вступают в негласный сговор покладистости между собой, закрывают глаза на слабости друг друга и даже радуются им как собственному оправданию, и ведут более или менее сносную жизнь, не пропуская в свое сознание ничего, что могло бы разоблачить их, измучить стыдом, то есть открыть им их несвободу, неспособность достичь тех нравственных высот, которые они признают на словах. И есть другой способ внутреннего проживания, открытый каждому человеку, — непрерывный и беспристрастный суд над собой, "процесс", как называл его Кафка. Даже лучшие наставники и обличители пороков не могут поднять человека на такую высоту, на какую поднимает добровольное подчинение себя невыраженному, не сформулированному, и тем не менее неумолимому нравственному Закону.

"Если посмотреть на это как следует, то обвиняемые действительно прекрасны; (говорит адвокат, объясняя Иосифу К. пристрастие своей служанки ко всем, у кого есть Процесс.) Может быть, эта красота заключается в их поведении и оно накладывает на них печать красоты"44. Оттого что Закон находится не снаружи, а внутри нас, он превращается в неусыпного стража, следящего за нами с утра до вечера, в "привратника", обмануть или укрыться от которого невозможно. В добровольном подчинении себя Закону следует усматривать наивысший акт свободы, открытый всякому человеку, каков бы ни был врожденный уровень свободы его воли. (Подробнее об этом — в главе 7 четвертой части этой книги.) То, что путь этот связан с непрерывными нравственными муками самообвинения и то, что он всегда бесконечен, и породило в свое время легенду о первородном грехе (должна же быть какая-то вина, за которую Бог так наказал нас), а затем — легенду об искуплении (должен же быть этому когда-нибудь конец).

Подытожив эти рассуждения, можно сказать, что испытываемые стыд и гордость, а соответственно этому, презрение или восхищение других, связаны только с проявленной свободой, в чем бы она ни выражалась и куда бы ни направлялась, — с ее расширением в мире явлений, в преодолении границ я-могу; та же разновидность стыда, которая названа угрызениями совести, которая формирует представление о безнравственном, грешном, всегда есть результат отклонения от того, что смутно угадывается нами как путь возрастания свободы, то есть от расширения я-могу вне мира явлений, в направлении трансцендентальном.

В жизни наша воля оказывается между мучительным выбором — расширения или возрастания, — и далеко не у всякого из нас достанет сил души предпочесть второе. Противоречие обнаруживается также и в том, что то, чем раньше гордился, вызывает теперь раскаяние, и наоборот, то, чего требует нравственность или закон Божий, начинает казаться мучительным и постыдным ограничением свободы. Поистине:

"Он рвется в бой и любит брать преграды,

И видит цель, манящую, вдали,

И век ему с душой не будет сладу,

Что б эти поиски ни принесли"45.

5. Быть и казаться

Знаменитый Чеховский афоризм, перечисляющий, что должно быть прекрасно у человека ("и душа, и тело, и одежда, и мысли"), оказался таким популярным и затасканным скорее всего потому, что он вполне точно передает общее современное представление о красоте, уме и сердце как высших достоинствах человека.

Но то, что ценится среди людей, немедленно оказывается привлекательным и для нашей воли, ибо она видит здесь возможное обретение и в своей ненасытности спрашивает себя: а не могу ли я заполучить еще и это? А так как настоящие красота, ум и сердце ценятся не зря, ибо они — величайшая редкость, то наша воля, в своем безудержном стремлении обрести эти ценности, сплошь да рядом пускается окольными путями: красивая фигура создается не занятиями спортом и отказом от обжорства, а ватой в пиджаках и туго затянутыми корсетами; мы не тратим время на то, чтобы набираться ума-разума, но скоренько заучиваем две-три чужие мысли и щеголяем ими при случае; наконец, долгий труд нравственного самосовершенствования заменяем тем, что не забываем посылать поздравительные открытки родственникам или переводим через дорогу слепых старушек. Ведь быть так трудно, а казаться так легко, разница же между тем и другим не принципиальна для воли — ибо обретение, которого она жаждет, всего лишь представление, и что за беда, если оно будет не очень прочным?

Казалось бы, первое из перечисленных достоинств, красота, как врожденное свойство должно было бы меньше всего волновать нашу волю — ну, что можно поделать, если родился уродом? На самом же деле ничто не является таким всеобщим человеческим устремлением, как забота о внешности. Бусы, уборы из перьев, раскраска лиц, татуировка — даже дикие племена уделяют этим вещам массу внимания. Цивилизация же породила целые отрасли промышленности, призванные удовлетворять общечеловеческой страсти изменять свой облик там, где это возможно: в одежде, обуви, прическе, цвете губ, длине ресниц и т. п. Однако самым примечательным и до сих пор не объясненным явлением следует признать Ее Величество Моду — поразительную власть ее над всеми, непостижимые капризы, метания то в одну, то в другую сторону, которые никому не под силу ни направлять, ни предвидеть, и наконец, огромную армию ее служителей, жрецов и жриц.

Почему тот новый фасон становится модным, а этот нет? Почему мода возникает, царит и затем уходит? Кто они, эти скрытые диктаторы моды, которые первыми надевают на себя нечто неслыханное, ни с чем несообразное, терпят даже насмешки и преследования, но через несколько лет непостижимым образом заставляют и насмешников и преследователей надеть то же самое? Все перипетии борьбы в этой сфере, все, что я видел своими глазами или слышал со стороны, приводит меня к убеждению, что массовая мода всегда следует за тем, в ком большинство признает наивысшую свободу, а это свободное меньшинство всегда стремится выделиться из общей массы любыми средствами, в том числе и самым наглядным — внешним обликом.

Особенно нетерпелива и непосредственна в этом стремлении юность. По тому, как выглядит молодежь, можно всегда безошибочно определить, кто в данный момент является ее кумиром, то есть воплощением свободы — эстрадно-экранная звезда, совершающая буквально революцию в парикмахерском деле ("бабетты", "биттлзы"), стилизованный ковбой, вынуждающий швейную промышленность перестраивать производство для выпуска джинсов и клетчатых рубашек, или настоящий блатняга, заставивший всех мальчишек в России 1940-50-х мечтать о тельняшке, клешах, кепке-лондонке, татуировке и золотом зубе.

Инстинктивная неприязнь старшего поколения к модничающей молодежи, к "стилягам", кажется нелепой лишь при поверхностном взгляде; по сути же своей она вполне естественна, ибо родители абсолютно правильно ощущают в этом нежелании детей походить на них даже внешне знак неуважения — непризнания за ними свободы. И там, где права личности охраняются только до тех пор, пока она неотличима от всех прочих личностей, там эта неприязнь (суть которой все та же ненависть к проявлениям свободы, нам недоступным) выливается всегда в открытое насилие: Руссо забрасывали камнями за персидский костюм, в большевистской России могли избить за галстук или за узкие брюки, в Китае во время культурной революции девушкам на улице обрезали косы, и тому подобное.

Но как бы ни была остра неприязнь, страсть казаться не хуже других (то есть не менее свободным), дающая моде ее диктаторскую власть, так велика, что рано или поздно отец, когда-то поровший своего сына за "стиляжничество", сам скрепя сердце надевает ботинки с острым носком, короткое пальто, брюки-дудочки, стрижется вместо "полубокса" под "канадскую польку" и, несколько смущенный, но и довольный, выходит на улицу, и что же он видит? Сын его, уже в тупоносых ботинках, в какой-то кургузой шляпчонке почти без полей, из-под которой до плеч свисают волосы, а то и в бороде, по-прежнему стыдится идти с ним рядом — и все начинается сначала.

Человек может являть себя другим людям во внешнем облике, в слове или в поступке. Внешность, несмотря на общепризнанную второстепенность свою, так занимает нас потому, что в ней мы раскрываемся мгновенно множеству людей — любому встречному. Явление в слове требует уже времени для общения и каких-то усилий, но это не останавливает нас — лишь считанные оригиналы-молчальники отказываются от тех поистине безграничных возможностей казаться, которые таит в себе человеческая способность к словесному общению. Никакие достоинства не могут обеспечить человеку такого успеха в обществе, какой доставит хорошо подвешенный язык.

Правда, древние софисты, средневековые схоласты, современные политические демагоги и псевдоученые всех времен и народов проституируют словом так нагло и безудержно, что инстинктивное недоверие народа ко всякому краснобайству следует признать вполне заслуженным и справедливым. Даже слово, отмеченное светом настоящего разума, пережившее всю злободневную трескотню, сохранившее свое значение для будущих поколений, сделается впоследствии достоянием неугомонных болтунов и цитатчиков, ширмой и охранной грамотой для их ничтожеств, темой исследований и диссертаций, в которых великий дух поэта или философа будет выглядеть таким же куцым и заурядным, как дух самого исследователя.

Не только в сферах интеллектуальной деятельности — в быту, в частной жизни слово для нас остается незаменимым подспорьем в важнейшем из дел — в искусстве казаться. Заучив несколько шуток и анекдотов, можно прослыть заправ-ским остряком, запомнив фамилии двух-трех писателей и артистов — культурным и образованным, вовремя выраженное сострадание к жертвам далеких войн создаст репутацию человека с сердцем, и так до бесконечности. Быть может, именно соблазнительная легкость этого способа порождает известное свойство изменчивости языка, ибо постепенно слова и обороты речи затираются, утрачивают свою первоначальную свежесть и обесцениваются. "Веки налились свинцом", "не чует под собою ног", — как прекрасно это было сказано когда-то в первый раз; сейчас же нам слышится здесь лишь расхожий оборот, в котором никто не усмотрит проявления художественной одаренности. Развитие и изменение любого языка происходит по законам аналогичным законам изменения моды: привередливое меньшинство, наиболее чуткое к эстетике и смыслу речи (как в моде — наиболее чуткое к цвету и линии одежды), стремится явить свою неповторимость в слове путем изобретения все новых образов, новых созвучий, наиболее удачные из них подхватываются окружающими, разносятся все шире и, наконец, делаются всеобщим достоянием.

Однако не следует думать, будто тем самым мода или язык диктуются толпе сверху; процесс здесь гораздо сложнее, он напоминает взаимосвязь актера и публики в театре. Только если в театре признание выражается аплодисментами, то здесь — самим актом принятия нового фасона, нового словосочетания в языке. Таким образом весь народ участвует в создании языка, как актер и публика — в создании спектакля. Как это ни парадоксально, но появление национальных литературных гениев часто приостанавливает развитие языка. Народное чувство как бы угадывает в Данте, Шекспире, Пушкине вершину возможной свободы, явленной в слове, и бережно охраняет языковые сокровища, таящиеся в их творчестве. Появляются новые слова, новые сочетания, но основа сохраняется, что видно хотя бы из того факта, что современный итальянец, англичанин или русский читает и понимает своих великих поэтов (а, например, Державина уже с трудом).

"Говорит, как пишет", "заслушаться можно", "разливается соловьем", — увы, каждой из этих одобрительных присказок, выражающих восхищение даром красноречия, можно подобрать противоположную, исполненную презрения к попыткам казаться при помощи слов: "смел только на словах", "мягко стелет, да жестко спать", "язык без костей" и пр. Поступок! — вот чего требуют все от человека. Доказать на деле!

Ну, что ж, поговорим и мы о делах и поступках, но заодно и об искусстве казаться при помощи них.

Честный поступок. Смелый. Добрый. Благородный. Оригинальный. Казалось бы, уж здесь-то царит полная ясность, дела человека являют нам его свободу предельно наглядным образом. Однако всякий знает, что это лишь иллюзия. "Он поступил смело, но бесчестно", — говорим мы. Или: "честно, но жестоко". Или: "добро, но неоригинально". Но и в таких двузначных оценках может быть ошибка до тех пор, пока мы судим только по самому поступку, без учета внутренних мотивов и побуждений. Человек истратил тысячу рублей на благотворительном базаре. Что это: доброта? рисовка? беспечность? Человек обличает себя перед другими. Может быть, ему ненавистна ложь как таковая, но может быть, он просто боится разоблачения, а может, недостаточно умен, чтобы складно соврать, а может, надеется на снисхождение за свою честность.

Вся беда в том, что с того момента, как люди признали в каком бы то ни было человеческом проявлении свидетельство о свободе, это проявление немедленно может сделаться предметом подражания и спекуляций для кого угодно. Поэтому над достойным поступком, совершенным на глазах у других людей, всегда тяготеет подозрение в неискренности, в стремлении казаться.

Требование скромности не всегда (как это утверждает Шопенгауэр) является требованием ничтожеств к людям достойным замалчивать и скрывать свои заслуги; настоящая скромность действительно придает поступку особую ценность, ибо в ней мы видим доказательство того, что человек больше стремился к тому, чтобы осуществить свою свободу на деле, то есть быть, а не добивался лишь почестей и похвал, то есть не имел в виду казаться.

Скромность?! — но ведь и она может стать предметом тщеславия. Даже если поступок совершается втайне, если я выполняю Евангельскую заповедь о делании добра так, чтобы моя "левая рука не знала, что делает правая" (Матф 6.3), и молюсь не в храме, а наедине с собой, сам-то я знаю, как я хорош, — и снова начинаю подозревать себя в том, что я не таков, а лишь стараюсь казаться таковым хотя бы самому себе. Как заметил Ницше: "Стыдиться своей безнравственности — это первая ступень лестницы, на вершине которой будешь стыдиться своей нравственности"46.

Получается какой-то замкнутый круг, дурная бесконечность, из которой поистине не видно никакого выхода: любая форма довольства собой, своими поступками, тут же обесценивает их, ибо возводит на них подозрение в неподлинности, лишает моральной ценности (какая же ценность может быть в том, что сделано для собственного довольства?) Пытаясь вырваться из этого заколдованного круга, человеческое сознание неизбежно приходит к идее непрерывного и безоглядного покаяния как единственной форме самого подлинного бытия, что весьма наглядно выражено как в идеях христианства, так и в экзистенциальной этике (Камю, "Падение" — кающийся судья). Осознание этой истины также, быть может, явилось переломным моментом и в судьбах великих гордецов, которые на середине жизненного пути вдруг бросали все дела, дававшие пищу их гордости, и, как Ботичелли, Гоголь или Толстой, ступали на этот путь и каялись, отрекались от своих творений, проклинали себя, ибо только на этом пути им светила надежда перестать казаться и обрести, наконец, вожделенное бытие.

С другой стороны, это же самое требование подлинности, направленное не на себя, а на других, приводит к тому, что миллионы людей заурядных отдают предпочтение, то есть готовы поклоняться и подражать таким проявлениям свободы, которые никак нельзя назвать высокодуховными, но в которых, зато, притворяться, казаться, нет никакой возможности: атлет не может притворяться, будто он бросает копье дальше всех в мире, так же как полководец — будто он выигрывает сражения, богач — будто покупает что угодно на свои деньги, политик — будто достигает власти. Их воля во всех этих случаях являет свою свободу так безусловно, что перед этой наглядностью бледнеют туманные вершины нравственного совершенства, столь доступного всяческому притворству и профанации. Каждый человек на собственном опыте знает, как легко обмануть или быть обманутым кажущейся добротой или красотой, поэтому он и требует от праведника чуда, а от художника — успеха, то есть чего-то исключительного в мире явлений: это единственный мир, в котором его представляющая способность воображает себя умеющей отличать кажущееся от подлинного, в действительности же отличающая лишь общедоступное от непостижимого.

6. Пить и смеяться

Что за наслаждение находим мы в вине? Откуда нисходит на нас то блаженное состояние освобождения, легкости, которое разливается по всему телу после первой же рюмки? И если освобождение — то от чего? Значит, что-то давило нас до этого, привычно-незаметное, тяжко-гнетущее? Но что — что именно?

Метафизика утверждает, что всякое чувство удовольствия есть знак расширения границы царства я-могу. На первый взгляд, может показаться, что удовольствие опьянения опровергает этот постулат — опьяневший человек может гораздо меньше, чем трезвый. Но при внимательном рассмотрении это опровержение оказывается лишь новым подтверждением истинности метафизических построений. Ведь карта царства я-могу хранится ни в чем ином как в памяти, в разуме. Человек может обладать очень слабым или очень мечтательным, или очень рассеянным разумом, но все равно, на большем своем протяжении эта граница очерчена весьма четко и о массе вещей говорит воле недвусмысленно и однозначно: этого ты не можешь.

В обычном состоянии воля не ощущает эту жесткость как несвободу — безнадежно, так безнадежно, не могу, так не могу. Но когда алкогольное или наркотическое опьянение нарушает правильность работы разума, расстраивает порядок, царящий в деятельности представления, граница царства я-могу утрачивает прежнюю ясность, расплывается, и воля испытывает неизъяснимое блаженство освобождения — освобождения от той несвободы, которая таится в самом даре разумного сознания. Человеку начинает казаться, будто он все может: всех полюбить или, наоборот, всех победить, будто он умеет петь, танцевать, летать, оковы страха, стыда и долга слетают с него, и вот он уже идет, распевая, посреди улицы, лезет к прохожим то с поцелуями, то с кулаками, пританцовывает, произносит речи и, наконец, падает обессиленный под забор; наутро он проснется снова в тех же стенах ясного сознания, но память о том, как он вырвался из этой тюрьмы, как "погулял", будет манить его, несмотря на головную боль и мерзкий вкус во рту, снова и снова пережить это блаженное освобождение.

Если жизнедеятельность человека ощущается его волей как осуществление свободы, он обычно не испытывает острой потребности в опьянении. Известны случаи, когда даже завзятые пьяницы бросали пить, найдя себе какое-нибудь дело по вкусу, то есть найдя исход томлению своей души. Наоборот, чем острее томится дух и чем меньше он находит возможностей к осуществлению своей свободы, тем скорее прибегнет к опьянению как к единственному средству доставить своей воле блаженство хотя бы иллюзорного освобождения. Поэтому пьют не только от горя или от нужды, но и от полного безнадежного безделья, на самых вершинах обеспеченности. Ибо никакая степень благополучия сама по себе не гарантирует нашей воле того растянутого процесса осуществления свободы, который именуется счастливой жизнью. То, что мужчины пьют, как правило, больше, чем женщины, тоже находит здесь свое объяснение: врожденный уровень мужской воли в среднем выше (что видно из явного неравенства всех проявлений), а это значит, что дух мужчины томится гораздо острее и мучительнее переживает сознание несвободы. Любопытно также, что, как для сладострастника, так и для пьяницы, удовлетворение его страсти может сделаться обретением, подчиняющим себе все устремления: существование приобретает в его глазах подобие смысла, ибо теперь его свободная воля, обуреваемая трепетом и надеждой, тратит в течение дня массу энергии и изобретательности, чтобы достичь вожделенного обретения — добыть вечернюю порцию выпивки или дозу наркотика (ну чем не осуществление свободы?).

Между прочим, интересные результаты могло бы дать сравнительное исследование двух состояний: сна и опьянения. И то, и другое характеризуется прекращением нормальной деятельности представления, но второе при этом сопровождается чувством удовольствия, первое же — нет; спокойный сон безразличен — он не несет ни радости, ни боли. Это наводит на мысль, что на время сна бытие нашей воли на ее обычном уровне прерывается, ибо в противном случае она должна была бы испытывать удовольствие от исчезновения границ я-могу. А так как потребность в сне присуща любому животному, мы можем заключить, что бытие воли на животном уровне имеет пульсирующий характер. Очевидно, состояние бодрствования является тем избытком энергии осуществления свободы воли растительного уровня в животном организме, который не может выдаваться непрерывно: клетки нашего тела и, прежде всего, нервной системы должны восполнить растрачиваемую в процессе бодрствования энергию — поэтому-то мы и чувствуем после сна такой прилив бодрости и сил. Можно представить себе, что во сне уровень свободы нашей воли спадает так же, как спадает высота струи в фонтане, когда его выключают настолько, что остается лишь слабая струйка — чтобы не замерз ночью совсем.

Что же касается другой старинной загадки человеческого существования — загадки смешного, — то и здесь метафизика имеет дерзость предложить свое рациональное истолкование.

Удовольствие, доставляемое нам смешным, имеет ту же природу, что всякое другое удовольствие — обнаружение расширения свободы. Только в случае смеха оно имеет как бы обратный характер: мы радуемся обнаружению несвободы в другом человеке.

Наподобие того, как зависть мучает нас сознанием нашей сравнительной несвободы, так и смешное радует несвободой, открывшейся в ближнем. Исследуйте структуру любого впечатления, насмешившего вас, и вы непременно найдете в нем момент внезапного и непроизвольного обнаружения несвободы человеческой воли, несвободы, остававшейся дотоле скрытой, — момент разоблачения и доставляет вам мгновенное удовольствие. (Нечего и говорить, что после анализа впечатления ничего смешного в нем не останется.)

Простейший случай: человек спокойно идет по улице и вдруг, споткнувшись, начинает размахивать руками, выделывать нелепые прыжки, пытаясь сохранить равновесие, — даже такое элементарное обнаружение несвободы от силы тяжести вызывает у нас невольную улыбку. Причем, чем важнее и напыщеннее держался человек, то есть чем величественнее (свободней) он пытался казаться, тем смешнее кажется нам его падение. Поводом для смеха может быть даже несвобода от боли, если она не опасна и смех не заглушается состраданием, — вспомните все комические сцены с зубными врачами.

Юмор любого балагана, любого шутовства очень часто строится на принципе пародирования, снижения всякого высокого образа, то есть всего, претендующего на высокий уровень свободы. Те нормы человеческого поведения, которые произрастают из чувства стыда, то есть из желания по возможности прикрыть врожденную несвободу от тела, таят в себе неисчерпаемый кладезь для всех второсортных шутников — для них не бывает ничего смешнее, чем свалившиеся штаны. Ведь одежда уже сама по себе есть попытка казаться более свободным, чем отпущено природой, а внезапное и невольное саморазоблачение всякой кажущейся свободы и есть основа смешного.

Именно саморазоблачение добавляет особую соль смешному, благодаря неожиданности. Вспомните хотя бы старинный анекдот о человеке, жаловавшемся, что из его окон видна слишком близко женская баня, а когда управляющий пришел к нему проверить жалобу и сказал, что моющихся женщин из окна не видно, жалобщик саркастически воскликнул: "Не видно? А вы на шкаф залезьте!" Попробуйте переделать анекдот таким образом, чтобы о шкафе догадывался сам управляющий ("вы, наверно, на шкаф залезаете, чтобы их увидеть"), — и смешное будет сильно потеснено намеренной оскорбительностью высказывания, которую мы в принципе ожидаем заранее в ситуации любого конфликта, любой перепалки.

Кстати сказать, секс является такой благодарной почвой для смешного именно потому, что цивилизованный человек на публике ни от чего другого не открещивается с таким старанием, как от своей несвободы от похоти. Что же касается до остальных его претензий и бесчисленных уловок казаться свободнее, то есть умнее, сильнее, смелее, добрее, образованнее и влиятельнее, чем он есть на самом деле, то совершенно ясно, что каждая из них, в свою очередь, оказывается источником бесчисленного количества анекдотов, шуток, басен, карикатур, притчей и комедийных сцен, которые если и не могут исправить вполне человеческую природу, все же в какой-то степени обуздывают нашу страсть казаться.

Хотя в большинстве своем люди весьма падки на все смешное, реакция их на юмор часто бывает неодинаковой. ("Вам смешно? А мне вот нисколько".) Если фотографировать зрительный зал в моменты взрывов смеха, наверняка окажется, что хохот, который на слух кажется таким дружным, вовсе неоднороден. Фотография запечатлит нам хохочущих до слез, смеющихся от души, улыбающихся, абсолютно серьезных и даже возмущающихся людей. Причем, те, кто не смеется сейчас, могут искренне закатиться на следующую реплику, а прежние хохотуны будут только хлопать глазами.

"В нем нет чувства юмора", — говорим мы о ком-нибудь, но это всегда несправедливо: оно есть в каждом. "В нем нет нашего чувства юмора, — вот как должны бы мы были сказать. — Его уровень свободы так низок, что человеческие проявления, над которыми мы сейчас смеемся, то есть в чем открываем несвободу, кажутся ему безупречными или даже настолько возвышенными, что смеяться над ними — кощун-ство". "Есть вещи, над которыми, так сказать, не следует сме-яться, которые, в некотором роде, уже святыня"47. И наоборот, — во время тонкой любовной сцены в зале может раздаться лошадиное реготание, которое будет коробить теперь уже нас.

Реакция человека на ту или иную остроту очень часто выдает нам его уровень свободы, вернее способность ее различения в других, и если эта способность кажется нам ниже нашей собственной, если человек не смеется, как мы, то есть не различает в осмеиваемом несвободы — он делается нам жалок и неинтересен. И напротив, если кто-то метко иронизирует над тем, что казалось нам до сих пор выше всяких насмешек, мы воспринимаем его уровень представлений о свободе выше нашего и либо пытаемся подняться до него, либо тихо ненавидим смелого шутника. Таким образом, врожденное неравенство воль проявляет себя даже в неравенстве юмора.

По отношению к высокому заурядный дух может вести себя двояким образом: либо высмеивать его, либо изображать себя причастным ему; либо смеяться над святыми и рассказывать анекдоты про попов, либо изображать ханжеское благочестие. И в этом втором случае оно будет особенно ожесточенно подавлять всякую иронию, грозящую ему разоблачением, — обнаружением его несвободы. Возвышенные сферы человеческой жизни, такие как религия или мораль, совершенно справедливо не допускают смеха во время проповеди или молитвы: это минуты, когда человек пытается сосредоточиться на сознании своей внутренней свободы, и всякое указание на присущую ему несвободу поистине мелко и неуместно. Но, с другой стороны, атмосфера, запрещающая смех, оказывается всегда очень притягательной для всякого духовного убожества, и оно устремляется под ее защиту с такой готовностью, что вскоре вытесняет из нее все искренние души и вынуждает их искать нового пристанища. В этом вытеснении часто кроются причины неверия глубоко религиозных умов или эпатирующей аморальности людей благородных. ("Что угодно, только бы не быть похожими на вас!")

Думаю, глава эта не нуждается в подробном разъяснении той очевидной истины, что пьянство не поднимает нашу волю на более высокую ступень свободы, а метафизическое истолкование смешного, каким бы верным оно ни было, не может никого научить остроумию, ибо этот вид одаренности — такое же проявление врожденного уровня свободы, как и все прочие.

7. Хлеба и зрелищ

Почему "хлеба" — это ясно и без метафизики; но "зрелищ" — об этом стоит сказать несколько слов.

В обществах, где хлеба более или менее хватает, сей клич мог бы быть переделан на современный лад: "чтива и зрелищ!" Бесчисленные издательства, журналы, теле- и киностудии, театры и стадионы едва справляются с удовлетворением этой массовой потребности. Вовсе не касаясь здесь вопроса о сравнительных достоинствах различных книг, фильмов или спектаклей, я попытаюсь лишь выделить те основные черты, которые обеспечивают зрелищу или чтиву успех у толпы, и, наоборот, отсутствие которых резко снижает тираж книги или сумму кассового сбора.

Содержание любой книги, любого спектакля, фильма или состязания дается нам в представлении. Воля наша при этом остается в очевидном бездействии, и, тем не менее, мы можем горячо переживать все происходящее перед нами, то есть испытывать стремительную смену чувств радости и тревоги, надежды и разочарования. Это оказывается возможным благодаря нашей способности посредством воображения отождествлять свою волю с волей другого существа в ее главном свойстве — в томлении духа, в стремлении осуществить свою свободу. С того момента, как такое отождествление произошло, все законосообразности бытия нашей воли оказываются действительными для ее иллюзорного бытия в зрелище: взлеты и затухания наших сопереживаний неразрывно связаны с надеждой, свободой и обретением той воли, которая осуществляет свою свободу на наших глазах, будь то воля персонажа, спортсмена или матадора. В соответствии с этими законосообразностями и выстраиваются каноны любого зрелища.

Обычные термины — завязка, действие и развязка — могут переводиться на язык метафизики так: завязка — столкновение свободных устремлений двух или нескольких воль, соизмеримых по уровню свободы; действие — противоборство этих воль, насыщенное взлетами и затуханиями надежды-невероятности; развязка — обретение или утрата борющейся волей какой-то доли своего я-могу.

Любая попытка объяснить массовый успех или провал того или иного зрелища (книги) помимо метафизических постулатов будет иметь частный и неполный характер, но ошибочнее всего полагать, будто успех может зависеть от глубины содержания. Великие произведения продолжают пользоваться успехом в течение веков лишь в том случае, если человеческая воля предстает в них в самых вечных, неуничтожимых своих устремлениях, а история ее борьбы за обретение свободы характеризуется высокой энергией осуществления. Но никто не будет спорить с тем, что любая детективная пьеска, написанная на современном материале, может собрать больше зрителей, чем "Гамлет", а приключения Одиссея покажутся пресными рядом с Шерлоком Холмсом или Джеймсом Бондом. Зрелище живет по своим законам — быть может, таким же диким и бессмысленным на первый взгляд, как и порывы самой воли, но все же поддающимся некоторому исследованию.

Спортивные зрелища, гонки, бой быков и прочее нет надобности рассматривать подробно: они всегда в чистом виде игра, то есть чистое осуществление свободы и, как таковое, способны волновать любого нормального человека. Ведь здесь человеческая воля предстает перед нами в простейших, доступных каждому проявлениях — физических, — поэтому отождествление не представляет никакого труда.

Иное дело спектакль, фильм, книга. Подавляющему большинству людей гораздо легче отождествить себя с современным персонажем, чем с героем прошлого. Если герой устремляется к тем формам обретения, борется против тех видов ограничения свободы, которые знакомы нам по собственному опыту, это тоже волнует гораздо острее, чем, например, борьба Фауста с дьяволом. Сенсационный успех в свое время пьес Бомарше, в которых безродный восстает против знатного, кажется нам сейчас не совсем понятным, зато популярность какой-нибудь современной поделки, описывающей склоку хорошего героя с плохим начальством, представляется вполне естественной. Таким образом, условие отождествления оказывается выполнимым только в том случае, если герой устремляется к известной нам форме обретения. Такой формой для всех людей всех времен и народов является любовь — оттого-то без нее не обходится ни одно произведение. Деньги, власть, борьба за собственную жизнь и физическую свободу тоже достаточно доступны сопе-реживанию, но не в такой мере, как любовь. Торжество справедливости или исполнение долга могут послужить обретением лишь на худой конец — здесь каждый имеет свои представления о том, в чем заключается справедливость и какой долг следует исполнять, поэтому такие произведения если и имеют успех, то, чаще всего, не объединяющий, а раскалывающий толпу, скандальный.

Если потенциальная возможность зрительско-читательского отождествления с героем обеспечена, можно приступать к самому главному — к действию. Искусство держать зрителя в неослабном напряжении, терзать его душу то страхом, то надеждой, заставлять забыть его, "что все не на самом деле", — совершенно особый дар, могущий не совпадать с глубоким художническим пониманием человеческого сердца. Правда жизни значит здесь очень мало. Эжен Сю, Агата Кристи, Сименон, Хичкок довольствуются лишь внешним правдо-подобием, но зато внимательнейшим образом следят за тем, чтобы столкновения человеческой воли с волей не-Я, таящие в себе предельное напряжение невероятности-надежды, чередовались в своеобразном ритме, вытекали одно из другого, давая человеку лишь краткую передышку для того, чтобы в следующей сцене взвинтить это сопереживание еще сильнее.

Самые невероятные приключения, идущие сплошным потоком, могут наскучить почти так же быстро, как и отсутствие их. Правильность чередования взлетов и затуханий — вот, в чем проявляется мастерство создателя зрелища или чтива. То, что это по сути своей игра, игра представления, очень наглядно видно в массе пародий на детективный жанр, появившихся за последнее время. Нелепо думать, будто пародия ставит здесь своей целью осмеяние. Пародия лишь улавливает законы игры, сделавшиеся весьма наглядными в процессе массового производства приключенческих фильмов и романов, и начинает играть в открытую, не претендуя на серьезность. Пусть она теряет при этом в силе производимого впечатления, зато, вырвавшись из границ, поставленных требованиями правдоподобия, получает совершенно безгра-ничную свободу изобретения самых невероятных ситуаций и столкновений — играть так играть!

Пародия всегда возникает в тот момент, когда жанр не может более скрывать искусственность и игрообразность своих форм и, в то же время, сознает эти формы идеально отработанными для воздействия на современного ему потребителя. Причем, это не обязательно упадок искусства. Великие пародии Рабле, Сервантеса, Свифта, Твена используют готовые формы историко-философского трактата, рыцарского романа или путевых заметок, как бы посмеиваясь, иронизируя, но, в действительности признавая некоторое обнаружившееся в литературном процессе их времени совершенство этих форм.

Угадывание, нащупывание, вырабатывание наиболее эффективных форм воздействия для своего времени, правил этой игры представлений и составляет специфическое занятие всех поставщиков увлекательного, имя же им — легион. Однако и настоящий художник, если он жаждет немедленного успеха, вынужден будет строить свое произведение таким образом, чтобы воля героя осуществляла свою свободу при самых высоких уровнях Свободы, Надежды-Невероятности и Обретения, понятных каждому человеку. Разница же между ним и ремесленником будет та, что он способен различать за хаосом явлений противоборство неуничтожимых воль различного уровня свободы, в то время как ремесленник способен изображать только противоборство явлений.

Иными словами можно сказать, что массовый успех зависит лишь от энергии осуществления героем своей свободы, безотносительно к характеру преодолеваемых им не-Я. Поэтому популярным героем может стать всякий персонаж, умеющий ловко скакать на коне, мчаться в автомобиле, орудовать шпагой, стрелять из пистолета, обнимать красавиц. Глубина же содержания, а, следовательно, и долговечность произведения определяются только тем, умеет ли автор за внешней судьбой героя прослеживать и приоткрывать нам судьбу его души, взлеты и падения его духа. Но здесь мы уже затрагиваем непосредственную тему следующей главы — первой из трех самых трудных и важных глав этого раздела.

8. Красота

Эстетическое чувство присуще в той или иной степени каждому человеку и, пожалуй, остается до сих пор одним из самых загадочных свойств его. Будучи пробуждаемо всегда внешним впечатлением, то есть относясь всецело к миру явлений, оно, в то же время, абсолютно не подчинено закону причинности, царящему в этом мире. Лишь самый ограниченный и тупой схоласт может спросить меня, почему то кажется мне красивым, а это — безобразным. Вопрос "почему" здесь выглядит принципиально невозможным — метафизика и не будет пытаться отвечать на него. Зато ей не уйти от другого вопроса, а именно: "если удовольствие — всегда знак обнаружения нашей волей большей свободы, то как совместить с этим постулатом наслаждение прекрасным, испытываемое нашей волей отнюдь не в процессе осуществления свободы, а как раз в состоянии пассивного созерцания?"

Обычно все явления окружающего мира занимают нашу волю лишь постольку, поскольку они годятся к осуществлению ею своей свободы. Всадник, спасающийся от погони, останется безразличным ко всем красотам природы, проносящимся по обе стороны дороги, генерал будет смотреть на расстилающийся перед ним ландшафт только с точки зрения устройства позиций своей армии, охотник, сжимающий ружье, не заметит красоты оленя, промышленник, не задумываясь, прикажет вырубить прелестную рощу или сад, если это будет сулить ему выгоду. Но и тот, и другой, и третий, и четвертый в минуту покоя, когда вечное вожделение воли утратит на некоторое время свою остроту, могут застыть в восхищении перед открывшейся им картиной и пережить несколько чистых минут загадочного и бескорыстного наслаждения.

Суть этого наслаждения — обнаружение своей слитности с необъятным царством свободы, заключенном в гармонии природы.

Воли низших уровней предстают перед нами в пейзаже, в живом существе не в противоборстве своем, которого мы не замечаем, а в такой гармонии и единстве, что наши обычные страсти начинают казаться нам мелкими и преходящими перед картиной этого вечного, тихо струящегося покоя. Мы забываем на время свою отдельность от мира, то есть от всех прочих воль, и начинаем ощущать глубокую внутреннюю слитность с ним — это и есть момент обнаружения новой свободы, дарующий нам неизъяснимое наслаждение. Плотина, отделяющая крошечную гавань нашей воли от океана других воль как бы прорывается ненадолго, и мы чувствуем в себе отголосок его безбрежности — величественной и прекрасной.

Картины природы принято различать по степени красоты, но каждый знает по себе, что изящнейший южный ландшафт может оставить нас равнодушными, если воля возбуждена каким-то желанием, и наоборот, в состоянии покоя и отрешенности самый невзрачный кустик, травинка, розовая шелуха на стволе сосны могут наполнить нашу душу чувством сладкого умиления. ("Но я люблю, за что — не знаю сам…".48)

Мы так же отдельны и так же слиты с окружающей природой, как лист отделен и слитен с деревом; и для того, чтобы ощутить свою слитность, нам необходимо не только увидеть что-то прекрасное, но, прежде всего, забыть о своей отдельности, удалить из сферы являющегося все, что может стать объектом нашего хотения. Поэтому-то ничто не кажется нам таким прекрасным, ни в чем бытие мировой воли не предстает перед нами в таком очищенном, исключающем корыстное вожделение виде, как в произведениях искусства.

"Идеи существ, — говорит Шопенгауэр, — легче постигаются нами из художественных произведений, чем из действительности. Ибо то, что мы созерцаем только на картине или в поэтическом творении, стоит вне всякой возможности какого бы то ни было отношения к нашей воле, так как уже по своему характеру оно существует только для познания и непосредственно обращается только к нему. Наоборот, восприятие идей из действительности до некоторой степени предполагает отвлечение от собственной воли, возвышение над ее интересами, которое требует особой центробежной силы интеллекта. А последняя в своей высокой степени и с некоторой продолжительностью является достоянием одного только гения…"49. То же самое, только другими словами выражал и не читавший Шопенгауэра Белинский: "Какое же значение и какая цель искусства? Изображать, воспроизводить в слове, в звуке, в чертах и красках идею всеобщей жизни природы: вот единая и вечная тема искусства… Чем выше гений поэта, тем глубже и обширнее обнимает он природу и тем с большим успехом представляет нам ее в ее высшей связи и жизни"50. Только с этой точки зрения оказывается возможным объяснить себе феномен того глубокого впечатления, которое производят на нас творения истинных художников, поэтов, композиторов, архитекторов, независимо от того, где и когда они были созданы.

Что касается музыки, то я по справедливости должен был бы ограничиться цитатами все из того же Шопенгауэра. В музыке мировая воля является нам в самом чистом виде, как вещь в себе, поэтому-то содержание ее понятно каждому и, в то же время, непереводимо на язык слов и понятий — честь этого открытия навсегда должна остаться за философом воли и представления. "Все возможные стремления, волнения и проявления воли, все сокровенные движения человека, которые разум слагает в широкие отрицательные понятия чувства, — все это поддается выражению в бесконечном множестве возможных мелодий; но выражается это непременно в себе, а не в явлении, — как бы в сокровенной душе своей, без тела. Из этого интимного отношения, которое связывает музыку с истинной сущностью всех вещей, объясняется и тот факт, что если при какой-нибудь сцене, поступке, событии, известной ситуации прозвучит соответственная музыка, то она как бы раскрывает нам их таинственный смысл и является их верным и лучшим комментарием"51.

Совершенно особый интерес для метафизического анализа представляют те виды искусства, в которых бытие воли предстает перед нами на самых высших, человеческих уровнях, а именно драматические искусства — пьеса, роман, фильм. По отношению к ним положение Шопенгауэровской эстетики — "чем полнее герой отказывается от воли, чем ближе он к резигнации, тем произведение прекраснее", — кажется мне весьма натянутым и неполным. Долговечность самых прославленных произведений этого жанра обусловлена отнюдь не отказом героя от воли, но тем, что за внешним ходом явлений, за борьбой смертных героев проступает увиденное гениальным художником противоборство вечных и неуничтожимых воль, — потому-то они и продолжают волновать нас, что это противоборство присутствует и в нашей жизни. Мы давно не верим в важность обрядов, совершавшихся над мертвыми в языческом мире, и знаем, насколько непрочной оказалась та форма Мы, которая была воплощена в греческом полисе, но тем не менее трагедия Антигоны и Креона до сих пор исторгает у нас слезы из глаз, ибо мы видим за их частным столкновением нечто большее: столкновение воли, стремящейся обрести высшую свободу в исполнении Божественного закона, с волей, стремящейся к исполнению закона человеческого Мы. И та, и другая воля устремлены вверх, и та, и другая дорого платят за свой порыв, и то, и другое устремление продолжают жить в сердцах людей, и противоречие, заложенное в них, продолжает угрожать каждому из нас трагедией, могущей разразиться в любой день.

Противоречие между высоким и низким — это тема тысяч заурядных произведений; по-настоящему же трагично только противоречие между высоким и высочайшим. Владимир Соловьев совершенно неправ, когда говорит, что "столкновение Антигоны с Креоном не есть коллизия двух нравственных сил — личной и общественной, это есть столкновение нравственной силы, как таковой, с силой противонравственной"52. Если б дело обстояло так, то и трагедии никакой бы не было. В этом высказывании, как в капле воды, отражена неспособность определенного склада мышления к трагическому мироощущению, желание придать всему ужасному характер временного, случайного и преходящего. Тем, кто до глубины души проникнут иллюзией, что можно устроить свою жизнь или жизнь будущих поколений таким образом, чтобы ничто ужасное не достигало человека, трагедия ни к чему — они ничего не поймут в ней; но те, кто знают, что зерно трагического заключено в самом даре жизни, как некая цена дарованной нам свободы, не станут суетиться в поисках какой-нибудь лазейки, но будут думать лишь о том, где взять сил, чтобы встретить ужасное достойно, — и для них всякая высокая драма навсегда сохранит свое значение как источник, очищающий и укрепляющий душу в этом главнейшем из ее устремлений.

Любая великая трагедия сохраняет свою впечатляющую силу лишь постольку, поскольку она показывает нам самые глубокие и неуничтожимые противоречия бытия нашей воли.

Так, в большинстве фильмов о Жанне д'Арк героиня борется с врагами, с англичанами, то есть с чем-то преходящим, так что победа или поражение одинаково являются концом ее борьбы; и лишь в гениальном фильме Дрейера перед нами в очищенном виде предстает борьба чего-то вечного и неуничтожимого — Божественной воли, давшей силы для подвига, для чуда, и воли церковного Мы, требующей отречься от этой веры и обещающей за это прощение, борьба, ареной которой является душа героини, возносящейся в момент своей добровольной гибели на необычайную высоту свободы.

Отчего гибнет Ромео — не тот балетный, тысячи раз сыгранный, вздыхающий и коленопреклоненный у балкона красавец в трико, а Ромео Шекспира — раздавленный отчаянием человек, катающийся по полу в келье Лоренцо? Оттого что злая судьба столкнула два самых высоких порыва его души, сделала взаимоисключающими обретение любви и обретение выполненного долга — а это может случится с каждым.

Отчего Гамлет медлит с возмездием за отца? Не из трусости, не из слабости, не из низменных мотивов, но из-за необычайно высокой способности представления, из-за того, что его духовный взор слишком глубоко проникает в суть вещей и провидит конечность обретаемого им в убийстве Клавдия, бессмысленность этого поступка, не имеющего никакого выхода из дурной бесконечности убийств, а следовательно и невозможность осуществления свободы на этом пути; противоречие между глубиной знания и способностью действовать, то есть быть ("быть или не быть?") — оно также вечно и неуничтожимо.

А вот другой герой — Раскольников, — попытавшийся действовать и немедленно обнаруживший реальность существования Божественной воли, накладывающей незримые запреты на наш томящийся дух, запрещающей ему осуществлять свободу ценой преступления.

Но, пожалуй, самым высоким примером трагедии до сих пор остается трилогия Эдипа. "Герой должен был биться против рока, — писал об Эдипе Шеллинг, — иначе вообще не было бы борьбы, не было бы обнаружения свободы; герой должен был оказаться побежденным в том, что подчинено необходимости; но, не желая допустить, чтобы необходимость (то есть рок) оказалась победительницей, не будучи вместе с тем побежденной (человеком), герой должен был добровольно искупить и эту предопределенную судьбой вину. В этом заключается величайшая мысль и высшая победа свободы — добровольно нести также наказание за неизбежное преступление, чтобы самой утратой своей свободы доказать именно эту свободу и погибнуть, заявляя свою свободную волю"53.

У Шеллинга же находим мы необычайно тонкое замечание о роли хора в греческой трагедии. Хор, по его мнению, был призван смягчать переживания зрителя, то есть ослаблять тот способ воздействия, которым пользуется всякое зрелище — в известной мере низменный способ возбуждения нашей воли через сопереживание происходящему на сцене. "Назначение хора стало заключаться в том, чтобы отнять у зрителя его переживания — движения души, участие, думы, не предоставлять его самому себе даже в этом отношении и, таким образом, при помощи искусства всего его приковать к драме… Как свободное созерцание ужасного и скорбного уже само по себе возвышает над первым потрясением ужаса и скорби, так и хор в трагедии был как бы неизменным средством смягчения и примирения, с помощью чего зритель приводился к более спокойному созерцанию и получал облегчение от ощущения боли как бы тем, что она вкладывалась в объект (зрелище) и в нем представлялась уже в ослабленном виде"54. Увы, современный зритель потребовал бы немедленно разогнать античный хор; ведь он хочет, чтобы его волю возбуждали и заставляли трепетать любыми возможными способами, жизнь его слишком пресна, он жаждет в зрелище хотя бы иллюзии того, чего лишен в жизни, — предельной энергии осуществления понятной ему свободы.

Следует оговориться, однако, что произведению для того, чтобы стать глубоким, вовсе необязательно быть жестоким и мрачным. Все дело лишь в том, насколько чутко прослеживает автор за внешним ходом событий утраты и обретения свободы, приближения к священному Нечто и удаления от него. Путей — миллион: через любовь, через отчаяние, через созерцание природы, мироздания или собственного пупа, через смутную надежду, через самопожертвование и все прочие виды отказа от самого себя, через смертельную схватку, через преступление, даже через пьянство. И в то же время герои могут ежедневно влюбляться, пьянствовать, драться, совершать подвиги, но не сдвигаться ни в ту, ни в другую сторону прочь из мира явлений, скользить по пелене Майи, как это чаще всего бывает у посредственных авторов. Священное Нечто, горние области свободы недостижимы для человека, но и человек, пока жив, неотторжим от них — в этом убеждении и кроется объяснение того парадокса, что мы с одинаковым доверием воспринимаем и трагическое, и жизнерадостное в искусстве. Да, это правда, вечная правда, чувствуем мы, когда погибает Эзоп в пьесе Фигейредо, только что добившийся свободы: нам никогда не достигнуть этого желанного света, мы погибаем на пути к нему; да, снова говорим мы, и это правда, то, что Мазина-Кабирия в финале фильма Феллини выходит на дорогу и идет по ней счастливая, как идиотка, среди веселящейся толпы — это правда, потому что ничто не может нас отторгнуть от этого насовсем, какие бы несчастья ни обрушивались на нас в жизни-явлении.

Человек так устроен, что для него понять — это уже всегда до некоторой степени преодолеть-возвыситься-закрепить-умертвить-оставить-позади. Разум, пытающийся толковать о любом чуде, — в том числе, и о чуде любви, и о чуде искусства, — напоминает часто самоуверенного чиновника, которому было бы поручено провести опись в реквизированном музее и который, повесив повсюду бирки с печатями и записав названия в ведомость, решительно не знает, что ему еще делать с этими бесполезными предметами. Чудо, заключенное в нескольких нотах Моцартовской мелодии, в складках платья, написанных Леонардо, в Пушкинской строчке "я вас люблю, к чему лукавить?", навсегда останется непостижимым, сколь бы долго и как бы умно мы о нем ни толковали. Эстетическим рассуждениям отнюдь не дано подменить собой искусства, они для разума скорее играют роль переводчика, пытающегося перевести на доступный ему язык песни неведомого мира, того мира, где наша воля слышит голос других воль непосредственно, помимо явлений. И если разум, прослушав перевод, вообразит, что он все усвоил, то это нелепейшая претензия — он усвоил не больше того, что ему было доступно. Поэтому метафизик, хотя и находится всецело в рядах тех, кто завоевывает для разума новые области знания, должен чувствовать себя в эстетике наподобие того образованного офицера при штабе варварской армии, который при движении войск через страну высокой культуры отмечает на карте, какие дворцы не следует бомбить, через какие парки — прорубать просеки, какие церкви не отдавать под конюшни. Но будучи всего лишь скромным охранителем и спасителем, да не возомнит он себя тем самым выше создателей прекрасного.

До сих пор речь шла только о метафизическом истолковании природы различных искусств. Однако метафизика может пролить некоторый свет и на другую сторону проблемы, а именно: на закономерности, наблюдаемые в исторических судьбах художников и их творений. Взлет какого-то вида искусства, неизбежно сменяющийся упадком, непризнание художника, сменяющееся признанием, и наоборот, — вот любопытнейшие моменты в истории искусств, до сих пор не имевшие никакого удовлетворительного истолкования.

Можно задать простой до наивности вопрос: что заставляет нас восхищаться тем или иным художником? Нетленная красота его творений? Но если бы мы умели различать ее, разве умирали бы они так часто в нищете и безвестности? Если бы предметом восхищения была только красота, то любое удачное подражание могло бы претендовать на некоторую долю признания. Могут возразить, что подражатель никогда не достигает совершенства мастера, — но многие ли из нас сумеют отличить копию от подлинника? Например, история живописи богата рассказами о судьбах подделок и копий, почти неотличимых от оригиналов. Голландский художник, изготовлявший во время Второй мировой войны подделки под Вермеера Дельфтского и продававший их немцам, впоследствии с трудом мог отбиться на суде от целой комиссии экспертов, утверждавших, что картины подлинные и художника следует судить за распродажу национальных сокровищ. А пресловутая красота старинных вещей, украшений и росписей, подделать которые оказывается столь несложно, что в странах древней культуры возникают целые подпольные производства, выпускающие все эти псевдодревности для продажи туристам?

С другой стороны, если считать, что существуют некие эталоны и вершины красоты, то почему бы Пармиджанино не писать под Рафаэля, Рембрандту не остановиться на той технике живописи, которая приносила ему славу и деньги, Пикассо не прекратить метаться от одного "периода" к другому? Почему большие мастера скорее предпочитали умирать с голоду, но не делать чего-то проверенного и пользующегося спросом, почему всякое подражание, несамостоятельность выглядели в их глазах недопустимым позором?

Ответ на все эти вопросы может быть только один: потому что художественное творчество мы сознаем как одну из высших форм осуществления свободы, и наше восхищение гениальным художником есть восхищение явленной им свободой, о которой мы порой узнаем не сами, но через признание других, через славу. Провидя за внешней и преходящей оболочкой явлений вечные идеи, чистое бытие на возрастающих уровнях свободы, то есть видя дальше и глубже других, художник не останавливается на этом моменте созерцания, но пытается закрепить отблеск увиденного им в слове, камне, линии, звуке, цвете, он пытается унести из сказочного царства, в котором побывал, осколок сокровища, увиденного там, — и мы благоговейно почитаем его, если ему это удается. Подозрение же в подражательстве — это подозрение в краже сокровищ, добытых другими.

Конечно, восхищаться и почитать глубоко и искренне может только тот, кто и сам побывал в этом сказочном мире сверхчувственных озарений, то есть человек, приближающийся по врожденному уровню свободы к художнику и лишь не обладающий его талантом и упорством. Но хотя таких и относительно немного, самозабвенная их страсть к сокровищам прекрасного сквозь века спасает непризнанное от забвения и уничтожения, придает ему цену в глазах толпы, которая с важным видом заполняет затем музеи, библиотеки и концертные залы, увы, чаще всего находя в этом лишь новый и довольно легкий способ казаться.

Высокий врожденный уровень свободы художника — вот, в чем следует искать объяснения многих закономерностей, проглядывающих в общности их судеб. Непризнанность, отверженность, нищета и гонения, но тут же и непримиримость, и неспособность уживаться, и презрение к покою и благополучию — сколько прославленных имен можно вспомнить, если начать подбирать примеры ко всему этому! Но неверно было бы думать, что периоды взлетов искусства связаны просто-напросто с рождением на свет большого числа гениально одаренных людей. Как зерну для того, чтобы прорасти, необходима благоприятная почва, свет и тепло, так и художнику для того, чтобы созреть, требуется атмосфера свободы; и не только свободы творчества, но и некий дух свободы, царящий в окружающей его жизни. Трудно поверить, чтобы талантливые греки рождались исключительно в демократических Афинах, а в соседней тоталитарной Спарте — ни одного; Италия эпохи Возрождения представляла из себя не государство, а настоящее лоскутное одеяло, но при этом великие мастера, как правило, созревали только в республиках, а тирании лишь нанимали их или заманивали на службу; голландская школа живописи в ХVII веке расцвела в вырвавшихся на свободу Северных Штатах и захирела во Фландрии, оставшейся под гнетом Испании; немецкая музыка, философия и поэзия, вознесшиеся на такие высоты в конце ХVIII века, переживают резкий спад с воцарением прусского абсолютизма; русская иконопись существует на высоком уровне лишь в Новгородской и Псковской республиках до их подчинения жесткому самовластью Москвы; и так далее.

Отдельная гениальная личность иногда ухитряется выжить и исполнить свое назначение даже в условиях тяжелейшего духовного гнета; но создание целой культурной эпохи неразрывно связано с наличием атмосферы индивидуальной свободы, пусть хотя бы части общества, как это было в России в век дворянской культуры. Индивидуальная же свобода стоит дорого: она не только чревата внутренними раздорами, но и дает возможность проявиться врожденному неравенству воль, что для менее свободного большинства связано с непрерывным мучением.

Как достоинство человека во многом определяется тем, какую свободу он может вытерпеть в своем ближнем, так и величие народа в значительной мере определяется тем, какую гениальность в своем художнике он готов выносить, не изгоняя и не убивая его. Воображать же, будто это для всех легко и вполне естественно, могут лишь люди, которые сами одарены высоким уровнем свободы. Они убеждены, что "гений и злодейство — две вещи несовместные"55, и не желают взглянуть на дело с точки зрения посредственного большинства. Ведь искусство — это великий и опасный искуситель, ибо, безразличное к добру и злу, оно способно и в душе каждого человека посеять смуту и неуверенность в отношении того, что есть добро, как его учит понимать данное Мы. Недаром Платон изгоняет из своего идеального государства художников и поэтов, Савонарола жжет холсты и книги. Толстой осуждает музыку, стихи, да и собственные романы как пустую и опасную забаву. Поэтому всякий народ вправе разделять славу своих великих художников: он не только поднялся на тот высокий уровень свободы, без которого невозможно было бы их творчество, но и сохранил перед лицом этих разрушителей соединявшие его в единое целое представления о добром и злом, то есть выдержал искус.

9. Долг

"Мы знаем, что те исторические образы Добра, которые нам даны, не представляют такого единства, при котором бы нам оставалось только или все принять или все отвергнуть; мы знаем… что они слагались во времени и на земле; а зная, что они становились, мы не имеем никакого разумного основания утверждать, что они стали окончательно и во всех отношениях, что данное нам в эту минуту есть всецело законченное. А если не закончено, то кому же, как не нам, работать над продолжением дела"56.

Владимир Соловьев

Все предыдущие главы этой части имели своей невысказанной целью ответить на первый из важнейших вопросов человеческого сознания — "что есть я?" — и сводились, по сути своей, к ответу: "ты есть воля, жаждущая осуществления свободы". Теперь, казалось бы, читатель вправе ждать ответа на второй важнейший вопрос: "что я должен?"

Но легко заметить, что любой ответ, начинающийся с "ты должен", то есть несущий в себе некую форму повеления, немедленно оказывался бы в противоречии с понятием свободы: невозможно говорить человеку "ты свободен" и тут же добавлять — "ты должен". Поэтому метафизика вынуждена отказаться от давнишних притязаний всех философских учений быть одновременно и учением этическим. Единственное, что ей доступно, это по-прежнему отвечать на вопрос "что есть я?", но уже в том суженном виде, как его ставил Толстой, а именно: "что есть я, томимое вопросом "что я должен?", то есть обладающее совестью и сознанием добра и зла поступков, а в связи с этим, что есть мораль и этика в истории человечества.

Коль скоро воля каждого человека жаждет лишь осуществления своей свободы, то все, что способствует ей в этом основном устремлении, она и будет считать добрым, хорошим; и перед лицом этого изначального эгоизма воли парадоксальным следует считать не то, что ни одно из учений о добре не получило еще полного признания среди людей, но как раз то, что некоторые общие представления о злом и добром все-таки утвердились, если не в виде правил поведения, то хотя бы в виде идей. Итак, безусловное присутствие в человеческой жизни моральных категорий, их возникновение, изменчивость и постоянное внутреннее движение, — вот явления, которые метафизике предстоит связать с системой своих основных постулатов.

"Не убий. Не прелюбодействуй. Не укради". (Исх. 20. 13–15). То, что эти древнейшие заповеди до сих пор нарушаются, не должно ставить под сомнение реальности их существования в человеческом сознании: ведь даже самые отпетые убийцы ищут оправдывающих обстоятельств для своего преступления — никто теперь не станет хвастать убийством самим по себе, ибо знает, что большинству людей оно внушает лишь ужас и отвращение. Мы так уверены, что убийство есть нечто омерзительное, что нам даже кажется, будто так было всегда, что это некое врожденное человеческое чувство. Однако уже беглый взгляд на историю человечества в эпоху дикости и варварства показывает нам, что это не так, что такое представление возникло и лишь постепенно утвердилось в общем сознании. Правда, мы никогда не сможем увидеть самого момента его возникновения — история показывает нам лишь расширение этой моральной категории, которая сначала означает "не убий никого из своего рода", затем "своего племени", "своего народа", пока, наконец, не принимает в христианском учении характера всеобщности — "не убий никого".

Нет ничего проще, чем сказать "постепенное расширение моральной категории" и считать, что этим все объяснено. Но попробуем силой фантазии представить себе движения души человека, являющегося членом родового Мы. Он исполняет все обычаи и обряды, завещанные ему предками, тот Закон, который отлился ко дню его появления на свет и придает роду форму некоего целого. Он искусный охотник, плодовитый отец, трудолюбивый хозяин. Если ему встретится в его угодьях человек другого рода, он не задумываясь и без всякого предупреждения убьет его, ограбит труп, и будет щеголять перед сородичами его скальпом или засушенной головой или еще чем-то в этом роде. Все эти дела кажутся ему исполненными высокого смысла и значения, ибо воля его находит здесь все необходимое для главного своего устремления — осуществления свободы. Но вот однажды (для этого "однажды" особой фантазии еще не нужно) он обнаруживает в лесу убитого сородича, убитого в спину, точно так же, как он убил того, чужого. Он тоскует, вспоминает рассказы стариков о других убитых, о том, как был убит его отец, душа его томится предчувствием бесконечности этих смертей (мы убиваем их, а они нас), а ум напрягается в поисках выхода из этой бесконечности — и не находит. И сколько веков и тысячелетий должно пройти прежде, чем в сознании какого-то человека, томимого жаждой небывалого осуществления свободы, не забрезжило смутное представление, мечта о Законе — о нет, еще не о законе "не убий", но о законе возмездия, о бескорыстном отмщении, страх перед которым мог бы удержать всех будущих убийц. А затем сколько веков должно было пройти прежде, чем появился человек, настолько проникнутый ощущением рода как наивысшего средоточия свободы, что он решился пойти и, рискуя жизнью, исполнить этот закон, и, может быть, погибнуть, исполняя его. И сколько должно было явиться таких людей, и сколько раз они должны были исполнить нарождающийся Закон прежде, чем в сознании родового человека утвердилось представление о законе кровной мести как о чем-то самом возвышенном, как о готовности ценой своей жизни, то есть индивидуальной свободы, укрепить и сохранить более высокую свободу — свободу родового Мы. И только представив себе огромность этого пути, вообразив величие такого морального требования для родового человека, мы можем подступить к реальному значению слова "расширение".

Кем должен был быть тот первый член рода, кто, исполнив закон кровной мести и сидя на праздничном пиру, прославляемый всеми и превозносимый, испытал вместо радости и торжества, смутное чувство тоски и недоумения? Какая трезвость и смелость ума нужна была ему для того, чтобы ясно представить себе весь ряд отмщений, который предшествовал его поступку и который, наверняка, последует за ним, ибо родичи убитого будут мстить теперь ему и его детям, и прочувствовать в этом ряду все ту же дурную бесконечность? И какая пророческая смелость нужна была тому, кто, попирая высшее этическое требование своего времени, решился сказать, что закон кровной мести — бессмыслица, и нужен какой-то другой Закон? А драма того, кто первый снова решился исполнить собою этот еще не существующий закон, прервать дурную бесконечность отмщений, не отомстить и испытать всю тяжесть позора, унижений, отверженности? И разве сам он мог быть так уж уверен в своей правоте, разве не терзали его сомнения, которые порой были страшнее брани и презрения сородичей?

Суть трагедии такого человека та же, что и трагедии принца Гамлета, и принца Арджуны из индийского эпоса "Бхагаватгита": моральный закон, завещанный мне отцами, требует от меня действовать, мстить, сражаться, я признаю правоту его требования, признаю, что только исполнение закона обеспечивает бытие воли Мы — самой высокой, самой свободной, — но, в то же время, я провижу дурную бесконечность вражды, провижу, что свобода Мы не возрастет от исполнения мною закона, то есть провижу конечность обретаемого, и это убивает во мне желание действовать, лишает волю энергии осуществления.

Гамлет, в конце концов, мстит, Арджуна — сражается, и тот древний человек, скорее всего, скрепя сердце идет без радости выполнить тот долг, который все вокруг него признают священным. Но даже если не нашлось тогда ни одного, исполнившего новый закон "не убий", то и трагедия тех, кто переживал сомнения и добровольно шел на позор хотя бы временного неисполнения старого закона, сплетаясь из века в век в тайные и полузапретные предания, проникала в сердца других людей, находила в них отклик, склоняла их устремленность к большей свободе в сторону этого нового закона, и это длилось до тех пор, пока эта новая устремленность не перевешивала сама по себе или не сливалась с военной необходимостью и воля Мы не переходила на более высокую ступень свободы — от рода к союзу родов, к племени, в котором уже каждый соплеменник должен был попадать под защиту "не убий". Для нас этот переход кажется неразличимо ничтожным, а на него должны были уйти тысячелетия, наполненные внутренним напряжением моральной борьбы. Конечно, создание племени само по себе не отменяет еще закона кровной мести, который укореняется так глубоко, что доживает даже до эры цивилизации, конечно, от суда старейшин племени еще очень далеко до уголовного кодекса и упорядоченного судопроизводства, конечно, законы племени, запрещающие убийство соплеменника, еще очень слабы, и все же переход этот — великий момент в истории возрастания свободы данного Мы.

Как бы глубоко ни проникал наш взор в "священный колодец истории" (Томас Манн), всюду мы видим человека уже принадлежащим к какому-то Мы. Момент зарождения самого Мы оказывается таким же неуловимым для наших исследований, как и момент появления любого животного вида, и мы, по справедливости, склоняемся думать, что никакого момента и не было, а был длительный процесс возникновения и становления. Соединение людей в единое Мы, независимо от его сложности, происходит не путем простого скопления в одном месте и затем совместных перемещений, как это делается в стаде животных, но путем их подчинения общим верованиями, правилам, обычаям — законам. Закон есть общее требование ко всем членам Мы, которое и придает ему и его жизнедеятельности определенную форму, превращает в некое подобие живого организма, взаимная согласованность и взаимодействие отдельных частей которого гарантирует ему сохранение высокого уровня свободы. Нарушена согласованность, нарушен Закон — уровень свободы немедленно снижается; полное уничтожение Закона приведет лишь к полному распаду, к исчезновению Мы.

Всякий человек, к какому бы Мы он ни принадлежал, не может не видеть, до какой степени свобода его Я связана и зависит от свободы Мы, а та, в свою очередь, — от выполнения каждым Я связующего Закона. Поэтому-то выполнение законов своего Мы и представляется в глазах людей столь важным — от этого зависит бытие и свобода Мы. Причем, выполнять закон, как правило, вовсе не легко: как мучительно трудно бывает чтить отца и матерь, если ясно видишь в них только вздорных, выживших из ума стариков; как трудно блюсти заповедь "не прелюбодействуй", когда чужие жены так молоды и прекрасны; и как не пожелать "дома ближнего твоего, ни поля его… ни вола его, ни осла его" (Второзак. 5.21), когда и дом, и поле, и вол, и осел настолько лучше твоих собственных. И именно оттого, что это так трудно, человек, выполняющий Закон ради самого Закона, то есть высоконравственный человек, вызывает в окружающих такое одобрение, и, с другой стороны, сам может находить в исполнении Закона глубочайшее удовлетворение, ибо он видит на этом пути возможность для своей воли максимального обретения: ведь исполняя добровольно нравственный Закон, он созидает одним актом его исполнения самое свободное, что только видит его взор вокруг него — Мы.

Любое Мы, каким бы малым оно ни было, различает среди своих членов более достойных от менее, имеет четкие градации верха и низа, имеет своих праведников и своих подонков, пропащих. Одинаковое исполнение закона Мы поголовно всеми представляется абсолютно невозможным, во всяком случае до сих пор нигде не замечалось. Врожденное неравенство воль сказывается здесь в неодинаковой отзывчивости к нрав-ственным требованиям сильнее, чем в любой другой форме осуществления свободы. Большинство, по слабости своей, продолжает грешить, поддается искушениям и страстям, потом в минуту ясного сознания кается, искренне страдает и приходит постепенно к убеждению, что ему нужна более крепкая узда, чем эфемера морали. "Мы признаем данное правило хорошим, мы хотим, чтобы ему подчинились все члены нашего Мы, но сами же по слабости и порочности неспособны твердо исполнять его, нарушаем и, чтобы прервать дурную бесконечность этих нарушений, вводим правило наказания", — так моральный Закон превращается в писанный свод законов.

Человек, живущий в небольшом по численности Мы, в сельской общине, в племени еще в какой-то мере может сдерживать свои опасные инстинкты, ибо жизнь его вся на виду и любое, даже незначительное нарушение общепринятого, любая уступка эгоизму воли Я в ущерб Закону, то есть в ущерб воле Мы, сразу оказывается заметной, превращает его в предмет общего презрения, осуждения, насмешки. Русские писатели и мыслители ХIХ века никак не могли понять, как это русский мужик, которого они знали и любили как истинное воплощение сострадания, трудолюбия, терпения и разумности, попав в город, часто превращался в существо жестокое, грязное, лживое, лишенное каких бы то ни было нравственных достоинств. "Во всем виноват город, — говорили они. — Растленное влияние Запада. Язвы цивилизации. Европейская зараза". Но ни город, ни Запад, ни цивилизация не были виноваты: просто человек, чье нравственное сознание созревало с самого начала в недрах сельской общины, будучи вырванным из общинного Мы, не мог мгновенно перестроиться и проникнуться Законами Мы несравненно более широкого — государственного. На это должны были уйти многие десятилетия, если не века. Сознание воли всенародного Мы как чего-то самого высокого делалось в России всеобщим лишь в связи с отчетливым противопоставлением этой воли воле другого Мы — во время вражеского нашествия. Тогда-то и обнаруживалось здесь то необычайное единство и сила, которые поражали весь мир. В спокойные же времена обыкновенному среднему человеку было совершенно не под силу подняться до такой степени абстракции, чтобы увидеть нечто священное в том единственном, что может придавать форму и целостность Мы гигантского народа — в Своде законов. Весь опыт его жизни учил его, что закон, суд, начальство — самые страшные и жестокие враги, и нет ничего достойнее, чем перехитрить их, обмануть, а если представится возможность, то и уничтожить. Достоевский в "Дневнике писателя" с возмущением описывает курьезы русских, только что введенных судов присяжных, когда мужички-присяжные оправдывали заведомых убийц, только чтобы досадить начальству.

В сущности, историю всякого народа как целого следовало бы отсчитывать с момента появления у него писанного закона; но Боже правый! как долог путь от появления закона до осознания его величия, от какой-нибудь Хартии Вольностей до парламентской Англии, и с каким трудом приходится воспитывать уважение к закону в каждом новом поколении, обуреваемом всегда одной и той же страстью — осуществить свою свободу любыми возможными, в том числе, и беззаконными способами.

Свод законов в момент своего возникновения вовсе не является произвольной выдумкой сверхмудрого законодателя. Когда Моисей дает евреям закон, он не сочиняет его, не записывает под диктовку Всевышнего, а лишь закрепляет в виде подробного кодекса те правила совместной жизни своих соплеменников, которые вырабатывались и складывались до него веками. Точно так же и Магомет, декларируя веру в того же самого единого Бога Авраама и Моисея, отнюдь не собирается копировать еврейские законы, а лишь упорядочивает и ясно формулирует в Коране правила жизни сугубо арабские. Писаный закон в данном случае лишь превращает этическое требование, имеющее характер желательности в правило обязательное для каждого, в статью закона, предусматривающую неизбежное наказание для любого нарушителя. Осуждение прелюбодейства и подкреплявший его обычай казнить прелюбодейку существовал у евреев задолго до Моисея: Иуда, сын Иакова, приказывает сжечь свою невестку Фамарь (Быт. 38.24), но когда узнает, что она забеременела от него самого, отменяет свое распоряжение — обычай еще не стал законом, его исполнение зависит от произвола главы семьи. Если бы такая произвольность в исполнении или неисполнении норм поведения продолжала сохраняться, если бы желательность этики не была заменена обязательностью закона, шестьсот тысяч евреев, вышедших из Египта, никогда не смогли бы превратиться в единое целое, в великий народ, а так бы и оставались союзом родственных племен, вечно раздираемых внутренними распрями, борьбой за первенство, произволом и беззаконием.

Превращение правила морали в статью закона играет для Мы такую же роль, как для единичного организма превращение мягкой хрящевой основы в твердый скелет; движимо же оно оказывается все тем же устремлением человеческой воли к наибольшей свободе и совершается тогда, когда дурная бесконечность неисполнения моральных законов становится ясной общему сознанию. Ища каких-то способов пресечения ее, оно повсюду, то есть у всех народов, не находит никаких других, кроме учреждения твердого закона: не просто "не убий, не прелюбодействуй, не укради", но "око за око, зуб за зуб", но побивание камнями, но "пять волов заплатит за вола и четыре овцы за одну" (Исх. 22.1).

Само по себе исполнение требований свода законов почти невозможно переживать как акт осуществления свободы. Там, где есть страх наказания, сознание свободы поступка почти уничтожено; свободным я скорее буду считать поступок, нарушающий закон. Даже перед самим собой я не могу быть абсолютно уверен, что не краду я из добродетели, а не из страха наказания. По отношению к закону возвышенный поступок, то есть осуществление свободы, возможно разве что для самих исполнителей, для слуг его. Когда судья или присяжный выносит свое решение, превозмогая порыв личной злобы или не поддаваясь давлению сильных мира сего, они безусловно проявляют этический героизм и вправе испытывать то чувство удовлетворения, которое дается осуществлением свободы. Для всех же прочих людей Свод законов — это нечто ставшее, чуждое, застывшее, это явление, существующее независимо от индивидуальной воли. Но именно оттого, что закон — явление, он открывает для воли каждого безграничные возможности другого рода — возможности изменять и переделывать его. В этом и кроется причина того, что миллионы людей с таким жаром предаются страстям политики.

Одиночка, совершающий этический подвиг, и член любой политической партии стремятся, в сущности, к одному и тому же: направить свою волю на созидание некой формы Мы, на формирование закона. Но если первый должен быть охвачен таким высоким стремлением к свободе, что его не останавливает ни сознание одиночества, ни сомнения в правильности пути, ни отсутствие надежды достичь своей цели при жизни, то второму ничего этого не нужно: он в самой гуще партийного Мы, все его сомнения уничтожены объяснениями красноречивых лидеров, и он очень надеется достичь желанных перемен в ближайшем будущем и вкусить от них вполне земных плодов. Поэтому-то первые — такая редкость, а вторых — великое множество. И все же, несмотря на всю ложь, грязь и мерзость, которые связаны теперь в нашем сознании со словом политика, мы должны признать ее относящейся к этической сфере деятельности человека, ибо корни ее происхождения все те же: устремленность нашей воли к большей свободе через созидание закона, то есть через созидание Мы.

То, что не всякая политика — мерзость, очень хорошо выражено у Владимира Соловьева в том месте "Оправдания добра", где он говорит о крушении рабства в двух христианских государствах — США и России, крушении, случившемся почти одновременно и положившем конец жестокостям плантаторов и помещиков. "Высочайшие нравственные идеалы и идеи сами по себе, отвлеченно взятые, никакого прочного улучшения в жизни и нравственном сознании не производят… Этот (христианский) идеал был известен "истинным христианам" американских штатов и русских губерний. Никакой новой идеи по этой части они узнать не могли; но они испытали новый факт. То, чего идея, ограниченная субъективной сферой личной нравственности, не могла сделать в течение тысячелетий, она сделала в несколько лет, когда воплотилась в публичной силе и стала общим делом"57.

Граница, отделяющая требования закона от требований морали, не остается постоянной — внутренняя борьба Мы все время видоизменяет ее, отодвигая то в одну, то в другую сторону. При своем возникновении закон, благодаря заметному для всех улучшению общей жизни, благодаря успеху, приобретает, как правило, наступательный характер. Так, в древней Иудее мы ясно видим тенденцию подчинить писаному закону все сферы человеческой жизни — религиозную, семейную, общественную и личную, предписать даже диэту и способы производства, предусмотреть все возможные отклонения от общего. Закон, формирующийся под давлением христианской церкви, тоже часто претендует на полное господство над человеческой судьбой. Сфера, оставляемая свободной воле человека, постепенно сужается, гнет делается невыносимым, возможности к осуществлению свободы в важнейших направлениях — умственном, моральном и религиозном, — ничтожными, и назревающее напряжение вырывается, в конце концов, тем или иным взрывом.

Движущий пафос любого такого взрыва — утверждение внутренней свободы человека и ее самодовлеющей ценности.

Так было в христианстве ("Царствие Божие внутрь вас есть"), так было в реформации и расколе ("моя вера — дело моей совести"), так было и во всех политических движениях, отстаивавших права человека. В сфере политико-законодательной этот протест отразился учреждением конституций. Если закон призван ставить предел воле каждой отдельной личности, то конституция ставит предел воле законодателя и неизбежной тенденции закона к наступлению на личную свободу. Когда многие государства в наши дни, еще не достигшие того уровня правосознания, который позволяет народу перейти от власти правителей к власти закона, спешат на манер государств передовых обзавестись сразу и конституцией (она в них, конечно, никогда не соблюдается), это выглядит примерно так же смешно, как накрахмаленная рубашка на туземце, не имеющем еще штанов; но в то же время, в этом можно усмотреть и некий знак признания за конституционной формой правления высокого уровня свободы — ведь воля Мы тоже хочет казаться, и как бы она ни врала и ни пускала пыль в глаза устами своих крикунов и писак, то, как она врет, кем стремится казаться, ясно показывает, в чем она видит большую степень свободы Мы.

Итак, помимо требований закона, каждое Мы предъявляет своим членам еще и требования морали. Принципиальная разница между ними та, что по отношению к моральным требованиям я сознаю свою волю свободной, а значит могу находить в исполнении их удовлетворение — осуществлять свою свободу. Разница непринципиальная, но тем не менее очень важная: в Своде законов воля Мы выражена с предельной однозначностью и определенностью, требования же морали расплывчаты, многозначны, противоречивы. Причина этого в том, что мораль есть Закон, находящийся в становлении, и наша воля принимает в этом становлении самое деятельное участие.

Каждый человек, как правило, является одновременно членом многих Мы: семейного, кастово-сословного, национального, религиозного, государственного, и в зародыше — общечеловеческого. Моральные требования этих Мы часто оказываются исключающими одно другое и вечно держат человека перед необходимостью выбора. Торговать честно — или выкраивать недомеры и недовесы для своей семьи, спасать из горящего дома всех подряд — или сначала своих соплеменников, свидетельствовать на суде белому в пользу белого, негру в пользу негра — или свидетельствовать каждому правдиво: во всех подобных ситуациях мы стоим перед моральным выбором, то есть должны выбирать между требованиями этических законов различных Мы, пришедшими в противоречие.

Наше суждение о моральном уровне человека эгоистически склоняется считать его тем выше, чем шире Мы, моральному требованию которого он решил подчиниться, то есть чем больше у нас самих шансов попасть в круг действия моральных законов, им признаваемых. В то же время, наш собственный этический выбор всегда будет определяться тем, в служении какому Мы каждый из нас видит возможность для своей воли наибольшего осуществления свободы. В зависимости от этого, люди могут ставить превыше всего интересы семьи, благополучие сословия, честь нации, веру.

У нас нет никакого объективного критерия, опираясь на который мы могли бы считать ту или иную форму служения выше прочих. Скорее всего, нравственное достоинство человека следовало бы мерить степенью его самопожертвования в служении, степенью его самоотдачи и самоотверженности. Но так как никому со стороны невозможно оценить, чего стоит для человека та или иная духовная жертва, каких мучений — отказ от одного долга в пользу другого, или какова сила его любви к кому-то одному, которой он жертвует ради любви ко многим, мы снова должны признать глубокую правоту экзистенциализма, передающего право верховного суда в выборе между добром и добром исключительно самой личности. "Все стремятся к Закону, — говорит человек, прождавший у врат его всю жизнь, в притче о Привратнике (Кафка, "Процесс"). — Почему же столько лет никто не пришел сюда, кроме меня, жаждущего войти в эти ворота? — Никто и не мог придти сюда, — отвечает ему привратник, — ибо этот вход был только для тебя"58.

Когда в сознании человека родового Мы, томимого зрелищем бесконечности и бесплодности межродовой вражды, начинала брезжить мечта о некоем новом Законе, способном положить ей конец, он тоже должен был представлять его себе Законом для всех людей — для всех, с кем он мог столкнуться в своей жизни, то есть для всех членов соседних с ним родов. Никакого представления о роде человеческом у него просто и быть не могло. В наши же дни, когда жизнь всех людей на земном шаре оказывается все более и более взаимозависимой, взаимообусловленной, мечта о более высоком Законе неизбежно должна рисовать нам его как Закон для всего человечества на Земле. Оттого-то высочайшие моральные устремления наших дней-тысячелетий и кажутся нам столь неизменными и постоянными. Они проступают медленно, но неумолимо, как намеченный кем-то на ткани узор, мы видим сходство и повторение его фигур в житиях святых и легендах об отшельниках, в этических учениях от Сократа и Конфуция до Руссо и Толстого, в собственной смутной неудовлетворенности моральными требованиями уже существующих Мы — нам кажется, что должно быть нечто выше, что оно возможно и достижимо…

Но как?

Сотни лучших умов в течение этих двух тысячелетий пытались найти ответ, миллионы прекрасных порывов человеческой души вплетались в историческую ткань жизни народов, пытаясь приблизить этот смутно брезжащий Закон — и сколько еще раз такие порывы должны реализоваться в поступках, чтобы Мы человечества могло обрести более прочную плоть нежели в какой-нибудь Организации Объединенных Наций, чтобы прервалась, наконец, дурная бесконечность вражды международной. Но как бы ни был еще далек этот путь, как бы пессимистически ни смотрели мы на принципиальную возможность достижения этой цели, все же невозможно сейчас не признать, что среди этических требований различных Мы, между которыми приходится выбирать человеку, требования Мы общечеловеческого неизменно присутствуют — пусть едва различимые, пусть легко попираемые и отбрасываемые, но все же с тихим упорством возвращающиеся потом снова и снова и томящие смутным сознанием неправедности даже самую неразборчивую совесть.

Итак, изначальная устремленность нашей воли к осуществлению свободы, реализуемая в созидании, укреплении или видоизменении собственным поступком писаных и неписаных законов различных Мы, — вот корень, из которого произрастает этическая жизнь человека.

Так как этот взгляд на основы морали является до некоторой степени новым в истории метафизики, пожалуй следовало бы вернуться вспять и выяснить, в чем он расходится с этикой Канта, Шопенгауэра и Ницше.

Внешне он ближе всего к кантовскому категорическому императиву. Действительно, нарисованный выше образ человека, томимого жаждой нового Закона, которого он не видит вокруг себя, и решающегося осуществить этот Закон собою, своим поступком, весьма напоминает образ человека, спрашивающего себя (по Канту): "хотел бы я, чтобы этот мой поступок одним актом своего свершения превратился в закон для всех людей?"59.

Можно согласиться с Кантом, что такая форма проверки этической ценности своего поступка (осуществляемая, конечно, подсознательно) является общей для всех людей, что в тот момент, когда выбор осуществляется не между эгоизмом и моралью, а между добром и добром, критерий пригодности для всего человечества оказывается единственной путеводной нитью; можно понять, что, живя, как и все мы, в исторический отрезок времени, характеризуемый созиданием общече-ловеческого Мы, он мог принимать такую форму за единственный абсолют. Но никак нельзя признать, что мерилом моральной ценности поступка должна служить одна лишь подчиненность человека своему категорическому императиву. Ведь когда человек рассуждает "хочу ли я, чтобы мой поступок превратился в общее правило, в закон?", а раз "хочу", то и исполняю, он тем самым исключает сомнение: "да откуда мне знать, что должно стать общим законом для всех, а что нет?"

С точки зрения строгости следования императиву, в высокоморальные люди может попасть кто угодно: кочевник, разрушающий дома и вытаптывающий посевы, потому что он считает, что общим законом для всех людей должен быть кочевой образ жизни; развратник, соблазняющий чужих жен из одной только убежденности в порочности и ненужности семейных уз; ломатель машин, уверенный, что вместе с гибелью машин погибнет все зло на свете. Я нарочно подобрал такие примеры, которые не уничтожаются оговоркой Канта о том, что "всякий человек должен использоваться только как цель, а не как средство"60. (Даже развратник может считать своей целью не собственное наслаждение, а то, которое он дарит женщине.)

Поступок, совершенный из сострадания или из сердечной склонности, с точки зрения Канта, вообще не имеет никакой нравственной ценности. Рассудочное сознание долга — вот единственный высокоморальный мотив. В этом главном утверждении его этики, а также в его отношении ко лжи как к самому страшному пороку, в требовании абсолютной правдивости невзирая ни на какие обстоятельства, проглядывает скорее всего его глубокое, хотя и неосознанное, убеждение, что общечеловеческое Мы (созиданием которого и меряются все нравственные ценности) может быть основано только на фундаменте разума.

Законы разума — вот, что является общим для всех людей, и только при их помощи можно установить общечеловеческое согласие; ложь же как бы разрушает эти единственные межчеловеческие связи, поэтому-то лгать нельзя даже ради спасения жизни: ложь уничтожает достоинство, а когда уничтожено достоинство, человеку совершенно незачем жить. Признавая выдвинутый Кантом принцип этической оценки поступка необычайно возвышенным, нельзя не видеть в то же время, что он никоим образом не описывает реальной нравственной жизни человека, протекающей в вечном терзании, в противоборстве требований различных Мы, частицей которых он является, в постоянной необходимости выбора, окончательным критерием для которого служит возможность обретения максимальной свободы; обретение же это каждый может видеть по-своему, и лишь история борьбы различных этических устремлений дарует тем или другим победу и слагается в общечеловеческом сознании в виде представлений о незыблемых нравственных ценностях.

Этика — единственная часть Кантовской философии, которую Шопенгауэр не приемлет совершенно. Пытаясь отыскать основание этики в чем-то гораздо более глубоком и врожденном человеку, нежели спекуляции чистого разума, Шопенгауэр приходит к убеждению, что таким основанием может быть только сострадание. "Сострадание есть вполне единственная и действительная основа всякой свободной справедливости и всякого истинного человеколюбия. И лишь поскольку деяние истекает из него, имеет оно нравственную ценность; каждое же деяние, истекающее из каких-либо иных мотивов не имеет никакой… Этот процесс… составляет великую мистерию этики, ее первоначальный феномен и пограничный камень…"61.

"Первоначальный феномен" — с этим еще можно согласиться, ибо сострадание, действительно, является врожденным человеческим свойством; но чтобы степень его могла послужить критерием нравственности поступка — это уже звучит ни с чем несообразным преувеличением. Ведь в реальной жизни даже самый сострадательный человек бесконечное число раз оказывается вынужден выбирать, на кого из ближних направить свое сострадание. Библейский Иосиф хранит хлеб в житницах — жалеть ли ему сегодняшних голодных или тех, кто будет умирать с голоду в следующую засуху? Капитан погибающего судна видит, что у него уцелели только три спасательных шлюпки, — должен ли он преодолеть свое сострадание к матросам и приказать отдать шлюпки пассажирам? Офицер оставляет нескольких солдат на верную смерть, прикрыть отход остальных — или лучше поддаться сиюминутному состраданию и дать погибнуть всем?

Сострадание является таким же врожденным человеческим свойством, как боль. Непосредственное зрелище чужих страданий тягостно для большинства нормальных людей. (Даже среди охранников немецких концлагерей были известны случаи умопомешательства — настолько тяжела была их "работа".) Сострадание играет ту же роль в бытии воли Мы, что и боль — в бытии воли индивидуального Я. Сострадание — это боль Мы; и так же, как воля Я, ради осуществления свободы, часто пытается вытерпеть боль и преодолеть ее, так и воля Мы стремится ради своих целей преодолеть свою боль — сострадание. Было бы нелепо пытаться оценивать те или иные проявления воли Мы этическими нормами — они применимы только к поведению людей; но то, что сострадание присуще большинству людей, лучше всего видно в тех поистине гигантских усилиях, которые тратятся в каждом тоталитарном государстве в периоды террора на сокрытие числа жертв, а также на пропаганду, посвященную оправданию этих расправ, то есть опять же на уничтожение сострадания. Причем уловка снятия сострадания путем обвинения страдающего так удобна, что ею пользуется не только бездушное Мы, но и самая любящая мать: "Ах, негодяй! — кричит она на ребенка, который случайно упал и расшибся. — Я же говорила тебе — не бегай!" А если при этом еще и отшлепать, то станет совсем легко.

"Если чувство стыда, — писал Владимир Соловьев, — выделяет человека из прочей природы и противопоставляет его другим животным, то чувство жалости, напротив, связывает его со всем миром живущих… потому что оно принадлежит человеку вместе со всеми другими существами…"62. Действительно, жалость друг к другу испытывают и животные, но тем не менее в их жизни нет и следа того, что можно было бы назвать этическим началом. Наподобие того, как только человек может благодаря разуму превращать непосредственные восприятия своих органов чувств (аналогичных органам животных) в абстракцию мысли, так же он один может подняться до превращения непосредственного сострадания в некоторую абстракцию его — в понятие справедливости. Но так же, как мысль, превосходя непосредственное впечатление широтой охвата, уступает ему в безошибочности, то есть может оказаться и неверной, так и справедливость, расширяя мое сострадание на многих людей, живущих и будущих, утрачивает безусловность доброты, которая есть в чистом милосердии.

Оказываясь в ведении разума, справедливость может сделаться жертвой любых его спекуляций и послужить внутренним оправданием для любых жестокостей, на которые толкает волю жажда осуществления свободы, породить Робеспьера и Сен-Жюста, Желябова и Нечаева. И тем не менее, все развитие человечества показывает нам, что оно готово платить издержки, связанные со способностью разума к заблуждениям, и предпочитает доверяться больше абстракции мысли, нежели непосредственности ощущения, голосу справедливости, а не стону сострадания. Можно было бы согласиться с Шопенгауэром, если бы он говорил, что сострадание является основанием доброты; но доброта и мораль — это далеко не одно и то же.

Как всякое дерево, каким бы гигантским оно ни было, вырастает из крохотного семечка, так и многие тома сочинений любого великого философа часто произрастают из открытия, сущность которого можно выразить парой фраз. Таким животворным зерном в учении Канта явилась мысль об априорности пространства и времени, а также категорий разума; для Гегеля и Шеллинга — идея становления всего сущего и ставшего; для Шопенгауэра — воля как вещь в себе; для Спенсера и Шпенглера — понятие о воле Мы; наконец, для Фридриха Ницше — то, что я назвал врожденным неравенством воль.

Устремляясь всем сердцем к проблемам этическим и эстетическим, беря гносеологию и философию природы целиком у Канта и Шопенгауэра, Ницше, не обладая строгостью ума этих последних, не сумел довести до ясной логической формы сущность своего гениального озарения. Если попытаться проделать это за него, то можно сказать, что его страстное, поэтически безбожное, доведенное до самых крайних выводов учение, является ничем иным, как полным выражением открытой им этической антиномии. Провидимое им существование человеческих воль высшего и низшего порядка, действительно, ставит этику перед неразрешимым, в природе человеческой заложенным противоречием: отыскание единого морального Закона для всех людей поистине оказывается невозможным в том случае, если общая им жажда к осуществлению свободы неодинакова по своей остроте. Высокая воля, будучи ограниченной в своих порывах тем или иным законом, может претерпевать несравненно б\льшие страдания, нежели воля заурядная. Так, например, лишение свободы слова или веры для большинства людей не кажется слишком большой потерей; огромные государства веками живут, обходясь без них, и лишь время от времени отыскивают в своих недрах и уничтожают тех немногих, для которых лишение этих свобод — хуже смерти, и кто ни за что с этим лишением не смирится.

Душа наша (которую Ницше немедленно окрестил бы жалкой и трусливой) восстает против крайностей его учения, разделяющего человечество на расы рабов и господ; ум подсказывает, что предлагаемое им решение вовсе не является таким уж новым, что история всех народов содержит попытки выработать различные Законы для воль различного уровня, создать касты, сословия и тому подобное; и все же невозможно не признать, что во вскрытом им противоречии заключена трагическая серьезность. "Даже если вы уничтожите все национальные, имущественные, сословные барьеры, разделяющие людей, вы ничего не сможете поделать с той разделенностью, которая заключена во врожденном неравенстве воль, — вот смысл того, о чем говорит этот великий имморалист. — А потому вы должны…" Но дальше уже неинтересно, как и все, что начинается с "должны".

Таким образом мы видим, что все три крупнейших философа недавнего прошлого, отыскивая основание для того Закона (не сам Закон, но только основание его), который мог бы сделаться Законом общечеловеческого Мы, останавливали свой выбор на чем-нибудь непременно присущем каждому человеку. Первый (Кант) считал, что фундаментом общечеловеческой этики может быть только разум, ибо законы его деятельности общи всем людям и, подчиняясь им, они могут придти, наконец, к согласию и взаимопониманию; второй (Шопенгауэр), хотя и полагал, что никакое общечеловеческое Мы не нужно, чисто теоретически считал возможной основой для него только сострадание; третий (Ницше) был убежден, что единение людей между собой возможно только по принципу равенства воль.

Этика наших дней, дошедшая в учении экзистенциализма до убеждения, что самым главным, единственным и неистребимым свойством каждого человека является свобода его воли, тем самым была вынуждена отказаться от понятия этического Закона как такового: ведь любой Закон это как раз форма ограничения свободы индивидуальной воли во имя более обширной свободы Мы. Проделав огромный путь, обогатившись неисчислимыми сокровищами знания и культуры, изощрив свой разум до изумительной тонкости, человеческое сознание на этом этапе снова оказывается перед непостижимым для него противоречием: с одной стороны — я ощущаю себя свободным; с другой — я ощущаю себя жаждущим подчинения какой-то высшей воле, какому-то закону. Застывая перед этим противоречием, мучаясь им и томясь, не находя возможностей обрести эту высшую волю в законе для всех людей, оно точно так же, как и сознание наших далеких предков, доходивших до него гораздо более коротким путем, видит единственный выход из него, единственную возможность общечеловеческого единения в том, что стало теперь настолько труднее, чем раньше — в вере.

10. Вера

"Да! Ни один великий человек не будет забыт, но каждый бывает велик по-своему, и каждый соответственно величию того, что он любил. Тот, кто любил себя самого, стал великим сам по себе; кто любил других людей, стал великим своей преданностью, но тот, кто любил Бога, будет превознесен выше всех. Каждый будет жить в памяти, но каждый будет превознесен соответственно своему чаянию. Один становится великим, ожидая возможного, другой — чая вечного. Но кто чает невозможного, становится выше всех. Каждый будет жить в памяти, но величие каждого соответствует величию того, с кем или с чем он боролся. Кто борется с миром, становится велик победою своей над миром, кто борется с самим собой, становится еще более велик победою над самим собой, тот же, кто борется с Богом, становится превыше всех".

Серен Кьеркегор. "Страх и трепет".

"Любовь все-таки имеет жрецов в поэтах, и порою слышатся голоса, умело отстаивающие любовь. О вере же не слышно ни слова: кто отдает честь, кто славит эту душевную страсть?"63.

(Там же)

Но действительно, кто бы мог отстаивать или славить веру как страсть? Ведь те, кто обладает ею, славят Бога, Высшее существо, Идеал — то, во что они верят. Те же, кому верить не дано, не могут ничего сказать об этом чувстве — им остается либо завидовать верующим и преследовать их, либо мечтать об обретении хотя бы какой-нибудь веры. Ибо поистине нет для человека на земле большего сокровища, чем сокровище веры: она может дарить его сверхъестественной силой в борьбе с миром и самим собой, может обращать в радость любую скорбь, может заполнить блаженством тихого умиления самое пустое существование, может сделать неуязвимым для людской злобы и насмешки, может, как это ни парадоксально, даже защитить от угрызений совести.

"Блаженны верующие, ибо они спасутся!"

Но для тех, чьим уделом оказалось знание, обрести это сокровище невероятно трудно. Можно, конечно, говорить, что и ученый по-своему верит — в истину, в разум человеческий, в справедливость, — что эта вера порой дает ему выстоять перед тяжелейшими испытаниями, даже пойти на смерть, однако все это будет не более, чем софистика. Вера, как и любовь, дарует нашей воле обретаемое; и каким бы возвышенным ни было обретаемое верующего в разум, оно все же ограничено судьбой рода человеческого, в то время, как обретаемое верующего в Бога вообще не имеет никаких границ. "Я хорошо знаю, — говорит Кьеркегор, — что хотя и смело иду навстречу великим бедам и ужасам жизни, все же мужество мое не есть мужество веры и никакого сравнения с нею не выдерживает. Я не способен к духовному акту веры, не могу, закрыв глаза, слепо ринуться в абсурд: для меня это невозможно, но я не хвалюсь этим"64.

Попытаемся же и мы, не хвалясь и не возносясь мысленно над предметом исследования, рассмотреть, что представляет из себя, с точки зрения метафизического разума, феномен веры и произрастающее из него причудливое древо, имя которому — религиозная жизнь человечества.

Воля каждого человека, томимая жаждой осуществления свободы, вечно занята отысканием в окружающем ее мире возможных обретений. Явления проносятся перед ее взором в пестром калейдоскопе жизни, но покуда человек остается животным, его привлекают лишь те из них, которые обещают насыщение и безопасность ему самому и (в лучшем случае) его потомству. Воля, напрягая все органы тела в жажде максимального осуществления свободы, оказывается главным импульсом процесса эволюции, приводящего у высших животных к такому развитию нервной системы и головного мозга, при котором оказывается возможным зарождение памяти и способности предвидения; момент, когда человек оказывается способным понять неизбежность своей смерти и следует считать важнейшим переломом в ходе эволюции.

Ибо что такое осознание смертности?

Это столкновение с противоречием невыносимейшим: безграничность свободы, ощущаемая внутри, — и вдруг какая-то смерть, кладущая несокрушимый предел этой свободе; это яд вопроса "что пользы тебе во всех благах и делах твоих, если смерть неизбежна?"; это обнаружение волей конечности обретаемого в любом устремлении, а следовательно, растерянность и необходимость искать сфер бесконечных, то есть сверхчувственных; это момент, когда жадно ищущий взор Я доходит до пределов свободы, заключенной в индивидуальном бытии, и оказывается вынужденным обратиться наружу; а обратившись наружу, он начинает сравнивать явления по признаку свободы объективирующейся в них воли, пытается отличить большую свободу от меньшей, чтобы найти где-то наивысшую свободу и преклониться перед ней.

Жажда преодолеть противоречие между "я свободен" и "я смертен" — вот основание религиозного чувства любого человека, на каком бы уровне развития он ни находился.

(Недаром ни одна религия не может обойтись без ответа на вопрос о загробной жизни.)

Убежденность человека в существовании мира сверхчувственного проистекает не из невежества, а из непосредственного внутреннего ощущения, говорящего ему, что безграничность свободы, которой он чувствует себя причастным, не может быть свойством чувственного мира, мира явлений — следовательно, должен существовать и другой мир. Развитие цивилизации ослабляет религиозное чувство и плодит безбожников вовсе не просвещением, то есть уничтожением невежества (просвещенная часть народа в большинстве своем остается религиозной), а обилием отвлечений, развлечений и всяких приманок, уводящих волю от сознания главнейшего противоречия ее бытия, то есть от главного источника веры.

Языческие религии, несмотря на поистине ошеломляющее многообразие своих культов, все же остаются весьма сходными в одном: предмет поклонения непременно должен быть долговечнее самого человека; и это вполне естественно: так как потребность религии начинается во мне с сознания собственной смертности, поклоняться, то есть признавать большую свободу, я могу только за тем, что было до меня и пребудет после — солнцу, луне, камню, упавшему с неба, реке Нил, духам предков, огню, корове (не конкретной, конечно, а корове вообще).

Представление о Высшем начале, то есть максимальной свободе для воли разумного существа оказывается столь же необходимым, как для любого текущего ручейка — наличие где-то впереди большого водоема, куда он может впадать. Причем, как правило, человек, являющийся членом какого-нибудь замкнутого Мы, с готовностью принимает сложившиеся до него верования: ему не очень важно, во что именно верить, главное — чтобы было, во что. Потребность веры оказывается для человека настолько врожденной, что, являясь на свет, он как бы спрашивает "во что тут у вас верят?" с такой же естественностью, как путник, пришедший в незнакомый город, спрашивает "где тут у вас можно поесть?" и, придя в указанное место, ест, что дают.

Вера является таким мощным объединяющим фактором, что никакое Мы не может обойтись без нее; любое посягательство на религиозный или идеологический культ во всяком Мы считается самым страшным преступлением, ибо оно грозит нарушить целостность данного Мы в самом его основании. Если же задаться вопросом, что является первичным — некое верование или Мы, его исповедующее, — то слишком многое говорит в пользу веры: даже на протяжении сознательной истории человечества мы имеем столько примеров зарождения новых религий и разветвления старых, выраставших из недр давно сложившихся Мы и становившихся основой для образования новых, что полагать, будто религиозное чувство есть продукт воспитания или предрассудка, а не истекает мощным потоком из самой души человека, попросту невозможно. И склоняясь к мысли, что пророческая одержимость всегда была зерном, из которого произрастало любое религиозное Мы, мы должны с особым интересом обратиться к тем моментам истории, когда сознание человечества переживало великие переломы, переходило на следующую ступень представлений о Божественном — к возникновению великих религий нашего времени.

С точки зрения познавательной деятельности, любое религиозное представление является попыткой воплотить в том или ином образе понятие о вещи в себе, о некоей Высшей воле, о чем-то сверхчувственном. Именно поэтому все языческие религии населены целым сонмищем богов, несхожих между собой настолько, насколько могут быть несхожи только порождения безудержной человеческой фантазии. Боги Древнего Египта, Греции, Ассирии, Индии, Китая, собранные вместе, представили бы весьма поучительный пример того, на что способен человеческий разум, когда он вырывается из тесных границ эмпирического знания. Пытаться анализировать, что значит тот или другой образ, Шива или Озирис, Сет или Ормузд, и какие представления о мире он выражает, было бы столь же нелепым, как изучать свойства водяного пара по форме проплывающих по небу облаков.

Однако одна особенность языческого многобожия представляется мне необычайно важной.

Дело в том, что государственная религия, разрешающая поклонение многим богам, удовлетворяет важнейшей человеческой потребности — потребности свободного выбора. Благодаря тому, что древний грек мог выбирать между храмом Зевса, Меркурия, Артемиды или Афины-Паллады, он мог переживать акт религиозного поклонения, как акт осуществления свободы, ибо здесь фактор религиозного обретения соединялся для него с безусловным фактором свободы воли. Насколько эта потребность присуща каждому человеку, ясно показывает вся история христианства, которое, идя ей на уступки, очень скоро превратилось также в религию многобожную: Бог Отец, Бог Сын, Богоматерь и далее целый легион святых, каждому из которых верующий может поклоняться с особенной, индивидуальной страстью.

Магомет, признававший Иисуса Христа одним из величайших пророков до него, делает обоснованный упрек христианам за извращение Его учения о Боге: "Мессия Иисус, сын Марии, есть только посланник Бога, есть слово Его, низведенное им в Марию, есть дух его. Веруйте в Бога и в посланников Его, и не говорите: троица. Бог только есть единый, кому подобает поклонение. Воздайте хвалу ему: не может быть, чтобы у него были дети" (Коран, сура 4, стих 169), "Вот Бог скажет: Иисус, сын Марии! Говорил ли ты людям: кроме Бога почитайте еще меня и мою матерь двумя богами? Он скажет: хвала тебе! как мне говорить такое, чего я не должен говорить" (Коран, сура 5, стих 116). Но и магометанство, конечно, не могло устоять перед этим соблазном — стоило Магомету умереть, как было разрешено поклонение трем дочерям Аллаха, как в народе стали распространятся антропоморфные представления о Боге как существе с глазами, руками, устами и т. п.

Только представив себе остроту этой потребности в человеке, ее неизменность на любом отрезке истории и во всех уголках света, мы сможем по достоинству оценить величавость возникновения первой религии монотеистической, из которой произошли затем и христианство, и ислам, — иудаизма.

Библейские предания о пророках и святых богаты описаниями сотворенных ими чудес, подвигов, мудрых изречений, праведности. Ничего этого не находим мы в предании об Аврааме. Он не проповедует никакого учения, не совершает чудес; когда приходит нужда — сражается, живо интересуется земными благами, то есть богатством, при случае пускается на хитрость, выдавая Сарру за сестру.

В чем же величие его?

В том, что он верил в Бога.

Но тогда все верили в тех или иных богов — в чем же заслуга Авраама? В том, что он верил в Единого, Невидимого и Всевышнего. Он верил вопреки всему, вопреки всякой очевидности, что Бог исполнит свой завет с ним, даст ему сына от Сарры и произведет от него великий народ, умножит его потомство, как песок морской. Сарра старилась, она уже не могла стать матерью, а он все-таки верил. Сарра колебалась в вере, предлагала ему свою служанку Агарь, Агарь родила Аврааму сына, но он чувствовал, что это не то, и продолжал верить, что потомство его пойдет от Сарры.

Мы не допускаем возможности чудес, не верим, что девяностолетняя женщина могла родить, но, с другой стороны, каким иным образом предание могло воссоздать чудо веры самого Авраама, как не через воплощение его в каком-то материальном чуде? Когда же мы доходим до сцены испытания веры, до принесения в жертву этого долгожданного сына, все существо наше возмущается, мы не можем взглянуть на это иначе, как с этической точки зрения, и не согласны видеть здесь ничего кроме жестокости обезумевшего фанатика. Но требования веры выше требований этики для душ истинно религиозных, а только такие и могут выдержать испытание. Суть же испытания: если моя любовь к Богу превыше всего, действительно всего, то могу ли я отказаться от самого дорогого, что есть для меня на земле, что мне дороже жизни, если Бог потребует? Да, я могу, отвечает себе Авраам, я готов, но твердо до последнего мгновения верую, что Бог не потребует этого.

Непостижимость всей этой ситуации для заурядного сознания, несовпадение этического и религиозного начал прекраснее всего раскрыты в работе Кьеркегора "Страх и трепет". Никакими объяснениями, проповедями или изображениями не смог бы иначе передать Авраам то представление о Боге, которое он носил в своей душе. Больше того: если бы он имел эту заднюю мысль проповеди, если бы он оповестил близких о своем намерении пожертвовать Исаака Богу, он тотчас превратился бы в корыстного и бессердечного изувера. Но он не сказал никому ни слова, ибо глубина и крепость его веры были для него глубоко личным делом. Для обычного верующего Бог — это мраморная статуя, икона в углу, священный камень, храм; Бог должен иметь какое-то воплощение, какое-то место жительства, иначе ему нечем зацепиться в сознании. Авраам носит своего Бога в душе и не нуждается ни в каких кумирнях — он может совершать богослужение на любом камне посреди пустыни. Он ни мало не озабочен тем, чтобы являть свою веру окружающим — и тем являет ее с неслыханной дотоле силой. Он не учит молитвам, не заставляет поклоняться, не грозит и не обещает. Он просто верит и тем зажигает искру веры в своих ближних, в потомках и кладет основание религиям всечеловеческим.

Движения души человека, подобного Аврааму, языком метафизики можно было бы выразить так: "Я ощущаю в себе жажду небывалого осуществления свободы, жажду неслыханного обретения, поэтому не могу посвятить свою жизнь ни себе самому, ибо я смертен, ни тем убогим Мы, к которым принадлежу, ибо и они преходящи, ни одному из тех богов, каким поклоняются люди, ибо я не вижу, чтобы эти Боги дали своим верующим что-нибудь поистине великое. Божество, которому я хочу посвятить себя, не может быть ни рекой, ни солнцем, ни камнем, оно должно представлять из себя свободу, превосходящую все сущее, то есть быть творцом этого сущего, не имеющим никакого чувственного воплощения. Служить ему возможно не делами, ибо нет ничего, чего бы оно не могло сотворить в могуществе своем, а только верой, побеждающей всякие сомнения, верой вопреки любой очевидности. И тогда, не как награда за веру, но как естественное следствие ее, от меня произойдет великий народ, объединенный этой самой верой в невиданное доселе по могуществу целое".

Таким образом, Бог Авраама — первое в истории человечества чисто трансцендентальное представление, исключающее любое изображение Бога в конкретном явлении, в статуе, в иконе, ибо такое изображение, хотя и удобно для наглядности, недопустимо умаляет Божественное величие. "Не сотвори себе кумира", — это не допусти мысли, что Божественная свобода может быть каким-то образом соединена с несвободой явления. В таком чистом и возвышенном виде представление о Боге могло существовать, конечно, только в сознании пророческом. Божественная одержимость пророка есть ничто иное, как необычайно высокий уровень врожденной свободы, которая жаждет осуществления только на пределах Свободы (не удержит ни боль, ни страх), Надежды-невероятности (готовность к чуду) и Обретения (слияние с Богом по меньшей мере).

Для воль заурядных, составляющих большинство любого народа, такая высота непонятна и недоступна, и, формируясь под их нажимом, всякая религия весьма упрощает веру своего основателя. Обретаемое должно быть совершенно конкретным: земля обетованная, а затем избранность народа — у евреев, райские кущи — у христиан и магометан; не менее конкретным должно быть и выражение Божественной воли, то есть ответы на вопрос, что угодно Богу, которые во всякой монотеистической религии подгоняются и насильственно сводятся к закону Мы. (Христианство во всех своих модификациях выдвигает на первый план лишь заповеди закона Моисеева и ни одной заповеди Христа.) Еще лучше, если Божественная воля требует не исполнения закона, то есть ограничения личной свободы, а уничтожения неверных — ни в чем религиозный фанатизм не проявится с такой силой, как резне, крестовых походах, священных войнах под знаменем пророка и тому подобном.

Интересное исключение в этом плане представляют, пожалуй, одни индусы.

Их религиозная жизнь довольно рано начала искать осуществления свободы в преодолении нижних границ — телесных, что выразилось как в аскетизме, умерщвлении плоти, так и в йоге — подчинении воль низшего уровня собственного тела, то есть овладении теми процессами, которые обычно совершаются помимо воли Я — дыхание, сердцебиение, обмен веществ, распределение энергоресурсов организма и т. п. Венцом этого пути явилось учение Будды, смысл которого на язык метафизики переводится так: максимальную свободу можно явить лишь преодолением самой могущественной и свободной воли, а таковой является воля нашего Я, главным свойством которой остается неуничтожимость томления духа, желания; подавить в себе всякое желание — это не только самое большое благо, ибо именно желание является источником любого страдания, но и самое великое и трудное из всего, что только могло бы осуществиться в бытии воли, ибо такое подавление означало бы: я уничтожил неуничтожимое, то есть волю. Нечего и говорить, что исторический буддизм не избежал участи всех прочих религий — извращающего обеднения сути и фантастического обогащения внешних форм культа, мифологии и догмы.

Пророческая одержимость таких фигур как Моисей и Магомет была важна лишь тем, что она освящала Божественным авторитетом вводимые ими законы, которые только таким образом и приобретали необходимую прочность. Но с того момента, как закон Мы утвердился на том или ином религиозном основании, судьба всякого нового пророка, ощущающего Божественную волю как нечто превосходящее волю Мы, делается весьма незавидной — его изгоняют, преследуют, побивают камнями. Если бы Авраам принадлежал к какому-либо оседлому Мы, а не был бы свободным странником, процесс созревания его веры и нового осмысления Бога был бы, скорее всего, задавлен и заглушен в нем мирской суетой в самом начале.

Сознание массы, жаждущей религиозного семени, напоминает чем-то яйцеклетку, которая, будучи раз оплодотворенной, немедленно замыкается, отвергает все последующие посягательства и должна пройти долгий путь развития и превращения в организм, прежде чем допустит зарождение в себе какого-то нового жизненного начала. Но чем более жестоко церковно-религиозное Мы в стремлении сохранить свою целостность, чем решительнее наступает оно на потребность свободы, живущую в каждом человеке, тем скорее создает почву для появления отступников, еретиков, тайных атеистов, подпольных сект, реформации и расколов. Поэтому именно в иудаизме, где религиозность народа была самая высокая, где представления о Боге были самые плодотворные, но, в то же время, где возможности к осуществлению свободы в религиозном направлении были самые ничтожные и заключались только лишь в возможности спорить до хрипоты о самых малосущественных догматах, и нагнеталась та атмосфера духовной жажды и напряженности, которая и привела, в конце концов, к зарождению величайшей из религий нашего времени — христианства.

Образно говоря, все крупные современные Мы — вулканического происхождения; это лава, застывшая после извержения. Ислам, протестантизм, демократия, социализм — все эти образования последних полутора тысяч лет имели в своей основе порыв человеческой души к большей свободе; без такого порыва образование Мы вообще невозможно. Даже Мы любой, самой маленькой политической партии есть формулирование и выражение в слове и деле внутренней устремленности какой-то группы людей — без наличия такой одинаково направленной устремленности никакое Мы не возникнет. Магомет, Лютер, Жан-Жак Руссо, Маркс явились в истории человечества выразителями устремлений самых массовых, самых могучих. И хотя все они, по сути дела, призывали к тому же, что и Христос — к равенству (перед Богом или перед Законом) сегодня и к достижению Царствия Божия (на небе или на земле) завтра, и только верой своей в достижимость этого царствия увлекали огромные человеческие потоки навстречу любым страданиям и смерти ради этой прекрасной мечты, все равно, учения их остаются для нашего сознания вполне понятными и не вполне верными, учение же Христа — непостижимым и истинным.

Чему же учил Христос?

Если спросить об этом церковь, она ответит: "Верить в Бога и любить ближнего", и перечислит десять заповедей, которые наши деды заучивали в школах на уроках закона Божия. Но все эти заповеди есть в законе Моисеевом — за что же тогда распяли Христа, если он лишь повторял то, во что евреи свято верили и без него? Противоречие между евангельскими текстами, сохранившими отблеск подлинных слов Христа, и учением церкви было настолько вопиющим, что скрывать его в течение полутора тысяч лет можно было, конечно, лишь ценой строжайшего догматизма и запрещения любого критического осмысления. Еретические попытки преодолеть это противоречие наполняют историю всех ответвлений христианства.

Возьмем для примера самого знаменитого из еретиков последнего времени, восставшего против догматического православия, — Льва Толстого. Опираясь главным образом на Нагорную проповедь, он пытается сформулировать учение Христа в виде пяти заповедей, каждая из которых начинается с отмены какой-то из статей старого закона:

1. Вам сказано "не убивай", а я (Христос) вам говорю, что всякий гневающийся на брата своего подлежит геене огненной (то есть "не гневайся").

2. Вам сказано "кто разведется с женой своею, пусть даст ей разводную"; а я вам говорю: кто разводится или женится на разведенной — прелюбодействует.

3. Вам сказано "не преступай клятвы", а я говорю: не клянитесь вовсе.

4. Вы слышали, что сказано древним — "око за око, зуб за зуб", а я вам говорю — не противься злу насилием.

5. Вам сказано: "кто нарушит закон, подлежит суду"; а я вам говорю — не судите, да не судимы будете.

Толстой абсолютно прав, когда пишет, что можно считать учение Христа трудным, неисполнимым, можно даже не соглашаться с ним, но нельзя утверждать, будто Он не говорил того, что Он говорил, или, что слова Его значат не то, что они значат. Однако в запале своей борьбы с церковным упрощением учения, с тем упрощением, которое позволяло церкви одобрять войны, суды и казни, Толстой не замечает, что и сам он ради своего толкования вынужден идти на многие передержки и умолчания, столь же заметные и несообразные, как и те, в каких он обвиняет христианскую церковь. Ибо в основу своего толкования он кладет мысль о Христе как законодателе, как человеке, дающем людям новый закон жизни, исполнением которого только и может быть достигнуто Царствие Божие на земле. Привычка составлять для самого себя правила жизни, не обращая внимания на их исполнимость или неисполнимость, была так сильна в Толстом с юности, что он, видимо, не мог себе представить, что учить можно чему-то, кроме правил. Он отождествляет этическое и религиозное, сводит роль основателя новой религии до роли создателя Закона, а это оказывается возможным лишь в том случае, если закрыть глаза на множество противоречий.

Передержки начинаются уже в самих выделенных пяти заповедях. Так, заповедь о прелюбодеянии, как она сохранилась в Евангелии, говорит, в первую очередь, не о разводе, а о вожделении: "А я вам говорю, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Матф 5.28). "Не разводись" можно представить как статью нового закона, в то время как "не вожделей" — это уже нечто заведомо невозможное; и Толстой выбирает "не разводись". Путем долгих исследований, сравнений древних текстов и различных переводов он стремится доказать, что "не судите, да не судимы будете" (Матф 7.1) означает "не участвуйте в судах человеческих"; но при этом он закрывает глаза на то, что здесь же в Нагорной проповеди сказано: "кто же гневается на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему "рака", подлежит синедриону" (Матф 5.22) — то есть именно человеческим судам. Наконец, заповедь "не клянитесь вовсе" (Матф 5.34) представляется Толстому запрещением принимать военную присягу (одно из величайших зол, с его точки зрения); но он при этом забывает, что во времена Христа евреи не имели о присяге ни малейшего понятия и были единственным подвластным Риму народом, из которого даже не набирались легионы.

Но главное противоречие в толстовском истолковании учения Христа то, что он оставляет не включенными в список заповедей многие положения, которые настойчиво повторяются во всех Евангелиях и которые никак не могут быть приняты за правила жизни.

"Враги человека — домашние его" (Матф 10.36).

"Я пришел разделить человека с отцом его" (Матф 10.35). "Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться" (Матф 6.25).

Исполнение таких правил не может привести ни к чему иному, кроме возвращения человека к животному состоянию — это ясно даже Толстому, поэтому он ни словом не упоминает о них. Исполнение же заповеди, на которой он настаивал больше всего, — о непротивлении злу насилием, — должно было бы окончиться поголовным истреблением всех добрых и полным торжеством злых; для уничтожения же братоубийственной вражды было бы вполне достаточно исполнения старого "не убий".

Таким образом мы снова вплотную сталкиваемся с непостижимостью личности Христа, с невозможностью мерить ее обычными человеческими мерками. Учение Его, понимаемое как правило жизни, как закон, оборачивается вздором и бессмыслицей. С другой стороны, слово Его миллионам людей представлялось и представляется пронизанным светом небывалой истины. Обычному разуму оказывается не по силам преодолеть это противоречие; ему остается либо слепо верить, либо отвергать все от начала и до конца, как и поступали все убежденные атеисты. Только разум, вооруженный понятиями метафизики, воспринимающий Христа как личность небывалую по уровню врожденной свободы, пронизанную сознанием своей Сыновности свободе самой высшей, то есть Божественной, может уничтожить внутри себя это величайшее из своих недоумений и увидеть всю цельность и последовательность учения Христа как чисто метафизического учения о Боге — Высшей Свободе.

Наши заурядные души, живя в тюрьме своего тела и того Мы, в котором нам довелось оказаться, имеют как бы достаточно простора для своего существования и озабочены лишь небольшими улучшениями и расширениями, то есть тем, как бы устроиться в этой жизни с минимумом неудобств. Но если в такую же тюрьму оказывается втиснутым дух необъятный и высокий, все стены, запоры и решетки давят на него с непонятной нам силой; он начинает говорить нам, какие цепи и преграды наложены на наш порыв к свободе — а мы не в силах понять его.

Так и Христос ни в одном слове своем не говорит ни о чем другом, как о самых главных цепях, наложенных на нашу свободу телесностью и принадлежностью к Мы. Сознание дарованной свыше свободы для Него главнейшая и единственная реальность, все же остальное — путы, подлежащие уничтожению. Мы рождаемся несвободными от желания есть и пить, от вожделения, мы страдаем от холода и жары — Ему нет никакого дела до того, что это врожденные человеческие свойства; они ограничивают свободу, и Он говорит: не вожделейте, не заботьтесь о том, что вам есть и пить и во что одеться, порвите эти путы. Мы обладаем даром предвидения, мы не можем не думать о том, что будет завтра, что будет, когда начнется зима, когда придет старость, и стремимся по возможности предотвратить грозящие нам беды; Он говорит: "не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы" (Матф 6.34).

Можно сказать, что все эти устремления, хотя и врожденны человеку, но по сути своей эгоистичны, и что Христос требует уничтожения их во имя любви к другому, к ближнему. Однако о любви к ближнему Он говорит, лишь цитируя старый закон, когда Его спрашивают, какие из старых заповедей надо считать важнейшими (Матф 22.39); но обычное человеколюбие не кажется Ему слишком большой добродетелью, и от себя Он выдвигает требование опять же невозможное — любить врагов. Приписываемое же Ему разрушение прежнего понятия о ближнем как только о еврее опирается на единственное место у Луки, на притчу о милосердном самарянине. Но, во-первых. Лука, эллин по происхождению, не слышал слов Христа своими ушами; с другой стороны, в Деяниях рассказывается, какое возмущение вызвал поначалу апостол Петр, попытавшийся проповедывать язычникам (Деян 11.12). Также и Матфей приводит слова Христа, сказанные Им хананеянке в ответ на ее просьбу о помощи: "Я послан только к погибшим овцам дома Израилева… Нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам" (Матф 15.24, 26). И лишь когда женщина выказывает веру, делается ей по желанию ее.

Вера и любовь к Богу! — вот единственное, чего требует Христос, и перед чем действительно исчезают в Его глазах всякие различия между людьми. Веру же и любовь к Богу человек может проявить лишь верою и любовью к Нему, Сыну Божию, и все проявления такого чувства от возлияния мира до отирания ног волосами (Иоанн 12.3) умиляют и трогают Его до глубины души; Он так полон ощущения, что Он "есмь путь и истина и жизнь" (Иоанн 14.6), что даже не находит нужным защищаться от обвинений в тщеславии и расточительстве, предъявляемых Иудой. "Многое простится тому, кто много возлюбил" (Лука 7.47) — здесь речь идет только о любви к Богу. Индивидуальная же человеческая любовь, всякая привязанность осуждается Им неутомимо и многократно:

"Кто Матерь Моя и кто братья Мои?" (Матф 12.48).

"Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух и двое против трех" (Лука 12.51,52).

"Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником" (Лука 14.26).

И вот то, что звучало бы нелепостью в устах апостола межчеловеческой любви, кощунством в устах моралиста, оказывается выражением глубочайшего и истинного убеждения, когда мы пытаемся смотреть на Христа как на учащего новому пониманию Бога: Бог есть наивысшая свобода, дать понятие о которой в словах возможно только через отрицание главнейших несвобод, окружающих человеческую душу. Упоминавшиеся же выше несвободы от тела (от воль низшего уровня) представляются Ему не такими важными по сравнению с несвободой от всевозможных Мы — на них-то и обрушиваются главные удары в проповеди Христа.

Конечно, сами Мы как человеческие учреждения вовсе не затрагиваются. Тому, кто знает первичное, человеческую душу, нет нужды говорить о вторичном, о том, что произрастает из ее устремлений. Единственным критерием для Христа всегда остается Божественный дар свободы, который Он ощущает в себе как Божескую волю, и все, что удерживает человека от безграничной преданности только этой свободе, от абсолютной веры, от того, чтобы бросить все и пойти за Ним, представляется злом. Богатство — зло, но еще большее зло — семейные привязанности, ибо они удерживают человека даже сильнее, чем богатство. Понятия добра и зла неприложимы к Мы государства, ибо оно существует как бы помимо человеческой воли ("отдавайте кесарево кесарю" — Матф 22.21); но устремления человеческой души, из которых произрастают общественные связи, подлежат осуждению, ибо они-то и являются источником несвободы.

И какие же это устремления?

Страшно сказать, но на первое место по вредности Христос ставит устремление к справедливости. Откуда являются суды? наказания и законы, ограничивающие свободу? Из человеческой потребности судить доброе и злое в ближнем своем; поэтому "не судите, да не судимы будете" (Матф 7.1). Откуда берется войско и стража? Из вашей же потребности защищать себя и имущество свое от покушений. Поэтому "не противьтесь злому, но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему другую" (Матф 5.39). Ваша хваленая справедливость — ничто рядом с безграничностью Божественного милосердия. Поэтому прощайте брату своему до семижды семидесяти раз, прощайте блудному сыну, прощайте грешникам и мытарям, отдавайте и верхнюю одежду тому, кто захочет взять рубаху, — "будьте милосердны, как и Отец ваш небесный милосерд" (Лука 6.36). И врагов ваших любите, благославляйте проклинающих вас ни для чего другого, как для того, чтобы стать похожими на Отца небесного, "ибо Он благ и к неблагодарным и злым" (Лука 6.35).

А что еще связывает людей друг с другом, отрывая от Бога?

Честность.

Все денежные, торговые, экономические несвободы, долги и расписки, держатся на представлении о честности, об исполнении клятвы как о чем-то высоком; "а Я вам говорю: не клянитесь вовсе" (Матф 5.34), не налагайте на себя сегодня цепей, которые завтра помешают вам отдать все, что у вас есть вашего и не вашего, бедным и пойти за Мной. "Просящему у тебя дай и от хотящего занять не отворачивайся" (Матф 5.42), но не требуй долга назад; "приобретайте друзей богатством неправедным" (Лука 16.9), то есть раздавайте чужое добро, не скупясь.

Таким образом, когда Христос говорит "что высоко у людей, то мерзость перед Богом" (Лука 16.15), Он имеет в виду не только богатство и власть, с чем еще готовы согласиться все моралисты, не только строгость соблюдения постов, омовений и субботы, но поистине самые высокие этические ценности — любовь к близким, справедливость, честность.

Здесь повторяется то же, что мы видели в истории Авраама: создатель нового представления о Боге поднимается выше самых высоких этических требований своего времени. Буквальное следование Его учению может привести лишь к полному разрушению всех Мы — это сознавали не только евреи, требовавшие Его казни, но и все христианские церкви, прятавшие ясные и непостижимые слова Христа за непробиваемыми стенами догматики. Мы не знаем, сколько тысячелетий прошло от Авраама до наших дней, а ведь монотеизму, создателем которого он явился, еще далеко до полного торжества над религиозными душами; и тем более, не можем предсказать, сколько должно пройти времени, чтобы восторжествовало понятие о сердце человеческом как главном обиталище Бога, данное Христом. Но представляется несомненным, что без ясного отделения этического содержания Моисеева закона от религиозного содержания проповеди Христа Евангелие не сможет утвердиться в критическом сознании современного человека во всей свой трансцендентальной истинности.

Для метафизического истолкования в учении Христа, как оно запечатлелось в Евангелиях, не остается темных мест. Так, слова "сберегший душу свою, потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня, сбережет ее" (Матф 10.39) больше не нужно извращать и придавать им другой смысл — "сберегший жизнь, благополучие, здоровье"; нет, именно душу требует Христос, ибо сила веры в Него должна быть такова, что даже страх греха (оставление родных) не должен удержать человека. "Блаженны нищие духом" (Матф 5.3) — это блаженны те, чья врожденная свобода невысока и, следовательно, кому все земные обольщения меньше доступны, а посему и не отвлекают их от Слова Божия. Все притчи, а главное, самый принцип учения притчами становятся абсолютно ясными, ибо, действительно, как иначе мог бы Он передать свое представление о Божественной трансцендентальности при помощи человеческих слов, которые намертво прикованы к явлениям? И как мучительно трудно бывает Ему говорить, когда Его заставляют изъясняться буквально, когда требуют конкретизировать Его представление о вечности и неуничтожимости души (воли-свободы) в виде догматов о воскресении, о загробной жизни. Но Он пытается объяснить:

"А о воскресении мертвых не читали ли вы реченого вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых" (Матф 22.31, 32).

"…Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть" (Лука 17.20, 21).

"Истинно, истинно говорю вам: прежде, нежели был Авраам, Я есмь" (Иоанн 8.58).

Но к чему могли привести подобные попытки? Только к тому, что "иудеи взяли каменья, чтобы бросить на Него" (Иоанн 8.59).

Учение церкви об исключительной Божественности Христа идет вразрез в Его собственными словами о том, что каждый может и должен стать Сыном Божьим, что только от человека зависит быть сыном в доме Отца своего или рабом; будьте такими, как Отец ваш небесный, повторяет Он много раз (не Мой, а ваш). То есть свою сыновность Богу он понимает только в смысле необъятности дарованной Ему свободы, но этот же дар свободы есть и в душе каждого человека — вся разница в том, стремится ли тот развить его или зарывает свой "талант" в землю. Ни одно слово Христа о Его сыновности Богу нельзя истолковать в смысле чудесности Его земного рождения, нигде мы не находим с Его стороны выражения особого почтения к Матери своей как к избраннице Божьей, и со стороны Марии он также не слышит никакого подтверждения своего Божественного призвания, а встречает одно лишь непонимание.

В наши дни для многих образованных людей, всем сердцем тянущихся к христинской вере, труднее всего бывает подавить рациональный скептицизм и принять Писание целиком: с непорочным зачатием и прочими чудесами. Христос оказывается гораздо ближе и понятнее им не как Божество, но как пророк, слитый с Богом в предельно возможной степени, как Сын Человеческий, который был подвержен искушениям, но преодолевал их, который знал сомнения, но стремился их разрешить, который был способен испытывать боль и принял на кресте муку такую непомерную, что она оказалась способной поколебать даже его веру. "Или, Или! лама савахфани? то есть Боже мой, Боже мой! для чего Ты Меня оставил?" (Матф 27.40).

Противоречия между этическим и религиозным нигде не вскрываются с такой трагической полнотой, как в учении Христа и истории христианства. Даже в буддизме, столь близком ему по духу, они далеко не достигают такой остроты, ибо осознание тех же трансцендентальных истин не доведено в учении Будды до той энергии выражения и безмерности требований, как у Христа.

Разуму, сосредоточенному исключительно на этических задачах, очень нелегко усвоить понятие об истинном месте и значении Христа в человеческой истории. Если представить себе стремящееся к высшей свободе человечество в виде беспорядочной толпы путников, ищущих в гигантских горах, покрытых ночью и туманом, путь к вершине, ссорящихся между собой, спорящих о правильности пути, раскалывающихся на группы, пробующих те или иные тропинки и снова сходящихся для обсуждения, то Христа можно уподобить тому из проводников, который вовсе не глядит под ноги и говорит, указывая куда-то вверх, только одно:

— Вершина там.

Ему говорят:

— Туда идти невозможно, на пути туда пропасть.

Он отвечает:

— Вершина там.

Ему говорят:

— Вот перед нами склон, явно поднимающийся вверх и идущий совсем не в том направлении, куда показываешь ты.

Он отвечает:

— Вершина там.

Ему говорят:

— Мы не можем полететь туда, как птицы, мы рождены без крыльев и должны двигаться по земле — посоветуй, куда нам направить свои стопы.

Он отвечает:

— Вершина там.

Ему говорят:

— Как же ты предлагаешь перебраться через этот бурный поток?

Он отвечает:

— Вершина там.

Ему говорят:

— Замолчи, или мы убьем тебя, чтобы ты не сбивал нас и не мешал нашему обсуждению.

Он отвечает:

— Вершина там.

Рассмотрим теперь, затрагивает ли метафизическое истолкование учения Христа само понятие о Боге, данное людям Христом.

Для решения этого вопроса ключевым оказывается представление о Мы как самостоятельно бытующей воле. Ибо воля Мы — это единственная воля, бытие которой мы можем наблюдать не только снаружи и не только в застылости ставшего, но и изнутри, и в живом процессе исторического формирования и становления.

Чем же созидается и формируется воля Мы?

На основании рассуждений, приведенных в предыдущей главе, мы пришли к выводу, что силой, формирующей и видоизменяющей волю Мы, является устремленность воли каждого Я к большей свободе. Я и Мы — это единственный просвет между волями различного уровня свободы, куда нам дано заглянуть, и в этом просвете мы ясно видим, что образование более высокого уровня есть результат синтеза устремлений к большей свободе уровня низшего. И хотя о том, что происходит между другими уровнями, между молекулой и клеткой, между клеткой и организмом, знать мы ничего не можем, гипотеза, опирающаяся на трансцендентальное единство мировой воли и на допущение на любом уровне свойства свободы, присущего ей, напрашивается сама собой:

Сотворение воли любого уровня есть результат устремленности низшего уровня к большей свободе.

Таким образом мы приходим почти к идентификации метафизического и религиозного понятий. Ибо религия говорит: Бог сотворил мир. Метафизика же утверждает: сила, творящая мир во всем его многообразии, гармонии и единстве, есть свойство свободы, присущее в разной степени воле любого уровня. Христос говорит: Бог внутри вас. Метафизика приходит к выводу: предельная устремленность к свободе — в воле нашего Я.

Вечное противоречие между религией и наукой в этом моменте почти уничтожено — ясно, что они говорят об одном и том же, но каждая на своем языке. И противоречие это было бы уничтожено еще более полно, если бы догматическая теология согласилась изменить свои толкования в сторону большего соответствия не только с наукой, но и с подлинными словами Христа, согласилась бы вслушаться и вдуматься в притчу о Хозяине (то есть Боге), который не сам работает над своим имением, но посылает слуг своих работать над ним (Матф 25.14–30).

Ибо что значит притча сия? Она означает, что мир не сотворен был Богом, но творится Им, творится каждое мгновение и в каждой точке Вселенной, и нами тоже, через нас творится, — оттого-то мы и чувствуем так часто себя посланными, призванными, посвященными чему-то высшему и невыразимому. Каждому из нас при вступлении в жизнь дается Богом дар свободы — тот талант серебра, который можно либо приумножить, либо зарыть в землю и вернуть затем целым и невредимым — но это не будет угодно Богу. Мы есть семя, бросаемое Богом в мир на поле, именуемом человечество Земли, и как в семени уже заключено все, что должно произрасти из него, так и в нас, в дарованной нам свободе, заключена возможность Царствия Божия. Но так же, как и в семени нет еще предопределенности появления растения, так и в дарованной нам свободе Царствие Божие находится лишь в потенции и не предопределено заранее:

"Царствие Божие силою берется и употребляющие усилие восхищают его" (Матф 11.12).

Божественное провидение участвует в нашей жизни не в предрешенности индивидуальной судьбы или общего хода эволюции, но в том, что победа даруется той свободе, которая была явлена полнее, — оттого-то каждый из нас и стремится явить ее даже вопреки всякой очевидности, вопреки гласу объективности, пытающейся отрицать эту свободу.

Быть может, кто-то, какой-то неземной разум смотрит сейчас на нашу грешную Землю и на все наши судорожные усилия подняться вверх, как мы смотрим на ветвь в стакане воды и мимоходом отмечаем про себя, что, несмотря на разворачивающиеся листья и выпущенные корешки, здесь ничего не выйдет — нет настоящей почвы, дереву не вырасти. Быть может, этот разум уже предвидит, что Земля опустеет или что она будет отдана злым или даже вовсе каким-то другим, нечеловеческим существам. Но сами мы, к счастью, никогда не узнаем этого, как не знает ветвь, слепо стремящаяся прорасти: мы будем по-прежнему верить, что какими бы непреложными ни были законы развития природы или общества, открываемые наукой, судьба всего Творения находится в какой-то зависимости и от наших усилий, что пресловутое колесо Истории может остановиться, если мы не выйдем сегодня с плакатом на улицу, что достигнутая нравственными усилиями прежних людей свобода понесет непоправимый ущерб, если мы солжем хотя бы в пустяке, что человечество погибнет в атомной катастрофе, если мы не скажем где-то в нужный момент правильных слов.

Чувствуя непосильность и огромность такой ответ-ственности, большинство людей пытается избавиться от нее, спрятаться за что-то: религиозные люди — за идею искупления слепой верой, атеисты — за идею предопределенности всего сущего законами природы; и там, где большинству это удается, жизнь, действительно, окостеневает в сложившихся формах — всякое развитие прекращается. Но воля, укрывшаяся за идеей предопределенности, томится невыносимо — ибо все, что мы делаем на свете, теряет всякий смысл без сознания свободы и безграничности ее возможностей. Когда же человек решается прервать дурную бесконечность установившегося и начинает действовать, это значит только одно: он уверовал в возможность своей волей изменить что-то в этом мире, он пробивает брешь в стене религиозной или научной предопределенности бытия.

Томление духа, ощущаемое каждым из нас столь непосредственно, и есть частица Божественной силы, творящей мир; его неуничтожимость может говорить нам лишь о бесконечности движения творящей силы, но не может обещать нам, человечеству, ни вечной жизни, ни правильности пути, ни окончательного спасения — здесь мы полностью предоставлены сами себе, своему мужеству и своему разуму, и каждый, отказывающийся принимать на себя долю этой огромной ответственности, переносить страдания, связанные с человеческой обязанностью быть и знать, отказывается тем самым и от дарованной ему свободы, попирает Божественный дар, изменяет своему предназначению, о котором так ясно и просто сказано в книге Иова:

"Не из праха выходит горе, и не из земли вырастает беда; но человек рождается на страдание, как искры, чтобы устремляться вверх" (Иов 5.6, 7).

Часть четвертая. Языком метафизики — о страстях истории

1. Феномен войны

"Двенадцатаго июня, — читаем мы все у того же Льва Николаевича Толстого, — силы Западной Европы перешли границы России, и началась война, то есть совершилось противное человеческому разуму и всей человеческой природе событие. Миллионы людей совершали друг против друга такое бесчисленное количество злодеяний, обманов, измен, подделок и выпуска фальшивых ассигнаций, грабежей, поджогов и убийств, которого в целые века не соберет летопись всех судов мира и на которые, в этот период времени, люди, совершавшие их, не смотрели как на преступления.

Что произвело это необычайное событие? Какие были причины его?..

Понятно, что Наполеону казалось, что причиной войны были интриги Англии; понятно, что членам английской палаты казалось, что причиной войны было властолюбие Наполеона; что принцу Ольденбургскому казалось, что причиной войны было совершенное против него насилие; что купцам казалось, что причиной войны была континентальная система, разорявшая Европу; что старым солдатам и генералам казалось, что главной причиной войны была необходимость употребить их в дело; легитимистам того времени то, что необходимо было восстановить les bons principes, а дипломатам того времени, что все произошло оттого, что союз России и Австрии в 1809 году не был достаточно искусно скрыт от Наполеона и что неловко был написан меморандум за N178. Но для нас — потомков, созерцающих во всем его объеме громадность совершившегося события и вникающих в его простой и страшный смысл, причины это представляются недостаточными. Для нас непонятно, чтобы миллионы людей-христиан убивали и мучили друг друга, потому что Наполеон был властолюбив, Александр тверд, политика Англии хитра, а герцог Ольденбургский обижен"65.

Каковы были причины этого страшного события? Каковы вообще причины, производящие войну? Если Толстого и его мыслящих современников этот вопрос мучил несов-местимостью кровавой исторической правды с нравственно-религиозным идеалом, то к нам, людям двадцатого века, вопрос этот приблизился так тесно, что превратился для каждого в вопрос жизни и смерти. Пытаясь представить себе ближайшее будущее планеты, мы замечаем, что нам так же трудно вообразить возможность мировой термоядерной войны (ведь это же чистое безумие!), как и допустить, что ее может не быть, что все эти судорожно заготовляемые бомбы, ракеты, самолеты так и не будут пущены в дело. Это какая-то новая антиномия сознания (историческая?), причем, настолько мучительная и близко касающаяся каждого, что никому уже не под силу жить без ответа на вопрос о причинах войны — пусть хоть приблизительного, хоть иллюзорного, но дающего хотя бы слабую надежду на преодоление чувства безнадежности.

Следует признать, что в наши дни наибольшую популярность и авторитет завоевал "ответ купцов", то есть экономическое объяснение сил, движущих всякой войной. И было бы несправедливо думать, будто успех этого истолкования обусловлен лишь его заманчивой однозначностью; или доступностью его обыденному сознанию, которое втайне знает себя способным забрать силой у своего ближнего любую понравившуюся вещь, и легко понимает, когда действия массы людей ему объясняют по такой простой аналогии; или только в том, что объяснение войн жаждой наживы и собственности дает человеку надежду на возможность вечного мира — стоит только упразднить собственность. Нет, марксистско-экономическое истолкование кажется убедительным лишь потому, что прочие философские учения вообще не берутся отвечать на этот вопрос. Но если мы попробуем применять последовательно и непредвзято предложенный экономизмом ключ к решению всех исторических загадок, то увидим, что множество свирепых и опустошительных войн окажутся совершенно необъяснимыми с экономической точки зрения.

Так, походы кочевников — гуннов, готов, арабов, монголов — объяснять одной лишь потребностью в новых пастбищах можно, лишь закрыв глаза на факты истории. Проследите направление этих походов — они никогда не устремляются в бескрайние незаселенные степи, где гигантскими пастбищами можно было бы завладеть почти без труда. Нет, они неудержимо тянутся в сторону развитых, цивилизованных государств, которые приходится завоевывать ценой серьезных потерь и затем тяжко трудиться, стирая их с лица земли. Добыча? Но большая часть сокровищ гибнет в пламени бессмысленных пожаров и под развалинами, а пленные используются лишь для осадных работ у стен следующего города и большей частью уничтожаются. Сама огромность захваченных территорий совершенно несовместима с численностью наступающего народа — одной сотой монгольской империи хватило бы для полного и свободного расселения всех монголов, число которых не достигало и полумиллиона.

Искать и находить классово-экономическую подоплеку войн религиозных, разрезавших на враждующие лагеря не только все сословия, но и многие семьи, удается, конечно, лишь ценой очень больших натяжек.

Наконец, происходящие на наших глазах войны между государствами, в которых упразднены классы и собственность, — Китаем и Вьетнамом, Вьетнамом и Камбоджей — очевидно поставят крест на экономической теории, на "ответе купцов".

Кроме того, совершенно темным, никем не объяснявшимся, но всех и всегда больше всего волнующим парадоксом войны является неизвестность ее исхода. От чего зависит победа? Кто одолеет — мы или они? Почему сорок тысяч Александра Македонского наголову разбивают 150 тысяч персов? Каким образом ничтожные кочевники, какие-нибудь монголы, арабы, о которых почти никто и не слыхал, возникают вдруг на исторической арене и в десять-двадцать лет захватывают полмира? В чем секрет мощи Наполеоновской Франции? Откуда взялась такая страшная сила у Гитлеровской Германии? За счет чего три миллиона израильтян могут успешно противостоять восьмидесяти миллионам арабов?

За каждым из этих исторических событий закреплены десятки "неопровержимых" объяснений и ответов, среди которых самые популярные: гениальность полководца, материальная заинтересованность солдат, лучшее вооружение, внутренние раздоры разбитого государства и так далее. Ответы эти являются "неопровержимыми", потому что ни одно из событий не может быть воспроизведено вторично — невозможно ради эксперимента повторить битву при Аустерлице без Наполеона, или битву при Иссе, заставив предварительно македонцев поменяться с персами оружием; а следовательно сторонники тех или иных ответов могут с чистой совестью оставаться при своем мнении — нет таких доводов чистого разума, которыми они могли бы быть поколеблены. И лишь для тех, кто ощущает смутную неудовлетворенность любым частным истолкованием, кто подсознательно тянется к обобщенности, к обнаружению однородного в разнородном, рискует предложить практическая метафизика свою систему ответов на столь серьезный вопрос — о войне, то есть в ее терминологии, о вражде различных Мы.

"Движение народов производит не власть, не умственная деятельность, даже не соединение того и другого, как думали историки, но деятельность всех людей, принимающих участие в событии"66.

Этому обобщению Толстого — политического философа — можно подыскать великое множество аналогий в высказываниях о войне великих полководцев всех времен. Кажется, не было среди них такого, кто не оставил бы нам афоризмов о решающей роли солдата в войне. Его выносливость, смелость, упорство, способность преодолеть боль и страх, неподдельная готовность скорее умереть, чем отступить с поля боя, — вот что решало исход сотен сражений, сводя на нет арифметическое несоответствие сил — численность сражающихся. Но все эти свойства идеального воина есть как раз то, что метафизика вкладывает в понятие "высокая энергия осуществления свободы". Поэтому там, где историк скажет "эти победили", метафизик должен сказать: суммарная энергия осуществления свободы этой армии оказалась выше, чем энергия ее противников. Там же, где малочисленное войско разбивает несметные полчища или покоряет целые народы, он неизбежно должен придти к выводу, что, в среднем, каждый воин победитель осуществлял свою свободу с энергией, во много раз превосходившей энергию воина побежденного.

Если бы мы обладали какой-то способностью измерять энергию осуществления свободы заранее, как мы измеряем другие виды энергии в киловаттах, калориях или джоулях, войны тотчас же прекратились бы: войска собирались бы в определенном месте, авторитетные комиссии производили бы измерения и объявляли победителя. Нечто похожее происходило уже несколько раз в двадцатом веке, когда войска заведомо более сильной державы оккупировали без сопротивления какую-либо страну. Однако никакая комиссия не может предугадать заранее, какие силы сопротивления сумеет найти в себе маленький народ (например, греки против персов в 490-ом до Р.Х., голландцы против испанцев в 1609-ом, или финны против русских в 1939-1943-ем). Так как сознание людей способно с полной ясностью различать лишь явления, то, увы, — поля сражений навсегда останутся единственным "прибором", способным всерьез определить, какая из энергий столкнувшихся Мы была выше.

Весь ход предыдущих рассуждений, хотя и бесполезный для целей практического пацифизма, нужен был нам лишь для одного: показать, что во всех войнах, приносивших победу малочисленному войску, мы сталкиваемся с одним и тем же явлением — необычайно высоким уровнем энергии осуществления свободы армией победительницей. Уровень этот никогда не является национальным свойством — все народы переживали за свою историю и взлеты, и падения военной славы. Не определяется он и гениальностью предводителя и верой в него солдат — наоборот, именно сам высокий уровень выбирает из множества возможных начальников достой-нейшего, уничтожая или отбрасывая всех неспособных. Поэтому представляется весьма заманчивым вопрос: откуда же взялись эти могущественные солдаты, сокрушающие всякое сопротивление на своем пути? Что происходило с ними там, где они жили до сих пор? Что послужило толчком к столь страшному извержению их энергии на соседние народы?

Мы начнем наше рассмотрение с наиболее известных войн диких народов древности, в твердой надежде на то, что это поможет нам что-то понять в главном проявлении дикости наших дней — в войне.

2. Варварские нашествия как взрывы воли Мы

В любом учебнике истории описания войн, походов и сражений занимают основное место. Кажется, не было еще дня на земле, чтобы где-нибудь да не воевали. Но в период, отделяющий классическую Грецию от эпохи Возрождения, Марс хозяйничает на нашей планете особенно полновластно и с таким остервенением швыряет друг на друга все новые орды и полчища враждующих народов, что взгляд исследователя перестает что-либо различать в дыму пожарищ, слух воспринимает только лязг, стон и грохот, а душа усыхает перед зрелищем этого сплошного и бессмысленного взаимо-истребления. И все же в кровавой бессмыслице прошлых веков мы видим так много сходства с нашим временем, что поневоле начинает казаться: "тут что-то есть, какой-то неуловимый общий закон, закон войны, который можно преодолеть и нейтрализовать только через понимание его".

Выберем для нашего исследования пять самых огромных исторических взрывов, приходящихся на это полуто-ратысячелетие: походы македонцев, гуннов, арабов, норманов и монголов.

Возможно, с точки зрения историков культуры, недопустимо ставить ученика Аристотеля в один ряд с Атиллой, Чингиз-ханом и прочими варварами. Но не надо забывать, что македонская экспансия началась не при Александре, а при отце его, Филиппе, что это он объединил македонские племена и княжества, увеличил в десять раз свою территорию и разбил объединенные силы греков при Херонее в 338 году до Р.Х. Что представляли из себя македонцы до Филиппа видно хотя бы из речей Демосфена — знаменитых "филиппик", — в одной из которых он говорит: "Ведь он — Филипп — не только не грек и даже ничего общего не имеет с греками, но и варвар-то он не из такой страны, которую можно было бы назвать с уважением, но это жалкий македонянин, уроженец той страны, где прежде и раба порядочного нельзя было купить"67.

Общепринято считать, будто войска Александра не позволяли себе таких зверств, как монголы или норманы. Но об этом нам очень трудно судить, ибо летописцы, описавшие нам походы варваров, находились в городах, осаждаемых ими, летописцы же Александра шли вместе с его армией; они оставили нам трогательные сцены его гуманного обращения с побежденными персами, и, может, в этом и была доля правды, но правда ведь и то, что еще до персидского похода он стер с лица земли греческие Фивы и перебил в них двадцать четыре тысячи человек из тридцати. Поэтому не следует поддаваться иллюзии, будто Батый-хан, воспитанный каким-нибудь образованным конфуцианцем, отказался бы от части своих захватов или запретил своим войскам грабить, жечь и убивать всех от мала до велика.

Итак, пять взрывов. Есть ли у них какое-то сходство, общие черты?

Есть, и немало.

Во-первых, внезапность. Все эти народы являются на историческую арену как бы прыжком: еще вчера о них ничего не было известно, лишь ближайшие соседи знали, что где-то там, за этими горами или за этой степью живут такие-то и такие-то племена, а сегодня уже страшная весть о движении их полчищ летит по всей земле, опережая их на сотни километров. Во-вторых, огромные, ошеломляющие размеры их захватов. Во всех пяти случаях они настолько несоизмеримы с практическими нуждами наступающего народа, что говорить об экономических мотивах движения можно с таким же правом, как и об астрологических. В-третьих, необъяснимая военная мощь захватчиков; будучи почти всегда в численном меньшинстве, они разбивают хорошо вооруженные армии, покоряют огромные народы, берут любые крепости. (Историки часто спорят о числе сражавшихся, но споры эти касаются обычно лишь деталей: в пять раз превосходили персы македонцев при Гранике и Гавгамелле или только в три раза? Англо-саксы норманнов Вильгельма Завоевателя в битве при Гастингсе — в четыре или только в два?) Наконец, в-четвертых, такое же необъяснимое затухание наступательного порыва без всяких видимых причин.

Сходство во всех этих случаях настолько разительное, что невозможно не придти к убеждению: несмотря на все разнообразие конкретных обстоятельств, перед нами явления одного порядка. Но как только мы задумываемся о том, что послужило толчком к каждой из этих пяти гигантских агрессий, как только пытаемся выдать какой-то из сопутствующих признаков за причину, стройность и общность нарушаются: наличествуя в одном или нескольких случаях, в других этот признак обязательно отсутствует.

Я уже говорил о том, насколько шатким представляется чисто экономический мотив. Племена гуннов, арабов, монголов в начале движения настолько немногочисленны, что их стадам хватило бы и одной сотой захваченных пространств. Македонцы и норманны вовсе не были заинтересованы в пастбищах. Жажда наживы, добычи? Но горстка людей, обуреваемых одной лишь жаждой наживы, не может из раза в раз побеждать превосходящего числом противника, отстаивающего самое дорогое, что только есть у человека, — собственную жизнь. А речь шла именно о жизни, ибо, если Александр Македонский и арабы часто довольствовались покорением неприятельского государства, то все остальные, как правило, поначалу поголовно истребляли всех, кто попадался им на глаза в захваченных землях и городах.

Другой момент, часто выдвигаемый в виде причины, — появление сильной личности, полководца, вождя, способного сплотить вокруг себя силы разрозненных племен. История македонских и монгольских завоеваний как будто подтверждает этот тезис: сплоченность и непобедимость завоевателей при жизни Александра, при Чингиз-хане и Батые, и развал империй после их смерти. С гуннами уже сложнее — Атилла стоит не в начале их завоеваний, а как раз в конце, и именно при нем, после поражения в Каталунской битве в 451 году, кончается могущество гуннов. Арабская же экспансия началась по-настоящему лишь после смерти Магомета и не связана с каким-нибудь громким именем, а норманны, по самой специфике своих набегов, и вовсе не нуждались в постоянном предводителе.

Наконец, попытки связать движение народов со вспышками религиозного фанатизма, могут основываться только на истории арабов. Македонцы были довольно безразличны к своим и чужим богам, язычество норманнов и монголов было лишено какой бы то ни было страсти и увлечения. о гуннах же (вернее, о родственных им аланах) Марцеллин пишет с полной определенностью: "Подобно лишенным разума животным они пребывают в совершенном неведении, что честно, что нечестно, ненадежны в слове и темны, не связаны уважением ни к какой религии или суеверию"68.

Но, спрашивается, если все приведенные причины кажутся недостаточными, что же тогда сорвало с места эти народы и заставило пронестись опустошительным ураганом по земле? Откуда взялась их неодолимая истребительная сила? Что такое произошло с ними в их диких горах, степях или пустынях, что вдруг прервало обычное течение их жизни и превратило безвестных пастухов и рыбаков в прославленных, непобедимых солдат?

Нам почти ничего неизвестно об их жизни до того момента, когда цивилизованные государства поневоле были вынуждены заинтересоваться их существованием. Историкам, занима-ющимся этими периодами, приходится воссоздавать общую картину по крохам и обрывкам информации, и работа их далеко не закончена. Но из того, что сейчас уже известно с достаточной степенью достоверности, обращают на себя внимание две черты, общие всем пяти случаям: возрастающее напряжение межплеменной вражды накануне агрессии и почти полное незнание рабства, гордое сознание свободы, присущее каждому члену племени.

Так, македонское царство зародилось как объединение враждовавших до этого племен линкистийцев, пэонов, орестов и тимофейцев, причем окончательное покорение и присоединение Линкистиды произошло лишь при Филиппе. О том остервенении, с каким враждовали между собой арабские племена, говорит хотя бы тот факт, что они были вынуждены раз в году учредить нечто вроде каникул от войны, чтобы справлять религиозный праздник у священного камня. Рассказами о бесконечных распрях норманов наполнены исландские саги; враждовали между собой не только племена — все эти раумы, рюги, хорды, тренды, халейги, — но и отдельные ярлы, пытавшиеся объединить под своей властью как можно больше фюльков (родов). Между различными племенами и родами монголов тоже шла непрерывная война. В юности жизнь Темучина, будущего Чингиз-хана, много раз висела на волоске, а отец его погиб от руки сородичей, отравленный на пиру. Да и самому Чингису пришлось всю первую половину жизни воевать лишь с монголами. "Когда Чингис-хан, — гласит персидская летопись, — покорил совсем племя Тайджиют, и племя Урут и Манкгут по понесенному вреду и ослаблению покорилось, он повелел большую часть их избить, а остальных сполна отдать Джида-Нойону в рабство"69.

Однако понятие рабства у монголов не имело ничего общего с обычным европейским представлением о рабовладении. Академик Владимирцев в своей книге "Общественный строй монголов" подробно рисует картину этих отношений. Побежденные роды делались подвластны роду победителя, но часто эта подвластность переходила в дружески-родственные отношения. Войдя в силу благодаря повелевающему роду, эти побежденные часто собирали своих сородичей, рассеянных по чужим родам, и восстанавливали могущество своего рода.

У гуннов тоже не было рабов. "О рабстве они не имеют понятия, — пишет Марцеллин. — Все они — благородного происхождения"70. Среди норманнов дух свободы был настолько силен, что даже в Средние века установление крепостного права в Скандинавии оказалось невозможным.

Таким образом, самая общая и схематическая картина жизни племен накануне агрессии может быть представлена в следующих чертах:

1. Долгий предшествующий период жизни в относительной изоляции от других народов благодаря природным условиям (труднодоступные горы, дикие степи, пустыня).

2. Укрепление родовой системы, основанное на высоком уровне индивидуальной свободы, обеспечивавшейся каждому члену рода.

3. Постепенное разгорание межплеменного соперничества и вражды.

4. Особенный накал и длительность борьбы, обусловленные невозможностью полного покорения враждебного племени, которое, даже будучи разбито, всегда может укрыться в горах или откочевать в другое место.

5. Наступление такого момента, когда состояние войны становится непрерывным, а участие в ней — главнейшей, если не единственной, формой осуществления свободы для каждого члена любого из племен.

6. Неизбежное начало преобладания какого-то из племен или родов над прочими.

Рассмотрим последнюю ситуацию подробнее.

Все источники говорят нам о совершенно невероятном упорстве, с каким дикие племена отстаивали свою свободу. Поэтому мы вправе считать, что победа одного племени над другим была всегда связана с огромным напряжением сил с обеих сторон. Но что такое напряжение сил, с точки зрения практической метафизики? Это бытие индивидуальной воли при необычайно высоких уровнях энергии осуществления свободы. Переход от такого бытия назад, к мирной пастушеской жизни означал бы резкий спад этой энергии. А спад энергии осуществления свободы, по понятиям метафизики, связан для человека с нестерпимым страданием. Поэтому победа одного племени над другим означает лишь то, что для оставшихся в живых членов обоих племен путь, по которому до сих пор шло со столь великим напряжением осуществление их свободы, оказывается перекрытым, и у них нет другого способа избавиться от причиняемого этим состоянием страдания, как накинуться сообща на следующее племя. И так оно и происходит в большинстве случаев. Начинается нечто вроде цепной реакции: чем больше племен и родов оказываются вовлеченными под власть главного племени, тем большая энергия высвобождается для ведения дальнейшей войны.

Воля вождя в вопросе "воевать или нет?" перестает что-либо значить. Тот вождь, который попробовал бы приказать "не воевать", был бы немедленно скинут или уничтожен, ибо властвовать над этой неукротимой силой можно, только подчиняясь ее слепым порывам. Пятнадцатилетний Александр без особого труда победил после смерти Филиппа в борьбе за престол только потому, что жаждавшая войны армия видела в нем полководца, способного воевать и побеждать. Во время племенных усобиц монголов был момент, когда Чингис с остатками своего войска был заперт после разгрома в ущелье и жизнь его находилась в руках врагов, предводитель которых, Джамуха (этакий монгольский Арджуна), в память о старом побратимстве с Чингисом пощадил его и увел своих прочь. Но после такого "недопустимого" проявления человечности большая часть его войска перебежала к Чингису, который, как нам известно, не обманул их ожиданий, превратив скоро весь народ в непрерывно воюющую армию. (С побратимом Джамухой он впоследствии расправился без сентиментов.) Также и арабы, несмотря на свою фанатическую преданность Исламу и пророку, через каких-нибудь двадцать лет после смерти Магомета возводят на престол Омейядов, потомков злейшего врага Магомета — Абу-Суфьяна, ибо связывают с их воцарением надежды на успешное продолжение захват-нических войн.

Можно смело сказать, что во всех рассматриваемых нашествиях от предводителя зависело лишь направление потока в тот или иной момент, но не сам факт движения и не огромная сила его. И факт, и сила нашествия являлись результатом высвобождения огромной энергии осуществления свободы, накопленной в процессе напряженной межплеменной борьбы. Жизнь каждого члена Мы, наполняемая все возрастающим напряжением и азартом борьбы, — вот что следует понимать под накоплением энергии осуществления свободы. Внезапное прекращение борьбы (неважно, по какой причине), чреватое для каждого члена Мы страданием и побуждающее его искать новых объектов для нападения и новых воль для преодоления, — вот что такое высвобождение энергии осуществления. Уровень энергии осуществления, необходимый для бытия индивидуальной воли, оказывается таким высоким, что даже с побежденными ничего нельзя было поделать — они не годились для роли порабощенных. Их можно было либо поголовно перебить (что часто и делалось) либо присоединить к собственному войску и разрешить продолжать войну.

Свирепые, неукротимые, бесстрашные, эти воины, жившие только войной, не имели себе равных на поле боя. Кого могли противопоставить им цивилизованные государства тех времен, оказывавшиеся жертвой их удара? Лишь собственных жителей, то есть членов оседло-государственного Мы, то есть воли Я, зажатые множеством запретов со всех сторон, и поэтому привыкшие довольствоваться гораздо более низкими уровнями энергии осуществления свободы. Даже собранные в огромные, хорошо оснащенные армии эти люди не могли противостоять натиску варваров. Варварское нашествие терпело поражение чаще всего там, где оно сталкивалось с другим таким же потоком. Так, серьезное сопротивление норманнам смогли оказать только арабы, а гунны были разбиты наступающими готами. Знаменитое "переселение народов" представляет из себя ничто иное, как цепь таких же взрывов, какие были только что рассмотрены, но, конечно, в уменьшенных масштабах и взаимно ослабленных. Однако нас сейчас интересует не скрупулезный анализ исторических эпизодов, а то общее понятие о войне, которое метафизика оказывается в силах вывести из самых наглядных примеров ее, каковыми являются походы варваров.

Военная агрессия любого Мы всегда связана с высвобождением внутри данного Мы значительной энергии осуществления свободы — вот тезис, истинность которого я постараюсь показать на множестве примеров древней и современной истории.

В частном виде этот тезис был известен любому политику, который и без метафизики знал, что если государство раздирается междуусобицами или враждой партий, оно не представляет серьезной опасности для соседей, но стоит только кончиться внутренним раздорам, как высвободившиеся силы начинают скапливаться на границах. "Французы, — писал Монтескье, — никогда не были более грозны для других народов, как после раздоров бургонского и орлеанского домов, после смут при Лиге, после гражданских войн при малолетстве Людовика ХIII и Людовика ХIV. Англия никогда не пользовалась таким уважением, как при Кромвеле после войн, происходивших при Долгом парламенте. Немцы получили преобладание над турками только после германских гражданских войн"71.

Зная это правило, хороший политик всегда стремится только к одному: прекращать распри внутри своего государства и сеять их в соседнем. Но задачи исследователя совсем другие — его интересует не что нужно делать, а как делается, каковы самые общие законы политической жизни государств, те законы, которые оставались неизменными во всех многообразных формах политической жизни народов, исследованных исторической наукой.

И здесь, забегая вперед, я хочу сказать о важнейшей разнице между законами природы и законами социальными.

Если первые описывают бытие воли на уровнях низших по отношению к нам, то есть на тех, где отсутствует свобода и царствует необходимость, то вторые описывают бытие воли на уровнях свободы более высоких, чем наш. Поэтому-то законы природы, открываемые естествознанием, воспринимаются нами как нечто неизменное, законы же социальные, будучи осознанными, воспринимаются как дурная бесконечность, подлежащая преодолению бесконечно творческим духом свободы. Так же, как эмпирически осознанная дурная бесконечность межродовой вражды привела к образованию племен, бесконечность вражды межплеменной — к образованию государства, так и философски осознанная дурная бесконечность вражды внутри — и межгосударственной имеет всегда надежду через преодоление осознанием привести нас на более высокую ступень бытия Мы.

Каковы бы ни были злоупотребления современного социализма, мы не можем не признать, что в принципе освобождение человека от частной собственности казалось многим честно думающим людям именно таким скачком через философское осознание. Дать каждому человеку равные возможности к осуществлению свободы, независимо от размеров унаследованной им собственности, — теоретически это выглядело предоставлением каждой воле возможности занять в Мы место, соответствующее ее врожденному уровню свободы, оборвать еще одну цепь, приковывающую человека через имущественные барьеры к миру явлений. Несмотря на то, что в реальной истории на наших глазах обрыв этой цепи всюду происходит ценой наложения десяти новых, что оказалось явно невозможным создать эффективную экономику помимо рынка, сама идея обладает такой властью над человеческой душой, что даже в странах сугубо частнособственнических социализм пустил крепкие корни.

Конечно, ни переход от племенной кочевой жизни к оседлой государственной, ни переход от оседло-земледельческого состояния к индустриальному не делают сами по себе человека лучше или свободнее, а часто даже и наоборот; но они предоставляют новые возможности, плодотворное исполь-зование которых во все века и на всех ступенях развития остается делом свободной воли самих людей.

Естествоиспытатель, открывающий новый закон в природе, говорит: эти явления связаны между собой таким-то образом, и так будет всегда, хотите вы этого или нет.

Социальный же философ утверждает: то, что в вашей общественной жизни казалось вам до сих пор осуществлением личной свободы или неуправляемой стихией, на самом деле было подчинено таким-то общим законам; но с того момента, как вы убедитесь, что здесь действует закон, а не вы сами, вы не сможете больше видеть в этих общественных делах осуществление свободы своей воли, и начнете искать новых путей к осуществлению ее, чем и разрушите господствовавший до сих пор над вами закон.

И именно в надежде на это и только в таком смысле я говорил и буду говорить о законах, обнаруживаемых метафизикой в бытии воли Мы.

3. Война как результат нарушения динамического равновесия внутри Мы

Прежде, чем запустить какое-либо число в электронно-вычислительную машину, его необходимо перевести из десятичной системы в двоичную. Точно так же и нам для наших исследований приходится постоянно переводить обычные понятия человеческой жизни на язык метафизики. Данная глава нуждается в таком предварительном переводе больше, чем любая другая.

Всякий человек, живущий в Мы, в том числе и в Мы государства, в том числе и современного, представляет из себя, с точки зрения метафизики, волю Я, обладающую неким царством я-могу, границы которого она постоянно стремится расширить. Причем, если бы причудливые контуры этого царства поддавались графическому изображению (о чем не следует даже мечтать), то оно должно было бы выполняться не в плоскостном, а в объемном варианте. Ибо воля каждого Я неизбежно бывает ограничена как "снизу" — волей низших уровней, силами природы, так и "по сторонам" — волей равной, то есть человеческой, и "сверху" — волей высших уровней, то есть этическими и религиозными представлениями. (Конечно, граница "сверху" так же отличается от прочих, как граница, ограничивающая сверху объем жидкости, налитой в сосуд, то есть поверхность, отличается от стенок сосуда.)

Человек может осуществлять свою свободу на любом из участков этой границы. Преодоление человеческой волей нижних границ порождает экономико-производительную деятельность, преодоление боковых границ — деятельность частнокомерческую, социально-семейную, общественную и политическую, устремление вверх — все виды духовной деятельности. Фактическое неравенство, существующее в любом обществе, состоит в неравенстве царств я-могу, находящихся во владении различных индивидуальных воль. Постулируемое метафизикой неравенство врожденное состоит в том, что одно и то же царство я-могу может оказаться для одной воли вполне достаточным, а для другой — тесной и мучительной клеткой.

Вообще говоря, понятие достаточности может определяться только индивидуумом, ибо только он знает остроту томления своего духа. Но в принципе мы можем сказать, что чем больше протяженность границ царства я-могу, тем легче индивидуальной воле, вечно кружащей внутри этой границы в поисках возможностей к осуществлению свободы, не замечать конечности обретаемого за тем или иным участком и, возвращаясь к нему очередной раз, с новой страстью устремляться на преодоление. (Достаточно просторное я-могу при невысоком уровне врожденной свободы может дать нам те феномены полного и блаженно-мечтательного безделья, которые встречаются иногда среди привилегированных классов. Но не нужно думать, будто мечтатель, валяющийся на своем диване, вовсе ничего не преодолевает: он занят постоянной борьбой по изгнанию из своего сознания всех представлений реальности, и победа в этом нелегком деле приносит ему чувство истинного удовлетворения.)

Врожденное неравенство человеческих воль на протяжении всей истории неоднократно пыталось закрепиться в виде кастово-сословного деления. Проведенное Платоном разде-ление граждан идеального государства на железных, медных, серебряных и золотых в значительной мере совпало с образованием четырех сословий в Древнем Риме (рабы, свободные граждане, всадники, жречество), в Европе (крепостные, вольные горожане, дворянство, духовенство), или четырех первоначальных каст в Индии (шудры, вайшьи, кшатрии и брахманы). Это внешнее совпадение идеального замысла с реальностью не было случайным. Ибо, действительно, бытие воли Мы возможно только в том случае, если в нем будут индивидуумы, специализирующиеся на взаимодействии с другими волями на всех уровнях: с низшими, природными (трудовой народ), с волями Я (чиновники, землевладельцы, торговцы, предприниматели, инженеры), с волями Мы (военные, дипломаты, политики, правители) и, наконец, с высшей волей (духовенство, ученые, художники).

Каков бы ни был род деятельности индивидуума, как член Мы он всегда имеет значительный участок границы я-могу, за которым сразу начинается чужое я-могу, и на этих участках он может расширять свою свободу только за счет отнятия ее у другого члена Мы, то есть захватывая привилегии, землю, деньги, имущество, орудия производства, влияние, посты, должности, звания и тому подобное. Причем, энергия осуществления свободы в этом направлении должна быть наибольшей, ибо все три фактора, определяющие ее (свобода, надежда-невероятность и обретаемое), здесь оказываются близкими к максимуму. В этой взаимной борьбе людей, групп, слоев и классов между собой взаимно поглощается и уничтожается основная энергия осуществления свободы, потребная для утоления их томящегося духа.

Динамическое равновесие, то есть мирное состояние государства, всегда свидетельствует о том, что сумма энергий осуществления свободы всех индивидуальных воль погло-щается в процессе взаимной внутренней борьбы, а также духовной и трудовой деятельностью.

Что же может послужить причиной к нарушению динамического равновесия?

Рассмотрим для начала известные нам Мы с ярко выраженным неравенством. Для метафизики безразлично, чем определяется неравенство — фактом рождения в том или ином сословии, размером собственности или местом в господствующей иерархии. И в том, и в другом, и в третьем случае мы имеем слои общества с различными социальными я-могу: у правящей группы несравненно большими, чем у управляемой. Заметим еще, во-первых, что каждое из царств я-могу как в верхних слоях общества, так и в нижних, непрерывно стремится к расширению; во-вторых, что энергия осуществления свободы, необходимая для утоления томящегося духа, обладает некоторой инерцией, то есть нарастания и спады ее не могут быть мгновенными. (Приспособиться к обыденной жизни одинаково трудно и вернувшемуся с войны, и отбывшему долгий тюремный срок.)

В обществе с резким неравенством неизбежно существуют две противоположные тенденции: стремление правящих усилить свою власть, расширить свои социальные я-могу за счет управляемых, то есть закабалить их еще больше, и стремление низов отстоять свои социальные я-могу или даже расширить их, то есть освободиться от гнета. Во взаимной борьбе происходит постепенное нарастание усилий с обеих сторон, то есть возрастает энергия осуществления свободы. Временная победа любой из сторон приведет к тому, что часть энергии осуществления окажется избыточной, и произойдет нарушение динамического равновесия — назовем его нарушением первого рода, политическим.

Спокойное течение жизни во всех недемократических странах обычно сопровождается постепенным усилением верхов. Происходит это не только потому, что их волевой потенциал, врожденный уровень свободы воли, как правило, выше, но главным образом потому, что огромная часть энергии низов поглощается трудовой деятельностью; верхи же заняты исключительно захватом, расширением и укреплением власти, что и сводит на нет численное превосходство подвластных.

Но когда верхушка добивается успеха в этом направлении, то есть закрепощает крестьян, ограничивает права горожан, придает сложившемуся порядку твердость закона, она лишается самого главного: возможности ежедневного энергичного осуществления свободы. Для целей подобного закрепления дворянству повсюду приходилось отказаться и от внутренней борьбы, подчиниться монархическому абсолютизму. Энергия же осуществления, накопленная и в той, и в другой борьбе так велика, что она не может остаться неиспользованной, она должна быть поглощена. И раз внутренняя борьба не поглощает ее больше, внешняя борьба, то есть война, становится неизбежной. Процессы закрепощения крестьян и усиления монархической власти во всех странах Европы ХVII-ХVIII веков связаны с разгаром бесконечных войн. В большинстве своем эти войны оказываются малорезультативными, ибо высвобождающаяся энергия во всех странах относительно невелика, — это энергия незначительной части народа, правящего класса.

Совсем другое дело — войны, происходящие в результате революционных взрывов, вспыхивающие после победы нижних слоев.

Платон, размышляя об идеальном государстве, замечает следующее: "Начальствующим бог прежде всего и особенно повелевает, чтобы стражи ни в чем не были столь добрыми, и чтобы начальствующие ничего так усердно не блюли, как порождения, рассматривая, что примешано к душе каждого из них (то есть из новорожденных — И.Е.). Если такое порождение будет отчасти медное, отчасти железное, то никак не должны они иметь к нему снисхождения, но, воздавая надлежащую честь природе, должны отсылать его к мастеровым или к земледельцам; а кто, напротив, произошедши от этих последних, родился частию золотым, либо частию сребрянным, того с честию возводили бы или в стражи, или в помощники"72. Но история не делается по проектам философов (может быть, и к счастью), и образование дворянского сословия во всех государствах происходило по принципам диаметрально противоположным: все права или все бесправие определялись рождением, а не личными качествами человека.

К чему могло привести это отсутствие отбора? Только к тому, что поколение за поколением в дворянстве увеличивалось число людей "железного и медного порождения", то есть с низким врожденным уровнем свободы, которых никто не мог лишить дворянских прав, и наоборот, в среде третьего сословия накапливалось все больше людей огромной внутренней энергии, с высоким волевым потенциалом, для которых стеснение в политических правах было мучительным и нестерпимым. Оставаясь зажатыми в нижнем слое, эти люди служили тем горючим материалом, который постепенно разжигал инертную массу, заражал ее сознанием несправедливости своего положения, вселял надежду на возможность перемен. Постепенно распространяющееся брожение все более усиливало напряженность на границах социальных я-могу, энергия осуществления свободы в этом направлении все нарастала, и к тому моменту, когда революционный вал прорывал плотину, энергия эта бывала так велика, что высвобождение ее неминуемо приводило к широчайшей внешней экспансии.

Так, революция в Нидерландах превращает эту маленькую страну в начале ХVII века в мощную военно-морскую державу. В Англии Кромвель, казнив короля (1649), захватывает Ирландию, Шотландию, разбивает на море Голландию и усиливается так, что наводит ужас на весь мир, а победа "славной революции" в 1688 году дает возможность островному государству в течение нескольких десятилетий сделаться величайшей колониальной империей. Соединенные Штаты Америки, победив в войне за независимость (1783), стремительно за-хватывают половину материка. Французская революция 1789-го года высвободила энергию, достаточную для покорения почти всей Европы. Немецкая и русская революции XX века выплеснули на мир военную мощь такой силы, какой еще не знала история. И в наши дни главными очагами военной опасности остаются страны, пережившие революцию сравнительно недавно.

Большинство государств после революционного взрыва проходили через одни и те же состояния: 1) практического безвластия; 2) ожесточенной борьбы за власть в гражданской войне или путем террора; 3) через 8-10 лет после переворота — установление абсолютной индивидуальной диктатуры; 4) через 15–17 лет — внешняя экспансия или, если она пока почему либо невозможна, еще более страшный внутренний террор (нацизм в Германии, 37-ой год в России, культурная революция 1966-го в Китае). Примечательно также, что все революции разражались в сословно-монархических госу-дарствах, ибо только там могло возникнуть несовпадение неравенства политического с неравенством врожденным. Каково бы ни было имущественное неравенство в республике демократической, она никогда не была и не будет сокрушена внутренней революцией, ибо в ней всегда есть возможность перехода индивидуумов с высоким врожденным уровнем свободы воли (серебряное и золотое порождение) в правящий слой. Причины и процесс ее гибели бывают другими — о них будет сказано ниже.

До сих пор мы говорили только о политическом нарушении динамического равновесия. В понятиях метафизики оно обусловлено высвобождением избыточной энергии осущес-твления свободы индивидуальных воль на "боковых" границах. Но история знает примеры, когда взрыв происходил и в результате прорыва "верхних" границ, а именно — религиозные революции и войны. Назовем это нарушение (второго рода) идейно-религиозным.

Процесс установления господствующей церкви с незыблемой системой догматов, с полным изгнанием свободы из сферы проявлений религиозного чувства занимает то же место в формировании Мы, что и процесс установления сословного неравенства. Он состоит в закреплении намертво верхних границ социального я-могу, так же как сословное — в закреплении боковых, и сопровождается столь же ожесто-ченной борьбой, выражающейся в появлении бесконечных ересей и в свирепом подавлении их, заполняющем всю историю христианской церкви с самого ее учреждения в качестве государственной религии. "Дикие звери, — пишет Марцеллин в IV веке после Р.Х., - не проявляют такой ярости к людям, как большинство христиан в своих разномыслиях… Целые ватаги епископов разъезжали туда и сюда, пользуясь государственной почтой, на так называемые синоды в заботах наладить весь культ по своим решениям"73.

Но чем более прочно будет налажен культ, тем острее станет противоречие между представлением о Божестве как наивысшей свободе и предельной несвободой, наложенной на отношения с Ним.

Становление христианской церкви оказалось таким длительным именно потому, что в процессе его приходилось преодолевать самое высокое представление о Божественной свободе, данное Христом, и наполнять религию языческими чертами, более доступными массе. Поклонение святым, храмовые богослужения, Троица, загробная жизнь — ничего этого нету в учении Христа, но для многих верующих эти моменты культа гораздо дороже простых и в то же время непостижимо-возвышенных Евангельских слов. Когда в один из византийских городов пришло постановление очередного собора, разрешающее поклонение Богоматери, народ падал на колени и плакал от радости и умиления.

И все же слово Христа, сохраненное в Евангелиях, было так ясно и плодотворно, что для всякого человека, в чьей душе слово это рождало высокий отклик, мучительно было слушать его опошление развращенным духовенством, передоверять свое самое интимное чувство презираемому посреднику в рясе, молча смотреть на торговлю отпущениями грехов и своим молчанием попустительствовать затемнению Евангельского света. Секта арнольдинцев, например, обязывала своих членов выполнять заповедь "Но да будет ваше: "да, да", "нет, нет" (Матф 5.37), поэтому церковным судам было очень просто обнаруживать этих еретиков — будучи пойманы, они сразу во всем сознавались. Устав секты вальденцев был более мягким — он разрешал верующим солгать для спасения жизни, но требовал строгого выполнения заповеди Христа "не клянись вовсе" (Матф 5.34). Есть что-то особенно гнусное в том, что официальная инструкция церкви советовала инквизиторам для распознания этой ереси потребовать у подозреваемого поклясться в чем-нибудь, и если он откажется, то есть поступит по слову Христову, немедленно отправить его на костер.

Все тайные и явные ереси были выражением одного и того же порыва — порыва человеческой воли преодолеть преграды, поставленные на пути самых высоких устремлений ее. О силе этого порыва, об огромной энергии осуществления свободы в этом направлении может рассказать бесконечная летопись добровольного мученичества, костров и пыток. Временная победа церковного догматизма и упрочение церковной иерархии в конце первого тысячелетия привели к крестовым походам точно так же, как упрочение сословного неравенства, рассмотренное выше, — к войнам дворянско-монархическим. Когда же пять веков спустя, наоборот, реформация разрушила плотину догматизма, это разрушение ознаменовалось высвобождением такой огромной энергии (наподобие послереволюционных взрывов), что Европа на целое столетие погрузилась в пучину религиозных войн (1555–1649).

Наконец, третий вид нарушения динамического равновесия Мы на уровне государства определяется резким расширением нижних границ всех я-могу — назовем его экономическим.

Ярчайший пример тому — промышленно-техническая революция ХIХ века, переход в индустриальную эру. Машинизация и механизация производства высвобождали огромную энергию, поглощавшуюся раньше менее производительной трудовой деятельностью. Реализоваться она могла только бурным развитием военной промышленности, неизбежно тянувшим за собой цепь так называемых империалистических войн, завершившихся Первой мировой войной.

Примечательно, что наиболее агрессивными были государства монархические: Германия, Россия, Япония. В странах более демократических значительная часть высво-бождавшейся энергии поглощалась политической борьбой партий, профсоюзной борьбой и прочими массовыми видами реализации свободы; в монархиях же вся высвобождавшаяся энергия могла направляться только на усиление военной мощи, что и дало им поначалу некоторый перевес. Поэтому страны более свободные, видя агрессивность своих соседей, вынуждены были в свою очередь спешить с переводом этой энергии на военное направление. Интересно также, что хотя высвобождение энергии осуществления есть процесс вполне метафизический, проницательные политики всегда заранее каким-то безошибочным чутьем предвидят приближение войны; они знают, что несмотря на взаимные угрозы, явные столкновения интересов, пограничные конфликты и тому подобное, два соседних государства могут очень долго жить в мире, ибо военная ситуация в них не созрела; зато смутный, неслышный другому уху гул, идущий из недр какой-то страны, мгновенно настораживает их, предупреждает о готовящемся извержении. Но если они пытаются предупредить об этом свою страну (как Демосфен, указывавший афинянам на македонскую опасность, или Черчилль — англичанам на угрозу гитлеризма), их обычно не слушают, ибо послушать их значило бы искусственно высвободить внутри своего Мы равную энергию сопротивления, что без факта вражеского нашествия невозможно.

Нарушение динамического равновесия, вызванное про-мышленно-технической революцией, остается и в наши дни самой острой проблемой. Остроту ее можно увидеть очень наглядно: достаточно представить себе, что стало бы с миром, если бы завтра вмешательством какой-нибудь высшей силы было проведено всеобщее и полное разоружение. Для мира и цивилизации это означало бы остановку половины всех предприятий, резкое снижение товарооборота, развал финансовых систем, чудовищную безработицу, то есть полную ката-строфу и хаос. Ибо энергия осуществления, поглощаемая сейчас военной промышленностью и содержанием армий, так велика, что внезапное высвобождение ее привело бы к немедленному крушению даже того зыбкого равновесия, которое пока спасает нас от ужасов новой мировой войны.

Таким крушением в миниатюре явился кризис 1929-33 годов. Человечество тогда попыталось вернуться на мирные рельсы, но немедленно зашаталось, как велосипедист, слишком сбавивший скорость, и, чтобы совсем не упасть, снова поспешно нажало на педали военных приготовлений. Там, где это замедление было особенно сильным, в Германии, не имевшей права (по условиям Версальского мира 1919 года) вооружаться, высвободившаяся энергия оказалась так велика, что гитлеризм, овладевший ею и направивший назад в военное русло, немедленно захватил власть и обрушил на мир всю ее страшную силу. Стабилизация положения, достигнутая развитыми странами после Второй мировой войны вселяет некоторые надежды, но увы, слишком очевидно, что и она держится целиком на гонке вооружений. И что бы ни принесло нам будущее, уже сейчас ясно одно: постепенное разоружение в мире сможет пойти только вместе с одновременным отысканием сфер (может, и космических), в которых высвобождающаяся энергия осуществления свободы могла бы поглощаться мирными путями, и вряд ли сможет обойтись без общего снижения всех индивидуальных энергий осущест-вления, пойти на которое добровольно люди в большинстве своем еще не готовы — ни рационально, ни этически, ни религиозно.

Рассмотренные здесь виды нарушения динамического равновесия редко встречаются в том относительно чистом виде, в каком они присутствуют в приводившихся примерах. Чаще всего одно нарушение влечет за собой другое, нейтрализуется теми или иными политико-экономическими факторами, действует в сложных сочетаниях. И тем не менее все вышесказанное можно обобщить в виде следующего правила:

Резкое расширение границ социальных я-могу всех членов Мы или отдельного слоя, сословия, группы, может произойти только в результате напряженной борьбы, то есть возрастания суммарной энергии осуществления свободы. Сам факт расширения этих границ в любом направлении означает ослабление или уничтожение противоборствовавших сил и, следовательно, приводит к высвобождению огромной энергии, которая может быть поглощена только внешней борьбой. Поэтому-то резкое расширение границ социальных я-могу и является причиной и источником военной агрессии любого Мы.

4. Разновидности Мы. Попытка графической систематизации

"Политический быт государства опре-деляется родом верховной власти, верховная же власть в государстве необходимо принадлежит или одному человеку, или меньшинству, или большинству. (Но независимо от формы)… если все внимание верховной власти обращено на собственный интерес — одного или меньшинства или даже большинства, то в этом случае политическое устройство представляет уклонение от правильного"74.

Аристотель. "Политика"

Животная объективация воли может существовать только в том случае, если при всем разнообразии составляющих ее элементов между ними сохраняется на каждом уровне некое единство, нарушение которого приводит к гибели. Любое живое существо может погибнуть от зубов или когтей врага, то есть при нарушении механической связи элементов, от болезни, то есть при нарушении правильного обмена между клетками, от температурной неравномерности, уничтожающей единство межмолекулярное, а также от электрического тока и радиации, то есть при нарушении единства на еще более далеких от нашей способности представления элементарных уровнях.

Точно так же и воля Мы может существовать лишь при том условии, что индивидуальные воли Я, составляющие ее, будут иметь между собой некое единство на всех уровнях, с которыми им проходится соприкасаться. Это значит, что каждая индивидуальная воля Я, входящая в состав Мы, должна быть хоть чем-то одинаково с другими ограничена на верхних, боковых и нижних своих границах.

Уже в самых зачаточных и примитивных Мы можно найти обязательно какие-то "табу" (запрет на верхней границе), подчинение вождю, старейшине, главе семьи и обычай, запрещающий некоторые действия по отношению к членам Мы (запрет на боковой), и понятие твое-мое — запрет по отношению к нижним границам. Развиваясь и эволюционируя, в дальнейшем все это превращается в обязательные для всякой страны понятия государственной религии, государственного права, семейного права и права собственности.

С метафизической точки зрения, эти понятия представляют из себя ничто иное, как сумму ограничений для каждой индивидуальной воли на всех уровнях, с которыми ей приходится взаимодействовать. Ограничения эти в различных исторических Мы отличаются по способу осуществления в государственном механизме (законом или силой) и по степени стеснения индивидуальных я-могу. Сумма же этих ограничений очерчивает то, что мы впредь будем называть (и уже называли в предыдущей главе) социальным я-могу.

Один человек умеет петь, рисовать, знает языки, пользуется успехом у женщин, легко переносит невзгоды. Другой ничем таким не обладает, но зато у него, в отличие от первого, хорошее положение на службе, достойная жена, полдюжины здоровых ребятишек, незапятнанное прошлое, отменное здоровье. Можно ли провести количественное сравнение между я-могу этих двоих? Нет, дисциплина метафизического мышления не разрешает нам этого. Но если нам скажут, что оба они имеют право принимать участие в выборах местных и центральных властей, переезжать с места на место, селиться где понравится, иметь собственность, передавать ее по наследству, исповедовать любую веру, мы имеем полное право сказать (даже если два эти человека жили в разные эпохи и в разных странах), что их социальные я-могу были одинаковы по величине.

Выработать универсальную единицу измерения социального я-могу и способы математического подсчета его — задача заманчивая, но слишком трудная. Не будем пока за нее браться, а удовольствуемся лишь определением:

Социальное я-могу любого члена любого исторического Мы есть конкретная сумма прав, составляющая собой величину, которая может уменьшаться, увеличиваться, оставаться неизменной, а следовательно, может быть сравниваема с другими социальными я-могу по принципу "больше", "меньше", "равны".

Пойдем дальше. Представим себе, что каждому члену рассматриваемого Мы вручен шест, длина которого соответствует социальному я-могу данного индивидуума, и что всем им предложено выстроиться в одну линию в порядке, соответствующем убыванию длины шестов (размеров социального я-могу). Вершины шестов должны будут при этом образовать некоторую кривую, форма которой очень много сможет рассказать нам о характере рассматриваемого Мы.

Как должны будут выглядеть кривые социального неравенства (их можно называть еще эпюрами) трех основных типов государств, выделенных Аристотелем: единовластия, олигархии, демократии? В самом общем виде скорее всего таким образом, как показано на рисунке 1 (а, б, в).

Социальная эпюра на рис 1-а показывает нам непомерную власть самодержца (крайний слева "шест"), резко идущий вниз спуск, охватывающий небольшую группу главных приближенных, родственников и высших чиновников, затем небольшой участок довольно значительных социальных я-могу высшего сословия (всадников, дворян, брахманов-кшатриев, жречества или партийной номенклатуры), и далее — резкий спад, обозначающий конец привилегированного сословия. Если в конце своем кривая сойдет до нуля, это будет означать, что в обществе существует рабство — нулевое социальное я-могу.

Причем, для социографии неважно, к какой исторической эпохе принадлежит рассматриваемое общество. Пойдет ли кривая от императора Нерона до умирающего на арене гладиатора, от турецкого султана до пленника, выставленного на рынке в Стамбуле, от испанского короля послеколумбовых времен до ацтека, добывающего серебро в рудниках Нового света, от самодержца всея Руси до крепостного, проданного без семьи в чужие края, от Гитлера, Сталина, Мао Цзэ-дуна до любого из узников их концлагерей, — во всех этих случаях социограммы рассматриваемых обществ могут оказаться примерно одинаковыми.

Пик кривой на рис. 1-б должен оказаться несколько ниже — власть олигархов, конечно, не так велика, как власть абсолютного владыки. Зато положение привилегированной касты может оказаться несколько лучше (их перестают казнить без суда и следствия), простой народ тоже получает кое-какие послабления (хотя и не обязательно), да и рабство в своих наиболее жестоких формах может оказаться сведенным к минимуму. Таким образом социограмма 1-б отразит нам ту политико-социальную структуру, которая существовала в Древней Спарте, в Древнем Риме V века до Р.Х., в Венецианской республике времен упадка (ХVIII век), в некоторых странах наших дней, где у власти стоят военные хунты.

Наконец, на рис 1-в мы видим социограмму демократии — с ограниченными правами верховной власти, но с необычайно значительными социальными я-могу основной части населения. Правда, при этом надо отметить, что и демократия не исключает возможности существования рабства. То, что отражает рисунок 1-г, существовало в Афинах после Пелопонесской войны (IV–III века до Р.Х.), в древнем Риме времен Гракхов (II век до Р.Х.), в США до гражданской войны 1861-65 годов.

Если бы социографический метод показался историкам удобным и получил распространение, включение социограмм, наряду с описательной частью, в учебники истории могло бы очень помочь студентам. Социальная структура любого общества в любой исторический момент представала бы в графическом изображении хотя и огрубленно, но зато очень наглядно.

Так, например, изложение истории Древнего Рима должно было бы сопровождаться социограммами 2-а, 2-б, 2-в, 2-г, изображёнными на стр. 202.

Следует, очевидно, отличать социальное я-могу члена общества от его экономического я-могу, прав — от богатства. Так как экономическое благосостояние очень часто не совпадает с правами (обедневшие дворяне, разбогатевшие крепост-ные или вольноотпущенники), так как богатство гораздо более текуче и изменчиво, отразить экономическое состояние общества можно только в суммарной форме. Например, можно предложить такую методику: весь годовой национальный продукт делить на численность населения и изображать в виде прямоугольника под горизонтальной осью (рис. 3-а). В этом случае вся экономическая мощь государства будет соответствовать площади прямоугольника, а короткая сторона — производству продукции на душу населения. Можно и по-другому (рис. 3-б): изобразить одним (верхним) прямоугольником то, что идет на удовлетворение повседневных нужд населения и другим (нижним) — то, что достается центральной власти и тратится ею на содержание армии, аппарата управления, пропаганду, роскошь.

Преимущество второго метода состоит в том, что он очень наглядно разъясняет нам столь частое недоумение: как бедная отсталая страна находит силы противостоять стране богатой и процветающей?

Если мы попытаемся изобразить экономические эпюры США и СССР, то выглядеть они будут примерно так, как на рис. 4-а, б.

Хотя полная площадь обоих прямоугольников (производственная мощь государства) на эпюре США гораздо больше, тоталитарная система позволяет советской власти извлечь в свою пользу львиную долю производимой в стране продукции и тем самым сравняться с соперником по военному потенциалу, при том, что население продолжает жить в нищете. Если мы еще договоримся, что удаленность нижней стороны нижнего прямоугольника будет характеризовать уровень достигнутой технологии производства, иллюстративные возможности социографического метода окажутся еще богаче: эта удаленность окажется на советской эпюре несколько меньше американской, но будет намного превосходить, скажем, китайскую.

Конечно, экономический военный потенциал — это еще далеко не все. Реализовать его в военном конфликте удается далеко не всегда. Все нашествия варваров, описанные во 2-ой главе этой части, направлялись на очень развитые государства с мощным военным потенциалом, и тем не менее кочевники побеждали. Боевой дух солдат — вот, что решает порой исход войны. Боевой же дух всегда зависит от размеров социального я-могу. Только человек, обладающий значительным социальным я-могу, станет смело сражаться за Мы, которое это социальное я-могу обеспечивает. Македонец, араб, норман, обладавшие в племенной структуре очень обширным социальным я-могу, понимали, что, в случае разгрома своего племени, они теряли все, превращались в рабов. Наоборот, житель большой империи — Персидской, Византийской, Французской, — обладавший ничтожным социальным я-могу, думал, что ему нечего терять, и, действительно, иногда даже выигрывал от победы завоевателей. По-настоящему защищали империи только члены привилегированного военного сословия, а их численность была соизмерима с численностью наступавших.

Социография весьма наглядно может проиллюстрировать и другую серию парадоксов военной истории — успешное противостояние маленьких республик гигантским деспотиям. Какой бы исторический эпизод мы ни взяли — крошечная Афинская республика против нашествия персов в V веке до Р.Х., 200-тысячная Венеция против 20-миллионной Турции (ХVI век), Нидерланды против Испанской империи. Псковская республика против Польши и против Москвы, 3 миллиона финнов против 200 миллионов подданных Сталина, 3 миллиона израильтян против 80 миллионов арабов в наши дни, — во всех этих случаях сопоставление социограмм враждующих государств будет выглядеть примерно так, как это показано на рис. 5-а, б.

Конечно, никакая демократия не сможет увеличивать социальные я-могу своих членов беспредельно. Есть граница, за которой свобода превращается в полный разброд. Можно привести много исторических примеров, когда различные республики приходили на грань этого опасного состояния. При этом страна остается по-прежнему богата, по виду счастлива, но какое-то бессилие ощущается во всех ее внешних действиях. Энергия осуществления свободы тратится исключительно на борьбу частных интересов, внутриполитические распри или развлечения. Нравы портятся, мельчают, "учителя боятся учеников и льстят им, а ученики унижают учителей и воспитателей. Вообще юноши принимают роль стариков и состязаются с ними словом и делом, а старики, снисходя к юношам и подражая им, отличаются вежливостью и ласковостью, чтобы не показаться людьми неприятными и деспотами… А какое бывает равенство и какая свобода жен в отношении к мужьям и мужей в отношении к женам, — о том мы почти и забыли сказать"75.

Можно подумать, что в последней цитате речь идет о какой-то из современных нам демократий Запада с их разгулом студенческих волнений и сексуальными революциями. Но нет — это Платон описывает состояние Города, развращенного чрезмерной свободой. В области внешней политики утрачена не только былая предприимчивость, но и способность энергично сопротивляться нападающему врагу. И наверно, кто-нибудь из политических деятелей вспоминает былое могущество и громко сетует на положение дел, как сетовал Демосфен в Афинах эпохи упадка: "Да, было тогда, было, граждане афинские, в сознании большинства нечто такое, чего теперь уже нет, то самое, что одержало верх и над богатством персов, и вело Грецию к свободе, и не давало себя победить ни в морском, ни в сухопутном бою; а теперь это свойство утрачено, и его утрата привела в негодность все и перевернула сверху донизу весь греческий мир… Ведь что касается триер, численности войска и денежных запасов, изобилия всяких средств и вообще всего, по чему можно судить о силе государства, то теперь у всех это есть в гораздо большем количестве и в больших размерах, чем у людей того времени"76.

Да, в гораздо больших количествах, а прежней силы нет. Афины, разбившие когда-то полчища персов при Марафоне и Платеях, терпят поражение за поражением то от спартанцев, то от македонцев Филиппа; Новгородская республика, устоявшая в период расцвета под ударами шведов, немцев и монголов, в период упадка в 1471 году проигрывает сражение при Шелони войскам царя Ивана Третьего, уступающим в численности чуть ли не в десять раз, и шаг за шагом теряет свою самостоятельность; Венеция, побеждавшая в ХVI веке Турцию, в ХVII может похвастаться только маскарадами и карнавалами; Англия, когда-то владычествовавшая над миром, в XX веке теряет все свои колонии. Средний срок жизни известных нам демократий — 200–300 лет. Конец их до сих пор бывал двояким: они либо оказывались захвачены и поглощены более могущественными Мы, либо переставали быть демократиями, перерождались чаще всего в тиранию.

Для единовластного повелителя война обычно является главной, если не единственной формой осуществления свободы. Но для того, чтобы предаваться этому своему любимому занятию, ему приходится каким-то образом извлекать из своего народа избыточную энергию осуществления. И ему не нужно знать постулатов практической метафизики для того, чтобы ясно видеть: есть единственная возможность извлечь добавочную энергию из подданных — расширить их индивидуальные я-могу. Причем расширять можно либо только высшим сословиям, либо всему народу.

Первый путь всегда приятнее сердцу монарха и наиболее популярен. Елизавета Английская, Петр Первый, Фридрих Великий, Екатерина Вторая — все действовали именно по такому принципу: расширяли я-могу правящей группы, немедленно пуская высвобождающуюся энергию в успешные захватнические войны, мало заботясь о том, во что это обходилось остальному народу.

Но нельзя идти по этому пути до бесконечности. Снижение социальных я-могу низов неизбежно связано с упадком производства, с захирением торговли, с общим снижением энергии осуществления. Рабы — плохие работники и плохие солдаты: можно собрать несметные толпы их, одеть в мундиры, дать в руки ружья, но горстка людей, знающих цену свободе, наверняка разобьет их.

Когда Иван Грозный в начале царствования усиливал свою власть и, все ниже пригибая к земле головы своих подданных, создавал новую знать с неограниченными я-могу, это поначалу давало ему избыточную энергию для захватов на востоке. Но он вообразил, что главный секрет — в усилении гнета, уничтожив старую знать, обрушился на новую, от пригибания голов перешел к отрубанию их, обескровил и разорил страну, наполнил ее рабским духом, и, двинувшись на запад, получил сокрушительный отпор от шляхетской Польши и маленькой Ливонии.

Поэтому всякий монарх, чувствуя, что возможности первого пути исчерпаны, пытается извлечь избыточную энергию обратным путем — некоторой либерализацией, расширением индивидуальных свобод низов, поднятием верхнего контура социограммы. И английская (1640 год), и французская (1789 год) революции начались с того, что король, нуждаясь в деньгах для войны, созвал собрание народных представителей. Точно так же и освобождение крестьян в России откладывалось бы до бесконечности, если бы Крымская война 1854-55 года не показала военную слабость, обусловленную рабским состоянием общества, а созыв Думы в 1906 году вряд ли был бы возможен без поражения в войне с Японией.

Но ступают на путь либерализации монархи крайне неохотно, лишь под очень сильным давлением обстоятельств. И надо сказать, что судьбы Карла Первого, Людовика ХVI, Александра Второго и Николая Второго показывают, что они не так уж неправы в своей антипатии к этому пути. Все они решались на реформы лишь тогда, когда напор снизу был слишком велик, и стоило ослабить гнет, как поток революционной борьбы вырывался наружу. В России в 1861 году его удалось локализовать в очередном восстании поляков (1863), задавить и замедлить на значительное время; в Англии и Франции удалось задержать на несколько десятилетий при помощи реставраций; но, не углубляясь в исторические частности, мы только обратим внимание на главную особенность: увеличение площади социограммы, обусловленное либерализацией, дало снова высвобождение избыточной энергии, реализовавшейся во внешних войнах — чем дальше скачок, тем страшнее высвободившаяся сила. В России — завоевание Средней Азии (1860-70-е) и разгром Турции на Балканах (1877-78), в Англии — покорение Ирландии и Шотландии Кромвелем, разгром Голландии на море (1652), во Франции — покорение половины мира войсками Наполеона.

Таким образом, можно отметить, что военную угрозу таят в себе не монархии или демократии, а процессы монархизации или демократизации — недаром эти процессы всегда вызывают тревожную настороженность в соседних государствах. Правило, сформулированное в предыдущей главе (стр. 201), может быть повторено в терминах социографии:

Любое резкое увеличение площади социограммы за счет расширения социальных или экономических я-могу граждан на любом участке социографического контура чревато вспышкой военной агрессивности.

Если бы мы попробовали прилагать к описательной истории любого Мы подробно составленную социограмму, то можно быть уверенным, что за датами соответствующими тому или другому резкому расширению площади ее, мы обнаружим даты той или иной войны или торгово-военной экспансии. Не исключено, что при достаточно усовершенствованной методике, мы научились бы даже предсказывать за год-два вспышки военной агрессивности современных Мы. Но смогли бы мы даже при самой совершенной методике исследований извлекать из мирного народа, находящегося в состоянии социального равновесия, силы, необходимые для отражения агрессии, — не столь вероятно.

Зато один весьма существенный практический вывод можно сделать уже сейчас: либерализация гигантских много-национальных империй в ХIX-ХХ веках (Испанской, Австрий-ской, Турецкой) могла идти только при условии их распада на отдельные части, при выделении малых наций в самостоятельные государства. В противном случае высвобождавшаяся энергия просто взорвала бы эти гигантские Мы — прежний аппарат власти, рассчитанный на гораздо более низкий уровень свобод (социальных я-могу), не сумел бы выдержать напора, а новый не успел бы сформироваться. Всем, кому небезразлична судьба сегодняшней России, необходимо учесть этот исторический опыт, совпадающий с указанием теории: успешная либерализация без распада невозможна.

5. Какие силы потрясают Мы изнутри

В предыдущих главах я часто употреблял термины "верхи" и "низы" общества, делая вид, будто смысл этих понятий не нуждается в уточнении. Но "верхи хотят расширить свою власть, низы хотят освободиться" — это атавизм грубой марксист-ской схемы, которой можно довольствоваться, только закрывая глаза на факты истории. Каждому известно, сколько раз представители этих самых верхов посвящали свою жизнь освобождению угнетенных, и сколько раз те самые низы отводили своих освободителей на костер, под нож гильотины, в полицейский участок. Бушевание различных сил внутри Мы удовлетворительно описывается теорией классовой борьбы лишь в некоторых частных случаях; поэтому практическая метафизика дерзает и здесь предложить свое истолкование как более полное.

Каждая воля Я, живущая внутри Мы, непрерывно стремится к осуществлению свободы, к расширению границ царства я-могу. Границы эти, с точки зрения сохранности Мы, могут быть двоякого рода: границы-запреты, установленные самим Мы путем закона, обычая или грубой силы (то есть те, что образуют систему социальных я-могу), и границы естественные, к нарушениям которых Мы относится безразлично.

Динамическое равновесие Мы подразумевает, что сумма энергий осуществления свободы, необходимых для утоления каждого томящегося Я, в значительной мере поглощается преодолением естественных границ, то есть трудовой деятельностью, борьбой частных интересов, игрой, творчеством и тому подобным.

Нарушения границ-запретов, формирующих Мы и формируемых им, являются при динамическом равновесии лишь частными случаями, с которыми власть справляется без особого труда. Однако это никогда не значит, что существующий порядок установился навечно. Дело в том, что именно границы-запреты, какими бы прочными они ни были, со временем приобретают для всякого Я особенный соблазн за счет того, что преодоление их связано с необычайно высокими значениями всех трех факторов. Действительно, чем строже запрет, тем острее сознание свободы при нарушении его; установившийся порядок может казаться весьма прочным, но вот просачиваются слухи, что когда-то раньше жили или где-то сейчас живут лучше, привольнее, — появляется надежда-невероятность; обретаемое же в результате социальных перемен всегда кажется манящим и бескрайним. Поэтому-то энергия осуществления в направлении нарушения границы-запрета может оказаться непредвиденно огромной и привести к социальному взрыву и перевороту, который еще месяц назад казался абсолютно невозможным.

Я до сих пор старался избегать введения иностранных терминов, но для того, чтобы определить состояние воли по отношению к любой границе и к границе-запрету в особенности, вряд ли можно найти более точное слово, чем интенция. Напряженность, направление, намерение, цель, устремленность — все эти русские слова соединены в нем самым удачным образом. Так что определение, нужное нам для дальнейших рассуждений будет звучать очень кратко: бытие любой воли внутри границ социального я-могу характеризуется самими разными по силе и направлению интенциями.

Сохранность любого общественного устройства, устойчивость государственной иерархии обусловлена сложностью и разнонаправленностью интенций, которые никогда не являются функцией только сословной принадлежности индивидуума. Любой темный крестьянин может в глубине души полагать, что хорошо бы помещика прогнать, а землю разделить, но при этом с готовностью будет хватать, вязать и волочить к начальству студента, который придет к нему вслух говорить о том же самом. Ибо у него, как и у всякого члена Мы, есть не только интенция разрушительная, но и интенция охранительная, дремлющая до тех пор, пока он не столкнется с конкретной волей Я, пытающейся нарушить целостность Мы. Так же и богатый русский помещик, взыскивающий без всякой жалости недоимки со своих крепостных, мог в какие-то минуты мечтать о том, чтобы рабство само собой исчезло и, вместо него, явилась вольная и веселая жизнь на манер европейской. Так же и фабрикант, чье благополучие целиком держится на частной собственности, может увлекаться социалистическими идеями и втайне финансировать революционное подполье. Так же и какой-нибудь монах в шестнадцатом веке мог откликнуться на призыв Лютера только в том случае, если в нем заранее жила интенция, направленная против границ-запретов, поставленных сверху его воле церковной догматикой. Поэтому все виды борьбы идей, брожения умов, столкновения партий, следует рассматривать не как борьбу различных группировок индивидуумов, а как борьбу различных интенций, происходящую не только между людьми, но и внутри каждой воли Я.

Когда борьба из идейной перейдет в военную, раскол произойдет не по классово-сословному признаку, а по интенциональному, и мы увидим вандейских крестьян, с оружием в руках защищающих монархию Бурбонов, французских дворян среди членов Конвента, американских рабовладельцев в рядах северян, кадровых русских офицеров в штабах Красной армии уже в годы гражданской войны. Любое идейное движение внутри Мы, проявляющееся в той или иной внешней форме, будь то реформация, масонство, чартизм, самостийность, социализм, тредъюнионизм или крестьянский бунт, являются ничем иным, как объективацией той или иной одинаково направленной интенции многих воль Я. Сложный процесс объединения различных Я по признаку одинаковой интенции я буду называть процессом солидаризации интенций — о нем следует поговорить подробней.

До тех пор, пока преодоление границы-запрета, установленной Мы, представляется индивидуальной воле делом невероятным, интенция ее в этом направлении бывает очень слаба. Усиление интенции без всякой надежды на преодоление границы означало бы для человека усиление страдания от сознания этой несвободы. Поэтому каждый из нас упорно гонит свою мысль прочь от этой границы и весьма искусно перестраивает свои представления таким образом, чтобы не замечать ее и не мучиться понапрасну. Однако всегда можно ожидать появления людей, чьи возможности к осуществлению свободы так ограничены, чей дух томится с такой остротой, что никакая безнадежность не может уже испугать их; и если за какой-то из границ-запретов такой человек провидит манящее обретаемое, например, в виде Царствия Божия на небе или на Земле, то ничтожной тени надежды на победу (пусть даже в далеком будущем, пусть даже после смерти) оказывается достаточно, чтобы он решился ринуться на преодоление, то есть заговорил. Ибо единственная возможность к изменению или расширению любой границы-запрета есть солидаризация интенций многих Я в этом направлении, а единственная возможность солидаризации, известная до сих пор, — выражение интенции в слове.

Когда один говорит, а другие слушают его и видят, что слова проповедующего находят отклик не только в их душах, когда они сознают, что их смутный и так долго задавливаемый порыв живет и в других людях, в них зарождается надежда на возможность преодолеть границу-запрет сообща. Ведь Мы может быть побеждено только другим Мы, а солидаризация интенций и есть процесс зарождения нового Мы.

Ничто так не усиливает индивидуальную интенцию, как зарождение надежды. Если же солидаризующаяся интенция окажется такой сильной, что одержит несколько наглядных побед, надежда разгорится еще сильнее, захватит инертную массу, вовлечет ее в круговорот борьбы и вот уже то, что казалось еще недавно невероятным, совершилось: прежние границы-запреты прорваны, на их месте поспешно устанавливаются новые, и даже люди, никогда не позволявшие себе раньше помыслить о чем-то подобном, с готовностью вытаскивают на поверхность сознания прежде упорно загонявшуюся вглубь интенцию и спешат присоединиться к вновь образовавшемуся Мы, каким бы отталкивающим оно им ни казалось.

Изобретение книгопечатания и распространение грамотности, конечно, необычайно расширили возможности к солидаризации тех или иных интенций. Но все равно, могущество, которое есть в устном слове, навсегда останется непревзойденным. Ибо сам вид большого собрания людей, охваченных единым чувством, действует с той силой представления инконкрето, какой не могут иметь те или иные значки, нанесенные на бумагу. Собрания христианских сект, масонских лож, революционных клубов во Франции конца ХVIII века, современные митинги и демонстрации — все они служат одной и той же цели: укреплению и разжиганию интенций, направленных на преодоление тех или иных границ-запретов. Именно поэтому первое дело укрепления всякой деспотической власти — запрещение свободного слова и собраний, то есть предотвращение возможной солидаризации разрушительных интенций. Очаги огня нужно гасить в зародыше, особенно если основная масса народа представляет из себя хороший горючий материал.

Сама власть использует те же методы для усиления интенций охранительных. Так, человек, ликовавший вместе с восторженной толпой во время триумфа римского императора, надолго сохранял в душе представление о несокрушимом могуществе власти; христианская церковь была вынуждена и здесь нарушить прямой завет Христа — молиться в одиночестве, — и перейти к пышным храмовым богослужениям; той же цели укрепления охранительных интенций служили крестные ходы, процессии флагеллантов, а в мусульманских странах — массовые моления на площадях; в современных тоталитарных государствах проводятся многочасовые митинги и собрания, на которых не обсуждаются никакие вопросы, а лишь зачитываются доклады или произносятся речи, не несущие слушателям никакой новой информации, но весьма наглядно показывающие невозможность собраний дискуссионных; в Китае толпы людей собирались вместе, чтобы читать хором изречения Мао Цзэ-дуна или проклинать выставленных на помосте "ревизионистов".

Таким образом мы видим, что солидаризация интенций внутри Мы может быть двух родов: снизу (разрушительные) или сверху (охранительные).

Среди движений, начинавшихся снизу и оказавшихся самыми массовыми в истории человечества, легко можно выделить три: христианство, ислам и социализм. При всем своем внешнем несходстве они обладают общими чертами, обнаруживающими их метафизическое единство.

Равенство сегодня и Царствие Божие завтра — вот два главнейших лозунга всех трех движений.

Нет такой человеческой души, в которой эти призывы не нашли хотя бы слабого отклика. Они представляются самой главной истиной, ибо всякий человек знает свою волю свободной, то есть равной другим, и постоянно устремленной к царству бесконечной свободы. Имея единственную возможность оценивать уровень своей свободы — в сравнении с другими, наша воля ни от чего не страдает так сильно, как от неравенства. Сияющее же царство беспредельной свободы, обещанное и засвидетельствованное всей страстью религиозного пророка или убежденностью ученого, сулит всякой душе бескрайность обретаемого. В соединении с безусловной свободой выбора это обретаемое обещает неслыханные возможности к осуществлению свободы. Остается лишь указать, чт\ должно преодолеваться в процессе осуществления свободы, и накопленная энергия хлынет наружу.

Этим-то преодолеваемым и отличаются друг от друга указанные движения. Христианство, конечно, стоит особняком — оно единственное указывает на необходимость преодоления не внешних воль, а воль низшего уровня собственного тела и собственных страстей. Это и накладывает на его Основателя ореол истинной и величавой святости. На примере Магомета, обладавшего, без сомнения, религиозным чувством необычайной глубины и искренности, мы можем видеть, что стало бы с Христом, если бы он поддался одному из искушений дьявола в пустыне, а именно — искушению властью. Гораздо проще ринуться на уничтожение "неверных" или "классовых врагов", чем ступить на путь духовного совершенствования, неизбежно связанный с самоограничением, аскезой и даже мученичеством. Оттого-то историческое становление христианства и оказалось таким долгим, по сравнению с другими движениями. Ведь, кроме всего прочего, учение Христа предполагало не изменение тех или иных границ-запретов, формирующих Мы, но уничтожение и разрушение всяческих Мы. Поэтому понадобилось большое время, чтобы внести в него дополнения и извращения, которые бы оставляли Мы право на существование.

Каковы бы ни были пути этих трех движений, завершились все они одинаково: учреждением мира христианского, мусульманского или социалистического, каждый из которых охватывает многие государственные Мы. Сама огромность числа людей, захваченных движениями, определила, в какой-то мере, их общие черты, бросающиеся в глаза: наличие "священного писания", сложная система нерушимых догматов, подавление всякого свободомыслия и инакомыслия, строго разработанная иерархия служителей официального культа, омертвение общественной жизни, исчезновение на долгий период искусств и тому подобное. Всюду торжествуют понятия и представления воли среднего и низкого врожденного уровня, люди же более высокой душевной организации (или по крайней мере те из них, которых нельзя использовать для военных целей) уничтожены, изгнаны или задавлены во всех своих проявлениях. Можно сравнивать между собой принципы, выдвигавшиеся Христом, Магометом или Марксом и отдавать предпочтение тем или другим, но нельзя забывать о том, что человеческие массы перерабатывали их по-своему, и что последствия разбуженного урагана были во всех трех случаях одинаковы. Власть победившего социализма отправит в тюрьму или на расстрел всякого, кто попытается реализовать свободу слова или собраний, обещанную в конституции, точно так же, как церковь отправляла на костер тех, кто пытался жить не по ее приказам, а по слову Христа.

С точки зрения государственного Мы, каждое из этих учений имело смысл лишь как опробованная и хорошо зарекомендовавшая себя граница-запрет, ограничивавшая все индивидуальные воли Я сверху. Хорошо зарекомендовавшая — это значит, уловившая самые сильные и общечеловеческие порывы вверх, объявившая себя исполнителем этих высоких устремлений к царству вечной свободы и на этом основании получившая реальную власть над душами верующих. Киев-ский князь Владимир Красное Солнышко, выбирая для своего государства в Х веке подходящую религию, вел себя, как покупатель в магазине стройматериалов, собравшийся покрыть крышей новый дом и колеблющийся между дранкой, черепицей и кровельным железом, сообразуясь при этом с ценой, климатическими условиями и местоположением своего будущего жилища. Точно так же и возникающие в наши дни новые государства Азии и Африки колеблются в выборе идеологических систем, причем очень многих привлекает социализм — своей прочностью, дешевизной, надежностью и прочими качествами, проверенными в самых серьезных испытаниях. Но так как политическая зрелость и культурные традиции в разных странах различны и то, что годится для одной, для другой оказывается со временем тесным, каждое Мы понемногу модифицирует систему своих границ-запретов, прежнее единообразие нарушается, трещины пробегают там и тут, пока, наконец, раскол церкви или идеологическая распря не приводят к полному разрыву.

Кроме крупнейших движений, наподобие рассмотренных, в любом Мы происходят движения и волнения меньшего масштаба, каждое из которых является результатом солидаризации той или иной одинаковой интенции. Это могут быть простейшие интенции, солидаризующиеся стихийно, например, ненависть к богатым и угнетателям, разражающаяся народным бунтом, или межнациональная ненависть, всегда чреватая резней и погромами. Это могут быть более сложные интенции, направленные к изменению политического состояния государства, выливающиеся в заговоры, перевороты или борьбу партий. Это могут быть интенции высокого порядка, порождающие сектантство всякого рода. Но каков бы ни был характер движения и кто бы ни возглавлял его, победить он сможет только в том случае, если выбранная интенция сможет обеспечить достаточную энергию осуществления свободы. Религиозный жар, обуревавший Вальдо в ХII веке или Виклифа в ХIV, был ничуть не слабее, чем у Кальвина и Лютера в ХVI. И хотя первые двое учили тому же, что и Лютер, то есть возвращению к евангельским истинам, интенция, необходимая для победы, копилась еще много лет, прежде чем единая граница, наложенная церковью на все воли Я сверху, не была взорвана Реформацией.

Религиозный пророк (если он, конечно, не шарлатан) обычно не станет менять своих убеждений ради достижения успеха: он зрит горний свет, вещает о нем, и толпа, собирающаяся вокруг него, свидетельствует нам своей многочисленностью, что виденное им общечеловечно (ведь жило множество пророков, которых так и не стали слушать, хотя они, быть может, были не менее искренни). Так же и среди политиков попадаются фигуры, исполненные благородства, обуреваемые только жаждой общественного блага, не отступающие от своих убеждений ради достижения скорого личного успеха: Перикл, Демосфен, Гракхи, Джефферсон, Линкольн, Черчилль.

Но, как и во всякой сфере деятельности, такие люди — редкость.

Большинство же политиков видят свою задачу в угадывании и солидаризации наиболее сильных интенций, возглавив которые можно было бы победить соперников и прорваться к власти. В демократических странах это угадывание и солидаризация заключаются в предвыборной борьбе, создании той или иной политической платформы, обработке мнений избирателей. Голосование показывает, которая из многообразных интенций, разжигавшихся борющимися партиями, победила в большинстве избирателей.

Кстати сказать, нужна большая политическая культура народа, чтобы побежденное меньшинство сумело подчинить себя воле большинства до следующих выборов. Культура же эта не дается вдруг. Стоит ли подшучивать над Новгородским вечем, где несогласных били до тех пор, пока они не делались согласны, если даже в таком пионере демократии, каким была Америка в ХIХ веке, разразилась гражданская война, когда интересы меньшинства были ущемлены слишком резко. Упорство, проявленное южными штатами в этой войне, показало, что интенция южан была очень сильна и позволила им высвободить огромную энергию осуществления свободы, которую северянам, несмотря на численное и экономико-промышленное превосходство, удалось преодолеть лишь после долгой борьбы.

Что же касается стран, долго живших под гнетом монархическим или колониальным и поэтому не имевших возможности выработать культуру политической жизни, то в них внезапное учреждение политических свобод приводило к последствиям катастрофическим. Победы революций французской, русской, немецкой, испанской, китайской, после короткого периода всеобщего ликования, являют нам зрелище такого разгула страстей, приводят к таким кровопролитиям, что, если б сами революционеры могли их предвидеть, многие бы, наверно, заранее отказались от своих разрушительных намерений. Большинство стран Латинской Америки и Африки, начавших свое самостоятельное существование с конституционной демократии, вскоре одна за другой, с упорством ванек-встанек возвращались к военному тоталитаризму и диктатуре.

Свобода политической жизни, свалившаяся неожиданно на голову непривычного к ней народа, так ошеломляет его, что он начинает метаться от одного политического направления к другому, и почти никогда не удовлетворяется результатами первых выборов, ясно выразивших волю большинства. Ни Национальное собрание во Франции (1789), ни Учредительное в России (1918), ни Веймарская республика в Германии (1920-е), ни испанские Кортесы (1936) не смогли удержаться у власти. Ибо обойденное меньшинство, представители самых крайних политических течений продолжают разжигать страсти, народ же, который ждет после революции чуда и манны небесной и видит, что чуда все нет и нет, готов всегда кинуться за тем, кто это чудо пообещает. Все крайние партии, пришедшие потом к власти в результате тех или иных насилий, не только разжигали ту или иную массовую интенцию, но и стремились показать кратчайший путь, по которому могла бы излиться энергия осуществления свободы в этом направлении, открыть плотину для потока, ибо только на гребне такого потока можно прорваться к власти, захватить и удержать ее. А так как обещавшие чудо выполнить его не могут, они должны указать народу на врагов, мешающих осуществлению чуда. Кто же может быть этим врагами? Конечно все те, кто так или иначе торчат над общим уровнем, наглядно нарушают мечту о всеобщем равенстве.

Уничтожение их становится неизбежно следующим этапом в истории всякой революции. Раз ступив на этот путь, свернуть с него уже невозможно. Так же как уголовная банда обычно вовлекает новых членов, толкнув их для начала на какое-нибудь преступление, так и политическая банда стремится вовлечь народ в какие-нибудь массовые злодеяния, чтобы у него уже не оставалось пути назад, чтобы возрождение прежнего режима пугало его неизбежным наказанием за содеянное. В России между февралем и октябрем 1917 года было совершено по призывам большевиков-анархистов-эсеров столько убийств офицеров, поджогов помещичьих имений, грабежей, насилий, дезертирства, актов саботажа, что обезумевшие от страха и ненависти люди уже не могли слушать тех, кто призывал к возрождению порядка, права, собственности, веры — они хотели верить только тем, кто оправдывал их как "борцов за светлое будущее", и не понимали, что сами станут следующей жертвой — как и случилось во времена "раскулачивания".

Но конечно, путь внутреннего террора может извиваться и по другому: он не обязательно будет начинаться с гражданской войны, как это было в России, Испании и Китае; крайняя партия может быть вдруг отброшена, как якобинцы термидорианцами (1794) во Франции, или коммунисты хортистами в Венгрии (1919); среди самих победивших могут начаться распри и борьба группировок — Сталин сбросит Троцкого, Гитлер уничтожит Рема с его штурмовиками; но как бы ни извивался этот путь, ведет он неизбежно к одному и тому же — к единовластной диктатуре.

Если при этом социографический контур окажется все же выше, чем был до переворота, то есть произойдет расширение социальных я-могу, новоявленный диктатор оказывается обладателем огромной высвободившейся энергии, то есть военным агрессором большого потенциала, как Кромвель, Наполеон, Гитлер. Если контур остался на том же уровне, то высвобождения энергии не происходит, и мы видим умеренный тоталитаризм — Франко в Испании после гражданской войны, Тито в Югославии. Наконец, если контур опустится, то народу, в первую очередь, грозит массовый террор. Ибо пришедший к власти тиран, не имея возможности сохранить власть и обожание подданных при помощи реального чуда — военного или экономического, должен немедленно указать на врагов, виновных в том, что чуда не происходит.

Откуда же взять их теперь, когда все реальные враги уничтожены? В этот-то момент и начинается кошмар 1937 года в России, или "культурная революция" в Китае в 1966-ом, или "эксперимент" красных кхмеров в Камбодже после 1975-го. На сцену является все та же безотказная отмычка — интенция к равенству. Казалось бы, все уже давно сравнялось, все задавлены одинаково, ни сословных, ни имущественных различий уже не осталось. Но нет: остается еще самое главное, смутно ощущаемое врожденное неравенство. Это оно продолжает вести отбор, выдвигать наиболее способных на посты военачальников, инженеров, администраторов, партийных руководителей, преподавателей — на все должности, требующие хоть минимального возвышения над общим уровнем. И именно туда-то и обрушивается удар.

Выбор жертв и в России, и в Китае определялся исключительно этим принципом — уничтожались ведущие кадры во всех сферах общественной деятельности, уничтожались в несколько приемов, слой за слоем, ибо места, предназначенные для руководства, не могли пустовать, жизнь производила новый отбор, вынося на них людей мало-мальски способных, но и их сметала кровавая метла. Изумление и отчаяние многих жертв Сталина, которых под пытками заставляли сознаваться в измене тому, чему они были преданы всей душой, можно сравнить только с изумлением и отчаянием добрых католиков, из которых испанским сапогом вырывали признания в связях с сатаной и поругании святынь.

Историки, описывающие тот или иной период кровавых расправ в каком-нибудь государстве, обычно изо всех сил стараются "мыслить рационально" и непременно снабжать ужасное событие логической причиной. По их объяснениям, Сулла был вынужден учредить проскрипции, чтобы защищаться от своих политических противников; инквизиция была необходима как средство борьбы с ересями, а также как источник дохода; Иван Грозный рубил головы боярам, потому что они злоумышляли против него; якобинцы уничтожали врагов народовластия и революции; и так далее. Наверное, историки будущего попытаются объяснить и то, почему Сталин и Мао Цзэ-дун уничтожали миллионы своих преданнейших сторонников, Гитлер — миллионы не касавшихся политики евреев, а красные кхмеры — практически поголовно все городское население.

Но там, где внутренний смысл событий один и тот же, многообразие объяснений всегда свидетельствует о ложности их.

И действительно, если мы вглядимся пристальнее во все приведенные примеры и во многие другие, то увидим в них, при всей пестроте костюмов, декораций и вывесок, одну и ту же общую суть: жертвами всегда оказывались люди, чем-то возвышавшиеся над средним уровнем. Меняются лишь приметы, по которым их узнают — знатность, богатство, заслуги перед государством, интеллект, образованность, художественная одаренность или горячая религиозность или обостренное чувство национальной самобытности. Но по какому бы из этих признаков ни осуществляла власть солидаризацию каиновой (лучшее название для нее) интенции в народе, исход всюду один и тот же — смерть, тюрьма, изгнание.

А процессы ведьм? На кого в первую очередь падало обвинение в колдовстве?

"Всякое выдающееся качество какого-нибудь человека вело его на костер. Так, например, в одном процессе в Вюрцбурге в 1627 году среди казненных за колдовство находились: канцлер с женой и дочерьми, член городского совета, самый толстый горожанин, два пажа, самая красивая девица Вюрцбурга, студент, говоривший на многих языках и бывший отличным музыкантом, директор госпиталя (очень ученый человек)… один доктор теологии, одна толстая дворянка и так далее…" А вот отрывок из частного письма: "У нас в Бонне сильно жгут… Тут уже сжигали профессоров, кандидатов права, пасторов, каноников, викариев и других духовных лиц. Канцлер со своей женой и жена тайного секретаря казнены. Седьмого сентября сожгли девятнадцатилетнюю девушку, любимицу епископа, которая считалась самою красивою, самою благонравною и самою благородною во всем городе"77. Не религиозные шатания, не богатство, не политическая направленность, не знатность, не род занятий, но исключительность и своеобразие в любой форме (даже патологической — "самый толстый горожанин") — вот, что служило главным признаком для отбора на костер.

Все же в рациональных умах исследователей иногда возникает недоумение: зачем нужен был громоздкий фарс следствия, ведения протоколов, сличения показаний, данных под пыткой? Почему нельзя было просто убить неугодных людей? Но при этом они ни за что не согласятся допустить, что в сталинщине, маоцзэдунизме, инквизиции и других подобных явлениях торжествует иррациональное начало. Метафизический смысл пыток и следствия связан был с тем, что они не только должны были подготовить жертву к публичному ауто-дафе или к процессам с допущением иностранных корреспондентов; и не только вознаграждали исполнителей жуткой комедии, утоляя их садистский зуд; но главным образом с тем, что они являлись естественным завершением и выражением интенции, направленной не столько на уничтожение индивидуумов, сколько именно на подавление воли высшего порядка, вплоть до низведения ее на уровень воющего и окровавленного животного, утратившего все представления о долге, мужестве, достоинстве, чести. Ибо невозможно себе представить, что нужно было проделать с телом магистра ордена тамплиеров Жака де Молэ (1309), чтобы заставить его признать всю клевету, возводимую на орден, чем пригрозить Галилею (1632), чтобы вынудить его отречься, какими методами вести допрос академика Вавилова (1938), чтобы уже в первую неделю получить его подпись почти под всеми пунктами идиотского обвинения.

Трибунал человечества, хотя и вечно запаздывающий, все же выносит свой справедливый приговор калигулам, неронам, торквемадам, иванам грозным, сталиным, гитлерам и им подобным. Никакая "логика истории", никакие ссылки на государственную необходимость не могут прикрыть корыстности их кровавых преступлений. Развязанный террор был выгоден им с двух сторон: во-первых, уничтожая поголовно людей высокого уровня свободы (как противников, так и сторонников), они тем самым гарантировали себя от заговоров, возмущений и покушений, от всякого протеста против своей неограниченной тирании, который может исходить только из среды таких людей; во-вторых, выпуская на волю ту или иную массовую интенцию, они не только завоевывали тем самым обожание народа, но и получали возможность на какой-то момент удовлетворять его материальные нужды. Так, любой римский император, неспособный поднять благосостояние государства мудрым управлением, всегда мог перебить несколько десятков богачей, чтобы, завладев их имуществом, заплатить гвардии и устроить хлебные раздачи; церковь, наживаясь на конфискациях имущества казненных еретиков, могла пускать часть средств на благотворительную деятельность; Гитлер разрешал жадной толпе грабить еврейские магазины; Сталин, уничтожая кулаков, передавал их скот и инвентарь колхозам, уничтожая горожан, мог не хлопотать о жилищном строительстве, ибо миллионы убитых и сосланных освобождали свою жилплощадь, так же как и свои должности; разоряя до тла послевоенную деревню, мог хвастать в конце 1940-х ежегодным снижением цен.

Итак, для тиранов нет смягчающих вину обстоятельств: стоит им умереть, и приговор не заставляет себя долго ждать. Другое дело — нация, народ. Народ обычно принято выставлять невинной жертвой, обманутым добряком, кладезем всего хорошего, или обманутым и запуганным исполнителем. Но спрашивается: мог ли Нерон бросать христиан диким зверям, если бы трибуны не были заполнены восторженной толпой? Могли бы пылать костры инквизиции, если бы на них не стекались люди со всей округи? Могла ли работать французская гильотина без злорадного сочувствия черни? Мог бы Гитлер нашивать желтые звезды, если б народ немецкий не был заражен язвой антисемитизма? Мог ли Сталин вершить свои преступления без армий доносчиков или хотя бы без миллионов читателей газет, с готовностью веривших в любые бредовые разоблачения? Мог бы Мао Цзэ-дун устраивать показательные расстрелы, если бы стадионы не приветствовали дружным ревом каждый залп?

Да, история XX века показывает, насколько безграничны стали возможности к солидаризации любой нужной власти интенции с появлением радио, телевидения, массовой печати. Какая-то жестокая насмешка есть в том, что любое достижение свободной технической мысли может быть немедленно использовано для изгнания духа свободы из жизни общества. И все же, как бы ни были велики возможности власти в этом направлении, она не может выдумать, создать интенцию. Все охранительные интенции конформизма, правоверности, национализма, обычно разжигаемые сверху, хотя бы в слабом виде есть в душе каждого человека. И так как совершенно ясно, что все описанные выше преступления творились с одобрения массы, что все они были результатом успешной солидаризации самых массовых интенций, то возникает вопрос: существует ли какой-то критерий для высоты или низости воли Мы? Можем ли мы когда-нибудь сказать про какой-то народ, как говорим про человека — "да, виновен"? Или мы так и должны остановиться на представлении, что сильный народ всегда прав, на бездушной исторической объективности?

С другой стороны, что значат слова — "контур социограммы после переворота поднялся, опустился, остался на том же уровне"? Почему один народ после совершенного переворота становится свободнее, а другой — нет? От чего зависит положение контура, как оно связано с тем, что принято называть политической зрелостью народа? И если свобода такое благо, почему лишь немногие народы оказываются в силах достичь его, и то не навсегда?

6. Бремя свободы

Воля Я внутри Мы может быть стеснена границами-запретами в большей или меньшей степени, обладать различными для разных Мы социальными я-могу — это и определяет меру свободы в государстве, обуславливает различие между демократией и тоталитаризмом. Характер нижних границ-запретов, то есть священное право собственности или полная отмена частной собственности на средства производства, еще не гарантирует сам по себе свободу или деспотизм. Мы знаем многие варианты социализма, весьма отличные по уровню гражданской свободы, — от китайского до югославского, знаем много капиталистических государств, находящихся под полным самовластьем военных диктаторов, видим также и смешанные варианты — в капиталистических государствах, где идет процесс национализации тех или иных отраслей промышленности. Ужесточение, сужение боковых границ-запретов — отнятие у большинства граждан права голоса, права собраний и вообще всяких возможностей к участию в политической жизни, также, как и сужение верхних — введение религиозной и идеологической цензуры, преследование свободомыслия, уничтожение веротерпимости — вот, что определяет в первую очередь зарождение тоталитарного режима, опускание контура социальных я-могу к оси нулевого состояния.

Человеческая воля в тоталитарном государстве так тесно зажата со всех сторон границами-запретами, что, не имея возможностей к осуществлению свободы, всякий незаурядный человек томится в нем нестерпимо. Именно из среды таких людей, к какому бы слою общества они ни принадлежали, выходят бунтари и заговорщики, пытающиеся разрушить тюремно-казарменный уклад жизни, в котором они задыхаются; и именно из их уст доходят до нас все слова гнева, отчаяния, возмущения торжествующей несправедливостью. Видя себя задавленными и ограниченными наравне со всем народом, они чаще всего воображают, что и чувства, испытываемые ими, разделяются народом и находят тому массу подтверждений, ибо народ всегда поет о том, как он хочет воли. Причиной мучительной для них гражданской и духовной несвободы они всегда полагают власть. Власть — вот, кто удерживает и сохраняет сложившийся порядок, значит она и виновата. Стоит уничтожить власть, думает большинство ниспровергателей, как царство свободы установится само собой.

Казалось бы, и метафизика должна была бы стать на такую же точку зрения. Ведь, действительно, каждая воля Я стремится расширить свое царство я-могу. Почему же тогда совершивший революцию народ никогда не может выбрать среди современных ему форм государственной жизни самую лучшую, то есть самую свободную, и учредить ее у себя? Почему так часто революционный переворот кончается установлением еще более тяжкого деспотизма, чем свергнутый? И каким образом правящее меньшинство могло и может удерживать в повиновении недовольное большинство, если то действительно жаждет свободы? Здесь исторический факт противоречит чувству столь непосредственному и острому, что весьма трудно сохранить объективность даже мыслящему человеку. Страдая в недрах тоталитарного Мы, отождествляя себя со страждущим народом, он не в силах понять, что кажущаяся ему столь естественной и необходимой гражданская свобода может быть для кого-то источником мучений; что завоевывается она не бомбами, баррикадами и кавалерийскими атаками, а, в первую очередь, долгим и трудным путем духовного развития; что свобода эта стоит дорого и не у каждого человека хватает душевных сил платить за нее.

Какой же ценой оплачивается свобода в государстве, то есть широкое и просторное социальное я-могу для каждого гражданина?

Для того, чтобы понять это наглядно, попробуем сравнить положение среднего человека на современных полюсах тоталитаризма и демократии — в Китае и в Америке.

На первый взгляд сравнение это кажется абсолютно невозможным — настолько жизнь американца привольнее, насыщенней, богаче. Его социальное я-могу неизмеримо шире, и обеспечено это не только материальным благополучием, но и огромными возможностями на всех границах: на нижних — предпринимательство всякого рода, на боковых — право участия в политической жизни, в судах, в профсоюзном движении, в любых ассоциациях, на верхних — свобода веры и творчества почти неограниченная. Предложите выбранной нами паре поменяться местами — наверняка, китаец с радостью согласится, американец же, даже если он из тех, кто на досуге заигрывает с идеями Мао, найдет какой-нибудь предлог, чтобы как-нибудь отвертеться.

И все же, несмотря на эту кажущуюся несоизмеримость, в жизни китайца есть преимущества, которых человек незаурядный понять почти не может. Дело в том, что он почти избавлен от страданий неравенства и от гнета ответственности, неразрывно связанного с любой свободой. Пусть он живет в тесной комнатенке, ест только рис, носит каждый день одну и ту же одежду, на работу ездит на велосипеде, послушно выполняет все приказания начальства, в качестве духовной пищи обходится красным цитатником Мао — он может при этом оставаться почти всем довольным, ибо ему не с кем сравнивать себя. Все вокруг него живут точно так же, если же где-то жили или живут иначе, то это могли быть только помещики, буржуи или "ревизионисты", то есть "исчадия ада, которым нужно размозжить головы".

Американец же, в своем отдельном коттедже, с холодильником, набитым провизией, с собственной машиной в гараже, с прелестной женой, меняющей туалеты десять раз на дню, может с утра до вечера терзаться по тому поводу, что коттедж соседа справа, в отличие от его собственного, снабжен кондиционером, что машина у того вдвое дороже, а на устраиваемые там вечеринки его прелестную жену никогда не приглашают, какие бы туалеты она ни надевала. Он, конечно, может находить некоторое утешение, оглядываясь на соседа слева, занимающего на бесконечной шкале неравенства более низкую ступень, но и это слабое утешение чревато для него вечной тревогой — как бы кризис, потеря работы, случайная болезнь или другая превратность судьбы не сбросили его туда.

Китаец же не знает этих тревог.

Ему некуда подниматься, но и некуда падать. Американец с трудом может успокаивать себя жалобой на общественную несправедливость, ибо очевидность и пропаганда говорят ему, что он просто дошел до потолка своих возможностей, и никто не виноват в том, что у него нет сил подняться выше. При этом сравнивать свое положение он может не только с положением соседа. Кино, телевидение, пресса, книги в самых ярких красках расписывают ему героев успеха; и если в молодости эти герои разжигали в нем надежды, восхищение и предприимчивость, то теперь они лишь добавляют горечи, усиливают сознание сравнительной несвободы.

Современное государство, конечно, не может существовать без пирамиды взаимного подчинения одних людей другими, поэтому неравенство есть и в Китае. Однако от народа оно тщательно скрыто. Рядовой китаец может лишь смутно догадываться о закрытых распределителях и ресторанах, о загородных дачах за высокими заборами, об особых пайках; но если б ему и стало известно об этом, он утешил бы себя мыслью, что рядом с солнцем — Первым Председателем — эти привилегированные такое же ничто, как и он сам. Зато он точно знает, что ни один из начальствующих над ним не может быть уверен в прочности своего положения, что он как раз скорее попадет под очередную репрессию и что начальствует он над ним не в силу своих особых качеств, а случайно — в любой момент его могут заменить кем угодно. Если же судьба все же вознесла его самого на несколько ступенек вверх, он будет избавлен от страха оказаться несостоятельным: ведь власть требует от него в первую очередь слепой веры и преданности, и покуда он слепо предан, ему нечего бояться обвинений в бездарности.

Ничья воля более высокого порядка не возвысится над тобой в силу личных заслуг, одаренности или ума — как приятно сознавать это всякой посредственности!

И поэтому она не может не прийти в восторг, глядя, как разбушевавшиеся двоечники ведут на веревке своих преподавателей, ставят на колени профессоров, палками выбивают из более достойных остатки их достоинства. При этом и зритель, и исполнитель бесчинств избавлены от чувства ответственности, от чувства вины слепой верой в марксизм-коммунизм куда надежнее и дешевле, чем средневековый христианин, покупавший индульгенцию. Фанатический культ вождя в значительной мере питается тем облегчением, которое несет с собой несвобода. Американец же за любую предлагаемую свободу (даже за ту, без которой он бы готов был и обойтись) получает неизбежно впридачу гнет ответ-ственности за все, что происходит с ним, его семьей, штатом, государством, миром.

Терзания наглядного неравенства и ответственность, проистекающая из свободы, — вот цена, которую платит американец за сказочное великолепие своей жизни; блаженство иллюзорного равенства и невиноватость, гарантированная несвободой, — вот, что утешает китайца в его нищете и бесправии.

Рассмотренные здесь два полюса современной государ-ственной жизни не являются искусственно сконструиро-ванными или, наоборот, предопределенными климатом и национальным характером формациями. И та, и другая форма государственной жизни являются результатом свободного выбора всех индивидуальных воль на всем пути исторического развития.

Ни один шаг на пути прогресса, то есть расширения общечеловеческого я-могу по отношению к природе, никогда не мог быть сделан всеми людьми сразу. Кто-то один, чья воля томилась острее прочих, всегда делал его первым, являл остальным свою свободу и сразу ставил всех перед выбором: либо избавляться от терзаний этой новой осознанной несвободы, пытаясь подняться до уровня смелого зачинателя, либо избавиться от них гораздо более легким и быстрым способом — уничтожив или задавив его. В чем бы ни состоял первый шаг — в отказе от кровной мести, в новом способе возделывания земли, в создании гелиоцентрической системы, в занятиях анатомией, в прививке оспы, — он всегда мог быть осуществлен лишь там, где уклад общественной жизни не грозил создателю нового немедленным изгнанием, тюрьмой, смертью, где незаурядная воля не была вынуждена тщательно скрывать свою незаурядность. Происходило же это лишь в тех Мы, где большинство людей оказывались в силах задавить в себе голос ревнивой зависти, каинову интенцию, и дать возможность лучшим из своей среды проявлять свои способности, то есть в Мы с высокой степенью зрелости и, следовательно, свободы.

До тех пор, пока мы будем смотреть на свободу только, как на благо, свалившееся с неба, несвободные народы будут нам казаться жертвой несчастной случайности, а свободные — заевшимися богатеями и бездельниками; но если мы не будем забывать, какого мужества и смирения требует уклад свободной жизни от каждого члена Мы, свобода всякого народа предстанет перед нами в ее истинном свете — как исторический подвиг всей нации перед лицом человечества, ибо драгоценнейший плод свободы — культура — всегда в конечном итоге оказывается достоянием человечества.

Вопрос о том, какой из народов следует считать свободным, а какой — нет, в наши дни может обсуждаться только политическими демагогами; для всякого здравомыслящего человека ясно, что титул свободного заслуживает лишь тот народ, который, по меньшей мере, разрешает своим гражданам покинуть пределы государства, если свобода его представляется им недостаточной. Посмотрите, в какую сторону с риском для жизни бегут через границу люди, и все станет ясно.

Но вопрос о том, каким путем обретается гражданская свобода внутри Мы, как достигают высоких степеней свободы и удерживаются на них в течение долгого времени, что должен делать каждый человек, желающий способствовать возрастанию свободы внутри своего Мы, — вопрос этот требует специального и подробного обсуждения. И для того, чтобы начать его, нам придется вернуться назад, к исходным понятиям практической метафизики, к проблеме проблем любой философской системы — к свободе воли.

7. Сущность дарованного нам выбора и зависимость судеб Мы от выбора Я

"Люди не любят и напоминания о том духе, который живет в них и показывает им на то, что он вечен, а они не вечны; и они убили, насколько могли, сознание духа; завернули в платочек и зарыли гривну, данную им"78.

Евангелие в изложении

Льва Толстого.

Как это ни парадоксально, наиболее разрушительным для постулатов практической метафизики могло бы оказаться вторжение с тыла, а именно с позиций Шопенгауэра, отрицавшего свободу воли. "Отвлеченный, состоящий из одной голой мысли мотив, есть такая же определяющая волю внешняя причина, как и мотив, заключающийся в одном реальном наличном объекте"79. "В силу нее (моральной необходимости) каждый человек и каждое животное при наступлении мотива должны исполнить то действие, которое одно согласно с их врожденным и неизменным характером и потому следует так же неизбежно, как и всякое другое действие причины, — хотя его и не так легко предсказать, как всякое другое"80.

Возражать против таких положений очень трудно. С этой точки зрения, различные уровни объективации воли могут быть представлены не как уровни свободы, а как уровни, различные по сложности мотивации, то есть определения воли внешней необходимостью (физической причиной — в неорганическом мире, раздражением — у растений, мотивацией — у животных). Томление духа может быть объявлено грехом желания. Этические суждения о добром и злом — общечеловеческим заблуждением. Акты доброты и милосердия — следствием сострадания. Постулат о врожденном неравенстве воль легко включается в понятие "неизменный характер". И вот уже на гордое сознание свободы, присущее каждому человеку, снова надвигается тень рационального сомнения.

Спрашивается: можем ли мы указать на какие-нибудь проявления человеческой воли, которые были бы абсолютно свободны? Можем ли мы дать детерминизму бой на его собственной эмпирической территории? Оставлен ли нам в чем-то действительно свободный выбор и, если оставлен, то в чем?

Практическая метафизика не пытается отрицать того факта, что поступки человека, проявления его воли в значительной степени определяются внешними факторами, точнее — волями не-Я. Это могут быть низшие воли собственного тела, действующие изнутри, могут быть и наружные воли, действующие через систему представлений; факторы, определяющие энергию осуществления свободы, также являются не чем иным, как представлениями.

Систему человеческих представлений условно принято разбивать на два класса: а) in abstracto, b) in concreto (инабстракто и инконкрето). Философский разум, как правило, не делает большого различия между этими двумя типами представлений, ибо для него и тот, и другой обладают почти одинаковой значимостью. Поэтому философы редко обращают внимание на то, что для обыденного разума разница между этими двумя классами представлений огромна: то, что дано ему инконкрето, обладает гораздо большей силой, чем все, что существует в сознании инабстракто.

Есть и другой аспект, в свете которого разница эта представляется немаловажной: способность к представлению инабстракто — это единственное, что коренным образом отличает человеческую волю от животной. Так же как воля животного представляется нам выше воли растительной по признаку свободы главным образом потому, что она может различать здесь и там, то есть осуществлять свое бытие в пространстве, так и воля человека превосходит волю животного прежде всего способностью различать сейчас и тогда, то есть способностью ориентироваться во времени.

Все представления инабстракто как раз и включают в себя так или иначе фактор времени. Воспоминание о прошлом, надежда на будущее, поиски причинных связей между явлениями, размышления о вечности, стыд и гордость, страхи и мечты, — все это возможно только при ясном различении раньше от потом, до от после, иногда от всегда.

Животное живет обязательно сейчас — человек может пребывать во времени, может выходить из сиюминутности; животное страшится смерти как чего-то неведомого — человек точно знает, что он смертен; довести человека до животного состояния (болью, похотью, опьянением) всегда означает — заставить его забыть все раньше и потом, свести его существование к сейчас; чем дальше человек способен удаляться от текущего мига, тем дух его представляется нам возвышенней, свободней.

Третий аспект, подчеркивающий разницу между двумя классами представлений: представление инконкрето почти невозможно изменить по собственному произволу, пред-ставления же инабстракто всегда растяжимы, многозначны, их можно вызывать на поверхность сознания или умело прятать в глубине. Когда я вижу убитого щенка, или слышу плач ребенка, или чувствую запах дыма, убедить меня в том, что это не так, невозможно; но рассуждая о том, кто бы мог убить щенка, отчего плачет ребенок, насколько опасен источник дыма, я оказываюсь в сфере представлений гораздо более зыбких, расплывчатых, нестойких; здесь не только мнения других людей, но и бессознательные движения собственной воли могут оказывать очень сильное влияние.

Только по отношению к чисто абстрактным, научным положениям воля соглашается вести себя более или менее индифферентно. Но все, что как-то соотносится со сферой индивидуального бытия, все области сознания, близкие к границам я-могу, к представлениям о сравнительной свободе и несвободе находятся под непрерывным искажающим давлением воли. ("Я это сделал, говорит моя память. Я не мог этого сделать, говорит моя гордость и остается непреклонной. Постепенно память уступает"81.)

Под давлением обстоятельств большинство людей в зрелом возрасте приобретает так называемую житейскую мудрость, то есть умение не знать, не видеть, не слышать, не замечать, не понимать, не помнить. И дело тут вовсе не в недостатке умственных способностей. Не нужно большого ума, чтобы помнить о том добре, которое тебе сделали, или о данном тобою слове, или хотя бы о том, что когда-нибудь ты умрешь и поэтому большинство мерзостей, которые ты уже сделал или собираешься сделать, не имеют практического смысла. Но так как сознание всякой несвободы мучительно для человека, то там, где он не чувствует себя в силах преодолеть саму чуждую волю, он пытается облегчить свое страдание изгнанием представления о ней.

Здесь-то и скрыт самый главный выбор — между виденьем и добровольной слепотой, между веденьем и искусственным неведеньем — выбор, которым человек может утверждать и утверждает свою свободу.

Если сравнить дарованную нам способность представления инабстракто с прожектором, посылающим луч света во мрак времени, то волю можно уподобить человеку, управляющему этим прожектором, могущим по своему желанию направить его в одну сторону или в другую, усилить или ослабить свет. Предельная дальность действия "луча", то есть острота интеллекта, является в значительной мере врожденной и мало зависит от нашей воли. Но посылать постоянный и равномерный свет той силы, какая соответствует врожденному уровню свободы, или посылать его избирательно, избегая освещать все пугающее, грозное, обвиняющее, укоряющее, — вот реальный выбор, в котором наша воля всегда бывает поистине свободна.

Коль скоро какое-то из представлений утвердилось в сознании, оно, действительно, может стать мотивом, определяющим действие воли; но еще до этого момента от нас самих зависело позволить ему утвердиться там или предпринять все возможное, чтобы изгнать его оттуда.

Этот выбор между ведением и неведением не совершается раз и навсегда — каждый день его приходится совершать заново.

Жизненный опыт, мучительный процесс узнавания правды о себе могут заставить человека, в юности приучавшего себя к благородному и мужественному ведению, отказаться от этого пути и постепенно усвоить науку закрывания глаз, перейти к утешительному и безопасному неведению.

Выбор часто может быть половинчатым: смутно сознавая всю важность этого акта, человек старательно напрягает свою способность к представлению инабстракто в малоопасном направлении, как бы искупая этим перед самим собой сознательное самоослепление, допущенное им в другом месте по поводу предметов угрожающих.

Выбор не зависит однозначно от врожденного уровня свободы: самый одаренный человек может поражать нас узостью своих взглядов, и самый "нищий духом" может удивить глубиной и серьезностью своего отношения к жизни.

В пределе своем выбор неведения может дать абсолют животного эгоизма, который при значительном социальном я-могу или высоком врожденном уровне свободы порождает бесконечную плеяду мелких и крупных чудовищ, появляющихся в каждом народе с каждым поколением; предел другого выбора, как правило, должен привести к религиозной экзальтации, для которой все представления инконкрето утрачивают какую-либо ценность.

Одно из важнейших церковных таинств, таинство исповеди имеет внутренний смысл встречи двух выборов ради противодействия выбору неведения; ибо заставляя человека сознаваться в своих грехах, оно тем самым переводит его представление о них из расплывчатого инабстракто памяти в инконкрето произнесенных и услышанных кем-то (исповедником) слов, после чего задавить его гораздо труднее.

И все же ни в коем случае нельзя отождествлять выбор ведения с религиозностью или добротой. Многим людям вера дорога именно тем, что она как бы снимает с него обязанность знать; когда историческая церковь шла верующим на помощь в выборе неведения, большинство с благодарностью принимало эту помощь. Так же и добрый, то есть сострадательный и отзывчивый человек может чутко реагировать на чужую беду, случившуюся в непосредственной близости от него, то есть воспринятую им инконкрето, но любые человеческие страдания, сообщенные ему инабстракто, он немедленно постарается забыть или убедить себя в том, что это неправда, или — что страдания эти заслужены, и так далее.

Часто человек, выбравший неведение, даже гордится своим умением "не думать ни о чем неприятном" и с готовностью поучает других: "брось, не думай ты об этом, не растравляй себя понапрасну". Но выбравший ведение и в свой смертный час воскликнет, как Толстой на станции Астапьево: "Как же не думать?! Надо, надо думать"82.

Рациональная направленность выбора ведения создала в процессе исторического развития современную науку; эстетическая — искусство; этическая — право; религиозная — монотеизм. Но ни в одной из этих сфер роль выбора ведения еще не была по достоинству оценена и меньше всего — в сфере этической.

"Основные чувства стыда, жалости и благоговения, — говорит Владимир Соловьев, — исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему, и что выше его. Господство над материальною чувственностью, солидарность с живыми существами и внутрен-нее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу — вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества. Степень этого господства, глубина и объем этой солидарности, полнота этого внутреннего подчинения изменяются в историческом процессе, переходя от наименьшего к наибольшему совершенству, но принцип в каждой из трех сфер отношений остается один и тот же"83. В этом абсолютно полном абрисе понятие о выборе в неявном виде присутствует в словах "степень", "глубина и объем", "полнота". Можно было бы сказать и иначе: что выбор ведения неизбежно расширяет сферу действия нравственного чувства, увеличивает его дальнодействие.

Однако то трагическое противоречие, которое есть между различными радиусами действия, не попадает в поле зрения Соловьева; ему не представляется возможным, чтобы одно нравственное чувство противодействовало другому только за счет своей большей широты. Но вот пример: человек бежит, спасаясь от преследователей. Это представление инконкрето безотказно вызовет во мне вспышку жалости. Затем мне скажут, что преследуемый — опасный преступник, нарушивший закон. Тогда моя жалость столкнется с состраданием ко всем членам Мы, чей покой и безопасность охраняются нарушенным законом. Потом меня убедят в том, что нарушенный закон бесчеловечен — возникнет представление о "человечестве" — еще более абстрактное, чем "закон", "народ", но тем не менее также предъявляющее свои права на мое сострадание.

Кант потребовал бы отдать предпочтение самому абстрактному представлению. Принцип кантовской этики, отталкивавший многих своей холодной рассудочностью, как раз и состоит в последовательной отдаче предпочтения максимальной абстракции — категорическому императиву — перед любым впечатлением инконкрето, вызывающим те или иные эмоции. "Хотел ли бы я, чтобы данный мой поступок одним фактом своего свершения сделался законом для всех людей?"84. Здесь все люди выступают в виде естественного предела для инабстракто сострадания. Может даже возникнуть впечатление, что Кант как раз отождествляет этическую высоту с выбором ведения, тем более, что ко лжи он относится как к самому страшному пороку. Однако, на самом деле, и Соловьев, и Кант оставляют просвет для самого тончайшего иезуитского неведения — неведения, укрывающегося не в узкой пещере инконкрето, а в храме самого высокого принципа.

"Держитесь доброго", — как бы говорит один.

"Держитесь разумного", — требует другой.

"А о прочем не беспокойтесь", — добавляют оба.

Но "не беспокоиться" — это и есть начало неведения.

Выбор ведения в сущности сводится к готовности выносить страдания, доставляемые несоответствием тех или иных представлений, и избавляться от этих страданий жизне-творчеством, а не отбрасыванием мешающих представлений. В рационально-научной сфере творить может только тот, кто остро переживает логическое противоречие; в эстетической — тот, кто мучается несоответствием между конечностью, несвободой материала и бесконечностью идеи, воплощаемой в художественном произведении; в нравственной — лишь сознающий извечную относительность, неполноту своей добродетели; в религиозной — только тот, кто, по выражению Кьеркегора, сознает "страх и трепет", кто знает о том, что Бог может потребовать и противоположное тому, что требует Добро.

Чаще избирающий неведение склонен отбросить представление инабстракто — их отбросить проще. Чаще — но не всегда. Неведение может выбрать и другой путь: отбросить именно представления инконкрето и спасаться от любого мучительного несоответствия в тумане прекраснодушия, поклонения "чистой красоте", отвлеченно-религиозной экзальтации. Кроме того, высочайшие абстрактные и интуитивные представления могут быть сведены к догме, канону, правилу — тогда придерживаться их еще удобнее. Поэтому-то любая религия — иудейская, христианская, магометанская, буддий-ская — может служить таким же надежным укрытием для выбора неведения, как и абсолютное безбожие. Нечего и говорить, что еще легче занятия искусствами и науками могут перейти в руки избравших неведение, и они будут чувствовать себя там вполне уютно и вольготно, если конечно сумеют выжить оттуда всех избравших ведение, или, по крайней мере, заставят их помалкивать.

Крайняя степень того или иного выбора редко встречается в жизни. Большинство людей живет внешне очень похоже, скромно и незаметно, в одинаковых трудах и заботах. И тем не менее среди них иногда по едва уловимым признакам удается отличать тех, кто с готовностью по любому поводу пускает в ход анестезию неведения, от тех, кто готов терпеть терзания ведения, сколько хватит сил души, даже если этих сил маловато. Такие люди, уступая давлению обстоятельств, тоже в конце концов удаляют из сознания инабстракто наиболее мучительные представления, но идут на это скрепя сердце, будто чувствуют, что попирая дар представления инабстракто, каждый из нас убивает или калечит дарованную нам "священную сущность, про которую неизвестно, что она такое, и может быть, это наша душа, но известно, что без нее общая жизнь человечества не состоится, и это подтверждается тем, что мы страдаем"85.

"Общая жизнь человечества", общая жизнь людей, бытие Мы — вот, что в конечном итоге оказывается зависящим от выбора, совершаемого каждым из нас.

Что может выиграть отдельный человек, выбирая ведение?

Как правило, ничего. Наоборот, его сознание оказывается открытым для всех забот и всех тревог, для любого справедливого упрека, для стыда и страха смерти, для терзающего душу сомнения, для сострадания не только ближнему, но и дальнему — он кругом в проигрыше.

Мы выигрывает всегда.

Оно не только выигрывает в смысле движения вперед — оно создано выбором ведения. Ни табу (запрет на верхних границах я-могу), ни обычай (средняя граница-запрет), формировавшие первобытные Мы, не могли образоваться без того, чтобы внутри стадной группы людей не победил выбор ведения, заставлявший инконкрето жадности, злобы, похоти отступить перед инабстракто можно-нельзя. Само появление речи было в свое время также победой ведения, ибо слово — величайшая из абстракций, усвоенных человечеством; появление письмен-ности — необходимое условие создания государственного Мы.

Историческая эволюция Мы — единственный доступный нашему обозрению путь возрастания свойства свободы, присущего воле. Различные Мы проходят этот путь по разному и с разной скоростью, но внутренней энергией, обеспечивавшей движение Мы, был всегда выбор, совершавшийся незримо и постоянно каждой индивидуальной волей. Наше восхищение любым Мы, достигшим духовного, политического и экономического расцвета, вполне естественно и законно; но когда мы пытаемся отыскать причины этого расцвета, мы чаще всего ищем их в природных богатствах, в удобном расположении торговых путей, в одаренных законодателях. В действительности же свободный выбор ведения большинством членов Мы, и только он, оказывается плодоносен во всех сферах общественной жизни.

Конечно, выбор ведения не может быть совершен вдруг всеми членами Мы. Он набирает силы постепенно, из поколения в поколение откладываясь в обычаях, в навыках народа, закрепляется в законодательных актах, просачивается в уклад семейной, трудовой и гражданской жизни, в систему воспитания и образования. Но происходит это отнюдь не само собой с течением времени, а ценой незаметных нравственных усилий.

То, что течение времени само по себе ничего не делает, что выбор неведения, остановки может восторжествовать в любой момент, доказывает история многих государств, знавших столетия абсолютного застоя, следовавших за периодом процветания. Однако наше восхищение не должно автоматически переноситься на всех членов процветающего в данный момент Мы. Часто они пользуются плодами усилий предыдущих поколений и сами уже очень падки на все блага неведения. Видя расцвет Мы, я могу сказать: оно далеко ушло вперед по пути возрастания свободы. Но продолжает ли он двигаться и сейчас или уже забуксовало на месте — об этом судить очень трудно. В любом, даже весьма преуспевшем Мы, могут быть люди, тормозящие выбором неведения возрастание свободы, и в неразличимой толще самого закосневшего Мы найдутся те, кто предпочитает мучиться ведением в одиночку, но не попирать дара познания — добра и зла, прошлого и будущего, высокого и низкого. Предсказать, на чьей стороне окажется победа, невозможно; но выбор совершается не ради победы, а ради самого себя, поэтому-то мы можем сохранить надежду, что он будет и впредь совершаться даже в самых безнадежных обстоятельствах.

Борьба между людьми, совершившими, совершающими различный выбор, не похожа на борьбу классов, сословий, вер или наций. Она незримо протекает повсюду — в семьях и школах, в дружеских компаниях и трудовых сообществах, на служебных совещаниях и увеселительных прогулках, в промышленности и торговле, в политике и искусстве, в науке и вере — ежедневно, ежечасно. Если какое-то Мы совершает резкий скачок в сторону возрастания свободы, то это лишь заключительный эпизод долгой и скрытой борьбы между ведением и неведением, протекавшей под поверхностью социальных событий. Ни исход евреев из Египта, ни уничтожение царской власти в Древнем Риме, ни победа Реформации в 1649 году не были бы возможны, если бы народ не был внутренне готов к этому, если бы абстракция ведения о земле Обетованной, о благе политической свободы, или о свете Евангельском не пересилила конкретность сложившегося уклада жизни, казавшегося несокрушимым. Если же зрелость, даруемая Мы выбором ведения, не достигнута, не помогут никакие революционные победы — ни Великая французская (1789), ни Февральская русская (1917), ни им подобные.

Родиться с жаждой свободы среди народа, не созревшего для нее — что может быть горше этой безнадежности? Ибо там, где подавляющее большинство выбирает неведение, судьба того, кто решится на иной выбор, тяжела необычайно. Он принимает на себя всю тяжесть знания о прошлом и будущем, понимая всю бесплодность своих усилий в одиночку; над ним сгущается непрерывное ожесточение окружающих, подозрительное недоброжелательство, всегда готовое перейти в открытую злобу — ведь стоит ему обнаружить, что он знает и помнит то, что другие изо всех сил стараются забыть, он тем самым вытащит на поверхность старательно загнанное внутрь знание о той или иной несвободе; его будут обвинять в извращении истины, в предательстве, в причинении ненужных страданий и беспокойства, в растравлении ран, и он, в силу своей уязвимости для любого обвинения, не сможет отмахнуться и от этих; его будут заставлять так или иначе отречься, то есть изменить своему выбору, ибо это единственный способ восстановить тщательно оберегаемое неведение, разрушенное им; по слабости он отречется на словах, но попробует не измениться в душе и будет страдать вдвойне: как выбравший ведение, и как изменивший своему выбору. И если несмотря на все это, во все века и во всех народах встречаются люди, совершающие этот мужественный выбор, то объяснить это можно только тем, что они чувствуют огромное, надличное, миростроительское значение этого акта — высочайшей формы осуществления свободы, доступной каждому человеку, каков бы ни был врожденный уровень его воли.

8. Выбор и экономическая жизнь Мы

Развитие производительных сил в доступной нашему взору истории человечества можно представить в виде последовательного покорения волей Мы более низких уровней воли: животного, растительного, неорганического (камень, металл), энергетического (водяной пар, бензин, электричество, атом). Движение по этому пути, переходы от одного этапа к другому могли осуществляться только при расширении и укреплении сферы представлений инабстракто, то есть при очередных завоеваниях выбора ведения.

Так, уже переход от охоты и собирательства к мало-мальски организованному скотоводству требовал от людей представлений о будущем, достаточно прочных для того, чтобы они могли становиться мотивом к сегодняшним трудам по охране и кормлению скота, настолько устойчивых, что они превозмогали непосредственный голод, удерживали человека от того, чтобы в трудную минуту насытиться, перерезав последних животных, а туманное завтра предоставить его собственной судьбе.

Еще более сложных представлений инабстракто требовал переход от кочевого скотоводства к оседлому земледелию. Надрываться сейчас, корчуя лес, распахивая целину, копая оросительные или осушительные каналы, для того, чтобы когда-то, много дней спустя получить, если не случится засухи, пожара или наводнения, ничтожный (по нынешним понятиям) урожай, — заставить себя работать при таких обстоятельствах мог только человек необычайно чуткий к потом, то есть всерьез выбравший ведение. При этом не надо забывать, что большинство других членов Мы, как это всегда бывает, всей душой тяготея к неведению, к остановке на уже достигнутом, должны были встречать его выбор ненавистью и презрением. Хотя переход этот происходил, как правило, в эпохи, не имевшие письменности, до нас все же дошли некоторые отголоски такой ненависти: так, один из законов древней Набатей-ской конфедерации кочевников-арабов объявлял уголовным преступлением посев хлеба, постройку дома или посадку дерева. Юлий Цезарь также рассказывает о законах древних германцев, направленных на то, чтобы люди "в увлечении оседлой жизнью не променяли интереса к войне на занятия земледелием"86.

Следующий этап, овладение неорганической волей — камнем, металлом — требовал еще более сложной цепи абстрактных представлений и почти всюду был связан с переходом Мы на уровень, сохраняющийся и до наших дней — оседло-государственный. Развитие государственных форм жизни, включавшее в себя замену натурального товарообмена денежным, укрепление права собственности, усложнение производства и тому подобное, тоже оказывалось возможным только при расширении сферы представлений инабстракто.

Трудно сказать сейчас, к чему приведет происходящее на наших глазах (точнее — последние полтора века) овладение еще более низким уровнем воли — энергетическим, энергией; но никто не станет спорить с тем, что главное действующее лицо в этом процессе — наука, ученые, то есть люди, превзошедшие всех прочих в рациональном ведении и претерпевающие гонения и преследования во всех Мы, где и когда выбор неведения обладает значительной силой.

Победа выбора неведения может остановить развитие производительных сил на любом этапе. Еще в прошлом веке Африка, Австралия, Южная Америка, Полинезия представляли из себя настоящий музей таких этнических застылостей на всех ступенях, начиная с самых примитивных и кончая земледельческо-ремесленными сообществами. На кинопленку засняты люди, добывающие огонь трением, и люди, не знающие колеса. На уровне государственного Мы такая остановка также в принципе возможна, и для крупных государств она долго может оставаться безнаказанной — Древний Египет, Китай, Византия. Но, чем ближе к нашим дням, тем труднее государственным Мы оставаться в абсолютной изоляции и сохранять неподвижность. Входя в контакты с другими государствами, каждая страна невольно вовлекается в экономическое или военное соперничество, которое является испытанием свободы на уровне Мы.

К сожалению, в сфере военной выбор ведения отнюдь не гарантирует Мы абсолютного перевеса. В войне все решает высвобождающаяся энергия осуществления свободы, а она не зависит от уровня развития цивилизации. Что же касается технической оснащенности армий, то Мы, сильно поотставшие на пути прогресса, с поразительной жадностью заимствуют у развитых государств сокровища технических знаний, добытые теми через подвижничество ведения, и затем обрушивают на них свою военную мощь. Норманны покупали стальное оружие у французов и затем опустошали их побережья и русла рек; монголы заставляли китайских инженеров строить осадные и стенобитные машины; пушки, помогшие туркам пробить неприступные стены Константинополя (1453), были отлиты сербом; Россия, научившись при Петре Первом у Европы корабельному и пушечному делу, в ХVIII веке решительно вторгается на европейскую политическую арену; и в наши дни полуграмотный Китай, освоив с помощью эмигрантов из Америки термоядерное оружие, может угрожать всему миру.

Другое дело — соперничество в чисто экономической сфере.

Здесь все преимущества выбора ведения, торжества представлений инабстракто, становятся очевидными инконкрето. Ибо что нужно для того, чтобы государство богатело и процветало не за счет внешних грабежей, а за счет развития своих внутренних ресурсов? Для этого необходимо, чтобы трудовой народ за абстракцию будущего вознаграждения работал больше и результативнее, чем под угрозой конкретной палки или голода. Нужно, чтобы в торговцах абстракто честности пересиливало конкрето нечестной прибыли. Чтобы промышленник больше дорожил репутацией фирмы, чем мелкими выгодами некачественного производства. Чтобы администраторы предпочитали абстракто личного достоинства и общественной пользы конкрето взятки. Чтобы финансисты могли перейти от конкрето наличных денег к абстракто банковского дела. Чтобы инженеры и ученые не колебались в выборе между абстракцией истины и конкрето своего престижа или оклада. И чтобы каждый человек, в какой бы сфере он ни работал, был готов стерпеть страдания сравнительной несвободы, которая немедленно обнаружится в неодинаковости достигнутого им и другими, чтобы он преодолевал их творческим усилием, а не искажением тех или иных представлений о действительности.

Когда выбор ведения начинает одерживать победу в каком-то Мы, народ этот рано или поздно взламывает внешние преграды политических порядков или иноземного господства и устраивает свою жизнь таким образом, чтобы законы стояли на охране принципов ведения — политической свободы, равноправия, гласности, права собственности, веротерпимости. Но когда соседи, видя богатство и процветание этого народа, попытаются перенять внешним образом его хозяйственные приемы, когда власть попытается сверху насадить то, что может произрасти только изнутри, она всюду встретит неодолимые трудности.

Особенно характерно это для судеб России, где правительство на протяжении всей истории столько раз пыталось подхлестнуть государство и заставить его догнать Европу, но чаще всего воображало при этом, что можно обойтись одними административными мерами, оставив торжество неведения во всех сферах жизни непоколебленным, и получало каналы, по которым не текла вода, бумажные деньги, не имевшие реальной цены, картофель, насаженный с помощью карательных экспедиций, промышленность, не выдерживавшую конкуренцию с Западом даже на внутреннем рынке, и тому подобное.

Убедить какой-нибудь народ, что выбор ведения, то есть предпочтение, отданное абстракции перед конкретностью, может принести желанное материальное благополучие, невозможно. Но, может быть, это и к лучшему. Ибо выбор ведения, совершаемый из корыстных соображений, утратил бы тот ореол чистого устремления к высшей свободе, каким он окружен сейчас. Пусть уж все идет по-прежнему: пусть, по выражению Чаадаева, лишь народы, борющиеся за обладание истиной, обретают попутно свободу и благосостояние.

В наши дни понятия экономический расцвет и военная мощь заметно приблизились друг к другу. Можно сказать, что в военных столкновениях двадцатого века соизмеряются энергии осуществления свободы не только сражающихся в окопах, но и работающих в тылу. А так как любой прогресс в экономике возможен лишь при отвоевании выбором ведения каких-то прав внутри Мы, то, теоретически, возросшая важность экономики должна обнадеживать: казалось бы, народы из одной боязни военной слабости должны поспешить с выбором ведения, во всяком случае прекратить затаптывание тех слабых ростков его, какие есть в любой нации. Однако на практике мы видим совсем иное: во многих странах выбор неведения празднует победу, изыскивая любые пути для того, чтобы компенсировать в военной сфере провал экономики, который он неизбежно несет с собой. Ведь оружие можно покупать в развитых странах или добывать его дипломатической игрой, как это делают африканские и латиноамериканские военные диктаторы; усиленная эксплуатация, поддерживаемая истеричной пропагандой, дает возможность советскому блоку успешно развивать военную промышленность; Япония, в которой многие завоевания ведения вряд ли уцелели бы, оставшись без охраны американских авианосцев, издавна скупает технические идеи во всем мире.

Пример особенно опасного и изуверского способа обхода выбора ведения — сталинские "шарашки". Собрать ученых и инженеров, то есть людей с высоким врожденным уровнем свободы, а следовательно опасных своей склонностью к выбору ведения, — собрать их в научно-исследовательские и проектные концлагеря, оставить им единственную возможность к осуществлению свободы — профессиональную деятельность, и получить тем самым всю силу свободной научно-технической мысли без тех неудобств, какие всегда причиняют власти ее носители, — такой далеко идущей победы выбор неведения до сих пор не имел. Произошло именно то, о чем писал Владимир Соловьев: "Господство низших сил души над разумом в отдельном человеке и господство материального класса над интеллектуальным суть два случая одного и того же извращения и бессмыслия"87.

То, что затея безусловно удалась, что люди, которые могли обходиться без хлеба, но не без осуществления свободы, с энергией работали не только над решением оборонных задач, но и после войны практически над любыми заданиями, вплоть до создания систем подслушивания, шпионажа и слежки за инакомыслящими, — все это должно вселить тревогу в сердца выбравших ведение, даже если они живут пока в условиях благоприятных, должно показать им, что все, чего их творчество достигает в мире явлений, немедленно берется на вооружение всеми и вполне может быть использовано неведением для того, чтобы их же самих превратить в послушных, дипломированных рабов. Тот, кто осознает серьезность этой угрозы, осознает одновременно и серьезность своей главной обязанности перед даром свободы: не позволять уродовать свой выбор, не допускать, чтобы свет познания, дарованный тебе и принятый тобой, искусственно направлялся кем-то только в одну какую-то сторону, вниз, на низшие воли, а светил бы повсюду, куда он может достигнуть, — пусть даже страдания, причиняемые познанным, кажутся нестерпимыми.

В этой главе практическая метафизика затрагивает проблемы, до сих пор бывшие предметом изучения другой науки — политэкономии. Ведь капитал это ничто иное как финансовое я-могу человека, так что денежная единица, для ограниченных задач, может послужить одновременно единицей измерения "площади" царства я-могу в мире явлений. "Ты можешь столько, сколько у тебя есть денег" — такой принцип, действительно, можно принять определяющим, во всяком случае для многих капиталистических обществ прошлого века. Исследуя поведение обладателя капитала, традиционная политэкономия тем самым исследовала волю по отношению к ее я-могу, и выводы, к которым она приходила, оказываются нередко частными выражениями законов практической метафизики.

Возрастание прибыли действует на держателя капитала в соответствии с законом возрастания энергии осуществления при усилении фактора обретения (прибыль — денежное выражение обретаемого, а я уже говорил выше об универсальности денег как обретаемого). Прибавочная стоимость — то избыточное количество трудовой энергии, которое Мы отнимает у человека в свою пользу, то есть эксплуатация, осуществляемая через посредство рабовладельца, сеньора, фабриканта или государственного чиновника. Прогрессивность капиталистической конкуренции — выбор ведения о сравнительной свободе в производстве одного и того же товара. Ослабление капитализма при торжестве монополий — победа неведения, исключающая возможность сравнения и победы наиболее прогрессивных методов производства, то есть возможность возрастания суммарной свободы Мы. Наконец, неизбежная агрессивность капитализма на первых порах есть результат стремительного расширения нижних (экономических) границ всех я-могу, чреватого высвобождением огромной энергии осуществления. А главное, сам принцип исследования социальных законов, проявляющихся в истории, есть ничто иное как признание политэкономией самостоятельного бытия воли Мы.

Неравенство, устанавливаемое между людьми денежным капиталистическим принципом, конечно, оказывается в большем соответствии с врожденным неравенством воль, чем кастово-сословное деление, ибо добывание и удерживание денег требует от человека энергии и способностей, для получения же титула достаточно взять на себя труд родиться. Однако полного соответствия нет и здесь: деньги, капитал могут быть переданы по наследству, подарены, украдены, и таким образом всегда есть возможность, что посредственная воля получит значительное социально-финансовое я-могу. Поэтому социализм, упраздняющий частную собственность, подразумевающий соответствие индивидуального я-могу исключительно личным заслугам перед обществом, теоретически выглядел более прогрессивной формацией, приводящей внешнюю форму Мы в большую гармонию с метафизическими свойствами индивидуальных воль. Однако все теоретические преимущества социализма, соблазнявшие так много незаурядных умов, могут проявиться лишь в Мы, достигшем таких высот ведения (или зрелости), какими пока не может похвастаться ни одно реально существующее Мы. Наоборот, победа социализма во всех странах оказалась возможной только в союзе с принципом неведения, и это привело к таким явлениям, которые никак необъяснимы с точки зрения марксистской политэкономии, но вполне согласуются с постулатами практической метафизики.

Главный источник богатства — труд людей, труд умственный и физический, — с этим спорить не приходится. Однако по отношению к свободе характер труда, характер участия человека в экономико-производительной деятельности может меняться в очень широком диапазоне: от работы исключительно по принуждению (рабство) до деятельности абсолютно добровольной (свободное предпринимательство). Чем ближе ко второму полюсу, тем человеку легче увидеть в труде осуществление свободы и тем, следовательно, больше энергия, вкладываемая им в свой труд. Раб сознает себя абсолютно несвободным, поэтому его энергия самая низкая; лишь в простейших трудовых процессах, где легко можно осуществлять контроль за выполнением и жесткий надсмотр, рабский труд оказывался рентабельным. Любое усложнение производственного процесса, требующее от работника самостоятельных решений, уже несовместимо с рабским трудом, ибо оно потребовало бы слишком большого числа надсматривающих.

Чем развитее производственно-экономическая структура общества, тем эффективнее оказывается в ней свободный труд. Расцвет индустриального капитализма в прошлом веке показал это как нельзя лучше. Однако он же обнаружил и все издержки и опасности, связанные со свободой. В развитом промышленном обществе с высокой степенью разделения труда деятельность всех людей оказывается так тесно переплетенной, что временный отказ от этой деятельности какой-то группы людей (а свобода подразумевает, конечно, и такую возможность) расстраивает весь организм. Если трудовой народ лишен обретаемого — достаточной платы за труд, его энергия резко снижается, и мы имеем расстройство местного порядка — забастовку (открытую или скрытую); если же обретаемого — прибыли — лишен предприниматель, его энергия также сходит на нет, и налицо общее расстройство — кризис.

Исследуя лишь законы, управляющие обществом, и исключая свободу воли, Маркс был абсолютно последователен, полагая, что при господстве стихии рынка, кризисы промышленные и финансовые неизбежны; ибо, действительно, невозможно себе представить, чтобы энергия осуществления свободы в труде у всех групп людей оставалась одной и той же, без подъемов и спадов, приводящих к опасным неравномерностям. Но историческая реальность двадцатого века показала, сколь опрометчиво было скидывать со счетов свободу воли. Ибо именно свобода воли, явленная в выборе ведения в тех государствах, где этот выбор сделал новые завоевания, воплотившись в разумную политическую силу, разрушила многие предсказания политического детерминизма, свела к минимуму действие многих недугов капита-листического способа производства, казавшихся в прошлом веке смертельными.

Так, вред монополий был ограничен антитрестовскими законами; обузданы аппетиты профсоюзов; национализированы те отрасли промышленности, которые в некоторых небольших странах слишком рисковано было оставлять в частном секторе; в масштабах крупных корпораций, как это описано Гэлбрайтом, вводится планирование; обнаружены огромные резервы внутреннего рынка, что позволяет снизить угрозу кризисов и военную агрессивность (не нужна более пресловутая погоня за рынками сырья и сбыта). И та же свобода воли, выразившаяся в выборе неведения и его победах, свела на нет все теоретические преимущества социализма.

Социализм успешно решает только одну задачу — сохранение цельности и стабильности экономической системы в условиях жизни развитого индустриального общества. Однако решает он ее ценой резкого снижения всех экономических показателей. Ни одна социалистическая страна не могла бы конкурировать на международном рынке продуктами своего производства, если бы продавала их по себестоимости. В большинстве случаев соцстраны не могут удовлетворить даже внутренний рынок — спрос почти всюду превышает предложение, что выражается в вечных очередях, в нехватке самых необходимых продуктов и товаров, в оседании денег у населения. Причем, занятость почти поголовная: все люди напряженно и помногу работают, а дело не двигается с места.

Какие же законы практической метафизики обусловливают эту невеселую картину?

Прежде всего: резкое снижение индивидуальных энергий осуществления свободы у всех воль, вследствие уничтожения двух первых факторов — свободы (работаю, чтобы только прокормиться) и надежды-невероятности (как ни работай, больше не получишь). Плановое производство, конечно, дает некоторый выигрыш, спасая народное хозяйство от анархии рынка и всех связанных с этим потерь; но выигрыш этот оказывается недостаточным для покрытия гигантских потерь, проистекающих от уничтожения свободы предпри-нимательства. Твердые оклады рабочим и служащим гарантируют более или менее спокойное существование, избавляют от страха безработицы и хлопот забастовочной борьбы; но снимая фактор надежды-невероятности, они сводят энергию осуществления в труде к действию только обретаемого — зарплаты, денег. А как работают люди в тех учреждениях, где зарплата не зависит ни от качества, ни от количества их труда, можно узнать из бесчисленных фельетонов, печатаемых в советских газетах каждый день, но ничего не меняющих в сложившемся порядке вещей.

Абсолютно правильный тезис Маркса (известный, впрочем, и задолго до него) о вреде и опасности монополий был принят к сведению как раз многими капиталистическими государствами; в социалистических же странах государство стало главным и единственным монополистом во всех сферах производства, утратив тем самым какую-либо возможность обеспечить естественный прогресс производства изнутри, снизу, оставив лишь административные рычаги, управление сверху. Но хотя правительства этих стран весьма озабочены развитием экономики и уделяют ей главное внимание, они повсеместно пытаются развивать ее, не затрагивая торжества принципа неведения, который и сводит на нет все их усилия на любом направлении.

Та часть руководства в социалистических странах, которая склоняется к предоставлению принципу ведения каких-то прав, не имеет в руках даже самого необходимого средства для измерения экономических величин — денег, которые соответствовали бы стоимости, реальной трудоемкости товаров. В сфере индустриального производства любое предприятие-поставщик в конечном итоге само назначает цены на свою продукцию, и предприятие-покупатель с готовностью включает эти цены в себестоимость своих товаров, ибо оно знает, что эти цены ему придется отстаивать не в рыночной борьбе, а в кабинетах министерств, где действуют вежливые и доброжелательные чиновники, а не "звериные законы рынка".

Таким образом, неведение, проявляясь в произволе ценообразования, приводит к тому, что Россия вынуждена покупать пшеницу за границей в то время, как по всей стране крестьяне кормят купленным в магазинах хлебом домашний скот; проявляясь в сфере подбора руководящих кадров, создает условия, при которых хозяйственной жизнью заправляют не столько самые способные, сколько самые послушные; в отказе от конкуренции — к резкому снижению качества продукции; в отказе от частичной безработицы — к резкому снижению качества труда; в полной централизации управления — к чудовищному развитию бюрократии и волокиты; в отказе от гласности — к тому, что всему этому не предвидится конца.

Но если молодые силы, поднимающиеся в каждом социалистическом Мы при ослаблении внутреннего террора, захотят наконец преодолеть экономическое отставание, они рано или поздно должны понять, что начинать надо не с материи, а с духа, что прагматизм политэкономистов оказался худшим пророком в вопросах социальных, чем трансцендентализм метафизиков, полагавший, что "все социальные революции человечества устремляются, в сущности, к царствию Божьему. Но увлекаясь материализмом грубым и домогаясь неосуществимого, то есть построения благополучия всеобщего на мерах чисто административных и экономических, попытки современных нам социалистов останутся бесплодными… покамест не поймут они того принципа, что для обладания землею надобно прежде всего от нее отказаться"88.

9. Выбор и политическое состояние Мы

"Кто требует власти закона, требует, кажется, власти Бога и законов, а кто требует власти человека, тот вместе с тем требует и власти зверя; потому что страсть есть в человеке нечто зверское, и дух гордости развращает даже наилучших людей, когда они властвуют. А закон, напротив, есть бесстрастный разум"89.

Аристотель

То, что принято называть прогрессом человечества, есть в понятиях практической метафизики неуклонное расширение нижних естественных границ каждого я-могу с помощью воли Мы — развитие земледелия, ремесел, наук, техники, промышленности, транспорта и тому подобного. В отличие от человека прошлого тысячелетия я могу перемещаться в пространстве быстрее любого другого существа, говорить с собеседником за тысячу километров, подавлять самые страшные болезни, рассеивать ночной мрак на огромных площадях, путешествовать, не выходя из зала кинотеатра, по всем материкам, разглядывать кратеры Луны и скопления вирусов в клетках, — все эти чудесные расширения моего я-могу несомненны, и все они обеспечены существованием Мы.

Но Мы не дает свои волшебные дары просто так, ни за что — взамен оно требует от нас поступиться некоторой частью свободы, сужает наше я-могу, накладывая границы-запреты. И если естественные царства я-могу на протяжении человеческой истории неуклонно расширялись благодаря техническому прогрессу, то социальные я-могу вовсе не следовали за ними в этом отношении — на каждом этапе и в каждом Мы они то расширялись, то снова сужались, не следуя в своих изменениях какому-нибудь правильному чередованию или ритму. Поэтому социальное я-могу гражданина, например. Афинской республики по отношению к границам-запретам представляется гораздо более обширным, чем социальное я-могу современного грека, оказавшегося под властью военной хунты, хотя по отношению к естественным границам оно, конечно, уступает я-могу последнего. На это отсутствие поступательного движения гражданской свободы и указывают скептики, в запальчивости доходящие до утверждения, что никакого прогресса в истории человечества вообще не замечается. Спрашивается: от чего зависит, с чем связано расширение или сужение социальных я-могу в тот или иной исторический период? подъем или опускание контура социограммы?

На пути развития Мы можно заметить неуклонное возрастание не свободы, а другого свойства: численности. От семьи к роду, от рода к племени, от племени к государству — количество членов Мы неизменно увеличивается. Но чем больше здание, тем прочнее должен быть материал, из которого оно сделано; чем обширнее Мы, тем крепче границы-запреты, являющиеся материалом, связующим Мы. Для прочной связи родового Мы оказывалось достаточно небольших сужений индивидуального я-могу двумя-тремя обычаями и общими суевериями; оттого-то североамериканские индейцы, жившие на очень низкой ступени цивилизации, могли быть проникнуты гордым духом свободы и собственного достоинства; и оттого-то так труден и долог был даже переход от родовой к племенной форме Мы: ведь он требовал резкого упрочнения границ-запретов, то есть сужения индивидуальных свобод; и если какой-то род слишком долго держался за блага этой индивидуальной свободы, он скорее всего и оказывался теми могиканами, которым не суждено было существовать далее.

Пройдя период совершенствования, то есть расширения социальных я-могу на племенной стадии, Мы снова подходило к необходимости качественного расширительного скачка — перехода к государственной форме, который снова был повсюду связан с резким сужением индивидуальных свобод. Вследствие своих огромных захватов монголы или арабы очень быстро превращались из вольных, чутких к малейшему ущемлению личной свободы, кочевников в членов необъятного тоталитарного государства. На уровне государственного Мы расширение тоже всегда таит в себе опасность утраты свободы: Римская республика на определенном этапе своей экспансии переродилась в монархию; русские княжества и города в процессе объединения утрачивают все свои вольности и склоняются перед абсолютистским началом Москвы; расширение Британской империи на полтора века задержало прогресс английской демократии. Любое порабощение не проходит для победителя даром — в каком-то смысле он сам оказывается привязанным к концу той веревки, которой связал побежденного. Там же, где, при расширении численности, победители слишком горды, чтобы пойти на сужение границ-запретов, там Мы оказывается не в силах сохранить свою целость и разваливается, как развалилась империя Александра Македонского после его смерти.

Итак, критерий прочности, цельности и силы Мы требует увеличения численности населения и сужения социальных я-могу. С другой стороны, каждая индивидуальная воля стремится к их расширению. Наподобие того, как авиационный конструктор вынужден одновременно удовлетворять противоречащим друг другу требованиям легкости и прочности машины, так и силы, созидающие Мы, действуют под давлением двух противоположных устремлений каждой души, двух интенций — к максимальной индивидуальной свободе и к максимальному могуществу и спаянности Мы. И так же, как конструктивное решение самолета определится, в конечном итоге, прочностью и легкостью сплавов, находящихся в распоряжении конструктора, так и форма Мы будет обусловлена качеством "материалов", его образующих, то есть людей и их способности соблюдать границы-запреты. Но поскольку границы-запреты ограничивают волю Я через систему представлений инконкрето или инабстракто, мы снова приходим к решающей роли выбора в деле возрастания или уменьшения гражданской свободы внутри Мы.

Прочная граница-запрет может быть воздвигнута в сознании выбравшего неведение лишь страхом немедленного и неизбежного наказания; для выбравшего ведение достаточно угрозы позора. Неведающий станет трудиться для нужд Мы лишь при виде надсмотрщика с конкретной плетью или под нажимом голода; ведающий исполнит свой долг и в кругосветном плавании. Неведающий обязательно должен знать конкретного начальника, которому он обязан подчиняться; ведающий способен подчиниться абстракции закона. Выбор ведения — единственный путь для любого Мы в сторону свободы; торжество неведения — неизбежная дорога к тоталитарности, деспотизму, несвободе. Обычная картина деспотизма: дурные законы, нечестные исполнители их, низкое правосознание народа; цельность Мы держится на огульном стеснении всех воль в очень узких социальных я-могу при помощи силы. Так как абстрактные представления весьма слабы, законы практически имеют очень мало значения — все решает произвол местных начальников, которые знают, что покуда они свято выполняют волю начальников вышестоящих, им будет прощаться любое лихоимство, любая неправда. "Чернь, — писал Платон, — убегая от дыма подчинения, налагаемого людьми свободными, попадает в огонь рабов, служащих деспотизму, и, вместо излишней и необузданной свободы, подчиняется рабству тягчайшему и самому горькому"90.

Границы-запреты при деспотизме, хотя и весьма узкие, не могут похвастаться отчетливостью — благодаря своей зависимости от злой или доброй воли исполнителя они могут сильно колебаться в ту или иную сторону. Поэтому власть иногда и признает, что граница заужена "с запасом", но боится расширить ее, ибо знает, что колебания границы, прежде безопасные, после расширения легко могут пересечь критическую точку. Если же военные или экономические соображения побуждают власть последовать примеру процветающих соседей и все же расширить некоторые границы-запреты, она часто с испугом обнаруживает, что здание начинает трещать по всем швам, и поспешно кидается назад; наступают периоды реакции — Каллон после Неккера во Франции 1780-х, Аракчеев после Сперанского в России 1810-20-х, Распутин после Витте (1906–1916).

Трудно указать пример какого-либо правительства, которое сумело бы самостоятельно выбраться из этого заколдованного круга. С другой стороны, революционерам и ниспровергателям, искренне жаждущим расширения социальных я-могу, нетерпение не позволяет увидеть, что для той свободы, какой они хотят для своего Мы, народ должен пройти еще очень долгий путь в сторону выбора ведения; в противном случае дарование ему этих свобод приведет лишь к анархии и развалу Мы. Зато если выбор ведения достиг значительных завоеваний в духовной жизни народа, старые рамки окажутся тесными и затрещат под напором изнутри. Стоит этим завоеваниям увенчаться еще и политической победой, как новые, гораздо более широкие границы-запреты установятся в абстракциях конституции и законов не менее прочно, чем они держались в конкретности деспотической власти, осуществляемой феодальной, чиновничьей, церковной или партийной иерархией.

В животном мире жесткая основа организма может находиться внутри в виде скелета или снаружи в виде панциря; так же и Мы могут обеспечивать свою прочность внутренним правосознанием не менее успешно, чем внешним стеснением всех воль. Причем "ракообразные" Мы так же малоподвижны, неповоротливы, но в то же время и трудно уязвимы, как их аналоги в животном мире. Эволюция в природе пошла в основном по другому пути — будем надеяться, что и развитие Мы свернет, в конце-концов, с этой заводящей в тупик дороги.

История любого народа, осознанная как борьба двух противоположных выборов, превращается из простой цепи фактов в самую захватывающую драму — драму, которая продолжается и сейчас, на наших глазах, и конец которой никогда не будет написан. Не только спартанский царь Леонид в Фермопилах, Брут в курии сената, Ян Гус, едущий на Констанцский собор, Томас Мор в темнице, князь Курбский на пути в Литву, Джефферсон за проектом Декларации независимости, Достоевский на каторге или Мандельштам в воронежской ссылке становятся героями этой драмы, но и каждый их безвестный современник попадает в список ее действующих лиц, и каждое поле битвы, замок, площадь, таверна, мастерская, суд, храм, пещера, становятся местом действия.

Как всякий великий художник, история-драматург никогда не повторяет своих сюжетов, но под множеством красочных обличий показывает нам одну и ту же сокровенную суть: как мечется душа человеческая между безжалостным светом ведения и покойным сумраком намеренного неведения, от бремени свободы к безответственности рабства.

Причудливыми путями проходят народы этот важнейший искус, но никогда моменты национального пробуждения, подъема не бывают только благими — почти всегда в них присутствует и трагедийное начало. Там, где выбор ведения начал побеждать под видом протестантизма — трагедия открытой распри и междуусобицы, как в Германии, Франции, Нидерландах ХVI-ХVII веков. Там, где он выступил под видом революции, — трагедия перерождения в неведение и начало террора, как во Франции 1792-94. Там, где выбравшие ведение держались слишком страстно за свободы отдельных городов, — трагедия национальной раздробленности и вечного порабощения, как в Италии ХVI-ХIХ веков. Там, где выбор ведения зашел слишком далеко в религиозной одухотворенности, — трагедия полного уничтожения и прекращения политического существования, как в древней Иудее. Наконец, всюду, где выбор ведения побеждает резким скачком, происходит массовое расширение границ индивидуальных социальных я-могу, чреватое высвобождением энергии, и следовательно, войной.

Если в сфере экономической победа выбора ведения всегда приносит наглядные плоды материального процветания, то в сфере политической она может принести и не менее наглядные плевелы раздоров, зла и мучений. Поэтому-то власть, подавляющая всякие всходы ведения, чаще всего находит у большинства, жаждущего покоя, молчаливую поддержку. Выбор ведения — не этическая категория, и носитель его вовсе необязательно добр, поэтому многие проявления его часто оказываются под огнем выдающихся моралистов. Устремляясь в бесконечность, ведение всегда прорывает сети церковной догматики, поэтому и церковь, как правило, жестоко преследует его. Принцип ведения можно искоренять именем Бога, именем Добра, доводами разума, грубой силой; и противопоставлять всему этому в мире явлений и слов он может лишь другое понимание Бога и добра, другие доводы, другую силу. Но истинное бытие его все же не там, не в шуме борьбы, а в невидимом мире души, и именно оно наполняет внутренним светом столь многие страницы драмы-истории.

Рассуждая так долго о различных проявлениях выбора, мы рискуем впасть в отождествление выбора с его проявлением. Напоминаю: выбор может внешне никак не проявляться, как это бывает в Мы с полным торжеством неведения, и однако это не значит, что там нет людей, избравших ведение. Два человека могут с одинаковым выражением лица стоять в толпе, окружающей костер, на котором жгут очередную "ведьму", но один будет восклицать про себя — "какой ужас! когда же это кончится?", другой — снимать естественную боль сострадания, взвинчивая в душе ненависть к жертве: "так и надо, всех их надо сжечь, ведьм проклятых, чтоб не пили кровь младенцев, не наводили засуху". Двое придворных могут одинаково безмолвно склоняться перед разбушевавшимся повелителем, но один будет с тоской думать — "я покорствую произволу ничтожества", другой — "я верный слуга лучшего из государей". Среди слушавших речь современного партийного олигарха найдутся такие, у кого хватит мужества сознаться, что они аплодируют самому наглому вранью, и такие, которые сумеют убедить себя, что все это во многом верно, а ложь, какая есть, необходима из высших соображений.

И разница между этими двумя не так мала, как может считать сторонник решительных действий: тот, кто принимает на себя мучения, связанные с добровольным знанием, незабыванием, делает невидимое, но важнейшее усилие, первый шаг, необходимый для того, чтобы выбор ведения мог, в конце концов, проявиться в жизни Мы. Ведь это в нем и в таких, как он, выбор ведения будет храниться, постепенно накапливаясь, много поколений, прежде чем почувствует свою силу и откликнется громко и ясно на призыв какого-нибудь смельчака, проявится в переменах в жизни Мы; а без этой невидимой, но важнейшей духовной работы каждого человека любой самый пламенный и мудрый призыв останется гласом вопиющего в пустыне.

При достижении политической победы выбор ведения прежде всего спешит учредить главнейшие гарантии своего бытия — гласность и свободу слова; торжество выбора неведения воплощается всегда в создании специальной организации по борьбе с малейшими ростками ведения — инквизиция в католическом мире, Звездная палата в Англии времен Стюартов, Третье отделение у Романовых в России ХIХ века, гестапо, КГБ, "савак" и им подобные — в веке XX. Разница между общественными укладами, основанными на ведении или неведении, получается столь разительной, что трудно сохранять равнодушную объективность и полагать вместе с известной пословицей, что "всякий народ заслуживает то правительство, которое он имеет". Если же пословица все же права, и нам нельзя осуждать народ за политическую незрелость, то есть за отставание на пути выбора ведения; если правильнее считать это не виной, а бедой, на преодоление которой он мог бы направить свои духовные силы, то уж никак нельзя сохранять такую же терпимость по отношению к внешним действиям этого Мы. Когда несозревший для свободы народ, за счет своей многочисленности, захватывает, порабощает, и подчиняет своим порядкам народ, в котором высокий уровень зрелости мог бы обеспечить жизнь по законам свободы, это уже явная вина: вина Испании перед Нидерландами (ХVI век), Турции — перед сербами и греками (ХVIII-ХIХ), Австрии — перед Италией (ХVIII-ХIХ), России — перед Восточной Европой (ХIХ-XX). Однако судить за эту вину пока некому. Международное право еще лишь младенец в колыбели, и неизвестно, вырастет ли оно когда-нибудь в реальную политическую силу, способную обуздывать империалистическую жажду к захватам.

Выбор ведения, обусловливая перевес представлений инабстракто над всяческой наглядностью, развивал и совершенствовал формы Мы, переводя его все выше со ступени на ступень. В наши дни выбор ведения, проявляясь в религиозных, этических и социальных устремлениях, силится перейти последнюю возможную грань — от Мы государственного к Мы всечеловеческому. Неизвестно, сколько времени требовалось на предыдущие переходы, но то, что шесть тысяч лет существования государственного Мы не подвели еще нас к следующей ступени, — это можно утверждать с уверенностью.

Несмотря на внешнее единообразие, приобретаемое сейчас всеми крупными городами в разных странах, внутреннее несходство, разрыв на пути ведения не только не уменьшается, но становится еще шире. Человечество так растянулось на этом пути, что объединить его можно было бы лишь потребовав огромных экономических и моральных жертв от ушедших вперед и невероятных нравственных и физических усилий от отставших. Развитие средств связи и информации приводит не к тому, что Мы с различной степенью выбора ведения начинают лучше узнавать друг друга, а к укреплению взаимной неприязни, подозрительности, барьеров и перегородок. Прогресс техники выливается в культ военной промышленности, в гонку вооружений; так как Мы с победившим неведением неизбежно отстает в экономическом развитии, оно пытается компенсировать это отставание, укрепляя внутренний деспотизм, который позволил бы ему усиливать эксплуатацию и бесконтрольно направлять львиную долю национального продукта на военные нужды. Успехи просвещения, ликвидация неграмотности, вопреки всем упованиям гуманистов прошлого, обернулись тем, что слово — это главное оружие ведения — оказалось вырванным из его рук и перешло к его вечному противнику: потоки лжи, затопляющие эфир и печать тоталитарных государств, являют нам торжествующее наглое неведение с какой-то жуткой наглядностью.

Ненависть к более свободному, понимание одной только силы и непонимание закона, сознательное искажение правды, безжалостность к слабым и угодливость перед сильными — все пороки, свойственные раньше лишь отдельному человеку, выросли сейчас до гигантских размеров и сделались пороками тех Мы, где принцип неведения достиг политической победы. Поэтому, каким бы ни был наш взгляд на будущее человечества — оптимистическим или мрачным, мы должны, по крайней мере, отказаться от иллюзии, будто прогресс науки, техники, экономики, образования, социальных преобразований или чего другого может сам по себе двинуть человечество вперед. Нет, это движение вперед всегда происходит там и тогда, где свободная человеческая воля избирает ведение, а без этого духовного акта любые воспринятые извне идеи и сведения становятся лишь орудиями злобы, ненависти, несвободы.

В движении человечества к следующей ступени — всечеловеческому Мы — нет никакой предопределенности. Достижение или недостижение его зависит от свободной человеческой воли в той же мере, как и достижение Царствия Божия, о котором сказано: "Делайте усилия в настоящем, чтобы войти в жизнь духа, если не будете делать усилий, не войдете в нее" (Матф 11.12).

10. Выбор и духовное богатство Мы

О духовном богатстве Мы принято судить по достижениям наук и искусств, по уровню образования, по характеру нравов и степени религиозности, то есть по тем или иным внешним проявлениям; выбор же — акт потаенно-индивидуальный, эмпирически не обнаруживаемый; если бы не эта принципиальная разница между понятиями, следовало бы заменить в названии данной главы союз и — дефисом ("выбор — духовное богатство"). Ибо невидимые усилия, совершаемые каждым человеком в сторону выбора ведения и создают тот духовный капитал, ту духовную почву, на которой возрастает все многообразие зримых плодов культуры.

Вершины, достигнутые человеческим духом, обычно носят имена их открывателей — мыслителей, художников, ученых, праведников. Можно признать эту традицию удобной и справедливой; но если практическая метафизика настаивает на ответственности всякого народа за преступления, творившиеся в его среде, она тем более обязана признать, что и в победах духовных он должен получать свою долю славы.

Ни одна такая победа не была достигнута силами одного человека или группы людей. Как дерево не вырастает на каменистой безводной почве, так и великий художник, мыслитель, пророк не могут явиться в духовной пустыне. Русская литература ХIХ века никогда не могла бы подняться на такую высоту, если бы не было тысяч читателей, жадно ловивших каждое новое слово, каждую поэтическую строку, если б не было многомиллионного народа, умевшего в пучине рабства и невежества сохранять и отстаивать человеческие черты и тем самым доводить нравственное противоречие социального неравенства до мучительной и плодотворной остроты. Столь густое скопление звезд в немецкой философии ХVIII-ХIХ века никогда не смогло бы появиться, если бы в образованном обществе не господствовало такое напряженное устремление ко всему трансцендентальному, а в народе — культ честности, возведенной в ранг первой добродетели. А разве возможны были бы успехи естественных наук в Англии, Франции и Голландии в ХVII веке без побед протестантизма, ослабивших тиски папско-инквизиторского неведения? А итальянская живопись, скульптура, зодчество — вне общего подъема национального эстетического чувства, заставлявшего горожан бросать свои дела и бежать на площадь, если там выставляли новую статую? А испанские и португальские открытия — без жажды неведомого, обуревавшей толпы авантюристов в портах Кадиса и Лиссабона? Так же и римские государственные институты, являющиеся до сих пор образцами политического устройства, остались бы пустыми проектами, если б не были воплощены в жизнь народом, у которого "любовь к отечеству носила религиозный оттенок"91. И античная культура не появилась бы на свет, если бы в Афинах возобладало то же духовное начало, что и в Спарте. И, наконец, зерну, из которого произошли величайшие мировые религии, негде было бы пустить корней, если б не нашлось маленького народа, способного уверовать с такой силой и страстью, что Бог смог заменить им даже родину.

Кроме проявлений чисто духовных есть еще одна внешняя черта, позволяющая судить о степени выбора, достигнутой Мы: его связи с прошлым и будущим. Почитание предков — вот древнейшая форма выражения этой связи, сохраняющая этико-религиозный характер как в родовых Мы, так и в современных. Монголы, например, знали свою родословную до седьмого колена, и это играло в их жизни такую же роль, как учение об адских муках в жизни христиан; любое твое нечестие потомки будут помнить и проклинать десятки лет после твоей смерти — уверенность в этом должна была служить очень сильным сдерживающим средством.

Если обычаи и законы соединяют в единое Мы всех, кто живет в настоящем, то религия часто берет на себя попутную задачу соединить еще и (по выражению Александра Кушнера) "тех, кто умер, с теми, кто не жил". Недаром более сложная форма этого соединения — история — поначалу находилась всецело в ведении жрецов или монахов, а у некоторых народов исторические книги являются одновременно и священными. Вообще появление истории у какого-нибудь народа знаменует значительный прогресс выбора ведения, ибо оно являет собой приближение весьма далекого инабстракто прошлого к инконкрето настоящего. Евреи, сделавшие так много для духовного движения человечества вперед, ведут свою историю от самого основания; наоборот, в Индии, при всей ее ранней богатейшей культуре, ущербность выбора ведения, выразившаяся в пренебрежении к истории (к раньше и потом), завершилась общим упадком, двухтысячелетним застоем, порабощенностью. В Китае летописи хотя и велись с незапамятных времен, торжество неведения проявлялось в полной подчиненности исторической правды сегодняшнему владыке, в периодическом уничтожении исторических книг, а заодно и историков (очередной такой период мы видим там сейчас); народ же всегда довольствовался не общенациональной связью прошлого с будущим, а гораздо более куцей, семейно-родовой, то есть почитанием своих предков.

Богатство, свобода, культура — казалось бы неисчислимы блага, даруемые выбором ведения. Но есть одно благо, которого он дать никогда не может, — покой, тишина, неизменность. Конкурентная борьба — вот обязательная цена богатства народов; политическая борьба — вот непременная цена свободы; борьба различных направлений в сферах искусства, науки, морали и религии — без нее немыслимо существование культуры.

Борьба, борьба — всюду борьба.

Но зачем, ради чего? Нельзя ли положить этому конец, прекратить борьбу и соединиться в мире и согласии, спрашивают слабые от рождения и уставшие за долгую жизнь, недалекие и слишком умудренные, знающие только сегодня и помышляющие только о вечном. Как это ни печально, ответ должен быть таким: для выбравших неведение прекращение борьбы возможно; для выбравших ведение — никогда. Ибо только на узкой почве представлений инконкрето можно найти нечто незыблемое и общеобязательное, могущее стать фундаментом для человеческого согласия; в бескрайних же просторах инабстракто каждый рискует затеряться в одиночестве.

Чем дальше человек заходит в выборе ведения, тем меньше у него шансов встретить близкую душу, чем сильнее он предан своему пути, тем враждебнее относится к путям других. Тот, кто всей душой устремляется в инабстракто прекрасного, часто с презрением смотрит на инабстракто рационально-практическое. Преданный морально-этическому идеалу готов именем добра отменить как рационально-практическое, так и прекрасное. Поднявшийся до лицезрения внутренним взором Божественного объявляет тленом и прахом всю жизнь и все устремления человеческие.

Все проектанты идеальных Мы что-нибудь да отсекают: Платон — красоту, Ницше — добро, социалисты — веру. И так как ни один абстрактный идеал не оказывается способным обеспечить Мы необходимое единство, реальные Мы вынуждены сводить их всех к какому-нибудь инконкрето: веру — к догме, добро — к порядку и законности, красоту — к канонам и модам, мудрость — к знанию правил. Только на этой зауженной и обедненной почве удается Мы поддерживать относительный мир между различными степенями и различными направлениями выбора ведения, давать относительный покой уставшим и относительную безопасность томящимся духом. Стабильность, покой внутри Мы — это и есть блага, которые ведение вряд ли когда-нибудь сможет обеспечить.

В духовном мире одна лишь философия вечно пытается выступить с пальмовой ветвью в руке.

По четырем основным направлениям уводит выбор ведения человеческую душу в пучину инабстракто — и ни одно из этих направлений нельзя назвать путем собственно философа. Философии в духовной жизни человека принадлежит совершенно особая роль. Не будучи в чистом виде ни наукой, ни искусством, ни системой морали, ни религиозным учением, она странным образом соединяет в себе черты и того, и другого, и третьего, и четвертого. Ибо вырастает она именно из внутренней потребности снять противоречивость, исключительность этих путей, обнаружить их глубочайшее сродство и единство. Этот внутренний смысл объединительства обусловливает то, что в истории культуры любого периода крупный философ всегда появляется после художников и ученых; ибо, не будь их, ему нечего было бы объединять.

Сами художники, ученые, моралисты и законодатели редко приемлют полностью какого-нибудь философа — они предпочитают довольствоваться своей собственной, часто довольно кустарной философией, обязательно оставляющей что-то непримиренным (то есть взывающим к творчеству). Но люди обыкновенные, нетворческие тянутся в эти периоды к философии как к великой примирительнице. Не созидая ничего полезного, прекрасного, поучительного или возвышенного, философия тем не менее имеет такой характер универсальности, что остается окруженной в глазах всех людей ореолом таинственного величия; часто на нее возлагают даже надежды, превышающие ее возможности.

Особенно же превозносима она самими философами. Многие из них не уставали повторять, что нет более блаженного занятия на земле, чем философствование. Мало того: те из них, кто был в глубине души слишком сильно предан какому-то из направлений — научному, как Пифагор или Спенсер, художественному, как Шеллинг или Ницше, этическому, как Сократ или Толстой, — те доходили до претензии заменить своей философией все остальные направления и изменяли соединительной задаче философии. Кроме этого вечного разлада между различными духовными устремлениями души, философу всегда приходится преодолевать и другое противоречие: между трансцендентальностью чувствования и реальностью мышления, между абсолютной свободой духовного и неизбежным ограничением свободы при воплощении чисто духовного опыта в материал философии — в понятия, выраженные словом.

Первым великим законодателем в философии явился создатель логики — Аристотель. Следующий важнейший шаг был сделан Кантом, очертившим границы правомочности спекуляций чистого разума. (Иосиф Бродский дерзко, но довольно точно сравнил его со "свистящим в свисток постовым".) Шопенгауэр, идя вслед за Кантом, сформулировал единственно возможное соотношение рационального и иррационального начал в метафизике: "То божественное, что открывается человеку свыше всякого рассудка, философия должна вверять именно рассудку как надежному хранителю во времени, уважая его и щадя его законы… Догматики искали при помощи него. Мы будем искать для него"92.

Но как бы успешно ни справлялась философия со своей задачей, она не может отменить исполнение жизненной задачи, стоящей перед каждым человеком, перед каждым новым поколением. Ведь "вверить рассудку", понять — это всегда в какой-то мере значит преодолеть-закрепить-умертвить-оставить позади. Как бы ни увлекала нас глубина кантовско-шопенгауэровского постижения мира, мы не должны забывать, что рассудку для хранения во времени мы вверяем лишь тень, лишь отблеск духовного мира. Слишком многие любят философию именно за то, что она дает иллюзию приобщения к "божественному" одним лишь усилием ума, без усилий души и мучений выбора, которые всегда оплачивают это приобщение.

Самые фантастические научные открытия, самые блестящие произведения искусства, высочайшие нравственные идеалы и религиозные откровения останутся мертвыми словами, книгой за семью печатями, без духовной работы, совершаемой каждым человеком, избирающим ведение.

Когда входящий в жизнь обуреваем смутным сознанием высокого назначения дарованной ему свободы и жадно ищет, к чему примкнуть, чтобы "сполна изжить священные силы ума и сердца" (Андрей Платонов), чтобы приумножить "дарованный талант", когда такой человек в страстных поисках своих обратится к философии, она должна ему сказать: к чему бы ты ни примкнул в этом мире явлений, что бы ты ни делал, это не избавит тебя от выбора, перед которым оказывается каждый. Ни та или иная религия, ни политическое движение, ни художественная школа или научное направление не выдадут тебе спасительной индульгенции. Все внешнее может лишь помогать тебе или мешать, но в конечном итоге выбираешь ты сам. Ни в чем ты не можешь быть так свободен, как в этом выборе. Его нельзя совершить раз и навсегда — каждый день и каждый час его приходится совершать заново. Акт этот настолько скрыт от постороннего взора, что никто никогда не сможет оценить твоих усилий; сам же ты тоже не сможешь сказать себе "кажется, я достиг высоких степеней в выборе ведения", ибо это прозвучит столь же нелепо, как "кажется, я достиг святости". Никаких реальных благ или зримых результатов ты можешь и не дождаться в своей жизни, и никакого бессмертия выбор не обещает. Ты не можешь утешать себя даже мыслью о тех благах, какие получит Мы, ибо твой выбор вполне может остаться в меньшинстве и пройдет незамеченным. Если ты выбираешь, то столь же свободно, сколь и бескорыстно, ибо выбираешь ты, в сущности, готовность к духовному терзанию, которое злая судьба может усугубить и терзанием физическим.

Духовное богатство — вот единственная, неуловимая, расплывчатая и бесплотная награда, достающаяся выбравшему ведение.

Но зато уж тот, кто обрел ее, кто знает, что это такое, тот может быть уверен, что никто не отнимет у него эту награду и никто никогда не достигнет ее другим путем, нежели он сам.

"В этом внешнем мире все на предъявителя… — писал Серен Кьеркегор — первый мыслитель, воздавший должное выбору. — Обладатель сокровищ мира и остается их обладателем, каким бы путем они ему ни достались. В мире духовном не так. Там царствует вечный божественный порядок; там дождь не идет на поля праведных и на поля неправедных, там солнце не светит и на злых, и на добрых; там, действительно, хлеб достается лишь трудящемуся, мир душевный лишь тому, кто испытал муки трепета; там лишь тот, кто спускается в преисподнюю, спасает возлюбленную, лишь тот, кто занес нож, обретает Исаака"93.

Часть пятая. Гипотезы и ограничения

Как и всякая философская система, практическая метафизика претендует на известную полноту и законченность. Однако это отнюдь не значит, чтобы она помышляла захватить главенствующую роль в таких различных сферах духовной деятельности человека, как наука, искусство, мораль, религия или, тем более, заменить их. Полнота раскрытия внутренних связей между этими сферами, законченность разграничения их — вот, в чем я вижу задачу любой философской системы. Научное познание мира, созидание прекрасного, воплощение этических идеалов в практику человеческих отношений, осмысление Божественной воли будут идти дальше своим чередом, и неизбежно настанет момент, когда иллюзия их взаимной противоречивости и несовместимости снова станет такой навязчивой и мучительной, что вызовет к жизни создание новых философских систем. Возможно, эти философские системы будут строиться на более широких, пока недоступных нам началах, но вряд ли им удастся миновать теоретическую метафизику Канта-Шопенгауэра — ведь и та не смогла обойтись без логики Аристотеля.

Древо философии растет медленно и при этом ветвится необычайно густо, но тем не менее ствол у него уже явно наметился.

Убеждение Канта и Шопенгауэра в том, что дальше идти некуда, следует понимать исключительно в том смысле, что у философской мысли сейчас нет иного пути, что их дорога — главная. По отношению же, например, к мысли чисто научной, то есть действующей в соответствии с законом достаточного основания, метафизика не только не притязает на установку каких-то ограничительных барьеров, но полностью признает бесконечные возможности ее движения вперед и полную автономность, то есть подчинение собственным законам. Однако и наука не должна требовать, чтобы философия, побывавшая уже в служанках у богословия и политики, перешла теперь в услужение к ней. Все, чем она может быть полезна ученому, это расширение горизонтов его мышления, необходимое для появления новых идей. Постулаты и выводы практической метафизики также могли бы оказаться плодотворными для создания научных гипотез, разработка которых оставалась бы делом специальных наук, особенно наук о человеке и обществе. Привожу для примера несколько таких гипотез:

Гносеологическая.

Вот схема кантовской гносеологии: наши органы чувств, используя априорные формы восприятия — пространство и время, — поставляют представления, которые рассудок формирует в понятия; разум, используя априорные формы мышления — категории, соединяет понятия в систему суждений. Таким образом, в основании всякого подлинного знания (за исключением математических знаний) так или иначе оказывается чувственное восприятие.

Эту схему можно сохранить без изменений, оставив за ней наименование индивидуальной гносеологии; она достаточно полно описывает способ познавательной деятельности отдельного человека. Но хотя этот способ остается в основе своей неизменным вот уже многие тысячелетия, человеческие представления о мире непрерывно накапливаются, расширяются, становятся достоянием коллективно-научного знания и создают трудности для гносеологии, вводя понятия физические по сути, но не имеющие в основе своей чувственных восприятий: атом, электрон, радиоволна, квант и тому подобное.

Человек не имеет органа чувств для определения направления линий магнитного поля, но может видеть поворот магнитной стрелки компаса — он пользуется прибором. В связи с этим, не удобнее ли считать всякий прибор, созданный цивилизацией, то есть коллективным знанием, прибор, усиливающий или видоизменяющий способности нашего чувственного восприятия, ничем иным, как органом чувственного восприятия Мы? А всякое научное знание — формой представления Мы? И не следует ли гносеологии ввести понятие о способе познавательной деятельности Мы, вырастающем на индивидуальном способе познания, но, в отличие от него, меняющемся в доступном нашему рассмотрению историческом отрезке времени?

Эволюционная.

Воля Мы — единственная воля, эволюцию которой исследователь может изучать с достаточной степенью достоверности. Не даст ли она ему каких-то путеводных нитей для исследования эволюции воли животного и растительного уровней? Не нащупывает ли всякий организм свои новые формы так же упорно и постепенно, как Мы — свои? Не ускоряет ли появление нового, более свободного вида весь процесс эволюции в биосфере (человек ведь явно ускорил трансформацию многих видов, приручая животных, культивируя растения) так же, как появление более совершенного Мы — перемены в Мы застывших? Нет ли аналогии между длящейся вот уже миллионы лет неизменяемостью Мы насекомых (муравьев, пчел), обязательно связанной с полным преобладанием самок, и затор-моженностью перемен человеческих Мы в период матриархата? И обратно: не является ли путь непрерывного укрупнения Мы — порочным путем? Не постигнет ли современные государственные Мы судьба гигантских ящеров? Не будут ли в будущем нащупаны формы Мы менее громоздкие, и при этом не менее живучие, сложные и совершенные, чем нынешние государственные?

Социологическая.

Время от времени в политической жизни современных демократических государств случаются такие эпизоды: правящая партия, опираясь на благоприятные опросы общественного мнения, объявляет досрочные выборы, и вдруг, в результате этих выборов, к власти приходит оппозиция.

Думается, ошибка здесь кроется не в методике социологов, проводящих опрос, и не в тех или иных речах партийных лидеров, а в том, что результаты опроса и намерения правящей партии стали известны самим избирателям. Когда вы говорите человеку: я знаю твое желание, оно состоит в том-то и том-то, и сейчас я попробую использовать это свое знание о тебе к собственной выгоде, в нем просыпается невольный протест; он инстинктивно готов даже отказаться от своего желания, чтобы явить этим свою свободу.

Учитывая это человеческое свойство, не следует ли социологии впредь вводить специальную поправку на обратный эффект своих исследований в тех случаях, когда они становятся известны исследуемым? Ведь физик, погружая измерительный прибор в какую-то среду, всегда учтет изменения, вносимые в среду самим прибором; не следует ли социологу тем более делать то же самое?

Демографическая гипотеза.

Представление о тех или иных свойствах национального характера (англичане выдержанны, французы экспансивны, немцы педантичны) имеют характер самых устойчивых предрассудков. Мнения о принципиальной разнице между южанами и северянами также очень распространены. Монтескье, уделивший этой теме много глав в своей книге "О духе законов", доказывает, что более суровые условия северных областей накладывают на северян в каждой стране одну и ту же печать: они, мол, всегда более энергичны, трудолюбивы, суровы, замкнуты, холодны, сдержанны, чем южане.

Но не может ли быть, что природа вовсе не накладывает свой отпечаток, но отбирает людей? Не производила ли разница климатических условий в свое время отбор: человек с более высоким врожденным уровнем свободы предпочитал преодолевать трудности сурового климата, но зато быть там менее досягаемым для деспотизма Мы, то есть более свободным?

Это, конечно, не значит — чем севернее, тем свободней; часто слабые этнические группы просто вытеснялись в бесплодные области более сильными. Но если демография займется всеми случаями добровольного переселения народов, всех исходов, она может дать материал для любопытных обобщений.

Правило напрашивается такое: не обязательно на север, но вообще на необжитую, невозделанную землю уходит всегда наиболее энергичная, волевая и творческая часть народа, создающая на новом месте еще более могучую цивилизацию, чем та, из которой она явилась. Арии из Индии, евреи из Египта, карфагеняне из Тира, американцы из Англии — во всех этих процессах слишком много общего. Возможны и другие варианты, как например, в России, где исход происходил не в определенное место, а по всей периферии — казачество. (Вариант, по сути, трагический, ибо таким образом наиболее энергичная и свободолюбивая часть народа переставала влиять на внутренний рост свободы в самой стране, не могла ничего создать на новом месте, ибо была слишком распылена, а тратила свою энергию лишь на оборону границ все той же России и на ее колониальную экспансию.)

Таким образом утвердившаяся и проверенная на фактах теория исхода не может ли стать путеводной нитью для исторических открытий? Ведь сам факт длительного существования какого-то народа доказывает, что творческие силы, заложенные в нем были огромны; не приобретет ли в связи с этим особую важность вопрос, откуда явился данный народ или племена, его образовавшие?

Футурологическая.

Трудно говорить что-либо определенное о будущем тому, кто утверждает свободу человеческой воли. Но, с другой стороны, именно признавая потребность осуществления свободы неизменным человеческим свойством, можно получить хоть один надежный ориентир во тьме грядущего.

Правда, использование этого ориентира потребует отказаться от механического интерполирования статистических кривых, которым футурология в основном занималась до сих пор. Зато, признав свободу, она сможет сбросить маску мрачной фатальности и с полным правом разрабатывать целый ряд обнадеживающих прогнозов, а именно: не дает ли нам неуничтожимость томления человеческого духа гарантии в том, что ни один, даже самый совершенный деспотизм не сможет установиться навечно? Не явится ли выбор ведения и впредь могучим средством, откладывающим очередной конец света на неопределенное время? Не окажется ли ему по силам пресечь даже самую несокрушимую тенденцию нашего времени — рост вооружений и угрозу мировой войны? Ведь Мы нуждаются вовсе не во взаимной вражде и войнах как таковых, а лишь в поглощении избыточной энергии осуществления свободы; не может ли эта энергия быть поглощена другими, не военными путями — овладением космоса, дна океана, экономическим и спортивным соперничеством, или, в соответствии с предчувствием русских религиозных мыслителей XX века, — построением Нового Града?

Философские идеи проникают в жизнь причудливыми и, как правило, очень долгими путями. Но что-то говорит мне за то, что эта книга найдет отклик в умах и сердцах уже нынешнего поколения. Слишком близко она касается страстей и политики, чтобы оставить кого-то равнодушным.

Я предвижу, что у практической метафизики будет много противников, — им мне нечего больше сказать. Будет и много искренних сторонников — к ним я хочу обратиться с самым настоятельным увещеванием.

Исторический опыт показывает, что чем шире распространяется какая-то идея в умах, тем большему извращению она подвергается. Идеи теоретической и практической метафизики извратить особенно легко; ибо разум человеческий настолько еще не приучен к дисциплине мышления, преподанной Кантом, с такой готовностью переходит границы, установленные им, что вряд ли какой-то человек сможет без насилия над собой отказать себе в удовольствии толковать о вещи в себе, о воле, с уверенностью и апломбом, будто она так же доступна нашему сознанию, как любое явление. Поэтому, желая заранее уменьшить это неизбежное зло, я хочу закончить книгу следующими ограничениями к использованию изложенных в ней идей:

1. Теоретический постулат о врожденном неравенстве воль не может иметь никакого практического применения. Ни одного человека нельзя объявить высшим или низшим по признаку свободы, ибо свобода каждого — бесконечна, судим же мы о ней лишь по проявлениям, которые всегда конечны, и поэтому не могут служить основанием для сравнения.

2. Понятие о выборе между ведением и неведением также не может быть использовано для оценки человека. Знать мы можем только о собственном выборе; о том, каких терзаний стоит то или иное незабывание, понимание, провиденье нашему ближнему, остается только догадываться.

3. Томление духа, жажда осуществления свободы могут когда-нибудь быть использованы ловкими юристами и психиатрами в качестве оправдательных мотивов даже для уголовных преступлений. Этого не должно произойти — никому не дано измерить остроту томления чужой души. Поэтому пусть Фемида по-прежнему стоит с повязкой на глазах и судит только поступок.

4. Демографическая гипотеза при неосторожном использовании ее может подвести практическую метафизику к пропасти расизма. Каждый, кто заинтересован в том, чтобы этого не случилось, должен строго следить за собой и другими и не позволять переносить какие бы то ни было оценочные суждения о государственных и национальных Мы на любого произвольно взятого члена этих Мы.

5. Предложение мыслить волю Мы более свободной, чем воля Я, основано на том, что Мы может в мире явлений несравненно больше, чем Я. По аналогии можно приписать Мы и систему представлений, и жажду осуществления свободы, и даже томление духа. Однако все это будут лишь допущения, принятые для удобства, в то время как свою волю каждый из нас доподлинно знает томящейся и свободной. Поэтому никакие требования к воле Я отказаться от своих свобод во имя якобы высшей свободы Мы не могут быть обоснованы практической метафизикой.

Какие бы спекулятивные построения ни сооружала философия для собственной стройности и завершенности, ей ни на минуту нельзя забывать того, что с полной достоверностью о вещи в себе, о воле известно лишь одно: Божественный дар свободы, а с ним и бремя ответственности дарованы лично каждому человеку — "Царствие Божие внутрь вас есть" (Лука 17.21).

Список цитируемой литературы

(Часть справочного материала была утеряна при переправке рукописи из России на Запад в 1970 году. Автор приносит свои извинения за то, что некоторые источники указаны без даты и места публикации, а некоторые цитаты — без точного указания страницы.)

1. Аристотель. Политика. СПб., 1893.

2. Белинский В. Литературные мечтания.

3. Бунин И. Освобождение Толстого.

4. Виндельбанд В. История новой философии. СПб., 1913.

5. Владимирцев Б. Общественный строй монголов. Л., 1934.

6. Гегель Ф. Философия истории. Собр. соч., М. 1935, т. 8.

7. Герцберг Г. История Византии. 1896.

8. Гёте В. Фауст.

9. Гоголь Н. Театральный разъезд.

10. Гольдцигер И. Лекции об исламе. СПб., 1912.

11. Грин Д. История английского народа. 1890-е.

12. Гумилев Л. В поисках вымышленного царства. 1970.

13. Гэлбрайт Д. Новое индустриальное общество. М., 1969.

14. Демосфен. Речи. М., 1954.

15. Кант И. Критика чистого разума. М., 1964.

16. Кант И. Основы метафизики нравственности. М., 1964.

17. Канторович Я. Средневековые процессы о ведьмах. 1899.

18. Кафка Ф. Процесс. М., 1965.

19. Ключевский В. Курс русской истории. М., 1956–1959.

20. Кьеркегор С. Повторение. (Рукописный перевод.)*

21. Кьеркегор С. Страх и трепет. (Рукописный перевод.)*

22. Лермонтов М. Отчизна.

23. Ли Ч. История инквизиции. СПб., 1912.

24. Манн Т. Иосиф и его братья.

25. Марцеллин А. История. Киев, 1912.

26. Монтескье Ш. О духе законов. 1955.

27. Монтескье Ш. Размышления о причинах величия и падения римлян. 1955.

28. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. СПб., 1905.

29. Ницше Ф. Рождение трагедии. СПб., 1899.

30. Платон. Государство. СПб., 1863.

31. Платонов А. По небу полуночи.

32. Платонов А. Пушкин.

33. Поповский М. Беда и вина академика Вавилова. (Рукопись)*

34. Пушкин А. Евгений Онегин.

35. Пушкин А. К портрету Чаадаева.

36. Пушкин А. Моцарт и Сальери.

37. Ренан Э. Жизнь Иисуса. СПб., 1864.

38. Руссо Ж.-Ж. Исповедь.

39. Савинков Б. Конь бледный.

40. Светоний. Жизнь двенадцати цезарей. М., 1960-е.

41. Соловьев В. Оправдание добра. М., 1899.

42. Спенсер Г. Основания социологии. СПб., 1876.

43. Толстой Л. Война и мир. В Собр. соч. М., 1911.

44. Толстой Л. Второй эпилог к "Войне и миру". М., 1911.

45. Толстой Л. В чём моя вера?

46. Толстой Л. Исповедь. М., 1911.

47. Толстой Л. Краткое изложение Евангелия.

48. Цезарь Ю. Записки о Галльской войне. М., 1948.

49. Чаадаев П. Философические письма.

50. Шекспир. Король Лир.

51. Шеллинг Ф. Философия искусства.

52. Шестов Л. Sola fidae — Только верой. Париж, 1966.

53. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1901.

54. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1901.

55. Шопенгауэр А. Новые Паралипомены. М., 1910.

56. Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали.

57. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Петроград, 1923.

Знаком * помечены рукописные источники, которые впоследствии были изданы в виде отдельных книг.

Список цитат

1. Кант. Критика чистого разума. Кн. 2, стр. 434.

2. Там же, стр. 128.

3. Там же, стр. 142.

4. Толстой. Война и мир. Второй эпилог. Том 8, стр. 375.

5. Виндельбандт. История новой философия. Том 2, стр. 73

6. Кант. Критика чистого разума. Кн. 2, стр. 655.

7. Там же, стр. 86.

8. Там же, стр. 91.

9. Там же, стр. 76.

10. Виндельбандт. История новой философии. Том 2, стр 210.

11. Гегель. Философия истории. Том 8, стр. 38, 64, 54.

12. Виндельбандт. История новой философии. Том 2, стр. 262.

13. Кант. Критика чистого разума. Кн. 2, стр. 551.

14. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Том 1, стр. 143.

15. Там же, том 2, стр. 179.

16. Там же, том 1, стр. 273.

17. Там же, том 1, стр. 272.

18. Там же, том 2, стр. 612.

19. Шопенгауэр. Свобода воли и основы морали. Стр. 76.

20. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Том 1, стр. 280.

21. Шопенгауэр. Новые Паралипомены. Стр. 392.

22. Шопенгауэр. Свобода воли и основы морали. Стр. 32.

23. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Том 2, стр. 614.

24. Толстой. Война и мир. Второй эпилог. Том 8, стр. 398.

25. Там же, стр. 407.

26. Толстой. Война и мир. Том 8, стр. 52.

27. Толстой. Война и мир. Второй эпилог. Том 8, стр. 401.

28. Там же, стр. 413.

29. Там же, стр. 400.

30. Там же, стр. 413.

31. Толстой. Война и мир. Том 8, стр. 124.

32. Кант. Критика чистого разума. Кн. 1, стр. 149.

33. Шпенглер. Закат Европы. Том 1, стр. 126.

34. Толстой. Исповедь. Том 13, стр. 17.

35. Пушкин. Евгений Онегин.

36. Шопенгауэр. Новые Паралипомены. Стр. 417.

37. Пушкин. К портрету Чаадаева.

38. Толстой. Война и мир.

39. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Том 2, стр. 557.

40. Там же, стр. 570.

41. Пушкин. Евгений Онегин.

42. Светоний. Жизнь двенадцати цезарей. Кн. 4-30.2.

43. Там же, книга 6-10.2.

44. Кафка. Процесс. Стр. 263.

45. Гёте. Фауст. Том 2, стр. 17.

46. Ницше. По ту сторону добра и зла. Стр. 122.

47. Гоголь. Театральный разъезд.

48. Лермонтов. Отчизна.

49. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Том 2, стр. 379.

50. Белинский. Литературные мечтания.

51. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Том 1, стр. 217.

52. Соловьёв. Оправдание добра. Стр. 276.

53. Шеллинг. Философия искусства. Стр. 403.

54. Там же, стр. 412.

55. Пушкин. Моцарт и Сальери.

56. Соловьёв. Оправдание добра. Стр. 10.

57. Там же, стр. 323.

58. Кафка. Процесс. Стр. 296.

59. Кант. Основы метафизики нравственности. Том 4, стр. 260.

60. Там же, стр. 270.

61. Шопенгауэр. Свобода воли и основы морали. Стр. 259.

62. Соловьёв. Оправдание добра. Стр. 93.

63. Кьеркегор. Страх и трепет.

64. Там же.

65. Толстой. Война и мир. Том 7, стр. 5, 6.

66. Толстой. Война и мир. Второй эпилог. Том 8, стр. 396.

67. Демосфен. Речи. "3-я речь против Филиппа", пар. 31.

68. Марцеллин. История. Том 3, стр. 239.

69. Владимирцев. Общественный строй монголов. Стр. 63.

70. Марцеллин. История. Том 3, стр. 243.

71. Монтескье. Размышления о причинах величия и падения римлян. Стр. 95.

72. Платон. Государство. Стр. 193.

73. Марцеллин. История. Том 2, стр. 105.

74. Аристотель. Политика. Стр. 111.

75. Платон. Государство.

76. Демосфен. Речи.

77. Кантарович. Средневековые процессы о ведьмах. Стр. 104, 106.

78. Толстой. Краткое изложение Евангелия.

79. Шопенгауэр. Свобода воли и основы морали.

80. Шопенгауэр. О четверояком корне закона достаточного основания. Стр. 135 (гл. 8, пар 49).

81. Ницше. По ту сторону добра и зла. Стр. 117 (гл. 4, пар. 68).

82. Бунин. Освобождение Толстого.

83. Соловьёв. Оправдание добра. Стр. 64 (гл. 1.5).

84. Кант. Основы метафизики нравственности. Том 1, стр. 260.

85. Андрей Платонов. "По небу полуночи".

86. Юлий Цезарь. Записки о Галльской войне.

87. Соловьёв. Оправдание добра. Стр. 307 (гл. 11.7).

88. Ренан. Жизнь Иисуса. Стр. 58 (часть 2, гл. 17).

89. Аристотель. Политика. Стр. 139 (гл. 2, кн. 3).

90. Платон. Государство. Стр. 312.

91. Монтескье. Размышления о причинах величия и падения римлян. Стр. 89 (гл. 10).

92. Шопенгауэр. Новые Паралипомены. Стр. 314 (гл. 1, пар. 4).

93. Кьеркегор. Страх и трепет.

Указатель имен

Абу-Суфьян — 187

Августин, святой — 114

Авраам — 96, 148, 162–165, 172, 173

Александр Македонский — 180, 182–184, 187, 248

Александр Первый — 179

Александр Второй — 97, 209

Аракчеев А.А. - 249

Аристид — 89

Аристотель — 183, 199, 201, 246, 257, 260

Атилла — 182, 183

Байрон Джордж — 100

Батый-хан — 183, 184

Белинский В.Г. - 134

Бомарше Пьер — 130

Ботичелли Сандро — 123

Бродский Иосиф — 258

Бруно Джордано — 99

Брут — 88, 250

Будда — 33, 165, 174

Бурбоны, династия — 212

Вавилов Н.И. - 221

Вальдо Пьер — 216

Вермеер Дельфтский — 139

Виклиф Джон — 216

Вильгельм Завоеватель — 184

Виндельбанд Вильгельм — 18

Витте О.Ю. - 213

Владимир Красное Солнышко — 216

Владимирцев Б.Я. - 185

Вольтер Мари Франсуа — 11

Галилей Галилео — 99, 221

Гегель Георг — 23–26, 34, 58, 156

Генрих Восьмой — 113

Гитлер Адольф — 98, 180, 203, 219, 220, 222

Гоббс Томас — 58

Гоголь Н.В. - 81, 123

Гракхи, братья — 218

Грибоедов А.С. - 99

Гус Ян — 99, 250

Гэлбрайт Джон — 244

Даву Луи Никола — 95

Данте Алигьери — 122

Демосфен — 182, 197, 207, 217

Державин Г.Р. - 122

Джамуха — 187, 234

Джефферсон Томас — 217, 250

Достоевский Ф.М. - 79, 95, 109, 146, 250

Дрейер Карл Теодор — 135

Екатерина Вторая — 208

Елизавета Английская — 208

Жанна д'Арк — 135

Желябов А.И. - 155

Захер-Мазох Леопольд — 110

Зенон — 10

Иаков — 96, 173

Иван Третий — 207

Иван Грозный — 113, 208, 220

Иоанн, евангелист — 170, 173

Иов — 177

Исаак — 173

Иуда, апостол — 171

Калигула — 112

Каллон Шарль — 249

Кальвин Жан — 216

Каляев И.П. - 96

Камю Альбер — 123

Кант Иммануил — 12, 13, 15–21, 23, 26–29, 32–34, 37, 38, 41, 45, 47, 56, 57, 65, 71, 91, 102, 152–154, 156, 157, 233, 258, 260, 264

Карл Первый Стюарт — 209

Кафка Франц — 67, 117, 151

Конфуций — 151

Коперник — 5

Кристи Агата — 131

Кромвель Оливер — 189, 194, 209, 219

Курбский А.М. - 250

Кушнер А.С. - 255

Кьеркегор Серен — 67, 158, 164, 234, 259

Леонардо да Винчи — 138

Леонид, царь Спарты — 250

Линкольн Авраам — 217

Лука, евангелист — 64, 170–172, 265

Людовик XIII — 188

Людовик XIV — 188

Людовик XVI — 209

Лютер Мартин — 166, 212, 216

Магомет — 147, 162, 165, 166, 184, 187, 215

Мазина Джульетта — 137

Мандельштам О.Э. - 250

Манн Томас — 144

Мао Цзэ-дун — 203, 214, 220, 222, 225

Мария, мать Христа — 162, 173

Маркс Карл — 26, 166, 215, 243, 245

Марцеллин Аммиан — 184, 186, 195

Матфей, евангелист — 63, 89, 123, 168–173, 175, 176, 196, 253

Моисей — 147, 164–166, 173

Мольер Жан Батист — 81

Молэ Жак де — 221

Монтескье Шарль — 188, 262

Мор Томас — 250

Моцарт Вольфганг — 138

Набоков В.В. - 109

Наполеон — 178–180, 209, 219

Неккер Жак — 249

Нерон — 113, 114, 202, 222

Нечаев С.Г. - 155

Николай Второй — 209

Ницше Фридрих — 123, 152, 155, 156, 256, 257

Ньютон Исаак — 32

Павел Первый — 113

Пармиджанино Франческо — 139

Перикл — 88, 217

Пестель — 100

Петр, апостол — 170

Петр Первый — 208, 239

Пикассо Пабло — 139

Пилат — 99

Писарро Франсиско — 96

Пифагор — 257

Платон — 29, 31, 100, 141, 191, 194, 207, 248, 256

Платонов Андрей — 258

Пугачев Емельян — 100

Пушкин А.С. - 79, 80, 88, 115, 122, 138

Рабле Франсуа — 131

Распутин Г.Е. - 249

Рафаэль — 139

Рем Эрнст — 219

Рембрандт Харменс — 139

Робеспьер Максимильен — 155

Романовы, династия — 252

Руссо Жан-Жак — 109, 120, 151, 166

Савонарола Джироламо — 141

Савинков Б.В. - 96

Сад, маркиз де — 110

Сарра — 162, 163

Свифт Джонатан — 131

Сен-Жюст Луи — 155

Сервантес Сааведра — 131

Сименон Джордж — 131

Сократ — 99, 151, 258

Соловьев В.С. - 135, 141, 148, 155, 232, 233, 241, 257

Спенсер Герберт — 58, 156, 258

Сперанский М.М. - 249

Спиноза Барух — 99

Сталин И.В. - 203, 206, 219, 220, 222, 242

Стюарты, династия — 252

Сулла — 220

Сю Эжен — 131

Тамерлан — 25

Твен Марк — 131

Темучин — см. Чингиз-хан

Тито Иосиф Броз — 219

Толстой Л.Н. - 11, 16, 38–42, 56, 59, 81, 94, 123, 141, 142, 152, 167, 168, 178, 179, 181, 228, 232, 257

Троцкий Л.Д. - 219

Уайльд Оскар — 109

Фейербах Людвиг — 26

Феллини Федерико — 137

Фемистокл — 89

Фет А.А. - 38

Фигейредо Гульермо — 138

Филипп Второй — 89

Филипп Македонский — 182, 185, 187, 207

Фихте Иоганн Готлиб — 23, 24, 30

Франк С.Л. - 59

Франко Франциско — 219

Фрейд Зигмунд — 103, 109

Фридрих Великий — 208

Хичкок Алфред — 131

Христос — 33, 96, 162, 164, 166–175, 196, 214, 215

Цезарь Гай Юлий — 237

Чаадаев П.Я. - 88, 240

Черчилль Уинстон — 197, 217

Чехов А.П. - 119

Чингиз-хан — 25, 182–187

Шекспир Вильям — 81, 122, 136

Шеллинг Фридрих — 23, 24, 25, 30, 136, 137, 155, 257

Шопенгауэр Артур — 27–39, 41, 43, 55–58, 62, 65, 85, 91, 104, 123, 133, 134, 152, 154, 156, 157, 228, 258, 260

Шпенглер Освальд — 58, 64, 155

Эзоп — 138

Эйнштейн Альберт — 13, 32

Экклезиаст — 44, 66, 72

Оглавление

Часть первая. Отступление в историю философии

  1. Великий переворот. Метафизика становится наукой

  2. Вопреки всему следующий шаг

  3. "Куда ж нам плыть?"

Часть вторая. Мир как воля к осуществлению свободы и представление о свободе осуществленной

  1. Томление духа

  2. Из чего состоит игра?

  3. О человеческой способности различать явления по степени свободы объектированной в них воли

  4. Различимые уровни свободы

  5. Человек как явление гармонического соединения воль различного уровня свободы

  6. Что есть страдание и что есть радость?

  7. Роль представления

  8. Система представлений, влияющих на энергию осуществления свободы

  9. Понятие о врожденном уровне свободы

  10. Итоги

Часть третья. Языком метафизики — о страстях души

  1. Вражда

  2. Любовь

  3. Властолюбие

  4. Гордость и стыд

  5. Быть и казаться

  6. Пить и смеяться

  7. Хлеба и зрелищ

  8. Красота

  9. Долг

  10. Вера

Часть четвертая. Языком метафизики — о страстях истории

  1. Феномен войны

  2. Варварские нашествия как взрывы воли Мы

  3. Война как результат нарушения динамического равновесия внутри Мы

  4. Разновидности Мы. Попытка графической систематизации

  5. Какие силы потрясают Мы изнутри

  6. Бремя свободы

  7. Сущность дарованного нам выбора и зависимость судеб Мы от выбора Я

  8. Выбор и экономическая жизнь Мы

  9. Выбор и политическое состояние Мы

  10. Выбор и духовное богатство Мы

Часть пятая. Гипотезы и ограничения

Список цитируемой литературы

Список цитат

Указатель имен Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg