«Элитология Платона»

Карабущенко П.Л Элитология Платона (античные аспекты философии избранности)

Предисловие

«Платон является выразителем того, то скрыто в глубоких тайниках народного сознания…»

В.Виндельбанд

Вынесенная нами в подзаголовок проблема — «античные аспекты философии избранности» — нуждается в некоторых предварительных объяснениях методологического характера. Кредо философии избранности было сформулировано еще в IV в. до н. э. Платоном, который заявил буквально следующее: «толпе не присуще быть философом» (Государство, 494а). В ХХ веке Н.А. Бердяев, продолжая развитие этой традиции, в своей книге «Царство Духа и царство Кесаря» касаясь проблемы философии избранности, писал: «Есть два типа философии: философия ценностей и философия блага или пользы. Ценность есть качество, господствует же философия количества. Марксизм есть философия блага, а не ценностей. С марксистами нельзя даже говорить об иерархии ценностей, ибо они не принимают самой постановки вопроса о ценности, для них существует только необходимость, польза, благо. В противоположность философии марксизма, философия Ницше есть философия ценностей. Человек для него есть прежде всего творец ценностей».[1] Главный вывод Бердяева — качество всегда аристократично. Поэтому философия избранности — это философия ценностей, философия качества, философия иерархии. Это, если хотите, есть элитарная философия, философия элиты.

Продолжая мысль Бердяева, добавим от себя следующее: материализм есть по существу философия, которая отражает психологию «массового человека»; для такого человека объективная реальность (материя) действительно определяет его сознание и он всецело зависим от нее. В противоположность этому идеализм есть уже философия, отражающая психологию духовной аристократии (элиты), которая сама определяет эту объективную реальность. Только так мы и можем снять существующее в истории философии известное противоречие между материализмом и идеализмом: отнеся материализм преимущественно к философии «масс», а идеализм, напротив, к философии «элиты».

В центре философии избранности стоит поэтому проблема качества, и она есть философия, детерминирующая саму объективную реальность, а не некая утилитарная ментальность, находящаяся в прямой зависимости от нее. «Самым большим злом является утилитарное отношение к истине, — продолжает далее Бердяев, — Истина совсем не есть слуга человека, и она оправдается не совсем пользой, которую она приносит».[2] Есть истины, которые служат Человеку, а есть Истина, которой служит сам человек.

Философия избранности самым тесным образом связана с идеями общественного и личного совершенства (Л.С.Франк, Н.О.Лосский).[3] Ее родоначальником можно считать религиозно-этические учения великих пророков Древности — Будды, Конфуция, Пифагора и т. д.[4] Их «этика духовного совершенства» легла в основу антропологического направления в элитологии. Значительный вклад в становление этого направления внесла и античная философия (Гераклит, Сократ, Демокрит, Платон, Аристотель). Ею же (особенно Платон) были разработаны основные принципы и социальной элитологии. Поэтому философия избранности является фактически методологической основою элитологии и в отдельных случаях (как, например, в элитоперсонализме) может выступать даже в качестве ее синонима.

В разное время и у разных народов элитология имела самое разное название, но всегда оставалась единой по своей сути. Она была одновременно и совершенным знанием посвященных (элиты) и знанием о самой элите. Поэтому в развитии элитологии, как науки, мы можем выделить два этапа: 1) когда элитология существовала преимущественно в форме эзотерического знания, т. е. знания доступного лишь избранным, тем немногим посвященным, кого мы и называем элитой и 2) когда в этом эзотерическом знании выделилось самостоятельное учение о самих ее создателях, т. е. человеке элиты (святом, гении, пророке, мудреце, политике-царе и т. д.), а так же и самой элите. Со временем это учение вызвало необходимость практического исследования этой страты, в результате чего появились социологическая и политологическая отрасли элитологии. Таким образом, эволюционно элитология может быть подразделена на «элитологию знания», — более раннюю и более общую форму специального тайноведения и «элитологию элиты», т. е. непосредственно саму науку об элите. Поэтому философия избранности красной нитью проходит через всю историю развития элитологии. Более того, на ранних этапах ее становления границы их предмета полностью совпадают, что дает нам основание говорить об философии избранности как о «элитарной философии», с одной стороны, и «философии элиты», — с другой.

Введение. Актуальность и степень изученности темы

«На вопрос, будут ли писать о нем в записках, как о его [великих] предшественниках, он [Платон] ответил: «Было бы доброе имя, а записок найдется довольно».

Диоген Лаэртский II,38.

Социальными науками сегодня охотно признается, что Платон является одним из главных предтеч элитологии как науки, изучающей страту, поставляющую лидеров, раскрывающей процесс социально-политического управления в обществе, описывающей тот социальный слой, который непосредственно осуществляет это управление.[5] Между тем фундаментальной работы, которая бы всесторонне в социокультурном ключе дала бы теоретическое обоснование этому утверждению, на сегодняшний день пока еще не существует. Имеющиеся критические (К.Поппер) или комментирующие (А.Ф.Лосев, В.Ф.Асмус) труды, как правило, освещают какие-то отдельные социальные или гносеологические стороны платоновского элитологического наследия и не дают цельности самой этой теории.

Сегодня все больше становится очевидно, что политологический и социологический подход к элитологии, как самостоятельной гуманитарной науки, давно уже устарел и его необходимо заменить социокультурным (философским), где приоритет должен быть отдан именно философии избранности. Имеющиеся на сегодняшний день данные позволяют нам рассматривать всю философию Платона именно как философию избранности, т. е. как теоретическое обоснование платоновской элитологии. На такое понимание элитологии наталкивает нас сам Платон, который в ряде своих основных диалогов развил именно такую концепцию теории элит (Политик,303e-305d; Федон,81а; Пир,202d-204а; Государство, 456d-460e; 494а-497а; Теэтет,176d; 230c-e; Законы,644а; 741а; Тимей, 22b-23b и др.).

Актуальность настоящего исследования заключается еще и в том, что мы, на основании анализа платоновского учения об избранности, даем сугубо философское определение и обоснование самой элитологии как науки. С этой точки зрения, элитология определяется нами в качестве науки, изучающей и моделирующей весь комплекс проблем, связанных с историей и современным состоянием элиты, как социокультурного явления. Это определение, построенное на теоретических основах элитологии Платона, в значительной степени расходится с политологической и социологической оценкой элитологии как науки об элите. Элитологию необходимо, в первую очередь рассматривать как «философию избранности», т. е. подходить к ней с позиций анализа самого элитарного сознания, а уж затем брать во внимание социо-политические аспекты действительности, которые часто не соответствуют этим исходным данным. В последнем случае элитология выходит непосредственно на очень важную для себя проблему — проблему псевдо- или квазиэлитности. 90 % так называемой «статусной элиты» может быть нами отнесено именно в этот разряд, так как не обладает, или формально обладает, признаками элитарного сознания, которое является основным надежным критерием избранности.

Нам кажется вполне очевидной правомерность поставленной нами проблемы платоновской элитологии, потому что сами произведения Платона вопиющи свидетельствуют всем своим содержанием в ее пользу. Нет ни одного диалога Платона, где бы не обсуждалась тема избранности, т. е. элитности. Игнорировать это обстоятельство мы не можем, поскольку современное состояние элитологии обязывает нас выяснить роль Платона в становлении этой научной дисциплины. На актуальность выбранной нами темы указывает так же и степень авторитетности Платона в этой области общественного знания. Вопрос о «наследии Платона» в современной элитологии из-за его открытости стоит достаточно остро и требует скорейшего своего решения.

Элитология Платона, конечно, не сложилась у ее автора в систематическое и определенное учение, в каком виде она является нам сегодня. Тем не менее, в диалогах Платона она раскрывается с разных сторон, в различных отношениях, так что может быть представлена в виде учения, вполне согласно с духом его философии.

Проблема усложняется еще и тем, что если Платон свое учение об элите излагал преимущественно в устных беседах с учениками, находя неудобным сообщать их в письменном виде из-за опасения быть репрессированным со стороны агрессивно настроенного к идеологии аристократизма демоса, то проблема эта сводится к реставрации того, что все-таки тем или иным путем попало на страницы его произведений в виде «темного» эзотеризма или какого либо еще иносказания.

В настоящее время «Элитология» Платона является такой же загадкой для нашей общественной науки, как в свое время были загадкой философские доктрины А.Шопегауэра или Ф.Ницше. К сожалению, сегодня мы не можем назвать ни одной сколько-нибудь серьезной работы, в которой бы специально говорилось об этой стороне творчества великого афинского мыслителя (Вл. Соловьев, С.Трубецкой, В.Эрн, Н.Бердяев, А.Лосев, В.Асмус и др.). Даже античные историки философии, такие как Диоген Лаэртский, Олимпиадор, Альбин, Апулей и другие, обходят эту проблему полным молчанием. В стороне от внимания исследователей остается, пожалуй, самая важная проблема всей платоновской философии — проблема сознания самого Платона, аристократического по сущности всей своей природы и элитарногом по степени его политического и философского направления. Отдельные авторы в разное время предпринимали, правда, в этой области свои изыскания, но все они, как правило, носили фрагментарный характер (В.Виндельбанд, Э.Шюре, Дж. Реале).

Специальных исследований по персонификации философского наследия Платона было несколько (А.Лосев 1993; В.Асмус 1975, 1976), однако они в большей степени носили биографический, а не персоналистический характер.

А.Ф.Лосев впрочем отмечает, что платоновское учение об элите как особом «классе» философов (Государство,473с-520с) занимает особое место в его философии и «гораздо интереснее понять, что именно тут хотел сказать Платон и почему столь странное учение занимает у него такое центральное место».[6] Само же это «странное учение, занимающее у Платона центральное место», Лосев трактует как неприкрытую проповедь аристократии, а точнее аристократии духа.[7] К этой мысли исследователь возвращается неоднократно, так ни разу и не назвав ее настоящим именем — «элитологией».

Об «аристократизме», как особом типе античного мышления, писали многие философы последних двух столетий. Наиболее известными из этого числа имен можно назвать Ф.Ницше и Н.А.Бердяева, чье видение этой проблемы кажется нам наиболее адекватным. Отчасти эта тема встречается в произведениях Вл. Соловьева, Е.Трубецкой, В.Эрна и А.Лосева. Последний, как уже отмечалось, прямо называет платоновскую теорию идей атрибутом аристократического мышления, элитизирующую ее носителей и всю античную философию в целом.

Помимо попыток подойти к элитологии Платона с чисто философских позиций, в истории данного вопроса наблюдается значительное количество работ (число которых с трудом может быть установлено), которые занимаются анализом социально-политического учения академика. Изучение теории общественной элиты Платона имеет куда большую степень разработанности, чем антропологическая или гносеологическая сторона этого вопроса. Однако ее главный недостаток, с нашей точки зрения, заключается в том, что все эти работы оценивают социальную элитологию Платона или в качестве некой «утопии», или в качестве одной из тоталитарных политологических доктрин, с антидемократическим «вывихом» в идеологической области. Любопытно, что признанные классики социальной элитологии ХХ века (В.Парето, Г.Моска, Р.Михельс) крайне редко обращались к философскому наследию платоновской элитологии. Социология вообще весьма редко затрагивает платоновское наследие, чаще всего ограничиваясь традиционной констатацией уже хорошо известных фактов (И.Шафаревич 1991). То же самое мы можем сказать и о целой серии работ, в которых дается традиционное видение Платона, как идеолога афинской элиты (Тронский И.М. 1988; Гуревич П.С. 1997).

Исторический подход к проблеме развития античной идеи избранности зачастую тоже игнорирует Элитологию Платона (J.Ober 1989) или упоминает о ней вскользь, не придавая ей должного, на наш взгляд, значения (Дж. А.Тойнби 1991, 1995; С.Л.Утченко 1977). Подобного рода упущения чреваты тем, что из поля зрения исследования совершенно выпадают вопросы, связанные с анализом того влияния, которое эти идеи имели на развитие правового сознания Древнего Рима и последующих эпох (Г.Дж. Берман 1994).

За исключением небольшого очерка Ю.Н.Давыдова (1968) о эстетико-политическом аристократическом миросозерцании Платона, отечественная философия серьезных и специальных работ по данной проблематике на сегодняшний день еще не имеет. Хотя и указанная работа не совсем выдержана в терминологии непосредственно самой элитологии. К числу особо выгодных для Элитологии Платона работ необходимо назвать также книги Э.Шюре (1914), L.Brisson (1993) и В.П.Фомина (1994), исследующие сознания Академика с точки зрения античного эзотеризма и работу А.Т.Геворкяна (1987), изучающую текст Философа с позиции элитарного иносказания. Обращает на себя внимание и то, что П.Линицкий (1876) описывает учение Платона о божестве в близкой к элитологии терминологией, что дает нам основание считать и эту проблему одной из составляющих частей большой платоновской Элитологии. Ряд историков античной философии XIX–XX веков косвенно тоже затрагивали эту тему, указывая на отдельные моменты его элитологической концепции (А.Клеванов 1861; Н.Я.Грот 1896; Е.Орлов 1896; К.П.Новицкий 1923; В.Ф.Асмус 1975; А.Ф.Лосев и др.).

В западной литературе только в последнее время достаточно часто обсуждаются такие отдельные компоненты Элитологии Платона, как критика демократии (H.L.Cheek 1991; Rosenstock 1994); интерпретация понятий «достоинство» и «святость» (F.Ricken 1995; D.M.Parry 1994); философия образования в «Государстве» (N.Delheg 1994); аристократическое отношение к познанию (F.P.Coolidge 1995); благородство и свобода гражданина (M.J.Lutz 1994); вопросы античной евгеники (A.G.Roper 1992); проблема индивидуальности и личности (L.Sweeney 1992). Все это в известной степени подготавливает базу для системного изложения платоновской Элитологии, создавая достаточно весомую библиографическую поддержку этой темы.

Современное состояние Элитологии Платона таково, что, за исключением небольшого упоминания у Г.К.Ашина (1985), этот вопрос не получил никакого дальнейшего освещения. Более того, многие современные исследования по теории элит практически совсем не затрагивают идейное наследие Платона в этой области (В.П.Пугачев 1991 и И.Ю.Киселев 1995) и, напротив, ведущие платоноведы не замечают или всего лишь от части констатируют, как следует не изучив, отдельные явления его Элитологии (G.R.Morrow 1991; K.Bormann 1993). Подобные крайности подтверждают актуальность данной темы, тем более, что разрыв этот может коренным образом скоординировать общее направление развития элитологии, увести ее в сторону сугубо прикладных социологических и политологических исследований.

Наконец, есть еще целая группа работ различных по своим элитологическим направленностям, но единые в том, что авторы этих трудов совсем не используют Платона в качестве авторитета в области элитологической теории (Т.Карлейль 1994; У.Джеймс 1993; Г.Лебон 1995; Ч.Ломброзо 1992; К.Мангейм 1993; Р.Арон 1993; Н.Смелзер 1994). Эта группа авторов совершенно спокойно обходится и без элитологического наследия Платона, что делает их работы крайне интересными при сопоставлении этого их теоретического материала с традицией афинского Академика.

Все это позволяет нам сделать вывод о том, что изучение Элитологии Платона в предшествующее нам время происходило стихийно и не бралось как отдельное платоноведческое направление, имеющее свою теоретическую ценность и цельность. Изучение элитологического наследия Платона позволит нам установить не только истоки элитологии как самостоятельного научного направления, но и проследить саму эволюцию идеи избранности и ее связь, в частности, с философией. Важность настоящего исследования видится еще и в том, что Платон действительно является патриархом элитологии и, как знать, что было бы с этой наукой, если бы эта тема прошла мимо внимания первого афинского академика?! Но в том-то и весь Платон, что тема аристократии духа была его родной темой, была частью его мировоззрения, так как он сам был до мозга костей аристократ и аристократ с большой буквы. Если Цицерон и Сенека являются символами римской аристократии духа, то Сократа и Платона можно назвать аристократическим олимпом Эллады.

Неудивительно поэтому, почему именно Платон является крестным отцом античной элитологии, почему современная элитология ему обязана буквально всем, ибо нет ни одной элитологической темы, где бы Платон не проявил себя как элитолог. Наш интерес к элитологическому наследию Платона определен именно тем влиянием, который он оказывал на элитологию на всем протяжении ее исторического развития. Не будь Платона — элитология была бы отброшена в своем развитии на несколько столетий назад и ей предстояло бы еще много узнать, прежде чем подойти к тому рубежу, на котором она сегодня находится. Поэтому первейший долг элитолога заключается в том, чтобы воздать должное этому великому человеку, восстановить и повозможности реабилитировать его элитологическую систему в том ее исконном виде, в коем она явилась отцу элитологии на заре этой науки…

Часть I. Проблема элитологии в платоноведении. (критика и апология платоновской элитологии)

«…вся западная философия есть платонизм.»

М.Хайдеггер

«Мы живем одной общей жизнью с Платоном, одним духовным опытом, мы встречаемся с ним внутри духовной жизни, в ее глубине.»

Н.А.Бердяев

Глава 1. Платон как элитолог (предварительные замечания)

Существует легенда, что Платон перед смертью видел во сне, будто он превращается в лебедя и, перелетая с дерева на дерево, доставляет множество хлопот птицеловам, которые не могут его поймать. Услышав про этот сон, Симмий из Фив, тоже ученик Сократа, сказал, что все будут пытаться понять мысли Платона, но никто не сможет, и каждый станет толковать его по-своему, ибо платоновский слог столь приятен и складен, что доступен всякому, «как бы он за них ни взялся».[8] Олимпиодор добавляет к этому, что душа Платона всесторонне гармонична и поэтому воспринимается другими (не столь гармоничными) сознаниями разнообразно.[9]

ПЛАТОНОВЕДЕНИЕ. Платоноведы утверждают, что образы Платона и его философии, кто бы и как бы ни обрисовывал их, обречены оставаться незавершенными. На каждом следующем этапе развития человечества, философское постижение платоновского наследия начинается сызнова. И любое другое историческое состояние, да и разнообразие экзистенциальных коэффициентов жизни тех, кто пишет о Платоне, всякий раз высвечивает какие-то новые стороны его философии, которые раньше не представлялись особенно важными.[10]

По мнению некоторых авторов, трудность понимания философии Платона состоит в отсутствии ее систематического изложения. Поэтому ее приходится постоянно конструировать из множества разнообразных диалогов Платона, где спорящие стороны часто не приходят к ясно выраженному выводу.[11] Таким образом, сама платоновская диалектика выступает здесь неким косвенным препятствием в понимании цельности философии ее автора. Как отмечал В.Ф.Эрн «в каждом новом диалоге Платон восполнял пробел своей философии. Платон весь в становлении и порыве».[12] Поэтому права известная латинская поговорка, что Платон писал даже тогда, когда умирал: «Plato scribens mortuus est». К этому необходимо добавить так же пронизанный поэзией слог Платона, что его сильно отличает от научного стиля его ученика Аристотеля: образ речи Платона по Аристотелю «средний между поэзией и прозой» (Диоген Лаэртский. III, 37,). По подсчету В.Шмидта, Платон, как мастер слова, оперирует 9900 словами. Больше него имеет словарный запас в 10400 слов лишь Лукиан из Самосата (ок.120 — ок.190).[13]

На протяжении веков, Платон обрел множество ликов, и именно в этой многоликости секрет обаяния платонизма, пронизывающего всю духовную историю Европы. Начиная с философов Академии, сложилась традиция чтения Платона в ключе метафизики и гносеологии, что указывало на то, что в теории и познании идей нельзя обойтись без опоры на платонизм. Впоследствии, в неоплатонизме была найдена аутентичная форма платонизма в религиозной проблематике, в предвосхищающем ожидании божественного, в мистическом измерении, в котором исполнена большая часть диалогов. Уже в ХХ столетии, по мнению Дж. Реале и Д.Антисери, возникла третья интерпретация, которая усматривает сущность платонизма в этико-политической проблематике; в том, что он отталкивается от прошлого, не принимая его почти во всем, по крайней мере, в самой ценности этого прошлого. В Письме VII Платон определенно заявляет, что его истинной глубинной страстью всегда была политика. Наконец, в последнее время ученые вновь вернулись к ландшафту устной диалектики в том смысле, что так называемые последние истины», по убеждению Платона, не могут быть выражены письменно.

Думается, что подлинный Платон не схватывается ни одной из этих перспектив, взятых по отдельности как единственно значимая точка зрения, а лишь в совокупности этих направлений в динамике.[14] На мой взгляд, именно элитология дает платоноведению возможность всестороннего изучения духовного наследия первого афинского академика, — то, чего не могло ему дать ни одно из традиционных направлений, существовавших до сегодняшнего дня.

Весьма важна для понимания нашей темы будет мнение одного из самых удачных исследователей творчества Платона, русского философа-филолога Алексея Федоровича Лосева. По его мнению, о Платоне написаны тысячи сочинений, и их пишут уже несколько столетий. «Можно сказать, — продолжает далее он, — что каждая более или менее оформленная эпоха в истории мысли ставила себе в определенное отношение к Платону и спешила дать свое оригинальное его понимание. Платонов столько же, сколько было философских эпох и сколько было философских систем и интуиций. Отсюда сознательное положение современного исследователя Платона очень затруднительно. Его понимание Платона всегда было отражением данной эпохи в истории философии (а это — совершенно достоверный факт), то не таково ли и наше понимание? И тогда, чем оно лучше всякого другого понимания? Это затруднение, однако, кажущееся.

Во-первых, наше понимание, конечно, связано с определенной философской эпохой, и этого бояться совершенно нечего. Это — просто неизбежно. Нужно быть очень наивным и неглубоким историком философии, чтобы объявлять свое понимание античного платонизма чем-то абсолютно «объективным» и вневременным. Всякое понимание по природе своей исторично и иным не может и быть, ибо сама история есть не что иное, как становящееся понимание бытия. Бытие, никак не понимаемое, не есть реальное бытие. Это — абсолютное бытие. Итак, наше понимание есть понимание, специфическое для определенной эпохи и определенных настроений и, главное, для определенного мирочувствия и мировоззрения и, еще важнее, для определенного мироотношения. Я, — продолжает А.Ф.Лосев, — этого не боюсь, а просто выставляю открыто как свой принцип и обвиняю всех тех бесчисленных историков философии, которые, произнося суждения о платонизме с точки зрения определенной исторической эпохи (иначе никакое суждение не может и существовать), скрывали это и от себя и от других и обманывали всех, а прежде всего самих себя, призрачной «объективностью» и «научностью».

Однако, если бы я остановился только на этом, то были бы правы все, кто обвинил бы меня в релятивизме и полном субъективизме. Я не останавливаюсь на этом. Именно, во-первых, я думаю, что все понимания платонизма, существовавшие в истории, одинаково необходимы и суть не что иное, как диалектическая необходимость самой истории. Пусть то или другое понимание платонизма связано с той или другой эпохой. Это не значит, что оно «относительно» и «субъективно». Это значит только то, что оно является необходимой истиной для данной эпохи. Оно — «необходимо» и «объективно» в той же мере, в какой необходимо и объективно все, что творится в истории, в какой необходима и объективна сама история. Быть может, с некоторой точки зрения, было бы и разумнее и проще находиться только в вечности, а не во времени, и не проделывать всех бесконечных зигзагов исторического процесса. Но что же поделаешь! Такова жизнь. Много в жизни и неразумного, и субъективного, и всего прочего. Но интересно: это потому и ужасно, что объективно и реально. Вся эта «неразумность» и «субъективность» объективно и реально существуют. И тут — выход из абсолютного релятивизма. Различные понимания платонизма, как они ни плохи с той или другой точки зрения, т. е. с точки зрения) той или другой культурно-социальной эпохи, — очень хороши и объективны, даже вполне научны со своей точки зрения. А это и есть их оправдание, ибо истина в истории вообще дана как только становящаяся истина. Она — всегда истина, ибо что же и становится, если нет ничего становящегося? Но она и никогда не истина, ибо где же будет тогда история, если истина есть только истина и, след., по сущности своей неизменна? Это — азбука для того, кто мыслит диалектически.

Итак, все понимания платонизма одинаково хороши, и в то же время мое понимание — наилучшее, уже по одному тому, что оно последнее и новейшее понимание. Мое понимание, только потому, что оно есть последний диалектический продукт историко-философской мысли, и научнее всех других и объективнее всех других, ближе всего и адекватнее всего в отношении Платона. Такова диалектика всякой истории, в том числе, и истории философии. Мало того. Всякое понимание платонизма, современное мне, но расходящееся со мною, также есть наилучшее и самое объективное, — конечно, для себя и для своей эпохи (которая имеет для него, очевидно, другое значение, чем для меня). Надо только суметь показать, что данное понимание платонизма диалектически необходимо. В этом и заключается весь секрет «объективности». Тут не место доказывать, что в истории, как и везде вообще, нет никаких «случайностей», что тут все необходимо и диалектически вытекает одно из другого. Если бы я сумел показать, что выставляемое мною понимание платонизма диалектически вытекает из всей предыдущей истории изучения Платона, то это и значило бы, что я доказал его объективную необходимость и научную адекватность самому Платону. Сделать это, однако, невозможно в рамках настоящего исследования, и потому я ограничусь только кратчайшими замечаниями, относя детальную разработку этого вопроса к особому сочинению».[15]

Автор позволил себе полностью привести столь обширную лосевскую цитату без купюр, так как она предельно точно выражает его собственную методологическую позицию, ибо лучше сказать об этом и нельзя. В принципе, хотелось бы писать так, же как и Лосев, чтобы нельзя было вычеркнуть ни одного слова из твоей мысли. Единственно, что мы можем добавить от себя, так это то, что мы не собираемся доказывать самому Платону то, что мы думаем о нем. Вообще, следует рассматривать не платонизм (как систему интерпретаций учения ее автора апологетической или критической литературой), а самого Платона в «чистом» (т. е. текстуальном) его виде.

Платон и элитология. Главный культурологический принцип элитологии был достаточно четко сформулирован еще в 1934 г. Н.Бердяевым в его книге «Судьба человека в современном мире». По его мнению, мы живем в эпоху плебейского восстания против всякого аристократического начала в культуре, в эпоху господства количества над качеством. Античная греко-римская культура была, напротив, «аристократической по своему принципу, культурой поддерживания и охранения качеств. Культура развивалась благодаря досугу, благодаря возможности проявить творческую избыточность, она предполагала неравенство. Культура никогда не существовала для всей массы человечества и никогда не была удовлетворением ее запросов и требований».

Гений, заключает свой вывод Н.Бердяев, мог лучше выражать дух народа, чем масса.[16] Ему же, в известной мере, вторит и А.Белый, утверждавший, что в продуктах человеческого творчества, которое преобразует окружающий нас мир и тот мир, который есть внутри нас, больше всего нас всегда интересует изучение всего индивидуального. Искусство, заключает он, есть гениальное познание, созерцание Платоновских идей.[17]

Платон был аристократом не только по своему происхождению, но и по духу. Его сознание пронизано духом аристократизма, а сама его философия, как персонализация его Я, является философией избранности, т. е. носит элитарный характер.

Она предназначена для духовной элиты общества («Государство», 490а), а не для массового читателя. В этом мы убеждаемся, изучая сами диалоги Платона, а также его методику преподавания, которая может быть охарактеризована нами как «элитопедагогика» академической школы античности. В понимании самого Платона, философия не могла быть доступна массам. Поэтому он сознательно писал только для элиты. Да кто, собственно говоря, и сегодня читает, а главное понимает Платона? Массы? Абсолютно уверен, что массам Платон чужд прежде всего в силу своего аристократизма духа. Поэтому он в основном является настольным автором представителей элитарного сознания. Платон — самый элитарный автор всех времен и народов. И это заметили уже его современники, как, например, киники. В то время философия действительно выполняла функции элитарного духа, ибо была доступна немногим, тому небольшому кругу избранных, посвященных в ее эзотеризм лиц, которому противостояла общественное большинство со всеми пороками своего массового «демократического» сознания, как, например, это звучит у Платона в «Федре» (82а-с).

Что дает нам право говорить о философии Платона как о «философии избранности»? Прежде всего то, что центральными категориями, которыми чаще всего оперирует Платон в своих произведениях, являются именно элитологические понятия, такие, как: абсолют, совершенство, гениальность, божественность, мудрость, достоинство, благо, бессмертие, прекрасное, идея идеального (идеальное государство и идеальный человек) и, наконец, сверхсознание как совокупность гармонии этого совершенного знания. Все возвышенное, что есть в философии Платона, а идеей возвышенного буквально пропитана вся его философия, и есть его элитология. Самым зримым проявлением этого является постоянное противопоставление Платоном высшего совершенного человеческого начала его низшему неразвитому состоянию; идеализированное восхищение духовным аристократизмом избранного меньшинства и категорическое осуждение поведения человеческого большинства.

В четвертой книге «Законов» мы находим следующую универсальную формулу платоновской философии избранности: «…мы считаем самым ценным для людей не спасение во имя существования, как это считает большинство (т. е. массы), но достижение совершенства и сохранение его на всем протяжении своей жизни» (707d). В принципе эта цитата может стать программным лозунгом всей философии Платона.

Платоновская философия избранности, как впрочем и вся элитология последующих столетий, базируется на категории превосходства — превосходства, прежде всего личного достоинства человека. Об этом впоследствии будут писать и Бл. Августин, и Ф.Ницше, и Н.А.Бердяев. Философию избранности или элитологию Платона мы могли бы подразделить по мере значимости на: а) этику духовного совершенства; б) социо-политический элитаризм (теорию идеального государства) и в) этнофилософский панэллинизм. Во всех трех случаях на первом месте стоит его во многом рефлексивная теория совершенного (и потому элитарного) сознания (знания). Более того, говоря конкретно о проблеме элитарного сознания, мы должны всегда помнить, что перед нами не просто «теория», а персонализированная рефлексия самого Платона, его образ мышления, слепок духовного мира этой великой личности. Сознание Платона само является объектом элитологического исследования и автор ставит перед собою цель, проникнуть в глубины этого сознания через анализ оставленных им произведений. Персонализация есть фактически графическое отражение духовного мира гения, каковым является Платон. Спустя время И.Кант скажет, что гений — это талант (природное дарование), который дает правило искусству; «Гений — это прирожденное свойство души, через которое природа дает искусству правила»; гений — это талант создавать то, для чего не может быть никаких правил, следовательно, оригинальность должна быть его первым свойством: «Его продукты в то же время должны быть и образцами, то есть образцовыми, значит… должны давать пример для подражания другим».[18]

Весьма странно, что до сего времени никто из исследователей творчества Платона не обращал внимания на элитологический характер всей его философии. Отдельные аспекты этой проблемы, конечно, разбирались ими в контексте других тем, считавшимися основными в философии Платона, но конкретно этим направлением никто практически не занимался. Речь идет не о социологии и политологии, где элитологические прерогативы Платона давно всеми общепризнаны.[19] Речь идет о самой его философии как рефлексии его природного и приобретенного в процессе познания аристократизма. А ведь именно этой дефиницией и определялось мировоззрение и миропонимание Платона. Да и все исследователи его творчества вот уже 24 века в один голос говорят о нем как о гении: имя Платона, пишет А.Ф.Лосев, является не просто известным, значимым или великим. Тонкими и крепкими нитями философия Платона пронизывает не только мировую философию, но и мировую культуру. «В европейской истории после Платона еще не было ни одного столетия, когда не спорили бы о Платоне, то непомерно его восхваляя, то всячески его принижая в каком-либо отношении — историко-религиозном, историко-литературном, историческом или социологическом. Мировые религии, возникшие после Платона, старались перетянуть его на свою сторону, обосновывая при его помощи свое вероучение и нередко достигая в этом успеха. Но этот обоснователь вероучений часто оказывался также и их коварным врагом. Ведь платонизм в своей основе все же языческое учение. Наступали моменты в истории, когда платонизм вдруг восставал грозной силой против монотеистического вероучения и под его ударами начинали шататься и падать те самые богословские системы, самым верным союзником которых ранее казался Платон… Можно сказать, — заключает А.Лосев, — что Платон оказался какой-то вечной проблемой истории человеческой культуры, и пока нельзя себе представить, когда, как, при каких обстоятельствах и кем эта проблема будет окончательно разрешена».[20] Элитологичность этого высказывания очевидна. Платон интересен нам прежде всего своим элитарным сознанием, отчего и сама его философия представляется нам элитной и оказывает на историю развития человеческой мысли такой же элитарный (особо важный и потому избранный) характер.

Нам кажется вполне очевидной правомерность поставленной нами проблемы платоновской элитологии. Очевидной она нам кажется потому, что сами произведения Платона вопиюще свидетельствуют всем своим содержанием в ее пользу. Нет ни одного диалога Платона, где бы не обсуждалась тема избранности, т. е. элитности. Для скептиков в подтверждении этого тезиса, предложим эксклюзивно ознакомиться с выдержками на элитологические темы. Мы оставим пока эти цитаты без комментариев, поскольку нам важно сейчас само видение проблемы, а не интерпретация ее отдельных компонентов.

1. «Апология Сократа». Уже в этом своем первом произведении Платон касается проблемы сократовского понимания такого фундаментального элитологического понятия как «избранности», а точнее «мудрости», как духовного превосходства одних над другими. В диалоге Сократ выступает перед судом с глубоким сознанием своего достоинства и держит себя даже несколько высокомерно: «…пошел я к одному из тех людей, которые слывут мудрыми, думая, что тут-то я скорее всего опровергну прорицание, объявив оракулу, что вот этот, мол, мудрее меня, а ты меня назвал самым мудрым. Ну и когда я присмотрелся к этому человеку…то мне показалось, что этот муж только кажется мудрым и многим другим, и особенно самому себе, а чтобы в самом деле он был мудрым, этого нет; и я старался доказать ему, что он только считает себя мудрым, а на самом деле не мудр… те, что пользуются самою большою славой, показались мне, когда я исследовал дело по указанию бога, чуть ли не самыми бедными разумом, а другие, те, что считаются похуже, — более им одаренными. После государственных людей ходил я к поэтам, и к трагическим, и к дифирамбическим, и ко всем прочим, чтобы на месте уличить себя в том, что я невежественнее, чем они… я заметил, что вследствие своего поэтического дарования они считали себя мудрейшими из людей и в остальных отношениях, чего на деле не было. Ушел я и оттуда, думая, что превосхожу их тем же самым, чем и государственных людей» (21а-22е).

2. «Критон». В этом диалоге Сократ утверждает, что большинство неспособно совершать какое-либо большое зло или большое добро. Поэтому «разумному» человеку нечего бояться мнения этого большинства, несмотря ни на какие угрозы с его стороны. Он убежден, что нужно следовать мнению не всех, а только некоторых, разумных людей, т. е. справедливых, вернее же мнению того одного, кто знает, что такое справедливость, иначе говоря, следовать истине. Нужно игнорировать мнение беспринципного большинства которое живет основываясь не на требованиях справедливости, а на обычаях своего времени (45d-47b).

3. Феаг». В первую очередь «Феаг» интересен как наивная попытка разобраться в «даймоническом» феномене Сократа как основе его философии идей и философии жизни. Отметим то, что здесь сократовский «даймоний» оказывается активной силой, обращенной на внешний мир, избирающей для своего воздействия единомышленников Сократа и наделяющей их особенной силой философствования (128d-131a).

4. «Алкивиад II». В диалоге речь идет о правильной молитве. Оказывается, что молитва имеет смысл только тогда, когда имеется правильное знание о том, о чем люди просят богов. Можно просить о дурном, но тогда это не есть молитва. Значит, молитва возможна только в условиях стремления к мудрости и добродетели. А если человек всерьез не знает, где добро, а где зло, то тогда лучше будет ему не молиться, а просто молчать и проявлять сдержанность. Сначала нужно заниматься очищением души от господствующего в ней мрака, далее на основании этого делать выводы о добре и зле, а уже потом молиться о насаждении добра и об отвращении зла (149d-151e).

5. «Менексен». В этом диалоге Платон впервые касается проблемы политической аристократии: «Само наше государственное устройство и тогда было и ныне является аристократией… правление лучших с одобрения народа…» (238c-239a).

6. «Евтидем». Диалог посвящен критике софистической «мудрости» и ее методов. Однако оставляя в стороне эту тему, заинтересуемся той характеристикой, которую Сократ дает своему молодому приятелю Исократу: как бы предвидя будущую славу своего молодого друга, Сократ говорит, что тот не только превзойдет всех в речах, но «божественный порыв» увлечет его к большему, ибо у него благородный душевный склад и в нем «природой заложена какая-то любовь к мудрости» (278c-280a). Перед нами фактически первый конспективный набросок платоновской теории элитарного сознания, которую он будет развивать в дальнейшем в своих более зрелых произведениях.

7. «Гиппий меньший». Здесь Сократ устами Платона предлагает известному афинскому софисту и ритору Гиппию сравнить Ахилла и Одиссея и показать, кто из них лучше и превосходит другого в обладании достоинства (369a-372a). Попутно затрагивается вопрос о природе мудрости и выясняется, что единственным достоинством скромного Сократа является умение правильно расспрашивать прославленных мудрецов. В заключении собеседники приходят к выводу, что все они (а «они» — это элита Афин) желали бы иметь как можно более совершенное сознание («самую лучшую душу»). Мудрая или более способная к справедливости душа обладает тем самым знанием, которое и делает ее достойной. Таким образом, достоинство выступает здесь одной из характеристик элитарного сознания (375d-e).

8. «Алкивиад I». В «Алкивиаде I» беседуют между собой лица, уже известные нам из «Алкивиада II», — Сократ и юный Алкивиад. Последний полон честолюбивых замыслов и жаждет власти. Как всегда, Сократ заставляет собеседника признать, что тот не имеет понятия о справедливости, т. е. невежествен. Прежде чем управлять другими, надо научиться управлять собой и, значит, познать свою душу, в которой отражается божественный образ; иными словами, следуя изречению дельфийского оракула, познать самого себя. Убедительность речей Сократа приводит Алкивиада к мысли о необходимости овладения этим высоким знанием под руководством Сократа.

9. «Лахет». В диалоге речь идет о воспитании в молодом поколении мужества, которое есть часть добродетели вообще, без которой не может осуществиться никакого воспитания. По определению Сократа, мужество есть благоразумная твердость. Так как речь идет о воспитании, сыновей достойных афинских граждан, то и само такое воспитание приобретает формы элитопедагогической теории, развитой Платоном в последующих его диалогах (191d-193a).

10.»Евтифрон». Академик анализирует одну из антропоэлитологических категорий своего, да и нашего тоже, времени — категорию «благочестия» или «святости». Автор как бы сталкивает два мнения о благочестии — внешнее (мнение «мно-гих», толпы) и внутреннее (мнение одного, того, кто Дельфийским оракулом был назван мудрейшим из людей — Сократа). Параллельно Платон подымает здесь (так же как и в «Гиппии меньшем») проблему псевдоэлитности. Он критикует Евтифрона, имя которого означает «обладающий прямым умом» или прямодушный», «правильно мыслящий» за то, что он без должного на то основания считает себя особым человеком: Знание божественного закона (благочестия по Евтифрону) и отличает якобы его от большинства неосведомленных о «подобных вещах» людей (5a).

11. «Лисид» или «Лисий». Диалог рассматривает проблемы антропологической элитологии. Платон объявляет полезным и достойным человеком того, кто обладает наибольшим знанием («более сведущий»). Главными ступенями восхождения к добродетели являются такие категории, как любовь, дружба, мужество, рассудительность, т. е. умение очищать от ложных мнений искомую истину. В диалоге вновь присутствует антропологическая противопоставление мудрости и невежества (211a; 217d-e).

12. «Хармид». Этот диалог посвящен проблеме «сдержанной цельности ума» (выраженной через понятия «целомудрия»), которая является одной из важнейших составных частей такой элитологической категории, как «добродетель».[21] Красота телесная, по мнению Сократа, должна находиться в гармонии (соответствовать) красоте душевной. Отличающийся необычайной красотой Хармид приходит к Сократу с головной болью. Сократ же обещает вылечить юношу, только если тот позволит «заговорить» свою душу, т. е. сделать наилучшим свой разум. Так возникает тема софросины, «целомудрия», свойственного человеку, обладающему так называемой калокагатией (154d-e; 157a-158c).

13. «Ион». В этом диалоге избранностью выступает художественное вдохновение имеющее божественный источник. С большой настойчивостью Платон говорит о чистоте такого вдохновения, его оригинальности или не связанности с какими-либо другими областями человеческого творчества. В «Ионе» косвенно проповедуется идея гармонии чистого мышления и практически полезного чувственного восприятия. Но такой гармонический человек не количественен, а качественен, т. е. элитен.

14. «Гиппий Больший». Собеседниками Сократа здесь вновь являются представители элиты — славные, мудрые и совершенные люди, занятые государственными делами. Гиппий, которого Платон косвенно обвиняет в псевдоэлитности, утверждает, что история, которую он тщательно изучил, носит элитологический характер («родословная героев и людей»). Далее, собеседники приходят к выводу, что большинство людей не разбираются в законах государства и часто принимают беззаконие как закон. Отсюда делается вывод, что большинство (массы) истины не знают. Истиной могут обладать только единицы — те, кто знают закон, т. е. «мудрецы» (284d-285e).

15. «Протагор». В «Пратогоре» его автором впервые ставится проблема добродетели в целом, в то время как прочие диалоги этого периода рассматривают только отдельные добродетели: «Лисид» — дружбу, «Лахет» — мужество, «Евтифрон» — благочестия. В диалоге говориться об образованном до совершенства человеке. Платон заявляет, что «быть человеку хорошим, то есть постоянно хорошим, невозможно, стать же хорошим можно» (338c-e; 345c).

16. «Горгий». По мысли Платона, всякое подлинное искусство есть творческая деятельность, которая воплощает высшую справедливость в человеческом обществе при помощи последовательного приведения всех низших страстей в стройное и упорядоченное состояние. Искусство и риторика есть та сила, которая призвана усовершенствовать человеческую жизнь и создать для нее максимально справедливые формы (509a-410d). Искусство выступает тут не просто как сноровка и умение культивировать в людях низшие инстинкты, но как чистое знание, содержащее в себе единственную цель — преобразовывать общество.

17. «Менон». Платон возвращается в этом диалоге вновь к одной из самых важных для антропологической элитологии проблеме добродетели. По его мнению, добродетель — это результат божественного дара, который человек получает независимо от знания. Чистое знание есть результат только философского воспоминания потусторонних истин, так что добродетель, будучи знанием, в своей основе тоже является результатом этого потустороннего воспоминания. Однако такая добродетель труднодостижима, и фактически добродетельные люди руководствуются не этим точным знанием, а только правильным мнением, которое без точного знания мало чем отличается от пророческого или поэтического вдохновения. Крупнейшие государственные люди руководствовались именно им и ничем не отличались от пророков и поэтов; они пользовались этим божественным жребием в своей чисто государственной деятельности, вдохновляясь и в то же время ничего не понимая в своем вдохновении(96a-100d).

18. «Кратил». Как это не покажется странным, но даже и платоновское учение о языке (происхождение имен) носит достаточно четко выраженный элитарный характер. Вот что пишет об этом Академик: не каждому человеку «дано устанавливать имена, но лишь такому, кого мы назвали бы творцом имени. Он же, видимо, и есть законодатель, а уж этот-то из мастеров реже всего объявляется среди людей» (389a-c). Создание новых имен — удел элитарного сознания, переосмысляющего «все существующие в мире ценности».

19. «Федон». Для элитологии в платоновском учении о душе большой интерес представляют его этические выводы. Они сводятся к тому, что ближе всего к богам находятся самые совершенные души, души же грешников обречены на прозябание в нужде и стеснении. Чистота и совершенство души определяется ее способностью к философии и, по сути дела, готовиться умереть легко и спокойно: «Такая душа уходит в подобной ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавляется от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и — как говорят о посвященных в таинства — впредь навеки поселяются среди богов.» (81a). Подлинная философия подготавливает человека к смерти, т. е. «освобождает душу от общения с телом» (64a-65a). Тех, кто ничего не мыслит в философии, а таких большинство, Платон предлагает оставить в покое и обратиться к общению с равными.

20. «Пир». В диалоге «Symposion» речь тоже идет о духовном совершенстве человека (183b-186a), рассматривается проблема гениальности (202b-c) и философского образа мышления (204a-d). Толпа глупа, лишь только «достаточно одаренные души» могут понять философию. «Для меня, — заявляет Алкивиад, — нет ничего важнее, чем достичь как можно большего совершенства». Алкивиад одержим философским неистовством. «Что же касается слуг и всех прочих непосвященных невежд (массы), то пусть они свои уши замкнут большими вратами» (218a-e).

21. «Федр». Этот диалог идет в русле двух предыдущих произведений Платона в плане поэтапного раскрытия элитологической концепции их автора. Ограничимся здесь лишь несколькими фразами действующих в диалоге лиц: «Мало остается таких душ, у которых достаточно сильна память» о мире идей (25a). К категории совершенства и, следовательно, избранности, отнесен здесь и сократовский даймонион (242a-c). Более того, вторая речь Сократа содержит иерархию человеческих душ (247a-250d).

22. «Теэтет». Платон продолжает разрабатывать теологическую сторону своей элитологической теории и развивает свою концепцию «святости» (176b). Параллельно с этим он подвергает жесткой критике духовный мир человека из массы, — человека толпы: в жизни «есть два образца: вознагражденного благочестия и наказанного безбожия». Несправедливые люди «кичатся своим позором и не предполагают даже услышать, что они — вздорный люд, то есть бремя земли, а не благоспасаемая опора отечества» (176d).

23. «Софист». Здесь Платон вновь касается проблемы философской мудрости и связанных с нею категорией духовного совершенства. Главный элитологический вывод этого диалога гласит: «Философа же, который постоянно обращается разумом к идее бытия, напротив, нелегко различить из-за ослепительного блеска этой области: духовные очи большинства не в силах выдержать созерцания божественного» (254b).

24. «Парменид». Вычленим здесь только то, что непосредственно относится к элитологии. Она выступает здесь в форме «гносеологической иерархии», определяющей качественный уровень нашего сознания. Речь идет о следующем. Никто в большей степени, чем Бог, не обладает совершеннейшим (божественным) знанием и совершеннейшим господством. Надо быть исключительно даровитым человеком, чтобы понять то, что большинство считает абсолютно непознаваемым для человеческой природы. Рвение к философскому рассуждению прекрасно и божественно. Большинство же считает его пустословием. Это массовое невежество уводит человека толпы от истины и мысль его неосознанно блуждает вокруг да около видимых вещей, не в состоянии рассматривать то, что постигается исключительно разумом как идеи (135a-e).

25. «Филеб». «Филеб» является одним из классических диалогов Платона, в котором его философия дана во всех своих основных пунктах. Элитология здесь вновь выступает в форме иерархии пяти благ(65c-67b), а также в платоновском учении о «Мировой Душе» и «Мировом Уме». В иерархическом распорядке благ первое место занимает «мера» (все то, что «принадлежит вечности»), а второе — то, что этой мерой измеряется (прекрасное, совершенное, достаточное, соразмерное). Платон проводит так же разделение знания на искусство большинства (практическое) и искусство философов (более точное). Многозначительна здесь и заключительная фраза Сократа: «…большинство считает удовольствия лучшим, что есть в жизни, и готово скорее руководствоваться скотскими похотями, чем страстью к вещаниям философской Музы» (Там же).

Диалоги «Государство», «Политик» и «Законы» давно уже введены в круг элитологических первоисточников и нам нет смысла здесь их дополнительно как-то еще характеризовать. Поэтому сразу обратимся к последним произведениям Академика:

29. «Тимей». Вслед за тремя вышеназванными диалогами «Тимей» относится к группе социально-политологических сочинений Платона, где он раскрывает общественную природу элиты. Родоначальник элитологии впервые выводит здесь концепцию «элитоцида», т. е. уничтожения элиты.

30. «Критий». «Критий» является прямым продолжением «Тимея». В нем проводится идеализация древних афинян как народа, который вполне соответствует идеалам «Государства». Этнофилософская концепция здесь выражена с предельной ясностью (112е-113d). Социально-политической элитой в «Критии» выступает отделенное от ремесленников и земледельцев сословие воинов, которое «божественные мужи [т. е. представители «сверхэлиты»] с самого начала обособили, и оно обитало отдельно».

31. «Послезаконие». С самого начала Платон ставит перед читателем проблему: «чему должен обучиться смертный человек, чтобы стать мудрым?» И тут же комментирует свой вопрос:»Многие люди, причем с большим жизненным опытом, держатся того взгляда, что человеческий род никогда не будет счастливым и блаженным… Я также отрицаю возможность для людей, за исключением немногих, стать счастливыми и блаженными»(973а-d).

Именно комментируя «Послезаконие» А.Ф.Лосев отмечает: «В этом диалоге он очень мало касается своей любимейшей темы — теоретической мудрости. Ведь тема эта характерна почти для каждого диалога Платона и тем самым для всего его философского творчества».[22]

В заключении необходимо отметить, что и «Письма» Платона и «Сочинения платоновской школы» (см.: 309а-363е; 380а-416) продолжают развивать отдельные элитологические темы. В целом же, перед платоноведами выстраивается достаточно общая, хотя четко и не оформленная (в силу диалектического характера этих произведений), элитологическая концепция Платона, которую в общем мы можем также назвать «философией избранности» или «философией духовного аристократизма» (элитологией).

Завершая наши предварительные замечания по введению в философию избранности (элитологию) Платона, коротко сформулируем основные цели и задачи данного исследования. Для того, чтобы понять все многообразие этого платоноведческого направления, нам потребуется затронуть достаточно обширный социокультурный материал той эпохи и на их основе выявить философские истоки самой элитологии Платона. Здесь мы должны будем выделить, как минимум, три источника, которые и формируют в элитологии Платона его составные части, это: а) культурологическая доктрина обще эллинской избранности; б) социально-политическое положение афинской элиты той эпохи и, наконец, в) элитологические идеи предшествующей Платона философии.

Саму элитологию Платона нам предстоит раскрыть через анализ сознания самого Академика. Анализируя особенности его личности, мы легко сможем потом выйти на общую концепцию его теории элит. В более развернутом виде перед нами предстанут платоновские проблемы элитопедагогики, доктрины элитарного сознания и элитоперсонализма или этики духовного совершенства. Вслед за этим, для полноты представленной картины, мы рассмотрим также критику и апологию платоновской элитологии во всемирной истории философии, что позволит нам более точно отследить дальнейшее развитие его идей.

В своем научном развитии элитология руководствуется тем же самым принципом, что и многие философские и религиозные учения, ставящие на первое место проблему этического и духовного совершенствования человека и общества. Этот принцип был сформулирован еще Иустином Мученником (ок.103 — ок.165), который ссылаясь на Сенеку, утверждал, что христианин (в нашем случае элитолог) берет все лучшее из разных учений; что всякий, в чем-то причастный божественному, идейно родствен христианству.[23] Всякая эклектика и антология (несвязанные с догматизмом) — это системы идей притязающие на элитность, т. е. аналитическую селекцию актуально значимой для общества информации. В таких системах в роли элитолога выступают сами носители этих стратегических знаний, обогащающие их за счет своей активной творческой деятельности.

И еще один немаловажный момент, на котором нам следовало бы остановиться в заключении к нашему Введению. Для античного человека важнейшей особенностью этического учения было его соответствие с практической жизнью его автора. Так, о Сократе и Христе очень часто говорят, что они придерживались в своей жизни тех нравственных догм, сторонниками которых они являлись по своим убеждениям. То же самое можно сказать и о самом Платоне, хотя Диоген Лаэртский отмечает довольно частые нападки на его аристократическое (т. е. не совсем философское) поведение со стороны представителей кинической философии. Во всяком случае организованная им в садах Академа философское общество было точной копией его духовного мира, а значит — было элитологическим по своей сути. Этот признак сохранился и по сей день, ведь Академия сегодняшнего дня — это своего рода «интеллектуальный заповедник», научное общество закрытого типа, где в идеале должен властвовать главный принцип элитарного сознания — реализация личностью своего творческого потенциала.

Однако, трактовка платоновской позиции по элитологической теории не должна исходить из нашего субъективного восприятия этого автора. Еще Г.В.Ф.Гегель, касаясь способа трактовки древних систем философии, строго предостерегал, что современные философы не должны приписывать философам прошлого выводов и утверждений, которых они вовсе не делали и которые даже не приходили их творцам в голову, хотя эти утверждения и можно правильно вывести из мыслей, высказанных в этих системах философии. Гегель советовал излагать исторически: приписывать им лишь то, что нам непосредственно дано как их учение. Поэтому основная трудность адаптации системы взглядов Платона к современных философским понятиям заключается в том, чтобы не выходя по возможности за рамки платоновской мысли, максимально приблизить его видение этой проблемы к собственной теоретической композиции.

В этой работе нас в первую очередь будет интересовать не критика элитологии Платона его последующими апологетами и оппонентами, что само по себе уже является отдельной достаточно интересной темой, а непосредственно сама его элитология, как форма его жизни, как система его взглядов, как способ его мышления, как, наконец, образ мировоззрения всего его сознания, об элитарности которого говорилось уже выше и еще будет говориться впереди.

Вся история развития философии есть по существу история генезиса элитарного философского сознания. Философия, как наука, отсекает все гениальное от всего банального и тривиального, оставляя это значимое в наследие всего человечества. Те, кто пытаются понять, а поняв, и воспринять, это великое наследие обычно и именуются философами. Все великие философы — подлинные авторы философского мышления — являются подлинными носителями элитарного вида общественного сознания. Их сознание действительно дистанцированно от сознания масс, часто их не понимающего и потому нередко и враждебного по отношению к ним. Все философы занимаются персоналистической археологией, т. е. пытаются в своем сознании восстановить образ мышления великих философов прошлого, т. е. проникнуть в сферу их сознания, сделать его своею составной частью. Поэтому проблема сознания великого философа должна быть одной из самых важных, самых главных проблем всей философии. И персонификация сознания Платона может послужить нам ключом в этом глобальном философском искании.

Таким образом, основной нашей задачей является: проследить зарождение идеи избранности в душе Платона, проследить главные фазы ее развития и узнать, чем закончилась у него эта концепция. Философия у Платона была его жизнью, ибо свои теоретические построения он выстрадал всей своей благородной эллинской душой и в конце концов положил за них, может быть, свою жизнь.[24]

Приступая к историческому обзору развития критики и апологии платоновской элитологии, следует обратить внимание на то, что в данном анализе мы можем выделить как бы два условных периода в развитии этого платоноведческого направления: 1) период, когда «исследование» элитологии Платона шло через развитие самих этих идей в трудах его последователей — многие элитологические идеи Платона были восприняты и про- анализированы, например, в философии Аристотеля, Сенеки, Плотина и т. д. и содержались как бы в скрытой форме (в этом смысле и более поздняя философия Гегеля, Ф.Ницше или Н.Бердяева тоже может рассматриваться нами, как учения содержащие в себе начала критики платоновской элитологии) и 2) период, когда появляются первые исследования, уже напрямую изучающие данную проблему. При беглом обзоре всей этой литературы бросается в глаза не равноценность самих источников этих двух периодов, что, несомненно, усложняет исследование данного вопроса и ставит его в один ряд с основными глобальными проблемами платоновской философии.

Главная опасность, которая подстерегает элитолога на этом пути, заключается в том, что исследование элитологической идеи может превратиться у него в историю развития платоновской мысли вообще. Подобное недоразумение крайне нежелательно для нас, поскольку при этом теряется то, ради чего, собственно говоря, и предпринимается сама эта работа. Трудность, связанная с выделением из постплатоновского платонизма элитологического их компонента, является, пожалуй, главным препятствием современной элитологической мысли, чей понятийный аппарат еще не устоялся и может вследствие этого приводить к подобного рода ошибкам.

Еще одна трудность содержится в существующем противоречии между устной и письменной традицией платоновской элитарной философии. Проблема эзотерической и экзотерической элитологии сопряжена с политической идеологией того времени, с противостоянием аристократии и демократии в греческих полисах. Влияние этого прессинга на философские умы возрастало по мере усиления этого политического противостояния. Поэтому многие элитологические и особенно элитаристские идеи Платон был вынужден маскировать под абстрактные философские рассуждения, доступные лишь избранным, т. е. элите.[25] Вследствие этого, мы должны учитывать и эту особенность платоновского наследия, а именно то, что его философия говорит об избранном для самих избранных…

Глава 2. Античная традиция элитологического платонизма

Критика и апология Платона столь же древние, как и сама эта философская система. Первым, кто бросил критический взгляд на труды юного Аристокла Кодридского, был его легендарный учитель Сократ. Говорят, утверждает Диоген Лаэртский, послушав, как Платон читал «Лисия», Сократ воскликнул: «Клянусь Гераклом! Сколько же навыдумывал на меня этот юнец!» — ибо Платон написал много того, чего Сократ вовсе не говорил» (III,35). По другой версии, Сократ, прочитав диалог Платона «Лисид», сказал о его авторе: «Этот юноша ведет меня как хочет, сколько хочет и к кому хочет» (Анонимные пролегомены к платоновской философии, I,3).

В принципе, и сам Платон мог сказать то же самое и о своих многочисленных комментаторах. Да и знаменитые слова апостола Павла к Ефесянам (4:20) — «Но вы не так познали Христа» — иллюстрируют нам всю сложность посмертной герменевтической интерпретации наследия Гения. Что до Сократа, то он (по словам того же Диогена Лаэртского) выступил и с пророческой апологией Платона: «…Сократу однажды приснился сон, будто он держал на коленях лебеденка, а тот вдруг покрылся перьями и взлетел с дивным криком: а на следующий день он встретил Платона и сказал, что это и есть его лебедь.» (III,5) Двадцатилетний Платон после этой случайной встречи с Сократом публично сжигает все свои драматургические произведения и становится его учеником.

Существует легенда, что перед смертью Платон видел во сне, будто он превращается в лебедя и, перелетая с дерева на дерево, доставлял множество хлопот птицеловам, которые не могли его поймать. Ученик Сократа Симмий истолковал этот сон как посмертную судьбу Платона — все будут пытаться понять его философское наследие, но никто не сможет, и каждый станет толковать его по-своему (Анонимные пролегомены к платоновской философии, I,1).

Оценка современников личности Платона представляет для нас особенно ценным материалом, поскольку это мнение людей, лично знавших первого афинского академика. И если Сократ мог лишь догадываться о том, в кого превратится его смелый на фантазию ученик, то Антисфен, Диоген, Аристотель и Ко его знали уже как главу созданной им школы. Их мнение — мнение очевидца, менталитет которого был более всего близок к Платону, чем сознание последующих поколений и веков. Обратимся по этому поводу к первоисточникам и по крупицам восстановим «общественное» мнение о Платоне его современников.

В основном позиция киников состоит из их критики платоновского этического аристократизма. Оценивая действия Платона через «дыру» старого плаща Сократа и измеряя его ум босыми ногами его учителя, киники были, пожалуй, единственной и…бесполезной оппозицией академической философии в Афинах того времени. В этом нас убеждают многочисленные нападки киников, в основном этического характера, зафиксированные на страницах античной истории философии. По их направленности можно судить о той славе и уважению, каким пользовался их оппонент в своем родном полисе. Впрочем, аристократическое происхождение Платона могло и не иметь решающего значения в упрочении этого престижа. Но, выражаясь словами С.-А.Базара («одни личные заслуги дают право на возвышение»),[26] можно сказать, что к знатности своего родового происхождения Платон добавил еще и славу великого философа. Но киники видели в Платоне не столько представителя духовной аристократии, сколько одного из представителей элиты крови, «незаконно» вторгшегося в их сферу — философию, ибо только в бедности человек начинает заниматься философией («бедность сама пролагает путь к философии», — заявит как-то сам основатель кинизма Диоген Синопский).

И действительно, «знатное происхождение, славу и прочее подобное» они высмеивали, «обзывая все это прикрасами порока» (Диоген Лаэртский,VI.72). Впрочем, эта позиция из-за существующего противоречия не может быть нами до конца уяснена. Так в одном случае Диоген Киник утверждает, что добродетельные люди являются подобием богов, в другом, — выражает скептицизм по поводу лиц (пусть даже и ничтожных), которые были формально посвящены в тайные мистерии (Там же, ср.: VI, 51 и VI,39).

Приведем несколько случаев, взятых нами из истории философии Диогена Лаэртского, которые с предельной ясностью характеризуют отношение кинизма к философии избранности Платона и его поведению в демократическом обществе.

Антисфен «узнав однажды, что Платон дурно откликается о нем, сказал: «Это удел царей: делать хорошее и слышать дурное» (VI,3). «Над Платоном он издевался за его гордость. Увидев однажды в процессии породистого коня, он сказал Платону: «По-моему, и из тебя вышел бы знатный конь!» — дело в том, — поясняет Диоген Лаэртский, — что Платон постоянно нахваливал коней. Однажды, когда Платон был болен, Антисфен, зайдя к нему, заметил лохань с его рвотой и сказал: «Желчь я в ней вижу, а гордыни не вижу» (VI,7).

Надо сказать, что и Платон тоже достаточно язвительно отзывался о кинизме: так Диогена он, например, называл безумствующим Сократом» (VI,54). В Платоне киникам не нравилась его академичность(может быть, именно с этого момента и пошло тождество академизма и аристократизма), а Платону претил цинизм этого аскетизма. Антисфен написал даже против Платона диалог под названием «Сафон», и с тех пор, как свидетельствует Диоген Лаэртский, «они держались друг с другом как чужие» (III,35).

Сложны были отношения Платона и с другим учеником Сократа Ксенофонтом. Последний всего лишь раз упомянул имя Платона в своих произведениях. Сам же Платон не сделал даже и этого…[27]

Исследователями неоднократно отмечается открытый антагонизм Платона и Демокрита. Хотя они были современниками, но Платон ни разу не упоминает в своих произведениях это имя. Более того, Аристоксен ученик Аристотеля в своих «Исторических записках» сообщает, что «Платон хотел сжечь все сочинения Демокрита, какие только мог собрать, но пифагорейцы Амикл и Клиний помещали ему, указав, что это бесполезно: книги его уже у многих на руках. И неудивительно: ведь Платон, упоминая почти всех древних философов, Демокрита не упоминает нигде, даже там, где надо было бы возражать ему; ясно, что он понимал: спорить ему предстояло с лучшим из философов» (Диоген Лаэртский. IX,40). Неизвестно, правда, к какому периоду жизни Платона относится это сообщение Аристоксена. По упомянутым пифагорейцам из Тарента мы можем предположить, что этот философский «экстремизм» Платона относится к юным его годам.

Единственной точкой соприкосновения, какую мы можем только отыскать в философских системах этих двух антагонистов, по нашему мнению, является именно элитология, а точнее «этика духовного совершенства». По моему мнению, Демокрит выступил здесь промежуточной ступенью, связующим звеном, между Протагором и Платоном. «Связь» эта выражалась в том, что Платон занял более высокую этическую позицию по сравнению с двумя его предшественниками. Так возражая «антропометризму» Протагора (что «человек есть мера всех вещей») и «элитоантропометризму» Демокрита (что «мерой всего, что существует, является человек, но не всякий, а лишь мудрец»), Платон противопоставляет им свой «теометризм» — высший гносеологический принцип платоновской философии: «Бог есть мера вещей» или, иначе: «Сущее есть мера всего существующего». Но так как Божия мера должна стать имманентной принципам человеческого знания, то она должна быть особенным образом соотнесена с антропологическим началом. Платон лишь предложил это соотнесение, но не осуществил его.

С этой точки зрения становится ясно, почему Платон хотел уничтожить произведения Демокрита: тот слишком близко подошел к платоновской элитологии — «изюминки» всей его философии, и Платон посчитал за благо для себя обойти его стороной, совсем умолчав о его существовании.[28] С другой стороны, желая не подражать Демокриту и заниматься откровенным плагиатом, Платон идет дальше него и поистине реабилитирует себя, создав систему, ставшую базовой для христианской теологии.

Первым, кто предпринял попытку осмыслить и развить элитологию Платона, был его гениальный ученик Аристотель из Стагиры (383–322 до н. э.). Об элитологии Аристотеля мы будем еще достаточно подробно говорить во второй части настоящего исследования. Сейчас же отметим лишь то, что его собственная концепция неразрывно связана с платоновским элитологическим наследием и не может рассматриваться в отрыве от нее. Основные элитологические идеи Аристотелем были развиты в таких книгах, как «Политика» (социальная элитология) и «Риторика», «Никомахова этика», «Большая этика» (антропологическая элитология). Так же, как и Платона, Аристотеля интересует тот же круг проблем, связанных с концепцией элитарного человека, природной политического аристократизма и критики демократии.[29]

В «Политике»(II,II,10; II,III,1-13; II,IV,1–4) Арстотель анализирует отдельные элитологические моменты «Государства» и «Законов» Платона, критически переосмысливая его положения на этот счет.

Поразительные параллели мы находим в мыслях апостола Павла и Луция Аннея Сенеки (ок.4 до н. э., Кордова — 65,Рим). Помимо удивительного сходства в биографиях этих двух мыслителей, они имеют еще много общего и в своем философствовании на заданную нами тему. Создается даже впечатление, что это один и тот же человек, вошедший в историю под разными именами. В области элитологии это сходство бросается особенно в глаза. Основу своей элитологии Сенека сформулировал в знаменитом трактате «О счастливой жизни», где чувствуется несомненное влияние элитаризских идей Платона. «Все люди хотят жить счастливо, — утверждает стоик, — …но они смутно представляют себе, в чем заключается счастливая жизнь. А достигнуть последней в высшей степени трудно».[30]

Всего на нескольких страницах этого удивительного для Рима I века нашей эры произведения в необычайно сжатом виде Сенека с потрясающей гениальностью формулирует основные принципы своей элитологии, так же, как и Платон, в значительной степени рефлексируя в этой области общественного знания: «Главная наша задача должна заключаться в том, — пишет он, — чтобы мы не следовали, подобно скоту, за вожаками стада, чтобы мы шли не туда, куда идут другие, а туда, куда повелевает долг. Величайшие беды причиняет нам то, что мы сообразуемся с молвой, и, признавая самыми правильными те воззрения, которые встречают большое сочувствие и находят много — последователей, живем не так, как этого требует разум, а так, как живут другие.» [31] Если вспомнить, что все это писалось во времена деспотического кривляния Калигулы и Нерона, то подобные признания были самым настоящим вызовом социальной верхушке римского общества.

Сенека достаточно ясно осознает ту психологическую дистанцию, которая существует между ним и массой: «Я прилагал всяческие старания к тому, — признается он, — чтобы выделиться из толпы и прославиться каким-нибудь талантом».[32] И далее им со всей элитаризской прямотой утверждалось: «Развитие человечества не находится еще в столь блестящем состоянии, чтобы истина была доступна большинству. Одобрение толпы — доказательство полной несостоятельности. Предметом нашего исследования должен быть вопрос о том, какой образ действий наиболее достоин человека, а не о том, какой чаще всего встречается; о том, что делает нас способными к обладанию вечным счастьем, а не о том, что одобряется чернью, этой наихудшей истолковательницей истины. К черни же я отношу не только простонародье, но и венценосцев. Я не смотрю на цвет одежд, в которые облекаются люди. При оценке человека я не верю глазам: у меня есть лучше, более верное мерило для того, чтобы отличить истину от лжи. О духовном достоинстве должен судить дух».[33]

Весь платонизм пронизывают две сугубо элитологических понятия — категории «совершенства» и «иерархии», прежде всего, иерархии знания, как идеального бытия (Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл и, разумеется, Дионисий Ареопагит).[34] Среди платоников постоянно шел процесс сакрализации образа Платона. Все они подчеркивали божественный статус Учителя (Апулей, «Платон и его учение»,3) и пытались доказать превосходство его учения над всеми остальными философскими направлениями («Анонимные пролегомены к платоновской философии»,7). Процесс сакрализации завершает Нумений из Апамеи (вторая половина II века), сравнивший Платона с Моисеем, говорившим по-аттически.[35]

Достаточно здесь упомянуть тот факт, что платоники I–II вв. н. э. (Альбин, Апулей, Алкиной) признают, что «платоник в конечном счете занят созерцанием божества и стремится достичь приобщения к высшему интеллекту».[36] На первое место выходит проблема иерархии знаний с целой системой сакрализованных текстов, содержащих в себе божественную премудрость Платона.

Так Апулей в книге «Платон и его учение»[37] пишет о том, что Платон «в поисках наиболее совершенного учения, обратился к пифагорейскому. Он усмотрел в нем создание ума тонкого и высокого, но все же ему хотелось, чтобы существо вещей было воспроизведено точнее и чище» (I,3). Далее Апулей выделяет и уделяет большое внимание платоновской проблеме «совершенства»: «Совершенен же человек тогда, когда душа и тело соединяются равномерно, подходят и соответствуют друг другу» (I,18); «Платон описывает три вида дарований, одно из них он называет превосходным и выдающимся, другое — ничтожным и прескверным, а третье, равномерно сочетающее в себе оба первых, — средним» (II,3). Комментируя Платона, Апулей отмечает, что он постоянно, применяя психологический принцип, подразделяет людей на два типа: на благородных, наделенных добродетелью («человека божественного, спокойного и счастливого») и на неблагородных, «в полном смысле отвратительных», у которых оная отсутствует или представлена не полностью (II,8). Он выделяет слова Платона о том, что «добродетели души суть блага божественные и простые» (II,1), она, «по словам Платона, есть наилучшим и благороднейшим образом оформленное состояние ума» (II,5), поэтому «одни добродетели — совершенны, другие — несовершенны; несовершенны как те, что во всем исходят из одной только природной доброты, так и те, что ведомы только наставлениями, а наставляемы единым разумением; а совершенными назовем те, что вмещают и то и другое» (II,6).

Далее Апулей анализирует чисто элитологическую тему платоновской философии — наихудший и наилучший тип человека. Большинство, в трактовке Апулея люди которые частично сочетают в себе оба эти типа. Но самых лучших и самых худших на свете мало, и все они наперечет (II,19). «Платон говорит, — продолжает далее Апулей, — что совершенным мудрецом может быть только тот, кто превосходит других одаренностью, кто совершенен в искусствах и во многом опытен, причем это в нем — еще с детства: он всегда поступает и говорит достойно, его душевные порывы — чисты и сильны, его душа свободна… Кто в этом продвинут, кто уверенно и спокойно идет по пути добродетели, в ком есть прочная жизненная основа, — тот вдруг оказывается совершенным. Это означает, что он внезапно досягает крайних пределов прошедшего и будущего века и в каком-то смысле оказывается вне времени… Платон говорит, что мудрец, доверившийся своей совести, сохранит спокойствие и уверенность в течение всей своей жизни, поскольку все, случающееся с ним, он возведет к лучшим причинам» (II,20). Цель мудрости — «возвыситься до божественного достоинства, и назначение мудреца в том, чтобы достичь божественной действительности, соревнуя ей в жизни. Это действительно может стать его уделом, если он станет мужем, достигшим совершенной праведности, благочестия и благоразумия… все считают блаженным того, у кого довольно разного рода благ и кто опытен в том, как должным образом избегать пороков» (II,23).

Примерно такую же тональность анализа платоновской философии избранности мы находим и у Альбина в его «Введении к диалогам Платона», и у Алкиноя в «Учебнике платоновской философии», и у Олимпиодора в «Жизни Платона», и, разумеется, у Диогена Даэртского в его знаменитом «учебнике» по истории античной философии.

Что касается последнего, то главный принцип его книги был построен на отборе самой ценной информации из известных учений знаменитых философов. Сама эта формула уже несет глубокий элитологический смысл и название книги Диогена лишь отражает и подчеркивает ее. В отличии от других последователей платоновской элитологии, элитология Диогена носит биографический (персоналистически-описательный) характер.

Книга о «знаменитых философов» утверждает, что сама эта «знаменитость» выступает здесь в качестве одного из критериев элитности, который позволяет отобрать наиболее значимую для читателя информацию о философии, от чего и сама философия становится пропитанной элитностью знанием. Все, кого Диоген упоминает в своем труде, автоматически зачисляются в философскую элиту, «поскольку они, — как утверждает сам Диоген, — стяжали известность» (Диоген Лаэртский,II, 144). По такому же принципу будут работать и все другие «биографы» науки — Плутарх, Светоний, Вазари и др. Перед нами фактически одна из форм персонализма, а точнее, персонализм элитологический, раскрывающий проблему личности через анализ природы гениальности выдающегося человека. Достоинство отдельно взятой личности — предмет его исследования. И он руководствуется в ней теорией «божественности», которая была заложена еще самим Платоном.

Диоген последовательно проводит мысль о божественном происхождении Платона, о том, что вся его жизнь находилась под неусыпным покровительством божества (Аполлона). Более того, Диоген придерживается версии о беспорочном зачатии Платона Периктионой от самого Аполлона (III,2). Спустя некоторое время, сыном Амона и Олимпии объявит себя и Александр Македонский, а затем по прошествии трех столетий аналогичный случай произойдет и в Иудеи… Идея избранности устремляется от земли к небесам, ибо не находит в земных условиях адекватного объяснения своему феномену. Платон — сын Аполлона и этим легко объясняется его философский гений. Рационального объяснения этому нет и по сей день. Платон действительно предстает перед нами в образе сверхчеловека, переоценивающего все античные ценности. По Диогену, Платон избранный среди избранных. Он принадлежит к «элите элит» — ему одному в своей «Истории» Диоген отводит целую книгу. И этим автор подчеркивает особую значимость его философии в судьбе античной культуры.

Необходимо сказать несколько слов (лишь обратить наше внимание) и на присутствие элемента платоновской элитологии в философии Плотина, Порфирия и Прокла. Так, например, Плотин обосновывает свой идеализм через учение о различных типах людей («Обыденный» или «низменный» человек и «возвышенный»), которое, безусловно, перекликается с аналогичными воззрениями Платона. Именно «возвышенный» человек подымается у него от низменного состояния существования к более высшему духовному бытию и видит то, чего не может видеть «низменный человек», отягощенный страстями чувственного мира.[38] О восхождении к совершенству писали также Порфирий, Ямблих, Прокл, Августин и многие другие античные и средневековые авторы в философском наследии, которых мы вынуждены будем признать то в явной, то в скрытой форме присутствие различных элементов платоновской элитологии.

В заключении хотелось бы отметить еще об одной особенности античной элитологии. Уже в то время стали выявляться и оформляться две тенденции в развитии самой элитологии — «элитаризм» (как аристократическая идеология) и «элитизм» (как более умеренное, в отдельных случаях даже «продемократическое» направление). Так, если платоно-аристотелевский круг элитологии представляет собой аристократический элитаризм, как система идеологически оправдывающая господство элиты (Ф.Ницше, В.Парето, Г.Моска и др.), то Демокрит является предтечей продемократического крыла, изучающего это явление общественной жизни, и его последователями могут считаться такие элитологи, как К.Мангейм, Г.Д.Лассуэлл и др.

Глава 3. Элитоплатонизм эпохи средневековья

В прошлом неоднократно уже отмечалась близость Платона и христианства. На этой проблеме необходимо обратить особое внимание ибо связь платоновской элитологии с элитологическими постулатами христианства оказало заметное влияние на развитие философской и элитологической мысли последующих эпох. И многие важные проблемы, с которыми элитология сталкивается при изучении этого материала, в значительной мере обусловлены именно этим обстоятельством.

«Нет никого, кто бы к нам, христианам, был ближе платоников», — писал в своем трактате «О граде божием» (VIII,5) Блаженный Августин. Близки платоники в первую очередь тем, что поклонялись тому самому «неведомому Богу», о котором проповедовал эллинам в Афинах апостол Павел (Деяния Апостолов, 17:23). По мнению А.Н.Гилярова, если Сократа можно сравнить с Христом, то учение Платона с большим правом с учением апостольским. Нет сомнения, что сходство между Платоном и апостольским учением часто только внешнее; тем не менее первое в некоторых частях настолько близко к последнему, что платонизм был усвоен древними Отцами Церкви и отразился на образовании философской стороны христианской догматики.[39]

Рядом ученых (К.Г.Юнг) отмечается психологическая близость Платона и Христа, а именно то, что они выражают своими символами вещи, для которых еще не существует словесного понятия.[40] Иными словами, они являются творцами нового общественного сознания и языка. Есть, впрочем, и другая точка зрения. Мнение философов позднего эллинизма утверждавших, что христиане в силу своего «варварского ума» неправильно, «плохо» поняли и исказили учение Платона. В этом плане они мыслились ими как лжеплатоники или как платоники-варвары, варваризировавшие это академическое учение. Именно с точки зрения платоновского идеализма Цельс и опровергает христианство. И добавим, что «опровергает» его именно в элитологической его части.

Внутреннее родство Савла из Тарса и Аристокла из Афин не только в общности разрабатываемых ими тем, но даже и в терминологии, которая бросается в глаза при первом же чтении их текстов. Уже одно то, что ближайшему сподвижнику Павла Дионисию Ареопагиту приписывается именно произведение неоплатонической школы, может служить косвенным намеком на «изучение» апостолом философского наследия Платона.

Хотя Павел критически настроен к «внешней философии», но Платон для него интимно близкий к его духу мыслитель. Бросается в глаза сходство их позиций по вопросу «совершенства» (1 Коринф.,2:6–8; Ефес.,4:13; Рим.,11:5,7..), проповеди «сверхчеловека» (Колос.,3:9-10), находятся многочисленные параллели в разработке идеи «человека массы» и «человека элиты», наконец, самой доктрины «избранности», которая решается Павлом именно в духе и букве платоновской доктрины. Ближайшие единомышленники и последователи Павла Бл. Августин и Ареопагит прочно усвоили эту традицию и уже прямо использовали идеи «внешнего философа» для обоснования догматического учения христианства.

Из умственного развития Европы эпохи Средневековья мы выделим в качестве отправных точек творчество четырех наиболее важных для того («элитарного») мировоззрения авторов — Аврелия Августина (354–430), Дионисия Ареопагита (V–VI вв.), Алкуина (ок.735–804) и Аверроэса (1126–1198). Помимо них существует еще целая группа авторов (Исаак Сирин, Иоанн Солсберийский, П.Абеляр, Р.Бэкон, Ф.Аквинат и др.), которые так или иначе затрагивали элитологические темы,[41] но нас в данном случае интересует влияние идей элитологии Платона на философию того времени, а не общее развитие элитологической мысли.

Давно уже было замечено, что философия Аврелия Августина имеет очень много общего с философией Платона. Так Э.Жильсон прямо называет Августина первым христианским платоником, гений которого удержал неоплатонизм в жестких рамках христианской веры. В настоящей работе мы обратим ваше внимание лишь на элитологические параллели и заимствования апологета христианства.[42]

И действительно, в своей «Исповеди» Блаженный Августин произнесет достаточно интимную мысль, которая проливает свет на формирование в его сознании психологической дистанции между его элитизирующимся «Я» и ценностями массового общественного сознания: «Я не хотел принадлежать к этой толпе» (V,VIII,14).[43] С этого «притязания на признание» и начинается его собственная элитология.

Исследователь эзотерического наследия Платона Э.Шюре [44] впоследствии отметит, что две трети своей теологии Аврелий Августин взял именно у Платона. Что касается самого Августина, то он признавался, что был вразумлен книгами платоников, которые надоумили его «искать бестелесную истину» (Исповедь. VII,ХХ,26). Все истинное, что говорится в книгах этих философов, говорится, по мнению Августина, и в самом Святом Писании, ибо платонизм проникнут мыслью о Боге. Таким образом, Августин объявляет платонизм предтечей Христианства, как его своеобразную пропедевтику.

Вся человеческая история, по убеждению Августина, с самого своего начала определяется борьбой двух божественно-человеческих институтов — божьего царства и царства земного. Дуализм между Богом и природой вытекает из теологической его концепции относительно божественной благодати, которая непостижимым образом ведет к спасению избранное меньшинство людей и осуждает на греховную жизнь, определяемую свободой их воли, подавляющее большинство человечества. Первая элитарная часть человечества и составляет божье царство, а вторая — земное. Их противоположность носит моральный и, можно сказать, антагонистический характер. Ведь божье царство составляют праведники, которые свою любовь к Богу доводят до презрения к себе. Напротив, земное царство состоит из тех себялюбцев, которые в эгоистическом самоослеплении совсем забыли о Боге. Божье царство первоначально состояло из верных Богу ангелов, а также из ветхозаветных патриархов, пророков и других положительных, сугубо моральных персонажей, избранных Богом. После пришествия Христа и появления христиан божье царство значительно расширилось и окрепло. Определяющими чертами человеческих существ, принадлежащих к этому государству, стали смирение и покорность, как перед лицом божественного промысла, так и перед христианской церковью, представительницей Бога на земле.[45]

Анализируя в «Исповеди» свое дохристианское состояние, Августин пишет, что он жил тогда как во сне, питая свое сознание призраками, ложными идеями («бреднями»). Такое состояние он сравнивает с поведением животных и считает, что большинство людей имеют именно такое ложное сознание. Такое «массовое» сознание (или как у Августина «плотское зрение») видит первенство лишь телесных (или «физических»), а не духовных («метафизических») начал (III,VI,10).

Этика человека из толпы (которая неправедна, ибо такие люди живут «по суду людей непонимающих, судящих от сегодняшнего дня и меряющих нравственность всего человечества мерилом собственной нравственности), обречена на вечное осуждение этики элиты, представители которой «добрые и святые патриархи служили правде, включавшей в степени гораздо большей и более возвышенной одновременно все заповеди; ничуть не меняясь, она только заповедует разным временам не все свои заповеди сразу, а каждому то, что ему соответствует» (III,VII,13–14). Таким образом, этический критерий элитности у Августина выступает полнота, а точнее гармония выполняемых человеком заповедей. Человек массы лишен такой полноты, он чаще всего в своей практике руководствуется каким-то одним, наиболее значимым для него законом морали и остается глух и слеп к заложенной в нравственности гармонии. Путь к просветлению сознания у Августина совпадает с теми же самыми ступенями духовного развития, что и у Платона. Вспомним знаменитую притчу Платона о символах пещеры. Вот что пишет Августин об этом же: читая книги, «относящиеся к так называемым свободным искусствам», «я стоял спиной к свету и лицом к тому, что было освещено; и лицо мое, повернутое к освещенным предметам, освещено не было» (IV,XIV,30). По-видимому, именно с этого осознания своей духовной слепоты и начинается элитология как Платона, так, возможно, и самого Августина.

По мнению ряда специалистов, промежуточным звеном, которое связывает апостола Павла со средневековой не только теологией, но и элитологией, является Дионисий Ареопагит (Псево-Дионисий).[46] Традиционно исследователями этот корпус сочинений относится к неоплатонической школе, с явными чертами влияния сочинений непосредственно самого Платона. Отмечается, что Ареопагит перенял у Платона не только идею «отрицательной теологии», но и саму «философию иерархии», которая уже непосредственно выводит его к основам элитологии.

По мнению Дионисия, чин иерархии требует, чтобы одни просвещали и совершенствовали, другие просвещались и совершенствовались. Высшие должны сообщать свое озарение и чистоту низшим. Начало иерархии — Святая Троица, источник жизни и единства. Иерархия есть ступенчатый строй мира. В мире есть ступени, определяемые степенью близости к Богу, Который есть все во всем («О небесной иерархии» 3,2). Цель иерархии — «возможное уподобление Богу и соединение с Ним» (Там же). Поэтому иерархия понимается им как всеобщий закон бытия, а само бытие представляется Дионисием как иерархически организованное целое, устроенное Творцом таким образом, что место каждого существа определяется степенью его совершенства.

По мнению В.В.Соколова, социальный смысл этой системы определяется принципом, согласно которому высшие ступени уделяют свой свет низшим и тем самым управляют ими. Низшие же ступени могут получить божественный свет только через посредство высших. Тем самым каждому воздается по его достоинству в соответствии с иерархической «табелью рангов». Идея иерархии требовала беспрекословного подчинения низших ступеней высшим.[47] В своих «Письмах» (VIII,1) Дионисий утверждает вслед за Платоном и Павлом, что каждый человек должен выполнять те обязанности, которые вытекают из его сословной принадлежности. В случае спора слуги с господином следует всегда брать сторону господина, если даже он и не прав (Там же, VIII,3). Человеческая спесь особенно невыносима, когда кто-либо стремится занять более высокое место, чем, то, какое предназначено ему в системе общественной иерархии. Данное утверждение может считаться аксиомой элитологии, поскольку решает один из основных вопросов этой науки — вопрос о квазиэлиты.

При дворе Карла Великого с 782 по 796 год Алкуин Флакк Альбин устроил знаменитую Палатинскую школу, через которую прошли практически вся аристократия и элита знаний того времени. Именно благодаря деятельности Палатинской школы, всю эту эпоху историки назвали «Каролингским Возрождением».

Алкуин понимал основанную Карлом Великим придворную Академию как центр «создания» совершенного человека. Воспитание этого «сверхчеловека» должно было, по его мнению, полностью соответствовать идеалам, которые провозглашала философия избранности, начиная с эпохи Платона. Анализ эпистолярного и научного наследия Алкуина показывает его зависимость в области элитарной педагогики от сочинений Платона, в частности, «Государства». Так в одном из своих посланий к Карлу (796 г.) Алкуин писал, что он всегда убеждал юношей, находящихся при императорском дворе, «всеми силами изучать начала такой мудрости и ежедневными трудами усваивать их себе, потому что мудрость оказывает услуги и цветущему возрасту, делает его достойным достижения почтенной седины, и мудростью же можно достигнуть вечного блаженства. Я же не устану сеять семена мудрости, по средствам своего умишка, между вашими слугами…»[48]. Развивая платоновскую мысль об элитарном образовании, он советовал подрастающей элите власти непрестанно заботиться и украшать «благородство своего временного происхождения еще большим благородством ума».[49] Ведь благородство ума наследуется душою в вечное Царство, в то время как родовое аристократическое благородство остается истлевать на земле.

Создание «нового (т. е. элитного) человека» Алкуин видит в процессе воспитания — путем духовного просвещения. В его наставительных письмах царствующим особами философ неоднократно подчеркивает, что достойный нрав Государя — это «дар божий и благодеяния для государства, когда властители народов христианских отличаются превосходною нравственностью и живут с людьми, угождая Богу. Отсюда, — продолжает он развивать далее эту мысль в письме к Карлу Молодому(ум.811 г.), — будь уверен, происходит небесное благословение на народ и государство; и да удостоит Бог ваше высочество такого благословения на вечные времена»[50]. Алкуин напрямую связывает высокий социальный статус с получением элитарного образования. Благословенны, по его мысли, те, кто занимают свои высокие должности по уму. Поэтому правитель должен получить всестороннее образование, быть элитарным человеком не только в силу своего родового происхождения, но и в силу своего личного достоинства. Личное достоинство указывает уже на аристократизм духа. Соединение этих двух качеств — социального статуса и личного достоинства — есть тот самый идеал, который был положен в основу элитарной педагогики еще Платоном в его «Государстве». Одним из эффективных средств достижения этого идеала, по мнению Алкуина, является непрерывный процесс самообразования.[51]

Абу-ль-Валид Мухаммед бну-Ахмед Ибн-Рушд (Аверроэс) является одним из тех немногих, кто комментировал непосредственно саму элитологию Платона. Его комментарии к платоновскому «Государству» провозглашают иерархической структуры общества. По убеждению кордовского философа, иерархия — абсолютная необходимость, порождаемая врожденным различием человеческих способностей. Интересны поправки Ибн-Рушда к платоновской элитологии в отношении характеристики состава сословий и процесса воспитания. Как отмечает В.В.Соколов, в них проявляется уже особенность феодальной эпохи, которую и анализировал Ибн-Рушд.

Деление общества на «массу» и «элиту» было традиционным для арабо-исламской культуры еще с VIII в. В самом общем виде суть этого деления можно свести к утверждению о существовании узкой группы избранных Богом или Природой людей («элита» — хасса) и другой — низкой «массы» (амма), или «простонародья», «черни». Ибн-Рушд пошел именно по пути выделения «элиты» и «массы» в своем проекте идеально организованной общины («Добродетельный Град»). Эти две группы указывает он и в «Опровержении опровержения». Трактат же «Пути обоснования вероучительных догматов общины» весь построен на дихотомии: люди делятся здесь на тех, «чье счастье заключается в достоверных знаниях», и тех, «чье счастье и спасение в следовании буквальному значению [священного писания]». Первая группа и есть образованная «элита», или «ученые», вторая — «простонародье».

«Масса» ограничивается знанием, «построенным на чувстве», а «ученые» «дополняют то, что постигается посредством чувства, тем, что постигается [рациональным] доказательством». Для «массы» существует только то, что телесно, нетелесное для нее не существует. «Массе» свойственно поверхностное, неглубокое знание. В своем отношении к сущему она подобна тем, кто просто рассматривает созданные ремесленником предметы, не зная, как они сделаны. Под «массой» Аверроэс подразумевает тех, «кто не заботят аподиктические искусства». «Масса» состоит из «риторов», т. е. тех, кто удовлетворяется риторическими суждениями. Воображение играет едва ли не решающую роль в умственной деятельности «массы». В «Опровержении опровержения» он указывает, что ученые говорят между собой о «Деятельном Разуме», а «простолюдины» об «ангелах». Уже сама разность подхода к «элите» и «массе» показывает, что речь идет о философии в первом случае и божественном законоустановлении — во втором. Для Аверроэса «философия ставит своей целью определение того, в чем состоит интеллектуальное счастье некоторого количества людей, способных обучиться мудрости, а божественные законоустановления имеют целью вообще обучение массы». Таким образом, философия и божественное законоустановление имеют разные адресаты. Первая обращена только к «элите духа», чьи способности позволяют воспринять ее положения, второе обращено к «массе»[52].

Выводы, которые мы можем сделать на основе рассмотренного нами материала, могут быть сведены к тому, что перед нами, условно говоря, четыре разновидности интерпретации платоновской элитологии: так Августин — делает основной упор на антропологическую элитологию (в частности, теорию познания), Дионисий рассматривает онтологическую элитологию, у Алкуина доминирует элитология образования, а у Аверроэса — социальная элитология. К этому перечню необходимо добавить теологическую элитологию в лице Исаака Сирина и Ансельма Кентерберийского, и мы получим достаточно полную «традицию» средневекового изложения философии избранности Платона. Все они в разной степени используют платоновскую идею избранности, по мере необходимости приспосабливая ее к своим философским интересам.

Глава 4 Западноевропейская элитология эпохи возрождения и нового времени

XIV век вошел в историю элитологии как время господства четырех великих «платоноведов» эпохи Возрождения (Н.Кузанский, Г.Плифон, М.Фичино и Д.Пико делла Мирандола), философия которых отразила элитологические идеи Платона с поразительной ясностью и цельностью.

Одним из первых философов Возрождения, кто начал в оригинале читать Платона, был родоначальник ренессансного платонизма — крупнейший европейский мыслитель XV в. Николай Кузанский (1401–1464). Именно ему можно приписать начало возрождения платоновской элитологии в условиях европейского ренессанса. Философия избранности самого Николая Кузанского носит элитоантропологический характер и может быть сведена к следующему положению. В качестве высшего и наиболее значительного божественного творения Кузанец рассматривает природу человека, которая помещена над всеми творениями Бога. Как будто бы поставленный на определенной ступени иерархии («лишь немного пониже ангелов») человек оказывается обожествленным и уже потому внеиерархическим существом. Человек обладает потенцией стать полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств через возведения всего «в высшую степень»[53]. Эта «полнота совершенств» и есть божественность. Она может быть свойственна лишь человеческой природе в целом, а не отдельному человеку. В отдельном человеке человеческая сущность находится «только ограниченно». Человек, поднявшийся до «соединения с максимальностью», «был бы человеком так же, как и Богом, и Богом так же, как человеком», он может мыслить только в качестве богочеловека. В нем «всеобщее ограниченное бытие всех творений» оказалось бы соединено с «абсолютным бытием всей Вселенной». Подобное соединение божественной и человеческой природы возможно лишь в «Сыне божием», богочеловеке — Христе. Если Христос рассматривается им как высшее и наиболее полное совершенство «человеческой природы», то и человек есть Бог, но Бог не в абсолютном смысле, а «развертывание» и тем самым «ограничение» божественного начала. По мнению Кузанского, уподобление человека Богу может быть осуществимо только в творческой деятельности разума, т. е. на путях познания окружающего мира.[54]

Возможность познания заложена в самой природе человеческого разума. Человеческий ум — это «благородное подобие Бога», именно в своей познавательной деятельности осуществляет свое предназначение. Подобие это заключается в том, что человек есть «творец логического бытия и искусственных форм». Если Бог «развертывает» из Себя мир, то человеческий разум развертывает из себя «предметы рассудка». Сам ум человека, по его мнению, имеет иерархическую структуру: самой низшей ступенью является ощущение; второй ступенью является воображение (imaginatio), которое служит посредствующим звеном между ощущениями и рассудком; рассудок (ratio) есть проявление активной способности человеческого разума; к постижению истины ведет высшая разумная способность человека — его разум (igtellectus), способный к интуитивному постижению. Он возвышается над рассудочной деятельностью. Если рассудок не может идти выше и дальше знания конечного мира вещей, то функция разума — высшее знание сущности вещей и явлений, познание бесконечности. Процесс познания рассматривается им как восхождение от знания конечных вещей к постижению их бесконечной сущности. Именно в этом и заключается коренное отличие элитарного сознания (как высшего интеллектуального созерцания) от сознания масс (как неполного и недостоверного чувственного и рассудочного знания). Так как процесс познания бесконечен, то и процесс совершенствования сознания в его элитарной форме есть не что иное, как постоянное возведение знания во все новые ее иерархические степени.

Своеобразной попыткой выйти за пределы христианского мировоззрения, поставить вопрос о соотношении природного и божественного начал, используя круг представлений античного языческого политеизма, явилась философская система позднего византийского неоплатоника Георгия Гемиста Плифона (Плетон) (ок.1360–1452). Уроженец Константинополя, принадлежавший по происхождению к высшему православному духовенству, он получил превосходное образование, испытав несомненное воздействие эллинизирующего поздневизантийского гуманизма. Свое учение Плифон изложил в большом сочинении «Законы», имевшим распространение в узком кругу посвященных. Плифон был крайним сторонником Платона и настолько буквально воспроизводил его, что нисколько не чуждался даже и языческих черт платонизма. На этой почве Плифону хотелось создать такую международную религию и философию, которые были бы выше и христианства, и язычества, и магометанства. Одной из центральных тем его философии является тема иерархии бытия, проблема нравственного совершенства человека, весьма созвучная с тем, что говорит сам Платон в своей элитологии. По мнению Плифона, обожествление человека достигается не отказом от его природы, а путем достижения нравственного совершенства, ибо жизнь человека — «прекрасное». Она осуществима в добродетельной жизни и в познавательной деятельности, в постижении природы вещей в полном осуществлении разумной способности. Сознание человека, открытое радостному постижению красоты и величия мироздания, тождественного Богу своим совершенством, позволяет ему, не отрекаясь от земного мира, не уходя в аскетическое самоуничижение, приблизиться к божественному первоначалу Вселенной и достичь высшего совершенства.[55]

В этой связи большой интерес и большое значение для элитологии Ренессанса представляет существовавшая во второй Флорентийская Академия. В 1438 г. Плифон знакомится с правителем Флорентийской республики Козимо Медичи. Возможно, что именно под его сильным влиянием в дальнейшем (начиная с 1459 г.) во Флоренции была учреждена Платоновская академия, особенно расцветшая при внуке Козимо Медичи, Лоренцо (правил в 1469–1492 гг.). Платоновская академия, или, как ее называли, «Платоническая семья» (Platonica familia), во Флоренции имела свою краткую, но блестящую историю. Ее расцвет приходится на период 1470–1480 гг., т. е. переломные годы итальянской истории. По мнению ряда исследователей (Р.Марсель, А.Ф.Лосев), эта Академия была «очагом света», который привлекал к себе все богатство человеческого духа; это было место, куда стекались наиболее драгоценные рукописи и где встречались знаменитейшие эрудиты. Академия стала художественной мастерской, в которую каждый вносил свой талант.[56] Принцип избранности был заложен в саму методику этого союза, отчего и эта Академия тоже имела черты элитарного «общественного объединения.

Эта Академия была чем-то средним между клубом, ученым семинаром и религиозной сектой. Сюда входили: Кристофоро Ландино, Лоренцо Великолепный, Пико делла Мирандола, Франческо Каттани, Марсилио Фичини и др. Сам Фичини полусерьезно-полушутливо организовал свою жизнь по образцу платоновской — его вилла в Кареджи, подарок Козимо Медичи, была сделана подобием Платоновской академии. Академия не была официальным учреждением, юридически связанным с государством или с церковью. Это не был и какой-нибудь университет, где читались бы регулярно лекции. Это было вольное общество людей, влюбленных в философию Платона и в неоплатонизм, собравшихся из разных сословий и профессий, из разных местностей. В этом новом интеллектуальном климате были выработаны и иногда развернуты идеи, которые издавна считались основными идеями эпохи, — представление о человеке как центре мира, об органическом космосе, открытие античности как завершенной цивилизации. Постепенно круг проблем активно обсуждаемых в стенах Академии свелся к некому корпусу вопросов, в разрешении которых мы можем отчетливо усмотреть проявление влияния философии избранности самого Платона (метафизическая ценность Красоты, достоинство поэта и художника, «музыкальный» закон Вселенной, таинственная функция любви, интерес к символам и, наконец, «чувство трудной судьбы исключительной души»[57].

Земная красота, по воззрениям флорентийских неоплатоников, не может быть совершенной ввиду рассеянности животворящих лучей «божественного блага» в подлунном мире. Человек занимает в этой системе исключительное положение. Он разделяет способности своей низшей Души с бессловесными живыми существами; он разделяет свой Ум с «божественным разумом», и он не разделяет своего рассудка ни с чем во Вселенной; его рассудок принадлежит исключительно человеку, это — способность, недостижимая для животных, уступающая чистой интеллигенции Бога и ангелов, но могущая обратиться к ним. Элитоантропологизм Фичино определяет человека как качество «разумной души, причастной божественному уму и использующей тело». Это определение означает, что человек есть «связующее звено между Богом и миром». Человек выходит в высшие сферы, не отвергая низшего мира, и «может нисходить в низший мир, не оставляя высшего».[58]

Н.Макиавелли в «Истории Флоренции» назвал Марсилио Фичино «вторым отцом платоновской философии».[59] Фичино продолжает элитологию великого академика и первое, с чего мы должны будем начать анализ его философии избранности, являются категории иерархии и единства. В главном труде его жизни в трактате «Платоновское богословие о бессмертии душ» (1482) мироздание предстает как иерархически построенное единство, в котором имеется не только (обычное для неоплатонизма) нисхождение от высшего начала, Бога, к низшей ступени бытия, материи, но в котором осуществляется и внутренняя взаимосвязь всех ступеней иерархии. Опираясь на неоплатоническую традицию, Фичино рисует в «Платоновском богословии» пятиступенчатую иерархию бытия. Высшая ступень есть Бог, затем по нисходящей линии следуют «ангелы», «душа», «качество» и, наконец, «материя», или «телесная масса». Пятиступенчатая иерархия находится у него в непрерывном движении. Иерархия Фичино не есть застывшая статичная иерархия средневекового мировоззрения, динамичная иерархия единого, пронизанного светом, живого, одушевленного, прекрасного космоса. Именно душа определяет единство и взаимосвязь сверх ступеней бытия. Расположенная в центре, она «есть средняя ступень вещей и связует воедино все ступени, как высшие, так и низшие, восходя к высшим и нисходя к низшим».[60]

Пытаясь обосновать бессмертие души, Фичино постоянно подчеркивает особую, высшую природу человека. Среди прочих доказательств важное место занимает у него прославление достоинства человека как творческой личности, способной в своем творчестве уподобиться самому Богу. Фактически у Фичино звучит элитологический по своей сущности гимн человеку: «Мощь человека, — говорит он, — почти подобна божественной природе». Человек подчиняет себе стихии, он как бы исполнитель воли Бога на земле. Повелевая всем живым и неживым в природе, он «есть как бы некий бог». Совершенство его заключается не только в управлении «низшим», материальным миром — он единственный «повелевает самим собой», «управляет семьей, устраивает государство, царит над народами и повелевает всем земным кругом». Одним из важнейших признаков благородства человека является, по Фичино, его стремление к свободе: будучи «рожден царствовать, он совершенно не может терпеть рабства». Более того, способность человека к научному и философскому (т. е. исключительно элитарному) познанию, приводит Фичино к выводу об уподоблении человека своему Творцу: «Кто станет отрицать, что он обладает гением, так сказать, почти таким же, как и сам создатель небес?» Раз человек (имеется в виду человек элиты) смог проникнуть своею мыслью в тайны Вселенной и понять ее устройство, то от Бога его отделяет лишь то, что он не может пока материально воспроизвести то, что создано в природе самим Творцом.[61]

Племянник М.Боярда и один из руководителей платоновской академии во Флоренции Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494) в своем знаменитом трактате «Речь о достоинстве человека» (1486) достаточно активно использует платоновские идеи высшего духовного совершенства. В ряде мест этого произведения идет прямая перекличка этических, политических, теологических и даже эзотерических идей Пико с Платоном.[62] Идея господства высшего, духовного начала в человеке, поднимающего его до божественных высот, была весьма последовательно и красноречиво им сформулирована и превратилась в одну из главных гуманистических идей того времени. Именно эта его проплатоновская антропология оказала большое влияние на творчество Эразма Роттердамского и его сторонников (Т.Мор, М.Лютер и др.).

И действительно, мы находим немало прямых ссылок на Платона и его учение в произведениях Эразма Роттердамского (1469–1536). Его моральная проблематика имеет в качестве теоретической базы определенный минимум антропологических представлений, почерпнутых им в платоновском «Тимее».[63] Сама этика духовного совершенства излагается Эразмом со ссылками на Платона.[64] И даже давая определение понятию «массы» («чернь»), он активно использует прежде всего авторитет Платона и Сенеки: «Я называю чернью не по положению, а по душе. Чернь — это те люди, которые в Платоновской пещере, скованные своими страстями, восхищаются пустыми изображениями вещей вместо настоящих вещей».[65] Проблему человека он трактует в духе платоновской элитологии. По его мнению, сущность чело века состоит из трех частей: дух, душа и плоть. «Дух делает нас богами, плоть — скотиной. Душа определяет людей вообще; дух — благочестивых; плоть — нечестивых; душа — ни тех, ни других. Дух стяжает небесное, плоть — сладкое, душа — необходимое. Дух возносит на небо, плоть опускает до ада, душе не приписывают ничего. Все плотское — постыдно, все духовное — совершенно, все душевное — среднее и неопределенное».[66]

Платон является несомненным авторитетом и для Пьетра Помпонацци (1462–1525). Помпонацци не только постоянно ссылается на его мнение, но и комментирует отдельные его высказывания. Больше всего итальянца привлекает в античном авторе то, что мы ранее назвали «этикой духовного совершенства». Это, пожалуй, одна из центральных тем его трактата «О бессмертии души» (1516). Исследуя природу святости, Помпонацци руководствуется исключительно платоновскими методами, позволяя себе незначительную и весьма корректную критику отдельных сомнительных мест его произведений. Итальянца интересуют примерно те же самые проблемы, которыми занимался и сам Платон. В общем и в целом Помпонацци может назвать платоником по вопросам элитологии души. Для него Платон — это врачеватель человеческих душ: «Поэтому не удивительно, что Платон превозносили и простонародье, и священники».[67] Первым, впрочем, не следует открывать все тайны философии, ибо грубость их ума не позволяет им адекватно воспринять эту божественную мудрость. Поэтому для невежественных людей Платон избирает упрощенные формы знаний и говорит (так же, как и Христос) притчами.

Отношение Томоса Мора (1477–1535) к Платону были почти патриотическими. Он не только утверждает ту же политическую аксиому о том, что править должны философы, но и копирует некоторые его социальные идеалы. В длинном перечне древних авторов, которые пользуются большим уважением в Утопии, на первом месте стоит именно Платон.[68] Мор пытается решать те же самые этические проблемы (проблема блага, добродетели и совершенства), обнаруживая при этом основательные знания Платона и Аристотеля. Об этом свидетельствует не только общность поставленных проблем и общность терминологии, но и многочисленные почти текстуальные совпадения «Утопии» с диалогами Платона «Филеб», «Государство», а также «Этикой» Аристотеля. Так же, как и в диалоге «Филеб», в «Утопии» Мора признается, что в классификации родов и видов удовольствий на первом месте стоят удовольствия духовные, и в особенности «та сладость, которую порождает созерцание истины».[69]

Основная тенденция, определяющая существо и самостоятельное значение новой, гуманистической этики, сводится к обоснованию теории нравственности исходя из самой природы человека как разумного существа, для которого естественно и нормально стремление к совершенству и счастью. «Своеобразие этой доктрины заключалось в синтезе античной этики (элементов этики Платона, Эпикура, стоиков) и очищенного от схоластического догматизма христианства».[70]

Элитологические воззрения классиков философии XVII века (Ф.Бэкона, Р.Декарта, Т.Гоббса, Б.Спинозы и Д.Локка) практически еще не изучены, поэтому нам весьма сложно давать сейчас оценку влияния на их умозаключение элитологической мысли Платона. Работы по истории их философии, вышедшие в последнее время, не уделяют должного внимания этой проблеме,[71] что создает известный вакуум в истории элитологической мысли этого периода.

Отметим лишь, что у Т.Гоббса в «Левиафане» содержится, пожалуй, единственное в своем роде утверждение, которое может быть с полным основанием отнесено к его характеристике платоновской элитологии. Гоббс признается, что он точно так же, как и Платон, занимается теоретическим построением взаимоотношения прав элиты («суверена») и обязанностей массы («подданных»). По его мнению, его моральная философия для лиц, облеченных верховной властью, должна заполнить белые пятна «элитологии» (т. е. некой «теоремы моральной философии»), изучив которую, люди смогли бы научиться правильно управлять и повиноваться, превратив тем самым «умозрительные истины в полезную практику».[72] В целом, вопрос о взаимоотношении философии государства и права Т.Гоббса и его элитологических воззрений остается открытым, точно так же, как и вопрос о влиянии на всю его философию избранности элитологии Платона.

Глава 5. Элитологическое наследие Платона в Новое и Новейшее Время

В указанный период мы находим целый ряд весьма ценных наблюдений «платоноведов» относительно его элитологических воззрений. Более того, есть все основания думать, что благодаря именно этому интересу к элитологическим идеям Платона, в европейской философии этого времени появляются предпосылки для идеологического обоснования элитологии как науки. В первую очередь, это касается проблемы «гениальности», нашедшей реальные основания в романтизме и в немецкой классической философии, а также доктрины «героя» и «сверхчеловека» Т.Карлейля и Ф.Ницше.

Более определенно тема элитологии Платона звучит в философии истории итальянского профессора риторики неаполитанского университета Джамбаттиста Вико (1668–1744), который развил «теорию героев», а точнее, их роль в истории. По его мнению, три мыслителя занимают в мировом мировоззрении центральное место: Платон, Тацит и Ф.Бэкон. Тацит, благодаря своему несравненному метафизическому уму, видит человека таким, каков он есть, а Платон — таким, каков он должен быть; и как Платон посредством своей всеобщей науки проникает во все области добродетели, которые образуют человека мудрого по идее, так и Тацит нисходит во все те установления пользы, которые среди бесконечных и иррегулярных случайностей, среди коварства и удачи могут создать человека практически мудрого. Позиция Ф.Бэкона в этой триаде имен определяется тем, что он соединяет в своем учении «теорию с практикой».[73]

Платоновскую концепцию человека Вико именует «философским героизмом». У Платона, пишет он, герой превосходит человека, а не только животное; животное — раб страстей; человек, находящийся посредине между героем и животным, сражается со страстями;[74] Герой — тот, кто с наслаждением повелевает страстями; таким образом, Героическое естество находится посредине между Божественной и Человеческой природой. Стало быть, философия Платона имеет в виду, как бы мы теперь сказали, «сверхчеловека» — полубога, или святого подвижника, если воспользоваться языком христианства. Однако, замечает Вико, общественная жизнь не состоит из одних только святых людей. Коррелятом «общей природы наций» должна быть общая природа человека, а не исключительные экземпляры, которых и людьми-то в собственном смысле слова нельзя назвать. Ошибка философов в том, что они принимают исключение за правило или, вернее, высшее развитие человечности, приобщающее человека к божеству, за исходное ее состояние или среднюю норму бытия.

Последний и наиболее блестящий русский платоник ХХ века П.А.Флоренский достаточно жестко противопоставлял философии И.Канта (1724–1804) традиционный платонизм европейской метафизики. Два имени, по мнению П.Флоренского, подобно двум кризисам в жизни отдельного человека — разграничивают возрасты европейской мысли. Платон и Кант — вот эти два водораздела, отделяющие неведомое, теряющееся в космогониях седой древности начало философии от ее конца, которым еще чревато не исследуемое будущее. Несмотря на то, что Платон и Кант соотносятся между собою как печать и отпечаток, («все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклость одного — суть вогнутости, пустоты другого. Один есть плюс, а другой минус»),[75] несмотря на все это, в творчестве Канта мы можем найти целый пласт, который не только не противоречит платонизму, но, напротив, идет целиком в его русле. Разумеется, речь идет об «элитологии» Канта, а точнее о его теории гениальности. Кант буквально цитирует Платона, когда говорит, что «Гений — это талант (природное дарование), который дает правило искусству»; «Гений — это прирожденное свойство души, через которое природа дает искусству правила»; «Гений — это талант создавать то, для чего не может быть никаких правил… следовательно, оригинальность должна быть его первым свойством»; «Его продукты в то же время должны быть и образцами, то есть образцовыми, значит…. должны давать пример для подражания другим».[76] Достаточно будет нам здесь сравнить это с платоновскими идеями, например, из «Тимея» (90d-91а), чтобы убедиться в правильности нашего исходного предположения о элитологической близости этих двух мыслителей.

Кант считает Платона «самым выдающимся представителем интеллектуализма».[77] По мнению Канта, философский дух Платона через математику и геометрию привел его Я к состоянию величайшего чистого разума, который расширяет познание из самого себя.[78] Кант пишет, что maximum совершенства называется идеалом, а у Платона это — идея. Немец подразделяет умопостигаемое совершенство на «теоретическое» — Бог и «практическое» — нравственное совершенство (нравственная философия). Платон, по его мнению, исследует, главным образом, божественное созерцание, т. е. идею.[79] Идеал у Платона — это «идея божественного рассудка, единичный предмет в его чистом созерцании, самый совершенный из всех видов возможных ценностей и первооснова всех копий и явлений».[80] Антропологическим идеалом является мудрец, т. е. человек, который существует только в мыслях, но который полностью совпадает с идеей мудрости.[81]

Интересные наблюдения по данной проблеме мы находим у И.В.Гете (1749–1832). В первую очередь, Платон интересен Гете как носитель элитарного сознания. Гете восхищается аристократизмом духа афинского философа, который наглядно проявляется в его философии. В «Материалах для истории учения о цвете» Гете дал прекрасную характеристику философии и самой личности Платона: «Платон относится к миру как блаженный дух, которому угодно погостить в нем некоторое время. Для него дело идет не столько о том, чтобы познакомиться с миром, ибо он его уже предполагает, сколько дружески поделиться с ним тем, что он принес с собой и что так необходимо миру. Он стремится в глубины больше для того, чтобы заполнить их своим существом, чем для того, чтобы исследовать их. Он стремится ввысь, движимый тоской снова причаститься своему происхождению».[82] Логика Платона виртуозна и сверхэмпирична; он словно бы боится замарать ее чувственным опытом и оттого парит над ним, демонстрируя мощную технику себедовлеющей мысли. Как мы видим, Гете больше всего интересует само сознание Платона, как яркий образчик сверхэлитарного индивидуального сознания. И действительно, автором «философии идей» мог быть только тот, кто сам является носителем идей высшего порядка. Изучение философского наследия платоновского мировоззрения — уже само по себе есть элитология, а точнее — «элитоперсонализм».

На духовную (и прежде всего психологическую) близость Платона и Г.В.Ф.Гегеля (1770–1831) указывал еще П.Л.Лавров. По его мнению, сближало их то, что и Платон, и Гегель считали, что закон исходит из недр сознания высшего сословия. Поэтому идея государства составляет высшее проявление человеческого духа — «божественное понятие, далее которого нет ничего в философии». Этим, как утверждает Лавров, Гегель исповедует такой же аристократизм, как и Платон, и, может быть, с полным основанием назван философом-аристократом.[83] И действительно, учение об абсолюте и идеале неимоверно сближает обоих этих мыслителей, хотя в работах Гегеля мы можем встретить и достаточно критические замечания в адрес его греческого коллеги.[84]

Гегель лишь однажды в «Философии религии» (1832) достаточно бегло упоминает о характере сословности платоновской республики, никак ровным счетом не комментируя ее элитологические положения. В другом месте этой работы он приводит учение Платона о припоминании, снова упуская из вида разность уровня степени доведения этого знания до сознания различных типов людей. В «Феноменологии духа» (1807) и в «Философии права» (1821) Гегель тоже вполне обходится без элитологического наследия Платона, хотя в этих работах его собственная элитология раскрывается в большей мере, чем во всей остальной его философии.[85]

Ф.В.Й.Шеллинг (1775–1854) продолжает разрабатывать проблему гениальности, придерживаясь в этом вопросе «линии Платона». Согласно его точки зрения, существуют очень немного признаков, исходя из которых в науке можно сделать вывод о наличии гениальности. Гениальность, безусловно, «отсутствует там, где некое целое, каковым является система, создается по частям, как бы складывается из них. И, наоборот, наличие гениальности следует, по-видимому, предположить там, где идея целого, несомненно, предшествует возникновению частей.[86] Это противоречие между частью и целым может быть представлено лишь актом Гения, т. е. посредством неожиданного совпадения бессознательной деятельности с деятельностью сознательной. Другим основанием для предположения о наличии в науке гения может быть то, что человек творит или утверждает нечто, смысл чего ему не может быть полностью ясен либо вследствие условий его времени, либо потому, что это не соответствует другим его высказываниям, следовательно, он как будто сознательно высказывает то, что мог бы выразить лишь бессознательно. Но и эти основания для предположения такого рода могут оказаться обманчивыми. «Гений — по Шеллингу, — отличается от всего того, что не выходит за рамки таланта или умения, своей способностью разрешать противоречие, абсолютное и ничем иным не преодолимое».[87] Шеллинг достаточно часто в трактовке этого вопроса ссылается на авторитет Платона, что само по себе уже примечательно, так как открывает нам имя первоисточника, которым он при этом пользуется.[88]

Хотя Т.Карлейль (1795–1881) нигде специально и не исследует элитологическое наследие Платона, но в его собственном творчестве содержится ряд идей, которые были явно позаимствованы им у древнего грека. В первую очередь, речь идет об историческом элитоперсонализме — восприятие всемирной истории как истории исключительно одной только элиты. В своей книге «Герои, почитание героев и героическое в истории» он утверждает, что «историческая избранность» может определяться только личными качествами человека. «Выдающаяся личность» — это земное воплощение платоновского «идеального человека». Его сочинение ценно тем, что в отличие от Платона, который конструирует идеальный тип элитарного сознания, Карлейль пытается изучить его таким, какой он есть в действительности. Если принять во внимание его романтизм и увлечение «околонаучной фантастикой», то приведенные им суждения вполне могут быть использованы элитологией для описания истории развития элит и элитарного.[89]

То, что объединяет философию Платона и А.Шопенгауэра (1788–1860), так это проблема гениальности, в которой явственно прослеживаются элементы избранности. Одно из произведений А.Шопенгауэра начинается словами «Божественный Платон…» [90] Шопенгауэр конкретно не объясняет, что он имеет в виду. Но из развитой им теории гениальности видно, что он сам является сторонником платоновской элитологии. Наиболее ярко шопенгауэровский элитаризм проявляется в развитой им доктрины взаимоотношения «толпы» и Гения, то, что гениальные произведения часто бывают обречены на непонимание публики; то, что самые благородные создания Гения для тупого большинства всегда останутся книгой за семью печатями.[91]

По мнению А.Шопенгауэра, Гений появляется только как единичное, едва ли не чудовищное исключение. Он врывается в свое время, как комета в орбиты планет, стройному и установленному порядку которых чуждо ее эксцентричное движение. Поэтому Гений обычно живет одиноко — он слишком необычен, чтобы легко встретить равного себе, слишком отличается от других, чтобы дружески общаться с ними. Гений — это, по-существу, «гадкий утенок», которому нет места в своем времени. Его творения создаются на все времена, но признание их начинается большей частью в потомстве. Рядовые же люди живут и умирают со своим временем. Им присуща дисгармония интеллекта и воли, в то время, как главным условием гениальности, по Шопенгауэру, является как раз, напротив, гармония этих двух величин.[92]

В своей знаменитой книге «Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей», Ф.Ницше (1844–1900) как второй после Платона «самый элитарный мыслитель всех времен и народов» неоднократно затрагивает тему элитологии своего гениального предшественника. Во-первых, Платон для него родоначальник философии морали, а во-вторых, — он первый философ скептик, который овладел абсолютным скепсисом по отношению ко всем радиционным понятиям предшествующей его традиционной философии.[93]

Ницше признает, что Платон является его собственной «Карикатурой». Он достаточно негативно отзывается о нем, считая, например, что по духу своей этики Платон, так же, как и Сократ, был не эллином, а иудеем; что на него, как представителя «философии добродетели», необходимо смотреть как на спорщика и комедианта.[94] Ницше осуждает Платона за то, что он изобрел абстрактно-совершенного человека, — доброго, справедливого, мудрого: «Совершенно абсурдный «индивид» в себе! — восклицает Ницше, — Противоестественность высшего ранга!..»[95] «Вымышленный мир» Платона глубоко антагонистичен Ницше. Но спросим себя: «А, что собственно говоря, делает сам Ницше»? И получим ответ: «Он создает своего не менее абстрактного сверхчеловека, но… наделяет его совершенно противоположными платоновскому сверхчеловеку характеристиками».[96] Внешне расходясь с Платоном, Ницше внутренне следует проложенному им в элитологии руслу. Вот характерный этому пример: Платон «формулирует идеал этой политики, он описывает ее такой, какой она должна была бы быть, если бы что-нибудь могло быть на сей земле совершенным». Этот «сверхчеловечный» идеал человек никогда не может осуществить вполне, а только с ним соприкоснуться.[97] По его мнению, Платон, как человек с чрезмерно повышенной чувствительностью и мечтательностью, настолько поддался чарам понятия, что невольно стал чтить и боготворить эти понятия, как какую-то идеальную форму. Так диалектика стала для него орудием воли к власти.[98]

Фактически Ницше признает себя «последователем» Платона, — ведь тот так же, как и он, сам имеет опыт «переоценивать все существующие до него ценности».[99] А.Макинтайр утверждает о глубокой родственности политической философии Ницше и Платона. В качестве общего пункта выдвигается «презрение к толпе», провозглашаемое обоими философами. И Платон, и Ницше показали, что презрение ко всему слишком человеческому — это условие любви подлинного философа к людям, так как именно оно воспламеняет Эрос, лежащий в основе самой философии. Эта позитивная новая сила — Эрос, воля к власти, любовь к тому, что выше мира людей, — которая позволяет придать «серьезность» всему человеческому (Законы, 803с-е), так как показывает, что человек достоин любви во имя Бога, во имя того, что выше человека, во имя Сверхчеловека, как скажет Ницше. Платон и Ницше полагают, что философ должен править как духовный законодатель, а не как политический вождь. Для того, чтобы прояснить особенности благородного человека в политической иерархии, Ницше противопоставляет его добродетельному человеку, а Платон противопоставляет эротическую душу подлинного философа бесстрастной, умеренной душе обыденного человека. Добродетельный человек воплощает идеалы морали, т. к. он подчиняет личностное стадному, усваивая традиционные ценности. Добродетельному человеку, подобному сильному и послушному верблюду, противостоит благородный человек, подобный духовно свободному льву. Парадокс состоит в том, что облагораживание происходит через вырождение.[100]

Основным условием развития сильной, благородной души, способной возвыситься над моралью и законом, является наличие в ней духа добродетели. Однако духовный прогресс зависит от морально слабых, неустойчивых, разнузданных личностей, творческий Эрос которых выражается в форме «активного греха», высвобождающего колоссальные потенции варварской страсти, подавляемой добродетельными гражданами из страха. Для Ницше, как и для Платона, подлинный философ — это не бесстрастный учитель, а великий законодатель, которого следует «искать там, где постоянно побеждается высшее сопротивление: в пяти шагах от тирании, у самого порога опасности рабства».[101]

Весьма интересна для элитологии позиция родоначальника баденской школы неокантианства Вильгельма Виндельбанда (1848–1915). Согласно его позиции, изложенной в «Истории древней философии» (1888), наиболее верно понятие о личности Платона дают нам его произведения. «Подобно тому, как он соединял в себе все преимущества физического развития с умственной и нравственной силой, он облагородил и прекрасную жизнь греческого мира, придав ей глубину духовного бытия, что на тысячелетия упрочило его значение в истории человеческого миросозерцания».[102] Виндельбанд признает, что центром философии Платона является его учение об идеях, основным мотивом которого служит этическая потребность достичь истинной добродетели посредством истинного знания: с субъективной стороны исходную точку философского рассуждения составляют убеждения в недостаточности обыкновенной добродетели, которая, покоясь на привычке и на житейской рассудительности, не сознавая своих оснований, подвергнута изменчивости обычаев и мнений. Эта позиция отражает точку зрения толпы, выразителем которой являются софисты, отрекшиеся от истинного знания.[103]

В отличие от них, Платон является аристократически мыслящим философом. По мнению В.Виндельбанда, аристократизм платоновской философии проявляется уже в его учении об идеях, но достигает своего полного раскрытия в политической доктрине Академика. Вся политология Платона, согласно его точки зрения» является напряженным анализом противопоставления материальных интересов масс и духовных потребностей элиты (у Виндельбанда это — избранные, «высшее сословие», «сословие архонтов» и т. д.). «Отличительная аристократическая черта платоновского государства не только соответствует личному убеждению философа и его великого учителя, на также необходимо вытекает из той мысли, что всегда только очень немногим доступно научное образование, в которой заключается высшая добродетель человека и его единственное право на управление государством».[104]

Даже анализируя идеальную модель платоновского государства, Вмндельбанд отмечает его элитарный характер, что Философ, описывая устройство такого государства, отдает «при этом предпочтение более строгим аристократическим учреждениям дорического племени». Даже образование в таком обществе отличается элитарностью, ибо, «по Платону, государство должно быть воспитательным заведением для общества, высшая цель которого — приготовление людей к переходу от чувственного к сверхчувственному, от земной к божественной жизни. Это был во всех отношениях нравственно-религиозный идеал, который носился перед философом при последовательном изображении им «лучшего государства».[105]

Следует отметить, что у В.Виндельбанда, как ни у кого другого из исследователей его времени, элитологическая линия платоновской философии прозвучала достаточно четко и последовательно. Виндельбанд похоже первым обратил внимание на эту особенность платонизма, но, к сожалению, в дальнейшем не акцентировал на этом проблематику своего научного исследования.

* * *

В развитии апологетики и критики платоновской элитологии этого времени бросается в глаза то обстоятельство, что практически все исследователи, а мы упомянули здесь лишь незначительную их часть, писали о «философии избранности» Академика косвенно, не всегда осознавая сущность и глубину затрагиваемого ими предмета исследования. В первую очередь их интересовала личность самого Философа. И многие на этом свои «элитологические» исследования и приостанавливали, не видя дальнейшей перспективы развития этого направления платоновской философии. Исследователи личности Платона говорили о ней в духе «возвышенного идеального» (Э.Целлер) и приписывали ей черты высшего благородства (Н.Я.Грот). Неудивительно поэтому, что именно эта сторона платоновской элитологии — элитология личности самого Платона — имеет наибольшую глубину проработанности и является самой изученной ее частью.

Главная тенденция развития платонизма в России была отмечена еще славянофилами, противопоставивших рационализм и логику Аристотеля «ценностям умственных действий» Платона по принципу антитеза западного и восточного способов мышления. Платонизм с его «гармонией в умозрительной деятельности разума» является если не основой учения восточной церкви и православия, то во многом их существенным философским элементом. «Почти то же отношение, — писал И.В.Киреевский, — какое мы замечаем между двумя философами древности (Платоном и Аристотелем), существовало и между философией латинского мира, как оно выработалось в схоластике, и той духовной философией, которую находим в писателях Церкви Восточной, особенно ясно выраженную в Св. Отцах».[106]

Протоирей Георгий Флоровский пишет, что первые переводы «Творения великомудрого Платона», сделанные в 80-е годы XVIII века, в России предназначались исключительно для элитарного (придворного) образования того времени и не находили до середины XIX века даже университетского читателя.[107]

В XIX веке многие российские исследователи творчества Платона продолжали отмеченную выше западную традицию, особо выделяя несомненное его интеллектуальное превосходство и вслед за Боэцием вели от него отсчет времени классической греческой философии (Д.В.Веневитин, А.И.Галич, П.Д.Юркевич, А. Клеванов, П.Линицкий, Ф.А.Голубинский, Н.Я.Грот, А.Н.Гиляров). Так, А.И. Галичем было замечено, что «Платон, во многих отношениях оригинальный и божественный, объял науку точнее всех предшественников, прояснил сокровенное существо человеческих способностей и соединил умозрение с интересом нравственности».[108] А секретарь Общества любомудров Д.В.Веневитин прямо заявлял, что «Божественному Платону предназначено было представить в древнем мире самое полное развитие философии и положить твердое основание, на котором в последние времена воздвигнули непоколебимый храм богине».

Личность Платона была в центре внимания и П.Д.Юркевича. Смысл его трактовки платоновского идеализма сводится к тому, что мир идей доступен лишь особому виду человеческого сознания, подготовленному и настроенному на это особое духовное видение. Познание мира платоновских идей есть уже само по себе нечто уникальное, данное лишь избранным единицам и потому уже оно является нечто элитным. Человек, мыслящий идеями, есть уже идеальный человек. Идея возвышает такого человека над обыденностью, преобразует его «Я», устремляет его по вектору совершенства в горний мир божественной истины.

Особого внимания заслуживает уже специальная работа П.Линицкого «Учение Платона о божестве», в которой автор в близкой к элитологии терминологии, описывает одну из центральных проблем Элитологии Платона — проблему духовного совершенства человека, проблему постижения и обретения им божественного начала. Элитология Платона в известной мере может быть действительно соотнесена по степени важности с его учением о божестве. По мнению Линицкого, идея божества есть основной и существенный пункт в философии Платона.[109]

Этим же автором отмечается далее, что учение Платона о божестве основывается на раскрытии им идеи духовного совершенства: «Основное убеждение Платона было то, что только Бог обладает мудростью, человеку же свойственно лишь стремиться к ней, искать ее. Но чем более требует он развивать в себе божественное побуждение, любовь к мудрости, тем более должен был восставать против неразумных; характеристическое свойство не философских душ он видел именно в том, что они не могут настойчиво проникать в божественное. Если же невозможно сделать для всех равно доступным истинное понятие о божестве, прежде всего, по причине неспособности большинства проникать в божественное, то и сама возвышенность предмета делает затруднительным и едва достижимым уразумение его».[110] Именно способность проникать в мир божественного и познавать его и отличает «человека элиты» от «человека массы».

Весьма интересны суждения об Элитологии Платона еще одного исследователя его творчества А.Клеванова, который тоже частично коснулся отдельных моментов этой концепции. По его мнению, не все идеи Платона были адекватно восприняты общественным отечественным сознанием. Так, только к середине XIX века в российском обществе поняли справедливое требование Платона о настоятельной потребности «образования преимущественно для лиц, которым вверено управление».[111]

Автором напрямую связывается разрешение занятий (профессионализацию) с достижением совершенства и правом считаться аристократом и иметь возможность входить в число тех некоторых, которые и должны управлять обществом. Такого рода структура основана на психологическом и интеллектуальном различии людей и тем, что социальная природа «требует того, чтобы каждое сословие довольствовалось своим кругом деятельности, не обнаруживая притязаний на право другого.

По мнению Платона, «справедливость» тогда будет достигнута вполне, когда каждый будет сознавать свои обязанности и не будет выходить из границ определяемой для него деятельности.

Этим же автором отмечается, что и гносеология Платона, и его этика легко подразделяются на две части — «обыденную» этику и гносеологию традиционно понимаемую обыденным уровнем общественного сознания и этику и гносеологию, осмысленную философским умом.[112] Таким образом, уже в XIX веке была высказана мысль о присутствии в философии Платона «двойного стандарта» — одна этика и гносеология для масс и обыденного человека, другая — для элиты и человека избранных качеств.

В работе Н.Я.Грота «Очерк философии Платона» отчасти тоже затрагиваются элитологические проблемы в частности в выяснении образовательных систем, которые предлагает Академик в «Государстве».[113] Грот прямо говорит о том, что основными задачами философии Платона являются проблемы самопознания и нравственное самосовершенствование. Диалектический метод Платона глубоко этичен, ибо, «чтобы правильно пользоваться этим методом, нужно известное умственное развитие, достигаемое известными ступенями культуры и воспитания, нужны и особые способности и известный уровень нравственной высоты и духовной свободы». По его мнению, Платон называет диалектиком того, кто старается схватить, независимо от внешнего опыта, самую сущность вещей.[114]

Философы следующего «поколения» разрабатывали концепцию «метафизики личности», используя (в том числе и критически) некоторые элитологические идеи Платона. Начиная с Вл. Соловьева, ряд специальных и общих работ С.Н.Трубецкого, В.Н.Эрна, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева, С.Л.Франка и др. представляют тоже особый интерес в вопросе выявления духовных основ личности самого Платона и его философии избранности.

Из русских, а может быть, даже и из европейских мыслителей того времени, ближе всех к Платону по темпераменту Вл. Соловьев, которого некоторые историки философии прямо называют «русским Платоном». Статья Вл. Соловьева «Жизненная драма Платона» (1898) написана с необычайной лирической силой, говорящей, насколько личная философская драма Платона была близка личной философской драме Соловьева. Князь С.Н.Трубецкой, знаток Платона и близкий друг Вл. Соловьева, засвидетельствовал редкую конгениальность этих двух мыслителей в предисловии ко второму тому «Творений Платона» в переводе Вл. Соловьева.[115]

Духовная близость философии В.Соловьева, как, впрочем, и всей русской философии, с философским наследием древнего грека не вызывает никаких сомнений. Однако позволим себе не согласиться с критической оценкой Вл. Соловьева по поводу отсутствия действительно прогрессивных начал платоновских утопий, по причине их якобы ненужности для человечества.[116]

1. Психологическое 2. Этическое 3. Политическое а) Разумная часть души а) Мудрость а) Правители б) Аффективная б) Мужество б) Военные в) Вожделения в) Умеренность в) Ремесленники и земледельцы

Соловьев считает предложенную Платоном схему трех общественных классов, которым соответствуют три основные части души и три основные добродетели (трижды тройное деление) как остроумную и изящную, но в месте с тем формальную схему, под которую легко подходит средневековое европейское общество.[117] То, что Соловьев считает минусом, на самом деле является позитивным с точки зрения элитологии, ибо «легкость», с которой средневековый общественный строй подходит под платоновскую схему, не случайность, а закономерность. Средневековое общество было запрограммировано развиваться по платоновской схеме, благодаря стараниям Плотина, Августина и Псевдо-Дионисия. Конечно, этому обществу было далеко до идеального государства Платона, но троичная структура этого социума была идеологически закреплена мыслителями средневековья как их собственная сословная система. Вместе с тем вышеуказанная схема достаточно точно описывает общественное деление на элиту и массу, что уже само по себе примечательно, так как свидетельствует о том, что и Соловьева эта проблема тоже интересовала.

Соловьев считал, что философы различаются между собой лишь по степени усвоения ими высшей истины. В этой иерархии Платон занимает одну из высших степеней этой разумности мира. Его идеализм есть поэтому «высшая степень разума общечеловеческого» и доступен лишь избранным личностям, тем единицам, которые прониклись пониманием этой его идеи. Соловьев неоднократно подчеркивает ту самую мысль об избранности философской формы общественного сознания, которую неоднократно повторяет и сам Платон. Позиция Соловьева по многим положениям перекликается с идеями античного мыслителя. Так, например, его философия права в отдельных случаях напоминает аналогичное учение древнего грека.[118] Относительно того, насколько элитология Платона оказала влияние на развитие и содержания философского мировоззрения Вл. Соловьева, историкам философии еще предстоит выяснить. За неимением времени мы отметили для себя лишь те общие черты, которые бросаются в глаза при первом беглом прочтении этих двух авторов.

В заключении скажем еще о том, что именно указанная выше литература, подготовила появление в ХХ столетии именно философского направления в элитологии. С другой стороны, влияние элитологического наследия Платона на классиков политической и социологической элитологии ХХ века (Г.Моска, В.Парето, Р.Михельса и др.) еще не до конца изучено и нуждается в систематическом специальном исследовании.

Глава 6. Платоноведение ХХ Века. (Обзор наиболее характерных современных публикаций по элитологической теме)

В социальной философии ХХ века сформировались как бы две негласные позиции по поводу отношения самой философии к элитологии Платона: критическая (К.Поппер, Б.Рассел, П.А.Кропоткин) и апологетическая (Н.А.Бердяев, А.Дж. Тойнби). Именно в трудах К.Поппера элитологический платонизм подвергается самым серьезным нападкам с позиции именно эгалитаризской идеологии и, напротив, философия Н.Бердяева и А.Тойнби может считаться критическим продолжением элитологического наследия Платона.

В критике платоновской элитологии, как впрочем, в критике и всей элитологии в целом, можно выделить еще два условных эгалитаристических направления. Одно из них можно назвать, как «крайне негативное», продемократически (К.Поппер) или прокоммунистически (М.Нарт) иделогизированные доктрины и второе, условно тоже говоря, «позитивное», более наукообразное, чем первое направление (П.А. Кропоткин).[119]

В своей работе «Открытое общество и его враги» Карл Поппер прямо называет социокультурную теорию Платона диаметрально противоположной эгалитаризму, т. е. признает ее элиторной.[120] В дальнейшем, критикуя Платона за это, он всячески старается показать теоретическую и социальную несостоятельность этой платоновской концепции, объявляя его «Чары» враждебными своей концепции «открытого общества». Перед нами фактически самая полная критика элитологии Платона. К сожалению, Поппер недостаточно последователен в ней. Его критика не носит конструктивный характер, поскольку автор заведомо исходит из ошибочности исходных суждений Платона. Поппер выбирает достаточно примитивный метод критики своего оппонента: он так же, как и Ницше, переворачивает и ставит Платона с ног на голову. То, в чем Поппер обвиняет Платона, в том же самом можно обвинить и самого Поппера. Это таинственное «то» Поппер помещает в самый конец первого тома своей книги в надежде, что утомленный читатель не совсем поймет, о чем идет здесь речь. А речь идет о «чарах» Платона и «чарах» самого Поппера. Поппер пишет, что «Платон не стал высказывать своей враждебности разуму, он очаровал всех интеллектуалов своей блистательностью, льстя и завлекая их своим требованием, согласно которому править должны посвященные. Восставая против справедливости, он убедил всех справедливых людей, что он является ее защитником… И он добился удивительнейшего эффекта, убедив даже самых великих гуманистов в аморальности и эгоистичности их веры. Я не сомневаюсь, что ему удалось убедить и самого себя…» [121] Оба чародея друг друга стоят. Точнее, Поппер сделал все, чтобы «примазаться» к чародейству Платона, усиленно его критикуя. Он (Поппер) следует старому и банальному правилу: «Хочешь стать великим — всячески критикуй великого и на тебя обратят внимание, как на его великую тень». Он прямо так и заявляет: «То, что нам следует извлечь из Платона, в точности противоположно тому, что он пытался преподать нам.» [122]

Поппер достаточно резко критикует «доктрину избранности», хотя к самой теории элит так и не решается подойти.[123] Классики элитаризма ХХ века (в частности, В.Парето) фигурируют у него не в качестве «сообщников» Платона, как это следовало бы ожидать из названия самой книги, а почему-то в качестве некого театрального и вполне нейтрального фона.[124] Постоянно цитируемый им Парето, абсолютно им «кастрирован» с точки зрения его элитологического учения. Апологетика «свободного общества» совершенно не вникает в сущность платоновской философии избранности, а критикует ее в той части, которая содержит критику демократии. Получается «критика самой критики»! Известный идеологический стереотип, далекий от науки и философии. Если бы Поппер был корректным в своей критике элитологии Платона, то он не стал бы прибегать к такому примитивному штампу, а исследовал бы истоки и причины этой «враждебной» ему доктрины. Как заметил один из современных систематизаторов философии, «в критике Платона Поппер излишне суров, более того, недостаточно гибок. Неужели великий философ древности, каковым является Платон, должен быть действительно назван врагом современного общества?»[125] Если у Платона идеал — справедливость, то у Поппера — свобода. «Идеал справедливости вполне уместен, а вот идеал свободы, был, к сожалению, чужд Платону. Кроме того, Платон конкретизирует идеал справедливости крайне умозрительно, без опоры на реальные факты. Именно это — путь к утопии».[126]

Достаточно жесткую критику философии Платона мы встречаем и у Б.Рассела в его «Истории западной философии». В ней Рассел прямо утверждает, что в «утопии Платона аристократия управляет бесконтрольно», что «радикальный коммунизм» предназначен исключительно только для элиты и, что его теория о трех типах людей и соответствующих им трех типах сословий («легенда о золоте») является реакционной (антидемократичной) по самой своей сути.[127]

«Чего достигает государство Платона?», — спрашивает Рассел и сам же отвечает на этот вопрос: идеальное государство может рассчитывать только на успех в войнах против других равных по численности населения государств и обеспечить средства к жизни некоторому небольшому числу людей (элите). Оно косно и в силу этого, «почти наверное, не создает ни искусства, ни науки». «Несмотря на все прекрасные слова, — продолжает свой критический анализ Рассел, — все, чего оно достигает, — это умение воевать и [добывать] достаточное количество еды. Платон пережил голод и военное поражение Афин; вероятно, он подсознательно считал, что самое лучшее, чего может достичь искусство управлять государством, — это избежать этих зол».[128]

Таким образом, философская рефлексия Платона выводится им из его вербальных травм полученных якобы в детстве. О влиянии родового аристократического сознания здесь вообще нет даже и намека. Платон страдает теми же самыми деструктивностями, которые будут впоследствии описаны Э.Фромом на примере выдающихся личностей ХХ века.[129]

Модель совершенного государства Платона для Рассела не более чем аристократическая утопия, а не аристократический идеал. Он определяет «идеал» как нечто желательное, не эгоцентрическое, и такое, что индивид, стремящийся к нему, желает, чтобы все другие люди также стремились к нему».[130] Получается, что фантазия Платона не имеет никакой социальной основы и является чистейшим плодом его больного воображения. Против такого понимания этой философии выступает сам Платон, неоднократно заявлявший, что он мыслитель аристократического типа и будет абсолютно непонятен для мыслителя отталкивающегося в своих спекулятивных умозаключениях от интересов масс. Критика Рассела и Поппера элитологической философии Платона напрямую связана с их политическими симпатиями к идеологии демоса, а не принципиальными расхождениями в социальной теории. Они явно чувствуют угрозу, которую несет для их системы ценностей философия избранности Платона, и предпринимают отчаянные шаги, для того, чтобы любыми средствами опорочить саму идеологию аристократии духа, представить ее в качестве чего-то реакционного и антигуманного, в корне враждебного современному общественному порядку. Данная апологетика «открытого общества» тем более несостоятельна, что основывается исключительно на одной идеологической критике отдельных платоновских понятий, произвольно вырванных к тому же из контекста его философии. Поэтому становится понятным, почему с их позиции удобнее всего было обвинять Платона в пропаганде именно тоталитаризма, чем пытаться увидеть в его философии пропаганду этического идеала сверхчеловечества. Философия Вл. Соловьева и Н.Бердяева, продолжавших в XIX–XX вв. эту платоновскую традицию, вызывает куда меньше критических нареканий со стороны радикальных продемократических идеологов, чем сам родоначальник этого направления.

Но в истории формирования элитологии, как науки встречается и совершенно другой тип критики, куда более содержательный, чем только что представленные образцы. Речь идет о прямом антиподе элитологии — теории «научного анархизма».

Если К.Поппер критикует элитологию исключительно в качестве одного только элитаризма, от чего несомненно и происходят все его идеологические недоразумения, то так называемая «позитивная» критика видит в элитологии, прежде всего, именно то, чем она в действительности и является, т. е. некую общественную науку. Лучше всего эта критика была изложена отцом русского «научного анархизма» П.А.Кропоткиным в его работе «Современная наука и анархия» (1912 г.), которую К.Поппер (судя по цитируемой нами выше его работе) разумеется не читал.

В указанной работе П.А.Кропоткин утверждает, что «анархия представляет собой известный общественный идеал, существенно отличающийся от всего того, что до сих пор восхвалялось большинством философов, ученых и политиков, которые все хотели управлять людьми и давать им законы. Идеалом господствующих классов анархия никогда не была. Но зато она часто являлась более или менее сознанным идеалом масс.» [131] Напомним, что платоновская философия избранности была идеалом элиты и, в частности, самой аристократии духа, т. е. Платон и Кропоткин занимают противоположные (причем самые крайние) позиции по социальному вопросу.

Платон и Кропоткин являются идеологами различных социальных общностей: первый — аристократии, второй — «народных», как он сам пишет, масс. Интересно отметить еще и то обстоятельство, что, критикуя идеологию государственности, Кропоткин обращается за примерами именно к античной аристократической философии, видя именно в ней источник этого научного зла. По мнению Кропоткина, «анархическая мысль рождается, главным образом, среди масс, а не среди немногочисленной аристократии ученых… Во все времена, — продолжает он, — философы и ученые предпочитали покровительствовать государственному направлению мысли и духу иерархической подчиненности. Еще в те времена, когда только занималась заря науки, их любимым предметом изучения было искусство управлять людьми, а потому нечего удивляться, что так редки были философы с анархическим направлением мысли».[132]

Классик анархизма прямо противопоставляет затем стоика Зенона элитологу Платону: «Он (Зенон) проповедывал свободную общину без правительства и противопоставлял ее утопии государственного направления — Республике Платона».[133] Попутно заметим, что идеальное государство Платона, по его же собственному признанию, носит ярко выраженный аристократический характер (Государство, 544е), и Кропоткин, противопоставляя анархизм Зенона государственности Платона, имеет, прежде всего, в виду именно это критическое отношение анархизма и элитаризма.

Разобрав некоторые критические замечания в отношении платоновской философии избранности, перейдем теперь к обзору других работ, которые могут помочь нам в нашем исследовании.

* * *

Сущность отношения русской философии к Платону выразил несомненный апологет его элитологии Н.А.Бердяев в своей книге «Философия свободного духа»: «Платон для нас, — писал он, — не только предмет исследования. Мы живем одной общей жизнью с Платоном, одним духовным опытом, мы встречаемся с ним внутри духовной жизни, в ее глубине.»[134]. Сам Платон является предметом элитологии, ибо в нем действовала высшая духовная природа человека, была явлена тоска человеческого духа по Богу и божественной жизни».[135] Бердяевский текст весьма часто созвучен платоновскому, особенно, когда он затрагивает вопросы, связанные именно с его элитологической теорией. И хотя в ряде случаев Бердяев достаточно резко отзывается об Академике, но в целом его отношение к нему выглядит больше апологетическим, нежели враждебно-критическим.

Вот наиболее типичные высказывания Н.Бердяева в адрес платонического элитаризма: «В Платоне действовала высшая духовная природа человека, явлена была тоска человеческого духа по Богу и божественной жизни; в Платоне действовал дух Христа, дух Нового Адама, который был не до конца явлен в сознании этого великого язычника; Платон пытается найти выход из имманентного круговорота космической жизни, в котором нет правды и справедливости, через обращения к иному миру, миру вечных идей. Бердяев дает достаточно точные характеристики философии избранности Платона: «Великий теософ античности Платон»; «обладатель вечной истины»; «философия для него была делом спасения, выражением его души», «то, в чем выражалась его личность»; «познание философии есть победа над временем» и т. д. и т. п.»[136] Этот же автор признавал, что эзотерическая философия Платона не может быть разгадана вне связи с орфизмом и исканиями избавления от зла и смерти в мистериях.[137] Философское мировоззрение Платона было ориентировано на искание совершенства. Он был первым из великих, чей дух исповедовал свободу, творчество и искусство выходить за пределы данного мира.[138]

Элитология самого Н.Бердяева, несомненно, нуждается в отдельном серьезном и систематическом изучении. Она в значительной степени замешана на антропологических идеях Платона и звучит достаточно убедительно в ряде его работ: «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (Москва,1916); «Философия неравенства» (Берлин, 1923); «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (Париж,1927); «Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи» (Париж,1934); «О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии) (Париж,1939)»; «Царство Духа и царство Кесаря» (Париж,1949) и др. Отметим попутно, что эта сторона бердяевского наследия специально еще не изучалась и ждет своего часа…

Создатель еще одной известной в ХХ веке элитологической доктрины английский философ истории Арнольд Джозеф Тойнби, описывая свой знаменитый закон «Ухода-и-Возврата» творческого меньшинства (т. е. элиты), тоже опирается при этом на достаточно частые примеры из элитарной философии Платона.[139] Платон чаще всего служит ему в качестве иллюстрации его собственных теоретических построений и иллюстрацией, как показывает нам сама работа Тойнби.

Его собственная теория «правящего меньшинства», активно творящего развитие цивилизации, написана в духе платоновской элитологической системы. Более того, Тойнби с элитологической точки зрения интерпретирует многие моменты философии древнего Академика, в частности, такие, как «миф о пещере» (как «Уход» творческого меньшинства из обыденности), теорию «царя-мудреца» (как «Возврат» философа в мир и исполнения им своего долга перед обществом), наконец, платоновскую евгенику (как один из объясняющих факторов надлома цивилизации и деградации его идеального государства).[140]

И Тойнби, и Бердяев далеки от того, чтобы специально выступать с защитой элитологического учения Платона. Но они достаточно активно используют его идеи в целях обоснования своих собственных элитологических систем. Платон выступает у них в качестве того самого авторитета, на которого можно успешно сослаться в случае возникновения какого-либо фундаментального затруднения.

Анализ отечественной платоноведческой мысли по стоящей перед нами проблеме философии избранности следует начать с общего наблюдения об особенностях античной «элиты духа» Л.Н.Гумилева. Разрабатывая идею пассионарности, Лев Николаевич отмечает, что довольно мрачный фон окружал несколько десятков талантливых людей, сочинения которых дошли до нас и пленяют наше воображение. Однако, при жизни концепции Демокрита, Платона и Аристотеля были мало кому известны.

«Конечно, — продолжает Гумилев, — Аристотель — гений. Кто спорит?! А где его знали в IV в. до н. э.? В просвещенных Афинах, на родине — в Эвбее и при дворе македонского царя. Вероятно, его труды читали в Сиракузах, Таренте, может быть, даже в Ольвии, но кто?.. Небольшая кучка снобов и правдоискателей, число коих составляло, допустим, десятки людей, а скорее — единицы. А основа населения, два миллиона эллинов?! Беотийские крестьяне, этолийские разбойники, ионийские торгаши, спартанские воины, аркадские пастухи? Да им было и некогда, и незачем! А ведь свободу Эллады отстояли они. Персию завоевали и диодохов поддержали они. Торговлю со Скифией вели они. И природу Пелопонесса исказили тоже они. И, представите, не читая Аристотеля!

Зато, когда покоренные греки обучали римских юных бездельников, Аристотеля они им преподали. И когда в Болонье готовили студентов-юристов для того, чтобы отстаивать права Гогенштауфенов от притязаний папского престола и самодовольства городских коммун, Аристотеля изучали. И в наше время, чтобы сдать кандидатский минимум по философии, Аристотель тоже нужен, хотя он, безусловно, устарел».[141] Гумилев весьма точно подметил особенности положения в обществе аристократии духа. Хотелось бы только добавить, что оно вряд ли претерпело какие-либо существенные изменения, так как кандидатский минимум по философии и сегодня сдают единицы, а не десятки тысяч людей, страждущих знаний…

Первый очерк о развитии русского платоноведения принадлежит А.Ф.Лосеву. Он, в частности, отмечает, что взлет платоноведения приходится на Вл. Соловьева и С.Н.Трубецкого. Причем, после смерти последнего, в 1905 году, в Москве «не оказалось ни одного лица, достаточно компетентного в античной философии и в Платоне и достаточно близкого к нему по своей научной специальности, чтобы писать о нем исследования».[142] Заслугу возрождения платоноведения в России Лосев приписывает П.Флоренскому и себе.

В русской зарубежной философии, указанной выше, проблемой занимались такие философы, как С.Л.Франк, В.Ф.Эрн, Н.А. Бердяев, С.Н.Булгаков и др. Так, по мнению С.Л.Франка из современных философов ни один не может достигнуть своею мыслью тех духовных высот, на которых свободно витала мысль Платона и Плотина. Интуиция Платона образует некий запас религиозных знаний, которые постоянно заново пробуждаются в умах религиозных мудрецов всех эпох и народов.[143] В первую очередь Франка интересует элитология ума Платона. Анализируя достоинства его сознания, он фактически вторгается в сферу элитарного персонализма.

Элитологический персонализм Платона стоит и в центре внимания В.Ф.Эрна, хотя его к русскому «разубежию» можно отнести чисто условно, по духу, а не по факту. Представьте себе, — говорит Эрн, — «что сочинения Платона были бы все утеряны и образ Платона с его философией пришлось бы извлекать из сочинений его ученика и его деятельного критика Аристотеля. Получилось бы что-то ужасное! вместо Платона какой-то обезображенный, бесцветный «идеалист», упорный и тупой, лишенный к тому же всякого литературного дарования. Никакой перспективы, ни малейшего намека на адекватное воспроизведение фактического лица».[144] Более того, именно Платону мы обязаны за самый яркий и полный образ Сократа, его внутренний образ — образ гениальной личности — был зарисован его учеником с такой поразительной конкретностью, что мы не чувствуем разделяющие нас с ним тысячелетия. Сократ, по Платону, является высшим носителем Эроса. Поэтому для Эрна философия Платона есть развитие высших постижений и духовного восхождения человека к вершинам божественного знания. Эрна в первую очередь интересует (если можно так выразиться) «теория элитарного познания» Платона. Он уделяет особое внимание анализу платоновского мифа о пещере, видя в этом иносказании духовный опыт самого великого философа.

Весьма специфическое видение отдельных элементов платоновской элитологии мы находим у С.Н.Булгакова. Его анализ философии избранности первого афинского Академика идет через раскрытие онтологической дихотомии мира материального и софийного.[145] Для Булгакова Платон не только «отец свободной философской диалектики», но и мудрец, первым постигший софийный мир. Платон занят постижением открывшегося его уму софийного мира, припоминание которого доступно лишь тому, кто вышел из ложного «мира» пещеры. «Умное видение» есть качество, принадлежащее исключительно только одному элитарному сознанию. Именно оно, это качество, и делает его избранным. Такое «умное видение этого мира» Платон и «положил в основу своей философии».[146]

Произведения Платона ставят человеческую душу лицом к лицу перед собственной божественной сущностью, как перед зеркалом своего несовершенства и безобразия: «пробуждение души от тяжелого сна небытия или полубытия совершается с каждым, если он встречает на своем пути истинного «друга», своего Сократа, и в нем или через него внезапно увидит себя, ощутив свое «рабское» состояние! Эта раздвоенность сознания, это чувство, что я — не-я, есть самое достоверное внутреннее свидетельство правды платонизма… Человек, — продолжает далее С.Булгаков, — знает в себе свое высшее я, как гениальность, которой наделяется каждый, ибо всякому принадлежит свое место в Плероме Всечеловечества, соответствует свой луч Софии. Но этой гениальности он не может, не умеет в себе открыть, разрыть кастальский ключ вдохновения, хотя порой и изнемогает от жажды… И только в тех, в ком человечество имеет своих гениев и посланников, выходит наружу эта скрытая, но всеобщая гениальность, каковая есть наша реальная, существенная причастность к Софии… Всем хочется лететь в синюю высь, и как обида чувствуется бескрылость… И задача земного человеческого творчества является, в конце концов, найти свой подлинный, вечносущий лик, себя выявить».[147] Главная задача всех наук — заставить человека работать над своим внутренним совершенством, заставить его преодолеть свою «ветхость». И ближе всех к этому идеалу подошел именно Платон.

Наибольший вклад в развитие изучения творчества Платона в ХХ веке внес А.Ф.Лосев. Философское творчество самого Лосева «можно назвать энциклопедией платонизма».[148] Лосевский платонизм есть, прежде всего, античный символизм, где учение об идеях выглядит как следствие фаллических переживаний самого философа.[149] По интерпретации Лосева, «фаллос» Платона и есть Эрос его философии. Эрос для Лосева — это «белый дьявол», блудливый бес аристократии, творящий всю жизнь в досуге, т. е. в занятии… философией! Замечание крайне интересное.

Лосев неоднократно указывает на то, что Платон получил прекрасное и вполне элитарное образование, которое и обусловило элитарный характер его философии и элитарный принцип структуры созданной им Академии. Благодаря классицизму ума Платона, стало возможно назвать весь этот период античной истории «классическим», вершиной которого является сама жизнь и творчество философа («зрелая классика»). С другой стороны, Лосев признает, что само учение Платона об идеях «есть аристократическая и вполне реакционная философия. Даже если бы платоновские политические симпатии не совпадали в существенном с реакционными планами Исократа, все равно уже по одному своему логическому и типологическому содержанию учение Платона об идеях не может не иметь чисто аристократического характера. Учение о чистых идеях предполагает, что должны быть хотя бы некоторые лица, которые всецело преданы этим идеям, всецело посвящены им. Другими словами, при той основополагающей роли, которая в системе Платона отведена идеям, требуется безусловная раздельность созерцателей идей и людей телесного труда, людей производства, т. е. монахов и рабов. Монахи должны созерцать идеи, а рабы должны на них работать… достаточно сказать, что экономические учения об идеях есть проповедь рабовладельческого общества, каковым фактически и была вся античность. Да иначе и не могло быть. Кто же будет кормить философов, созерцателей истины?…» [150] Лосев, правда, достаточно сдержанно комментирует политический аристократизм Платона и уделяет больше внимания его интеллектуальному аристократизму.

Если в цитируемой выше работе «Очерки античного символизма и мифологии» (1930 г.) Лосев открыто называет Платона «аристократически мыслящим философом», то через 49 лет в более поздних своих исследованиях он попытался дать более критическую оценку этому своему суждению. Так в статье «Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба», вышедшей к юбилею Платона (к его 2400-летию!), Лосев писал, что обычно Платона рисуют как идеолога аристократического рабовладения. По его мнению, это «устаревшая, неточная. и, нужно сказать, неправильная формула».[151] Правда, Лосев почему-то не объясняет нам, почему необходимо пересмотреть этот традиционный подход к оценке философии Платона и практически тут же возвращается к этой прежней своей формуле, заявляя, что Платон «аристократически брезгливо относился к демократии и выражал солидарность с консервативно-аристократическими Спартой и Критом».[152] Более того, в «Предисловии» к этому сборнику «кто-то» из его авторов или редакторов по «старой привычки» называет Платона заинтересованным идеологом аристократии и «убежденным противником афинской демократии»…[153]

На авторитет А.Ф.Лосева часто и весьма восторженно ссылается еще один выдающийся исследователь творчества Платона В.Ф.Асмус. Он называет Платона редким в истории философской мысли талантом, творцом «реакционной доктрины» объективного идеализма, идеологом аристократических кругов афинского общества.[154] Элитизм платоновских идей выражался в его чрезвычайном интересе к вопросу о том, каким должно быть совершенное общежитие и каким воспитанием люди должны быть подготовлены к устройству и сохранению такого общежития. Асмус заостряет внимание на том, что Академик считает, что совершенным государством должны как и в олигархии руководить немногие (элита). Но, в отличие от старой олигархии, этими немногими могут стать только лица, действительно способные хорошо управлять государством: и в силу природных к тому задатков и одаренности, и вследствие долголетней предварительной подготовки. Таким образом, констатирует Асмус, утопическое государство Платона мыслилось им как совершенная олигархия. Поэтому для него и было столь важно начисто отделить высшие классы — воинов и правителей — от низших классов — работников продуктивного труда.[155]

Комментируя «Государство» Платона, Асмус достаточно подробно останавливается на вопросе природы «элитарного философского сознания», а также анализирует аристократический принцип построения его идеального государства.[156] Даваемая им интерпретация этой проблемы, полностью отвечает всем элитологическим нормам и может с полным основанием быть использован в качестве основного материала в изучении платоновской элитологической философии.

Весьма любопытна позиция известного немецкого социал-демократа Карла Каутского по данному вопросу. По его мнению, Платон «никогда не отрекался от своего аристократического происхождения, а постоянно питал отвращение к демократии».[157] Но самое интересное наблюдение, которое сделал Каутский, относится к трактовке платоновского коммунизма. По его мнению, коммунизм Платона носит сугубо аристократический характер, поскольку он предназначался исключительно лишь для «господствующих классов». Когда частная собственность для элиты будет уничтожена, то исчезнет у них и искушение эксплуатировать, и они из волков превратятся в сторожевых псов. Более того, аристократия в платоновском государстве, по мнению Каутского, основывалась не на наследственности социального, а на началах личного достоинства.[158]

Многие авторы, описывая социальную систему идеального государства, обращают внимание именно на то, что Платон «мало говорит о том, как течет жизнь ремесленников и крестьян. Он считает, что жизнь государства определяется законами, и поэтому все его заботы посвящены жизни тех каст, которые создают и охраняют законы: философов и стражей» (И.Шафаревич);[159] «учение Платона глубоко антидемократично. Демократический строй и характерный для этого строя психический тип людей вызывает у Платона самое резкое осуждение… Платон обращается со своим учением исключительно к общественной верхушке, из представителей которой он рассчитывает воспитать своих идеальных правителей» (И.Тронский).[160]

Мнение еще двух весьма авторитетных западных мыслителей ХХ века заслуживают наше внимание А.Н.Уайтхеда и М.Хайдеггера. По мнению первого, вся европейская философская традиция представляет собой серию примечаний к Платону. Если мы возьмем любую проблему, обсуждавшуюся Платоном, то окажется, что она сохраняет свое жизненное значение и по сей день. По его мнению, Платон был аристократом не только по рождению, но и по убеждениям. Он идеолог свободы, которая является свободой чистой мысли его ума. Платону, больше чем кому-либо другому, мир обязан этим существеннейшим элементом цивилизации. Им основан тот стиль духа, который только и способен утвердить свободное общество, и он же дал основания, на которых держится этот стиль. Характерной чертой греческого гения является дух интеллектуальной терпимости. Об этом, в первую очередь, свидетельствует его этические идеалы. Платон, по его убеждению, верил в осуществимость небесного счастья на земле: блаженные мудрые. В «Пире» Платон постепенно проясняет свое окончательное учение о стремлении к идеальному совершенству. Он создал понятие идеальных человеческих отношений на основе своего учения о возможностях, внутренне присущих человеческой природе. Мы видим, как эта идея входила в человеческое сознание во всем разнообразии своих конкретных форм. Идея — это пророчество, которое исполняет самое себя. Главный элитологический вывод А.Уайтхеда — Платон и его школа создали тот комплекс идей высшей общности, какой стал неиссякаемым источником западной мысли.[161]

М.Хайдеггера, так же как и В.Ф.Эрна, интересует, главным образом, гносеологический элитаризм древнего грека. В одной из своих работ он прямо заявляет, что вся западная философия есть платонизм: «Платон становится в истории Запада прообразом философом», и его философский харизм определяет лицо европейской мысли.[162] В небольшой по объему статье «Учение Платона об истине» (1930 г.) Хайдеггер пытается вскрыть гносеологические корни формирования элитарного человека. Его комментарии «притчи о пещере» в известной мере сопоставимы с аналогичной работой Эрна. Согласно Хайдеггеру, переход из одного «местопребывания в другое» всегда сопровождается изменением качества соответствующей этому уровню истины. Человек, находящийся в пещере, и человек вне ее, являются носителями совершенно разных качеств и, прежде всего, разной степени раскрытости для него истины, Хайдеггер подробно исследует все ступени перехода из одного качества в другое и утверждает, что эти процессы есть не что иное, как вырывание истины из потаенности. И каждый новый уровень «есть соответственно такое отвоевание путем преодоления потаенности».[163] Этот процесс, по его мнению, напоминает процесс образования, т. е. целенаправленное изменение всего человека в его существе («пайдейя»). По «платоновской «притче», высшее из непотаенного должно быть вырвано в борьбе у низшего и упрямого сокрытия, перемещение из пещеры на простор светлого дня становится борьбой не на жизнь, а на смерть». Обладание истиной способствует правильности восприятия, а, следовательно, определяет само качество сознания индивида.

Этическая сторона платоновской элитологии была в центре исследования Ч.Тейлора, который считал, что моральная доктрина афинского философа сводится к тому, что люди поступают хорошо, когда руководствуются в своем поведении законами, и плохо, когда подчиняются своим желаниям. Тем самым Платон раскрыл исток морали: он показал, каким путем можно достичь морального совершенства. Плоскость, в которой Платон раскрыл свой моральный идеал, — это царство духа, а цель его доктрины — самосовершенствование. Различая высшую часть души, обращенную к духовным ценностям, и низшую, подвластную телесным желаниям, Платон подчеркивает, что моральным человеком можно назвать лишь того, у кого высшее господствует над низшим. Если высшая часть души несет с собой гармонию и порядок, то низшая — конфликт и хаос. Соответственно, человек, руководствующийся в своих поступках разумом, спокоен, в то время, как одержимый желанием находится в состоянии постоянной тревоги. Таким образом, Платон заложил основы теории морали, разработанной далее христианскими мыслителями и составившей основу западной цивилизации.[164]

Весьма близка к указанной этической позиции и психологическая элитология Платона. Так один из авторов социально-психологической теории элит немецкий философ и психолог Эрих Фромм весьма охотно привлекает Платона в качестве основного эксперта по данному вопросу. В отдельных случаях элитологические высказывания Платона выступают у Фромма в качестве программных заявлений или лозунгов его собственных теоретических изысканий. Он так же, как и многие элитологи прошлого и настоящего, весьма трепетно относится к платоновскому наследию, оберегая его от всяческих нападок со стороны недоброжелателей элитологии.[165]

Следует также отметить, что ряд современных психологов достаточно точно (хотя и весьма схематично) подметили элитологическую сторону платоновского учения о душе, выделяя в ней именно учение о духовной избранности — духовном идеале и этическом совершенстве. Изучается также и антипод этого духовного идеала — учение о «духовном» состоянии толпы.[166]

В «русскоязычной» литературе из серьезных исследований последних десятилетий следует выделить очерк Ю.Н.Давыдова о эстетико-политическом аристократическом миросозерцании Платона, в котором прямо отмечается, что эстетические и этические воззрения Академика носят ярко выраженный аристократический характер. Высшая аристократия должна была стать аристократией знания и во всей своей деятельности опираться на разработанный Платоном философский и научный метод.[167] Взгляд Платона был обращен не на социально обозначенную землю, а на горний мир идей, и все его эстетические наслаждения были чаще всего недоступны для большинства его сограждан. Единственный путь человеческого самосовершенствования — «мусическое воспитание», которое отражает божественное происхождение самого мусического искусства.[168]

Давыдов выделяет в элитологической философии Платона несколько черт «человека толпы», антипода его идеального, элитарного человека. По его мнению это люди 1) далекие от принципа «чести»; 2) от принципа «богатства» и 3) от ответственности. Свобода понимается и реализуется ими только как гедонический принцип — принцип наслаждения, ищущего основания лишь в себе самом и дозволяющего все, что усиливает и увеличивает человеческое удовольствие.[169]

Аристократические симпатии Платона побуждают его сближать демократию и тиранию, акцентируя те пункты, в которых первое может перейти во второе.[170]

Автор пишет о том, что Платон ясно осознавал, что основная линия эстетического раскола проходит между аристократическим сознанием, с одной стороны, и демократическим — с другой. Весь пафос Платона заключается в том, чтобы «вооружить аристократию философско-математическим знанием», преобразовав на основе его принципов традиционно-мифологическое мировоззрение».[171]

Проблема доступности искусства связывается у Платона на прямую с проблемой доступности Истины. Наиболее адекватное понимание и наиболее истинную оценку искусство получает в тех слоях населения, которые имеют соответствующее для этого сознание и претендуют на монополию в области духовного производства. Рассуждения Платона убедительно свидетельствуют о том, что «лучшие граждане» предъявляют к искусству требования, существенно отличные от тех, с которыми подходят к нему другие слои афинской публики и которые получали воплощение в творчестве поэтов и художников, «более должного одержимых наслаждением». Сообразно с этим возникли, по крайней мере, два способа оценки художественных произведений, два способа их постижения, один из которых предлагается в платоновских диалогах как истинный, а другой низвергался в качестве неистинного.[172]

По мнению Ю.Н.Давылова, Платон и «отец древнегреческой комедии» Аристофан (ок.445 — ок.385 до н. э.) представляют собой «две формы аристократического миросозерцания». Если первый проводит идеи аристократизма скрытно, через свои философские произведения, то второй — облекает свои аристократические симпатии в форму, приемлемую для демократического зрителя. В целом, позиция и Платона, и Аристофана полностью, до буквального совпадения в формулировках, созвучны и в политическом требовании, согласно которому политическая власть в государстве должна принадлежать аристократии; причем речь идет об аристократии духа, личностей, получивших аристократическое образование. Но если Аристофан ориентировался на аристократию, которая реально существовала в Афинах его времени, то Платон конструировал «метафизическую» аристократию, которая являлась плодом философской обработки этого эмпирически существовавшего сословия.[173] В целом, Ю.Н.Давыдов достаточно критически оценивает аристократическую идеологию Платона, указывая, однако, при этом и на некоторые положительные (прежде всего, эстетические) ее стороны.

Сразу несколько работ посвящены вопросу эзотерического наследия Платона. Но если Дж. Реале и Д.Антисери лишь в краткой форме упоминают о «записанных» и «незаписанных» книгах Платона и его устной традиции в преподавании философии в Академии, то Э.Шюре и В.П.Фомин уже детально рассматривают и анализируют проблему эзотеризма, конструируя свои модели понимания этой части платоновского наследия.[174]

Книга Э.Шюре, написанная еще в конце XIX века (1895 г.), является, пожалуй, первым по времени исследованием данного вопроса платоновской элитологии. По его мнению, идеализм Платона есть переработанное отражения древнего эзотерического учения. Шюре пытается заглянуть в глубь платоновской души и проникнуть в тайный смысл его философии. Общий вывод, к которому он приходит в результате этого своего анализа, сводится к тому, что философия Платона облагораживает ум человека, но проникнуть в этот мир идей могут лишь единицы, те, кто отвечает всем требованиям платоновского философа.

Еще одна работа принадлежит В.П.Фомину, который считает, что Платон был последним Великим Посвященным античности, передавшим потомкам «сокровенное учение» древних мудрецов. Погружение в атмосферу античного эзотеризма ведет к раскрытию духовной миссии Платона, тайного содержания его неписанного учения («священного предания») и диалогов («священного писания»). Такое последовательное истолкование духовного наследия Платона в контексте эзотерической традиции ставит перед собой цель — изучение его сверхсознание, его эйдетического умозрения и интуиции.3 Подобная вершина идеального мира человека ставит его на один уровень с божественным. Фомин отмечает, что биографии многих античных философов напоминают «жития святых». В эзотерическом понимании обретение через уподобление Богу определенного вида знаний означает непременное обретение и всех божественных свойств. Богоподобность подвижника выражается в его «боготворческих добродетелях». Только подлинные мудрецы удостаиваются эпитета «божественный», ибо только они в своих наставлениях и проповедях являли ту магическую убедительность, которая превосходила любую логическую ясность и доказательность.[175]

Если в «Государстве» Платон раскрывает смысл посвящения через овладение искусством самопознания и обретение сокровенных знаний о душе и природе, то в «Законах» речь идет уже об использовании добытых знаний во благо, т. е. овладение высшим жреческим и «царским» искусством, искусством править. Во всех диалогах последнего триптиха Платон выступает в качестве тайного Первосвященника (некий Чужеземец).[176]

Ближе всего к элитологии Платона прикоснулся Г.К.Ашин в своей книге «Современные теории элиты. Критический очерк». Автор в ней, в частности, пишет, что «В античной философии элитарное мировоззрение было, пожалуй, наиболее полно сформулировано Платоном. Идеолог афинской аристократии, он решительно выступал против допущения демоса к участию в политической жизни, в государственном управлении, пренебрежительно именуя его «толпой», враждебной мудрости, руководствующейся не знаниями, а «мнениями», далекими от истины. Государственные функции, по Платону, могут успешно выполняться лишь аристократами, получившими специальное воспитание; ремесленники и крестьяне должны быть отстранены от управления обществом и других занятий «благородных людей» и обречены на выполнение «черновой работы»; рабов Платон вообще не считал за членов общества.

Свои реакционные политические устремления Платон пытался обосновать учением о душе, согласно которому она состоит из трех частей: разумной, волевой (аффективной) и чувствительной (пожелательной). Первые две, более высокие, формы душевной деятельности присущи «немногим избранным» — аристократии, что дает ей право управлять государством. В соответствии с этим, он делит общество на философов-правителей (в их деятельности воплощена разумная часть души), воинов-стражей, «надзирателей над народом», призванных поддерживать порядок (в их деятельности реализуется волевая часть души). Низшая — вожделеющая сторона души проявляется, по Платону, в деятельности простолюдинов; от них требуется соблюдение установленных порядков, трудолюбие, безропотное повиновение правителям и стражам. К.Маркс писал, что эта теория «представляет собой лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя» (Соч., Т.23. С.379).

Свое «идеальное государство» Платон противопоставлял демократии, в которой осуществляется власть «сильного зверя» — черни, демоса. Он особенно опасался, что демос — те, кто трудится своими руками, «всегда многочисленнее и при демократическом строе всегда влиятельнее». Платон перечисляет четыре отрицательных типа правления — тимократия (господство честолюбцев), олигархия (власть богачей), демократия (своеволие толпы), тирания (господство одного над всеми; этот тип Платон считал вырождением демократии). В его «идеальном государстве», как и в олигархии, властвуют немногие; но в отличие от олигархии этими немногими являются «достойнейшие», действительно способные управлять государством в силу природных задатков и многолетней тренировки; поэтому #идеальное государство» — воплощение справедливости (разумеется, это «справедливость» с точки зрения касты правителей). Касты отделены друг от друга жесткими социальными перегородками, даже живут обособленно. Тем не менее, Платон допускает как исключение перевод неспособных потомков правителей и стражей в низшие касты и наоборот, — детей, обладающих редкими талантами, из низших каст в высшие… Ссылаясь на это положение Платона, американские исследователи элитарных теорий К.Прюит и А.Стоун называют Платона предшественником теории циркуляции элит».[177]

Ашин останавливается «на теории Платона не только потому, что она достаточно красноречиво обнажает идеалы элитаризма, но и потому, что она оказала огромное влияние на элитаристов ХХ века — от В.Парето, многократно ссылавшегося в своих трудах на Платона, до Г.Меджида, воспроизведшего схему социально-политической структуры общества Платона в несколько модернизированном виде (общество у него распадается на три страты — философскую сверхэлиту, элиту управляющих и массу, призванную повиноваться). Мысль Платона о том, что для стабилизации социальной системы необходимо иметь хороших правителей, воспроизводится в большинстве современных вариантов элитарных теорий».[178]

Как видно из цитируемого материала, Г.К.Ашин тоже не ставит перед собой цель конкретного изучения элитологии Платона. Платон интересует его как один из основоположников теории элиты, оказавший заметное влияние на дальнейшее развитие элитологических представлений. В то же время, приведенная цитата может служить кратким конспектом всей настоящей работы, поскольку Г.К.Ашин достаточно точно и полно отразил все основные моменты платоновской элитологии.

Подытоживая все выше изложенное, необходимо еще раз заострить наше внимание на том факте, в прошлом неоднократно уже отмечалось о том, что философия Платона носит ярко выраженный аристократический характер. Перечень этих работ займет слишком много времени, но наиболее известные из этих авторитетов дают достаточно однозначную характеристику платоновской философии: А.Ф.Лосев — учение Платона об идеях является чисто аристократической философией;[179] до этого П.Л.Лавров, сравнивая позиции Платона и Гегеля, тоже отмечал аристократичность обеих этих философских систем, в особенности по социальным вопросам;[180] на этот же факт указывал и В.Ф. Асмус (Платон — «философ аристократически мыслящей части древнегреческого рабовладельческого общества»).[181] Из современных авторов А.Н.Чанышев прямо называет философию Платона «аристократическим идеализмом»,[182] а П.С.Гуревич «аристократической утопией».[183] На это же недвусмысленно намекает и К.Поппер, утверждая, что его эгалитарная позиция в корне противоположна позиции Платона: «эгалитаризм был заклятым врагом Платона, с которым он намерен был расправиться…» [184] И таких замечаний мы можем привести еще и еще…

Все они, как правило, едины в оценки общей направленности философской позиции Платона, но дальше констатации этого факта, в сферу конкретного исследования его элитологии и идеологии аристократизма, они увы не идут. Положительным моментом их анализа элитологии Платона является то, что все они признают тот неоспоримый факт, что древнегреческий философ выводит свою элитарную теорию из учении о душе и теории элитарного познания, т. е. элитология Платона имеет в основе психологические и гносеологические корни, а не выводится из одних только социальных и политических воззрений того времени, как это часто была склонна изображать социология и политическая наука недавнего прошлого.

Анализ приведенных выше платоноведческих размышлений о проблеме его философии избранности заставляет нам признать, что Элитология Платона до сего дня существовала в неполном (разобщенном) и скрытом (в невыявленном) варианте. При этом можно выделить два вектора ее движения: 1) «традиционный» — самый понятный, бросающийся в глаза — «социальный элитизм», связанный в основном с его так называемой социальной утопией и 2) «элитаризм антропологический» — на который никто никогда из философов и элитологов не обращал серьезного своего внимания, но который, по существу, являлся исходным основанием Элитологии Платона, так как на нем строится вся социальная его доктрина — речь, разумеется, идет о его теории идей и гносеологии. Последний вид элитизма включает в себя практически всего «классического» Платона. В поле зрения элитологов попадал именно первый вид, а точнее, вторая часть Элитологии Платона. Второй вышеуказанный вид — то, что составляет его первую основную часть, как правило, остается за пределами общего элитологического исследования. Элитология имела дело лишь с вершиной айсберга под название «Элитология Платона». В этом, на мой взгляд, и есть главный недостаток всего предшествующего изучения платоновской элитарной философии: философы и элитологи «отказываются» видеть в теории идей и гносеологии Платона основания его элитологической концепции.

В настоящей работе мы рассмотрим только античные аспекты философии избранности, когда она выполняла еще функции элитологии и была колыбелью ряда других научных и религиозных направлений. Данная монография может рассматриваться и в качестве ответа на выпад К.Поппера в его критике элитологии Платона. Последний, впрочем, в наименьшей степени нуждается в нашей защите. Поэтому главной нашей задачей будет являться как можно более адекватное понимание платоновской мысли, а точнее — расшифровка и реконструкция его элитологических воззрений.

Часть II. «Золотой век» античной элитологии (социо-культурная обстановка эпохи)

По Платону, «конечная цель заключается в том, чтобы уподобиться богу… Мудрец (тот, кто уподобился Богу) будет счастлив…, если только положение дел не окажется вконец безнадежным из-за повальной испорченности народа.»

Диоген Лаэртский (III,78).

Век Платона

Такое понятие как «Век Платона» нами определяется не столько хронологически, сколько духовно, как определенный тип сознания (его состояние), которое может быть отмечено временными рамками — кончиной двух политических титанов Античного мира Перикла в 429 г. до н. э. и Александра Македонского в 323 г. до н. э.

«Век Платона» — это «золотой век» античной социо-культурной мысли, это век титанов, современников Платона не только по времени, но и по духу. Их влияние на Платона и влияние идей самого Платона на их мировоззрение составляют единое целое; они являются предметом изучения различных гуманитарных наук, в том числе и элитологии.

Система идей элиты того времени — вот что, в первую очередь, будет нас интересовать. Сознание самого Платона является духовным центром этого элитарного общественного сознания. Даже беглый перечень имен этих великих современников и одноплеменников Платона поражает нас своей духовной гаммой и воистину возрожденческим титанизмом: Фидий (ум. 431 г. до н. э.), Эмпедокл из Акраганта (430), Зенон Элейский (430), Перикл (429), Анаксагор (428), Геродот (425), Брасид (422), Клеон (422), Никий (413), Антифонт (411), Протагор (410), Софокл (406), Еврипид (406), Алкивиад (404), Критий (403), Фукидид (400), Сократ (399), Лисандр (395), Павсаний (385), Эвклид (ок.380), Аристофан (380), Лисий (380), Гиппократ (377), Антисфен (376), Горгий (375), Демокрит (370), Дионисий Старший (367), Ксенофонт (359), спартанский царь Агесилай II (358), Герострат Эфесский (ок.356), Дион (353), Эсхин (ок.350), Дионисий Младший (343), Спевсипп (339), Исократ (338), Филипп Македонский (336), Пракситель (330), Лисипп (2-я половина IV в. до н. э.), Ликург (324), Александр Македонский (323), Диоген Синопский (323), Аристотель (322), Демосфен (322), Ксенократ (314), Гераклид Понтийский (310), Теофраст (287), Эпикур (270)… Здесь и политики, и философы, и деятели искусства и науки. И здесь же мы находим и тех, кто стоял у истоков или продолжал традиции «золотого века» античной элитологии, вершиной которой безусловно является творчество самого Платона.

Глава 1. Культурологическая доктрина общеэллинской избранности (эллины и варвары)

Особое место среди всей чрезвычайно сложной иерархии человеческих объяснений занимают общности, именуемые в специальной научной литературе «этносами». Этнос в узком смысле слова в самой общей форме может быть определен как исторически сложившаяся совокупность людей, обладающих общими относительно стабильными особенностями культуры (в том числе языка) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от других таких же образований.[185] Ю.В.Бромлей предложил проводить различие между этносоциальным организмом (ЭСО) и этникосом как двумя основными уровнями жизни этноса. Этникос — это вся совокупность людей, осознающих свою принадлежность к данному этносу. Поэтому этнофилософия занимает особое место в структуре элитологии. Она занимается вопросами, связанными с культурными особенностями этнического самосознания. Проблема этнической самобытности вплотную подходит к доктрине избранности (как, например, в иудаизме — идеология богоизбранного народа) и вандализма, как тотального неприятия инокультуры. В рамках этой проблематики лежит и этнофилософская доктрина общеэллинской избранности, как проблема противостояния мира эллинов и мира варваров.

Г.С.Кнабе, анализируя основу общественной формы, в рамках которой протекала в античную эпоху повседневная жизнь людей (полис), отмечал, что греки не знали национальной или расовой исключительности в собственном, современном смысле слова, но они делили весь мир на зону цивилизации и зону варварства.[186] Греки называли всех неэллинов, говорящих на чужом языке, варварами. Последним, как считалось, был свойствен низкий культурный уровень, на чем и основывалось представление о естественном господстве греков над варварами. Так, например, одна из героинь Еврипида произносит монолог, прославляющий греков перед лицом варваров-троянцев: «Греки — цари, а варвары — гнися! Неприлично гнуться грекам перед варваром на троне» («Ифигения в Авлиде»,1400 сл.). Заметим, что и для египтян, считавших себя «древнейшим народом на свете», другие народы, говорящие на своем языке, тоже были варварами (Геродот II.2,158). Аналогичную позицию занимали потом и римляне по отношению к народам, с которыми воевали. Но в дальнейшем, ассимилировав завоеванных варваров, римляне называли так главным образом диких, не покорившихся их силе германцев.

Историк античной философии Диоген Лаэртский уже в самом начале своей книги вынужден был затронуть эту тему. По-видимому, она представляла для автора и его читателей особую значимость, раз потребовалось уже в самом введении обговаривать ее нюансы:»И все же это большая ошибка, — утверждает автор, — приписывать варварам открытия эллинов: ведь не только философы, но и весь род людей берет начало от эллинов» (Диоген Лаэртский. I,3).

Естественно, что в центре эллинской этнофилософии стоит сама эллинская идея, где эллины представлены как элитный этнос, а все остальные варварские народы составляют своего рода «этническую массу». То же самое мы можем сказать и об идеологии «Поднебесной» в Китае и о «Яхвеэлитизме» в иудаизме. Это явления одного порядка. Более того, внутренне они развивались по одному и тому же принципу — богоизбранность определяет избранность культурную и правовую. Так, например, в представлениях Платона — Эллада это остров средь бушующего океана варварства (инокультуры), остров, который живет по своим законам, иначе мыслит, иначе чувствует, иначе дышит. Саму идею избранности в ее античном, т. е. околоплатоновском понимании, мы можем разложить на следующую генетическую цепочку: 1) панэллинская идея, 2) идея гегемонии Афин, 3) социо-культурная элита Афин, 4) аристократия, 5) идея о «сверхчеловеке» (идеальный политик, философ, мудрец), и, наконец, 6) прямо вытекающая из этого богатого исторического наследия платоновская философия избранности.

Платон считает, что начертанный им в диалоге «Государство» проект наилучшей организации общества, может быть осуществим только у греков. Для народов, окружающих Элладу, он не применим в силу полной их неспособности к устройству общественного порядка, основанного на началах разума. Таков «варварский» мир в истинном смысле этого слова, обозначающем все негреческие народы независимо от степени их цивилизации и политического развития. Различие между эллинами и варварами настолько существенно, что даже нормы ведения войны будут иными — в зависимости от того, ведется ли война между греческими племенами и государствами или между греками и варварами. В первом случае должны соблюдаться принципы человеколюбия, продажа пленных в рабство не допускается; во втором война ведется со всей беспощадностью, а побежденные обращаются в рабство.

В первом случае вооруженной борьбы для нее подходит термин «домашний спор», вовтором — «война». Следовательно, заключает Платон, когда эллины сражаются с варварами, мы назовем их воюющими и врагами по природе, и такую вражду следует именовать войной; когда же эллины делают что-либо подобное против эллинов, мы скажем, что по природе они — друзья, только в этом случае Эллада больна и находится в разладе, что следует называть «домашним спором» (Государство, 470е). Именно победы в войнах с варварами (Марафон, Платеи) принесли Элладе славу и «сделали эллинов лучшими» (Законы,707с). «Домашний же спор» обычно позорит тех, кто принимает в нем участие. Оба эти тезиса будут потом неоднократно повторяться в афинской риторике последующего периода и иметь большой успех особенно в эпоху македонского и римского владычества на Балканах. По мнению Платона, сущность этноса выражается единством племени, языка, законов, а также общностью жертвоприношений и других подобных обычаев (там же. 708с).

Любопытно, что и Аристотель пытался внушить Александру Македонскому мысль о принципиальном различии греков и негреков. Его письмо Александру о колонизации успеха у царя-фараона не имело. Он поощрял смешение пришлого, македонского и местного, греческого населения. «Аристотель ему советовал, — пишет Плутарх в своем трактате «Об удаче и доблести Александра»(I,6) — чтобы эллинами он управлял как наставник, а варварами — как деспот, о первых заботиться, как о друзьях и родственниках, а со вторыми вел себя, как со зверями, а не как с людьми. Однако он, избегая разжигающих вражду восстаний, которые бы изнутри подтачивали его могущество, поступил иначе; рассуждая как всеобщий покровитель, посланный богами, он вступил как заступник всех и каждого и, принуждая оружием тех, кого не привлек словами, соединил в одно целое людей со всех концов света, смешав, словно вино в заздравном кратере, жизненные пути, характеры, брачные установления и обычаи. Он потребовал, чтобы родиной все считали вселенную, а его лагерь — акрополем или крепостью, добрых людей — соплеменниками, а злых чужестранцами, чтобы эллины и варвары не различались между собою…, но чтобы всякого доблестного мужа считали эллином, а порочного — варваром, и приказал, чтобы все носили одинаковую одежду, питались одной пищей, имели общие брачные установления и обычаи, смешанные благодаря совместным бракам и рождением от них детям».[187]

Несомненно, что космополитизм Александра, выражающийся в его стремлении очистить всю землю от диких народов и превратить в Элладу весь мир, распространив на всякий народ благозаконие и мир,[188] отмечен печатью кинического влияния. По свидетельству Плутарха, царь часто повторял: «Если бы я не был Александром, я был бы Диогеном». А ведь именно Диоген Киник (еще один достойный ученик Сократа) провозгласил себя космополитом, т. е. «гражданином мира» (Диоген Лаэртский. VI.63).

Фактически в античной этнофилософии идет противостояние (если не «борьба») двух идей — идеи о равенстве людей и идеи об их природном неравенстве. Обе эти идеи лежат в плоскости соотношения разных культурных уровней — эллинов (равных по культуре своего образования) и варваров (необразованных и потому нижестоящих). Так ещё в птолемеевском Египте для того, чтобы стать александрийцем, надо было пройти гимназий, а чтобы стать римлянином — поступить на государственную службу.[189] Сама принадлежность к роду человеческому определяется в этнофилософии моралью: «И варвара от неварвара мы отличаем не по языку, не по происхождению, но по мыслям и душе. Тот преимущественно и есть человек, кто содержит правое учение веры и ведёт любомудрую жизнь» — таков был окончательный приговор Иоанна Златоуста (Expositio in psalm.143,s) в самом конце античной эпохи.

Следующей ступенью в этнофилософии является общественная элитопсихология отдельно взятого полиса — проблема местного патриотизма, напрямую связанного с идеей гражданственности. Идея избранности отдельно взятого полиса напрямую зависела от того, какую роль он играл в общеэллинском доме. Прежде всего, бросается в глаза явная доминация Афин и Спарты в указанный период греческой истории. Эта доминация имела под собою достаточно глубокое идеологическое обоснование. Геродот, например, утверждал, что Афины стали гегемоном («они заняли, безусловно, первенствующее положение») эллинского мира, благодаря тому, что сбросили иго своих тиранов. Свобода стимулировала их к стремлению к собственному благополучию.[190]

Диоген Лаэртский рассказывает о кинике Антисфене, что он был афинянином, но, по слухам, нечистокровным, так как мать его была фракиянка. «Поэтому, — продолжает далее Диоген, — когда он отличился в сражении при Танагре, Сократ заметил, что от чистокровных афинян никогда бы не родился столь доблестный муж. А сам Антисфен, высмеивая тех афинян, которые гордились чистотою крови, заявлял, что они ничуть не родовитее улиток или кузнечиков» (Диоген Лаэртский. VI,1). По всей видимости, эта насмешка относилась и к Платону, которого Антисфен неоднократно высмеивал за его аристократические привычки, а также за древность рода, к которому он принадлежал.

Пренебрежительно и даже с явным презрением к «тщеславным» афинянам относились и многие другие философы, пользовавшиеся в самих Афинах известной славой, такие, как Гераклит из Эфеса и Зенон Элейский (Диоген Лаэртский. IХ.15 и IХ.28). Они были сторонниками, так называемого, местного патриотизма. Гераклит отказался даже посетить персидский двор царя Дария, заявив при этом, что он привык довольствоваться немногим (там же). Суть греческой полисной жизни — единство многообразного. Для греков полис есть особое, внутреннее гражданское единство жизни, явно противопоставленное бытию других городов-государств и одновременно противопоставление негреческому (варварскому) миру единство.[191]

Лучше всего панэллинская тема на местном уровне может быть проиллюстрирована на примере политических деятелей Афин последней четверти IV в. до н. э. Обычно исследователи этого постплатоновского времени выделяют пять политических групп, которые составляли политический спектр Афин. Лидерами этих групп были: Ликург, Демосфен, Эсхин, Фокион и Гиперид. За исключением Гиперида четверо остальных были учениками Платона (Диоген Лаэртский,III.46–47.).[192] В той или иной степени, но Платон как политик продолжал в них жить. Более того, источники того времени позволяют нам выделить платоновскую персонализацию в его учениках. К этому следует добавить, что были живы еще и другие ученики Платона, хранившие его философское наследие — Спевсипп, Ксенократ, Аристотель и даже, если верить Диогену, Феофраст. Да и сам Александр Македонский может быть назван «внуком Платона» и «правнуком Сократа».

Роль македонского царя как завоевателя Эллады трактовалась ими неоднозначно. Так Ликург, считал, что поражение при Херонее — общеэллинская трагедия; погибшие унесли с собой в могилу и свободу Эллады. В политической концепции Ликурга важное место занимали традиционные для афинской демократии идеи о праве Афин на гегемонию над другими полисами, о моральном и военном превосходстве афинян; более того, власть Афин — благо для эллинов. Особенно отчетливо эта мысль выражена в «исторической части» его речи «Против Леократа», в рассказе о греко-персидских войнах, о битве при Саламине, когда, по словам Ликурга, афиняне сделали греков свободными, вопреки им самим.[193]

Развивая панэллинские идеи, не мог пройти мимо гегемонии Афин и Демокрит. Он полагал, что Афины должны, как наиболее достойные из всех полисов, занять, с согласия других государств, руководящую роль в Греции. Более того, они должны выступить организаторами сопротивления всей Эллады и возглавить борьбу с Македонией. К этому взывает их прошлое, они привыкли главенствовать в Элладе, хотят первенствовать и являются политическими руководителями греков. В этой борьбе, по словам Демосфена, они готовы сделать всех свободными. Он призывал афинян поступать так, чтобы в них видели «общих заступников свободы всех». Они всегда стремились к тому, чтобы «спасти притесняемых» и не должны отдавать «никого из более слабых во власть более сильному». Афины занимают особое положение, и в то время, как многие из эллинов считают допустимым ради какой-нибудь выгоды лично для себя пожертвовать остальными греками, афинянам, даже когда они терпят обиду, честь не позволяет применить по отношению к своим обидчикам такого возмездия, — допустить, чтобы некоторые из них попали под власть варвара: «Отечество всегда борется за первенство, за честь и славу», которые у Демосфена отождествляются с общей пользой эллинов.[194]

Демосфен призывал сограждан брать пример с предков, которые «в течение сорока пяти лет правили греками с их собственного согласия и более десяти тысяч талантов собрали на Акрополе; им подчинился царь… как и подобает варвару подчиняться грекам.» [195]

Аналогичные панэллинские идеи мы находим и в речах другого оратора той эпохи — Гиперида. Он неоднократно повторяет мысль об Афинах как благодетеле всей Эллады. Они, Афины, единственные, кто может и защитить общеэллинский дом, и вернуть справедливый суд. При этом Гиперид так же, как и Ликург и Демосфен, ссылается на пример греко-персидских войн и гегемонию Афин в эпоху Перикла.[196]

Афины всегда гордились тем, что они автохтоны, т. е. рождены самой аттической землей. Первые аттические цари — Кекропс, Кранай и Эрихтоний были автохтонами. По свидетельству Аполлодора (III,14,1) тело Кекропса срослось со змеиным (змея — символ мудрости, коренящейся в глубинах земли). В «Менексене» Платон достаточно ясно выражает этот природный элитизм жителей Афин. Нашему городу, пишет он, свойственно «свободолюбие и благородство, покоящиеся на здравой основе и природной нелюбви к варварам, ведь мы — подлинные эллины, без капли варварской крови. Среди нас нет ни Пелопов, ни Кадмов, ни Египтов, ни Данаев, ни многих других, рожденных варварами и являющихся афинскими гражданами лишь по закону, но все мы, живущие здесь, настоящие эллины, а не полукровки; отсюда городу присуща истинная ненависть к чужеземной природе» (Менексен,245с-d). А.Ф.Лосев достаточно сдержанно комментирует это место (См. кн.: Платон. Собр. соч. Т.1. С.715). Хотя, на наш взгляд, «истинная ненависть» к «полукровкам» может быть интерпретирована с несколько иных, более радикальных позиций… Платон здесь недвусмысленно намекает на чужеземное и даже восточное происхождение основателей других греческих городов, хотя и принимает во внимание, что все они потомки Зевса, как и положено быть героям.

Развивая далее свою этнофилософскую мысль, Платон утверждает, что столь блестящее положение Афин стало возможным благодаря мужеству ее «достойных людей»: «Город, благодаря им, обрел славу непобедимого, даже если против него будет все человечество, и славу справедливого, ибо мы победили (своих врагов) благодаря собственному превосходству» (Менексен,243d). Впрочем, эти два процесса взаимообусловлены — ведь прекрасное государство воспитывает хороших граждан (Там же,238a-d). Академик утверждает, что граждане Афин «будучи братьями, детьми одной матери», не признают отношений господства и рабства между собой: «Равенство происхождения заставляет нас стремиться к равным правам для всех, основанным на законе, и повиноваться друг другу лишь в силу авторитета доблести и разума» (Там же,239a). Поэтому само «наше государственное устройство и тогда было, и ныне является аристократией: эта форма правления почти всегда господствовала у нас, как и теперь. Одни называли ее демократией, другие еще как-нибудь, кто во что горазд, на самом же деле это правление лучших с одобрения народа»(Там же,238c-d). Платон понимает термин «аристократия» в его буквальном значении «правление лучших». Причем у него получается, что аристократия не противоречит демократии (как это понимается нами сейчас), а, напротив, демократическая форма правления на самом деле является аристократической, так как всегда по справедливости выдвигает к власти самых лучших своих людей, которые по духу своего воспитания являются аристократией.

А.Дж. Тойнби, анализируя доктрину этнофилософии, отмечал, что и сегодня греческая культура почитается как высший критерий превосходства. С другой стороны, психология национального превосходства в форме приписывания себе права превосходства и духовной избранности, присуща практически всем народам, обретающим свое национальное самосознание.[197]

Глава 2. Особенности социально-политической элиты Афин эпохи Платона

Аристократы и аристократизм — два понятия, часто не совпадающие по своему значению, несмотря на, казалось бы, их тесную взаимосвязь. Так, например, Сократ не был аристократом по своему социальному положению, но его сознание было аристократическим по своему духу. Платон является тем идеальным случаем, когда природный аристократизм совпадает с его духовным аристократизмом полностью. Но были и такие, кто считался по происхождению аристократом, а по духу являлся фактически носителем псевдоэлитарного сознания. По этим трем позициям строили свои суждения о достоинстве и недостатках своей элиты ещё мыслители античных Афин. Так Платон в «Алкивиаде I» (124e) утверждает, что «лучшие люди Афин» (calos + agathos) — это разумные люди. Сознание масс (demos) не обладает этим качеством и характеризуется стихийностью своего поведения.

Ко времени рождения Платона относится так называемая анонимная «Афинская полития» (ок. 425 г. до н. э.). Неизвестный автор этого памфлета (в разное время авторство приписывалось и Критию, и Ферамену, и обоим Фукидидам, и даже Ксенофонту), касаясь государственного устройства современных ему Афин, выражает свое крайнее неодобрение тому, что жители этого славного города избрали сами себе такой порядок, при котором «простому народу жилось лучше, чем благородным. Вот за это-то я и не одобряю его».[198]

Однако, отдавая должное трудовому народу Афин, аноним считает его истинным создателем всего достояния этого полиса. Народ, по его мнению, настолько благоразумен, что вовсе не претендует на те должности, «которые приносят спасение, если заняты благородными людьми, и подвергают опасности весь вообще народ, если заняты неблагородными». Этим самым в Афинах сохраняется демократия: «Именно, когда бедные и люди из народа, вообще люди низкие, достигают благополучия и, когда таких людей становится много, они укрепляют демократию; если же хорошо живется богатым и благородным, это значит, что демократы сами усиливают партию своих противников». Средний класс, по мнению автора, является цементирующим звеном афинской демократии. В определении понятия «элиты» аноним делает ставку не на материальное положение представителя этой страты или исполняемые им должностные обязанности, а на уровень образованности субъекта элиты: «Во всякой земле лучший элемент является противником демократии, потому что лучшие люди очень редко допускают бесчинство и несправедливость, но зато самым тщательным образом стараются соблюдать благородные начала, тогда как у народа — величайшая необразованность, недисциплинированность и низость. Действительно, людей простых толкают на позорные дела скорее бедность, необразованность и невежество — качества, которые у некоторых происходят по недостатку средств».[199]

Свобода в народном собрании и возможность быть избранным в Совет полиса позволяют низам быть свободными. Народ скорее попадёт в рабство от «царства хороших законов», нежели от тех, которые пишет сам народ. Этот свой тезис аноним аргументирует тем, что «хорошие законы» пишут опытнейшие люди, «затем, благородные будут держать в повиновении простых, благородные же будут заседать в Совете, обсуждая дела государства и не будут позволять, чтобы безумцы были членами Совета, говорили или даже участвовали в народном собрании. Вот от этих-то благ скорее всего народ может попасть в рабство».[200]

По мнению американского профессора Дж. Обера (ун-т шт. Монтана), точная идентификация афинской элиты затруднена отчасти потому, что афиняне не предоставляли ей формальных политических привилегий.[201] Так, лица, которых можно отнести к «аристократии богатства», юридически и фактически выделялись не столько экстраординарными привилегиями, сколько своей ответственностью за выполнение экстраординарных обязанностей, прежде всего, финансовых, в пользу государства. В целом, господствующая эгалитарная идеология лишала афинскую элиту многих форм общественного самоутверждения. Афинские массы выдвигали в качестве своих политических лидеров представителей элиты. Однако образованные и богатые «демагоги» так и не превратились в «правящую элиту». В то же время наличие лидеров, которые сами себя отождествляли с элитой и обнаруживали естественную тенденцию к трансформации в «правящую элиту», неизбежно вызывало значительную социальную напряженность в афинском обществе. Вместе с тем эта напряженность так и не переросла в открытый социальный конфликт, столь характерный для многих других греческих полисов того времени. Причины этой социополитической стабильности Афин следует искать в области идеологии и риторики, игравших интегрирующую роль в процессе общения между рядовыми и элитарными гражданами, которое происходило на разного рода общественных форумах: в народных судах (пример Сократ), в экклесии, в театре, на Агоре. При этом основным источником для реконструкции идеологии афинского гражданства должен служить корпус речей аттических ораторов.

Важнейшим этапом процесса взаимоотношения элиты и массы в контексте развития демократической конституции Афин с VI по IV в. до н. э. явились реформы Солона (дальнего родственника Платона), следствием которых стала институционализация «аристократии богатства» в результате введения имущественного ценза. Отмена долгового рабства, законодательно оформившего непереходимую грань между гражданами и рабами, обеспечила постоянное существование многочисленного класса людей, находящегося между элитой и рабами. Таким образом, элита оказалась в значительной мере защищенной от потенциальных последствий гиперполяризации общества.[202] Акцент на единство интересов всех афинян, ясно прослеживаемый во всех политических институтах, созданных или реорганизованных Солоном, выглядит, как пример, идеологических манипуляций элиты с целью заставить массы принять социальный порядок, который бы легитимизировал ее правление.[203]

Важную роль в развитии гражданского самосознания афинского демоса сыграла деятельность тирана Писистрата (560–527 до н. э.) и его сыновей (527–510 до н. э.). В ходе их правления элита в значительной степени лишилась контроля над рядовыми афинянами, и в политической борьбе конца VI в. до н. э. массы впервые выступили решающим фактором изменения направления политического развития государства. Итогом этой борьбы явилась конституционные реформы Клисфена, создавшие наиболее демократическое государство греческого мира.

Следующее столетие после клисфеновской реформы, в целом, характеризуется постепенной утратой элитой своих политических позиций. Тенденция к демократизации никогда не могла эффективно блокироваться ею, напротив, элита сама поставляла лидеров демократических реформ. Богатые и знатные афиняне яростно соперничали друг с другом за политическое влияние, стараясь привлечь на свою сторону низшие классы проектами новых преобразований. Успехи отдельных представителей знати в этой борьбе приводили к тому, что все меньше политических институтов оставалось под непосредственным контролем элиты в целом.[204]

Период с 400 по 322 г. до н. э. отмечен значительной поляризацией афинского общества. Афиняне лишились имперских доходов, которые сдерживали финансовые претензии демократического правительства и элиты. Налогоплательщики — богачи должны были теперь полностью оплачивать расходы демократического государства и этим косвенно субсидировать бедняков, получавших вознаграждение за государственную службу. В то же время Афины IV в. до н. э. не знали ни олигархических переворотов, ни требований переделов богатств. Несмотря на внутреннюю напряженность и внешние затруднения. Этот период афинской истории отличается определенной стабильностью, для понимания природы которой, необходимо более пристально взглянуть на формы коммуникаций между массами и элитой.[205]

Профессиональный оратор-политик был хорошо известной фигурой в Афинах того времени. Он выступал в качестве политического эксперта, активно участвующего в публичных дебатах в экклесии. Поэтому его часто называли «советником» (sumboulos). Элитарный статус профессионального политика — главным аспектом деятельности которого в качестве лидера общества было публичное произнесение речей — достаточно очевиден. Это были прежде всего представители образованной элиты и элиты богатства. Они не составляли юридически определяющую статусную группу, но современники выделяли их среди всей массы граждан, что позволяет в совокупности рассматривать ее как специфическую, хотя и весьма малочисленную, прослойку.[206]

Функции политического оратора были многообразны. Он являлся выразителем народного мнения, «устами народа», его защитником от внутренних и внешних врагов, советником демоса. Часто оратор выступал в качестве «стража демократии», нападая на ее действительных и мнимых врагов. Однако оратор мог получить поддержку только в том случае, если мнение большинства заранее было благоприятно к нему. Демос оценивал политику государственного деятеля, в значительной мере исходя из его индивидуального характера поведения, его достоинств как гражданина. Вследствие этого, для профессионального афинского политика политическая деятельность приобретала практически непрерывный характер, в том числе и как частного лица подвергалась общественной оценке с точки зрения норм народной морали.

Систематическое участие в работе разного рода государственных органов давало рядовому афинскому гражданину значительный опыт в весьма утонченной риторике, позволяющей судить как о качестве аргументов, так и о стиле, в котором они преподносились. Кроме того, отличительной чертой афинской эгалитарной идеологии была всеобщая вера в коллективную мудрость масс. Тем не менее, в афинском обществе присутствовало осознание того, что ораторское искусство представляет собой потенциальную угрозу процессу демократического принятия решений. Оратор, пытающийся использовать силу воздействия своей речи для введения аудитории в заблуждение, чтобы заставить ее принять решение, противоречащее коллективным интересам, вызывал недоверие демоса. Поэтому чаще всего оратор, по существу, фактически просто оглашал пожелание большинства, зная заранее, что оно предпочтет скорее всего. Не существовало практически никаких оснований для принятия точки зрения, отличной от точки зрения большинства. Любой, кто настаивал бы на ней, мог с полным основанием рассматриваться как противник демократии.

Рассматривая положение «элиты богатства» и «элиты статуса» в афинском обществе, а также роль идеологии и риторики во взаимоотношениях знати с массами, обратимся, прежде всего к проблеме социальной терминологии. Можно отметить прослеживаемое у античных писателей и ораторов деление общества на два основных класса: «богатых» (plousioi) и «бедных» (penetes). Под первыми понимались люди, которые в силу своего имущественного положения были свободны от необходимости трудиться. Под вторыми — те, кто должен был работать для поддержания своего существования. В целом, по расчетам Дж. Дэвиса, афинский «праздный класс» насчитывал от 1200 до 2000 человек, т. е. не более 5-10 % от всего числа граждан.[207]

Несмотря на значительную имущественную поляризацию афинского общества IV в. до н. э., афинский демос не обнаруживал стремление к уравнению собственности, хотя неимущее большинство имело все возможности принудительно ввести экономическое равенство. Для афинской народной идеологии было характерно двойственное отношение к богатству и состоятельным гражданам. Осуждение вызывало не само богатство как таковое, а его использование не в интересах государства. Политические ораторы, подчеркивая умеренность своих личных потребностей, никогда не пытались создать представление о своей имущественной несостоятельности. Напротив, они явно не желали выглядеть бедняками в глазах сограждан. Богатство, с точки зрения афинян, избавило политика от необходимости принимать взятки от тех, чьи интересы расходились с интересами демоса.[208] Демос всегда нуждался в таких состоятельных людях.

Наряду с классовым делением афинское общество указанного периода сохраняло статусные различия, основанные на происхождении. Так особой социальной группой являлась потомственная аристократия, главным отличительным признаком которой считалась принадлежность к древним родовым сообществам (gene). Несмотря на утрату какой-либо особой политической роли, «элита статуса» продолжала оставаться носителем специфического набора нравственных ценностей, соединенного с особой моделью поведения, которая в глазах общества ассоциировалась с прирожденным благородством. Центральным организующим принципом аристократической системы ценностей было соперничество за личное преобладание и всеобщее презрение с равными по положению индивидами. Несмотря на очевидный диссонанс между демократическим принципом равенства и аристократической заявкой на превосходство, на некоторую подозрительность народа к аристократии как к потенциальным «контрреволюционерам» в V и IV вв. до н. э. аристократические идеи eugeneia и kalokagathia были «демократизованы» и интегрированы в афинскую государственную идеологию, став общим достоянием всех граждан. Обнаруживаемая в речах аттических ораторов тенденция рассматривать аристократические качества как доступные и даже свойственные простым афинянам не столь удивительна, если учесть, что гражданство Афин в совокупности фактически являлось политической элитой по отношению к остальному населению, а сам гражданский статус передавался по наследству. Граждане как корпорация выступали как «наследственная аристократия» по отношению к негражданам — «аутсайдерам».[209]

Важную роль в распространении аристократических атрибутов на всю массу демоса сыграл миф об афинском автохтонизме, позволяющий афинянам считать себя «чистокровными», а значит, и «благородными» по определению.[210] Автохтонизм и общее благородное происхождение афинского народа были предметом значительной гордости граждан и часто упоминались в речах ораторов как отличительная черта, ставящая афинян выше не только неграждан, проживающих в Аттике, но и всех других полисных греков. Из факта автохтонности вытекала также идея врожденного афинского патриотизма и тесно связанной с ней идея о необходимости сохранения чистоты гражданского коллектива, недопустимости проникновения в него посторонних.

Интеграция аристократической этики и идеологии в политическую идеологию демократического государства не подрывала эгалитарных идеалов, но была, скорее, свидетельством действенности идеологической гегемонии народа. По мнению Дж. Обера, результат такой интеграции близок по своему эффекту идеологическому контролю демоса над элитой. Последней было позволено сохранить свои наиболее ценные качества, но их общественное проявление оказалось в зависимости от одобрения масс, которое давало свое согласие только с тем условием, что элита будет делить свои достоинства с народом и приносить пользу всему гражданскому коллективу.[211]

Важную роль в урегулировании спорных притязаний рядовых и элитарных афинян играла судебная риторика. Выработанная ею серия идеологических компромиссов помогала заполнить разрыв между реальностью социального неравенства и идеалом политического равенства. Комплекс ораторских приемов, успешно применявшихся участниками судебных процессов, со временем создал своего рода словарь социального посредничества, способствовавший легитимизации в глазах афинян как власти масс, так и особых преимуществ элиты. Таким образом, риторика, основанная на идеологических компромиссах, являлась одним из ключевых элементов в поддержании социального мира в Афинах.[212]

Афины второй половины IV в. до н. э. ещё оставались экономическим центром Эллады и более, чем когда-либо ранее, её интеллектуальной столицей. Политические деятели этого времени (Ликург, Демосфен, Демад, Фокион, Эсхин, Гиперид) все были ораторами. Народные собрания и суды представляли основные арены политической борьбы, и чтобы быть политиком, т. е. оказывать влияние на демос, требовалось его убедить. Оратор должен был уметь донести до аудитории свои мысли, заставить себя выслушать и поверить, а для этого надо было обладать определенными знаниями, и ораторскому искусству специально учились, некоторые ораторы были профессионалами, т. е. составляли для других лиц судебные речи, как, например, Демосфен.

В V в. до н. э. господствующая демократия имела аристократических лидеров и не могла достичь полной зрелости иначе, как под их руководством, и исчерпание кадров этих лидеров не случайно, по-видимому, совпадает с началом упадка афинской демократии, которая начинает тяготеть к охлократии. После восстановления демократии в 403–402 гг. до н. э. заметен рост антиаристократических чувств, и честолюбивому юноше уже не обязательно было иметь хорошее происхождение. Вместе с тем и в V,и в IV вв. до н. э. те политики, о ком есть информация, обладали определенным состоянием.

Считают, что сочетание «ораторы и стратеги» наиболее адекватно современному понятию «политик», «политический лидер». В V в. до н. э. две различные обязанности — оратора и стратега — выполняли одни и те же лица. Фемистокл, Аристид, Кимон, Перикл, Клеон, Никий, Алкивиад — каждый из них, по крайней мере единожды, выбирали стратегом, и все они выступали в экклесии. Слияние обязанностей оратора и стратега хорошо иллюстрирует принцип, в свое время сформулированный К.Клаузевицем: «война есть продолжение политики другими методами».[213]

Но в IV в. до н. э. происходят значительные изменения. В связи с возрастанием значения собственно экономического фактора в жизни полиса и соответственно финансов увеличивается роль финансовых магистратур, создается несколько новых должностей. Второе новое явление — разделение труда между ораторами и стратегами, политика переходит в руки ораторов. Вот характеристика одного из таких политиков — Ликурга, ученика Платона и Исократа.

Ликург принадлежал к верхушке афинского гражданства, к той части афинской аристократии, наиболее яркий образец которой представляет Перикл, — аристократии, которой ее происхождение, богатство, связи обеспечивали видное место в Афинском демократическом государстве и которая активно отстаивала демократический строй. К IV в. до н. э. значение таких фамилий упало, от кормила государственного правления их активно отталкивали «нувориши», среди аристократов росло стремление отойти от политики, но определенная часть их сохраняла традиции V в. до н. э. К числу таких аристократов старой формации принадлежал и Ликург.

Главным аспектом политики Ликурга, которым было буквально пронизано все стороны его деятельности, была идея возрождения полиса, оживления национального духа, ценностей и традиционных доблестей. Одно из проявлений этой политики — решительное преследование всех, кто не отвечал, по его понятиям, высоким критериям афинского гражданина. Другая сторона его политики проявляется в мерах, направленных против всякого рода злоупотреблений, и в его «законах против роскоши». С этим согласуется и сам образ жизни Ликурга — подчеркнутая суровость и непритязательность. Это был акт не только социальной демагогии, но и выражение определенной жизненной позиции — стремление даже внешне походить на образцовых граждан и политических деятелей прошлого, пекущихся только о благе сограждан и полиса. В русле той же самой политики — оказание почестей тем, кто, по мнению Ликурга, достойно выполнял свой гражданский долг.[214]

Весьма близко к Ликургу по идеологии стоит ещё одна титаническая фигура того времени — Демосфен. Ряд исследователей (П.Тревес, Э.Берк) считают их идейными союзниками. В первую очередь, их роднит антидемократическая тенденция их мыслей. Плутарх прямо называет Демосфена «богатейшим человеком в городе» и «крайним сторонником аристократии». В ряде речей Демосфена прорывается буквально тоска по «сильной власти».

Демосфен относится к числу тех великих деятелей прошлого, вокруг которых и в новое время продолжают бушевать такие страсти, как если бы речь шла о современнике. Патриот, доходящий до фанатизма и ограниченный в своем фанатизме, борец за свободу и демократию, не гнушающийся персидских денег, шовинист, разделяющий абсурдные концепции и тешившийся абсурдными надеждами, любитель интриг, сложивший голову за дело, которому служил, но защищавший отжившие идеалы. В Демосфене видели «святого» (Б.Нибур) и платного агента персидского царя (У.Карштедт).

Показательно отношение Демосфена к тому или иному происхождению афинского гражданина. Наиболее ярко это проявляется в речи «За Ктесифонта», где Демосфен защищает себя — идеального государственного деятеля — и обличает своего противника Эсхина, выступающего в речи как воплощение зла. Демосфен подчеркивает в своей биографии ряд моментов: он сам и его родственники происходили из лучших людей, он ходил в детстве в подобающие школы и имел «в своем распоряжении все, что необходимо человеку, которому не приходится из-за нужды делать ничего унизительного». С точки зрения Демосфена, подлинный политический деятель должен обладать хорошим происхождением, получить настоящее образование и воспитание и, наконец, быть богатым, принадлежать к имущественной верхушке полиса. Соответственно, его антипод Эсхин объявляется лишенным всего этого: у него рабское происхождение, исполненная гнусности юность, он невежда, не получивший в силу своей бедности образования, а своё богатство он нажил нечестивым и недостойным образом. Сама бедность — это нечто позорное, то, что накладывает отпечаток на всю жизнь человека.

Что касается самого Эсхина, то его концепция идеального политика полностью соответствует концепции теории элит. Идеальный политик, по его мнению, должен обладать следующими качествами: а) «он должен быть человеком хорошего происхождения и со стороны отца, и со стороны матери. Это для того, — поясняет он, — чтобы он из-за неприятностей, связанных с происхождением, не относился враждебно к законам, охраняющим демократический строй»; б) «у него должны быть предки, совершившие что-либо хорошее для народа или уж во всяком случае не питавшие к народу вражды»; в) политик должен быть рассудительным и скромным в своей повседневной жизни для того, чтобы из-за безудержной расточительности не брать взяток и не действовать вопреки интересам народа и г) он должен быть благоразумным человеком и искусным оратором. «Ибо хорошо, когда рассудительность оратора помогает ему выбирать наилучшие решения, а его образованность и красноречие убеждают слушателей». Эсхин достаточно четко вырисовывает облик демократического политического деятеля как представителя верхушки афинского общества, ибо ораторы, как правило, не принадлежали к низам и образование, необходимое для этих знаний, не было доступно широким кругам демоса.

В заключении отметим, что в основе вышеизложенной идеологии политического аристократизма лежит достаточно глубокий пласт античной философии избранности. Именно это эзотерическое по своей сущности знание и формировало мировоззрение античного политика, официально занимаясь и педагогической практикой в этой области общественной деятельности. Союз философии и политики вначале проходил под знаком доминации философии. Но, как часто это бывает в истории, политика сделала все от нее возможное, чтобы превратить своего учителя в одну из своих прикладных дисциплин. Но философия избранности и тогда оставалась той таинственной страной великих посвященных, которая завораживала умы новых поколений политиков. Кто эти великие? Что из себя представляла их философия избранности? Об этом мы узнаем, познакомившись с основами их элитологических концепций.

Глава 3. Идеи элитологии в современной Платона философии

«Философия» и идея избранности. Философия как категория духовной избранности имеет глубокие исторические корни. Так, ещё Хрисипп из Сол утверждал, что если бы он делал, как все, он не был бы философом. Диоген Лаэртский далее продолжает: «О себе он был такого высокого мнения, что на чей-то вопрос: «Кому поручить мне /воспитание/ сына?» — он ответил: «Мне: ведь если бы я считал, что кто-то есть лучше меня, то я сам бы пошел к нему за философией». Вот почему о нем говорили: Он лишь с умом; все другие безумными тенями веют» (Диоген Лаэртский. VII.183 и далее). Сам Диоген характеризует Хрисиппа как видного человека в философии, который отличался большим дарованием и всесторонней остротой ума. Элитизм философии, по мнению Хрисиппа, выражается в тайном знании посвященных. Тот, кто разглашает эти тайны, совершает кощунство. Философ, таким образом, выступает как хранитель этого эзотеризма, а сама философия — элитологией, специализирующейся на собирании и развитии «стратегической информации».

Близка к рассуждениям Хрисиппа и точка зрения Гераклита из Эфеса, который постиг философию через познание самого себя и самообразование: «Все дурное выбросил из головы» и «избежал порока пресыщения, зависти и спеси» (Там же, IX.14). Его книга «О природе» специально была написана эзотерическим («темным») языком, чтобы доступ к ней имели лишь способные и чтобы обнародование не сделало ее открытой для прозрения.

Идея избранности философии могла поэтому базироваться только лишь на одной доктрине эзотеризма. Она заключалась в том, что только качество знаний выделяет философа из толпы. А так как именно знания и составляют сознание человека, то проблема избранности философии — это проблема элитарного сознания, а точнее, проблема достоинства такого вида сознания. Поэтому, для того чтобы философия пользовалась большим почтением среди людей, философам нельзя открывать свои тайны на посмеяние толпе (Аристотель). Быть может именно этим, в первую очередь, и объясняется поведение Гераклита: «Возненавидев людей, — пишет Диоген, — он удалился и жил в горах, кормясь быльем и травами» (Там же).

Философия избранности не является открытием одного только Платона. Он, правда, явился самым полным ее выразителем античной эпохи, но отдельные элементы этого направления мы без труда находим в философии его великих предшественников и современников, таких, как Пифагор, Гераклит Эфеский, Сократ, Демокрит, Антисфен, Диоген Синопский, Аристотель…

а) Философия избранности «пифагорейского ордена».

Названная нами «теория совершенства» Пифагора (ок.584, остров Самос, — ок.500 до н. э. Кротон, Южная Италия), по-видимому, была им изложена в упомянутом Диогеном Лаэртским трактате «О воспитании» (VIII,7). Опираясь на открытый им закон троичности, Пифагор утверждал о существовании трех миров (естественного, человеческого и божественного), которые взаимно поддерживая и определяя друг друга, исполняют вселенскую драму двойным движением — нисходящим и восходящим. Пифагор учил, что еще на земле человек имеет возможность очиститься и освободиться от пороков своего естественного бытия путем тройного посвящения. Дело посвящения состоит в приближении к великому Существу, в уподоблении Ему, в возможном усовершенствовании, и в господстве над всеми вещами посредством разума.

Тайный Союз или Орден пифагорейцев в Кротоне был основан на эзотерическом учении Пифагора и жесткой системе индивидуального отбора кандидатов — совершенных и посвященных в это учение. Оставляя в стороне основные догматы пифагорейской философии, особо выделим «теорию совершенства», антропологическую по своей сути и иерархическую по своему характеру.[215]

Посвященность в эзотерическое учение в Ордене имело несколько ступеней: I) подготовительная ступень (психологическая и педагогическая адаптация новобранца); II) ступень очищения или катарсис (Учение чисел и Теогония); III) ступень совершенства (Космология, Психология, теория эволюции души) и, наконец, IV) ступень Эпифания (обозрение с высоты) — состояние совершенства в которой посвященный, соединив свою душу с Богом, созерцает полноту Истины.

Различия, которые Пифагор видит в людях, происходят, по его мнению, или от первоначальной сущности индивидов, или от ступени, достигнутой ими духовной эволюции. С этой последней точки зрения всех людей можно распределить на четыре класса, которые заключают в себе все бесчисленные подразделения и отличия.

I. У огромного большинства людей воля вызывается преимущественно телесными потребностями. Их можно назвать «действующими по инстинкту». Они способны не только на физические работы, но и на творческую деятельность разума в пределах физического мира, в области торговли и промышленности и всякой практической деятельности.

II. На второй ступени человеческого развития воля, а следовательно и сознание, сосредоточены в душевном мире, т. е. в области чувствования, воздействующего на интеллект. Люди этой категории действуют под влиянием «одушевления» или «страсти». По своему темпераменту они способны стать воинами, артистами или поэтами. Большинство литераторов и ученых принадлежат также к этому разряду. Ибо они живут в условных идеях, направляемых страстями или ограниченных узким кругозором и не поднимаются до чистой Идеи, до всеобъемлющего миропонимания.

III. Третий, несравненно более редкий разряд людей, воля которых сосредотачивается главным образом в чистом разуме, освобожденном от влияния страстей и от границ материи, что и придает понятиям этих людей всеобъемлющий характер. Это люди, действующие под влиянием интеллекта. Из их рядов выходят общественные деятели, поэты высшего разряда и, в особенности истинные философы и мудрецы, те, которые, по Пифагору, должны управлять человечеством. В этих людях страсть не погасла, так как без нее ничто не совершается на земле, и она представляет собой силу огня или электричества в нравственном мире. Страсти у них служат разуму, между тем, как в предшествующей категории разум бывает, по большей части, слугой страстей.

IV. Самой высший человеческий идеал осуществляется в четвертом разряде, где к господству разума над душой и над инстинктом присоединяется господство воли над всем существом человека. Покорив всю свою природу и овладев всеми своими способностями, человек приобретает великое могущество. Благодаря могучей силе сосредоточения, воля такого победившего человека, действуя на других, приобретает почти безграничную власть. Такие люди носили разные имена в истории. Это адепты, великие посвященные, высшие гения, которые содействовали преображению человечества. Они рождаются так редко, что их можно сосчитать в истории человечества. Эта последняя категория не подлежит обычной нравственной мерке, поскольку они сами являются законодателями морали. Идея эта — идея сверхчеловека — будет впоследствии развита в философии Платона и Ф.Ницше. Приведенная же классификация людей соответствует четырем ступеням пифагорейского посвящения и составляет основу всех последующих эзотерических посвящений вплоть до первых франмасонов.

б) Элитологическая концепция Гераклита Эфесского.

Классическим образцом раннего древнегреческой диалектики является философия Гераклита Эфесского (ок.540 — ок.480 и 474 гг. до н. э.). В первую очередь, элитологию интересует политическое учение философа, как предшественника афинской школы элитологов. Гераклит — аристократ по рождению и по своим политическим взглядам. Он враждебно относится к демократической власти, пришедшей в его родной город на смену власти старинной родовой аристократии. Гераклит происходил из царского рода Катридов. Однако в то время уже не только не мог притязать на связанные с его родословной привилегии, но и по собственной воле отказался от тех привилегий, которые все еще выпадали на долю представителей свергнутых царских родов или потомков аристократов. Гераклит отказался от царского сана, по сути дела уже номинального, уступив его своему брату, и поселился при храме Артемиды Эфесской.[216] В те времена ученые, философы нередко селились при храмах, которые охотно предоставляли мудрецам жилище. Гераклита современники порой считали дерзким, надменным человеком, не удосуживающимся разъяснять свои мысли-загадки, мысли-шифры. Иногда стиль и направленность размышлений Гераклита ставят в прямую связь с его происхождением из царского рода; отсюда якобы его презрение к толпе, к большинству, к демократии и демократизму в целом. Частой темой в его политических и гносеологических размышлениях является проблема — «мудрец и толпа».

Немногих «наилучших» он выделяет совсем не по знатному происхождению, тем более не из-за богатства. Если в «темных» философских рассуждениях Гераклита и есть ясные, однозначные суждения, то они касаются определенности выбора между материальными благами, богатством и духовными ценностями, нравственным, духовным возвышением. Гераклит, безусловно, на стороне тех, кто делает выбор в пользу ценностей духа и добра. С нескрываемым осуждением относится он к людям, стяжающим материальные блага и богатства, неумеренным в удовлетворении своих желаний: «Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу — бренным вещам, а большинство обжирается как скоты».[217] Характерной для него иронией проникнуты следующие слова Гераклита: «Ищущие золото много земли перекапывают, а находят — мало».[218]

К чему же должен стремиться человек? Может ли он бороться со своими житейскими страстями и одолеть их? Одним из главных пороков, против которых с истинной страстью выступает Гераклит, — невежество. А оно многолико. Невежественны те, кто ленив в размышлении, кто в погоне за богатствами не занимается совершенствованием своей души. Распространенный вид невежества: люди верят в то, что им внушают. Гераклит с возмущением говорит о таких людях и противопоставляет толпе — «наилучших»: «Один мне — тьма (т. е. десять тысяч), если он наилучший».[219]

Кого же Гераклит относит к «наилучшим»? «Наилучшие» — это те, кто размышление, совершенствование души предпочитает «скотскому» пресыщению чисто материальными благами. Но «наилучшие» — не просто люди, которые приобретают знания, хотя размышлять, рассуждать, накапливать знания, конечно, очень важно. Для Гераклита уже разумение есть своего рода добродетель. И каждый человек может развить в себе благородную способность к размышлению, к познанию самого себя. Такая способность, согласно Гераклиту, в принципе дана всем людям, нужно лишь правильно воспользоваться ею. Толпу, по убеждению Эфессца, и составляют люди, которые не дали себе труда расстаться с невежеством, легковерием и устремиться на путь мудрости. Мудрых людей вообще очень мало — большинство к мудрости так и не приобщается. При этом Гераклит наиболее яростно борется даже не против людей, которые легко верят чьим-то мнениям, — главный удар направлен против тех, кому верит толпа, тех, кто в глазах толпы слывет многознающим. По его мнению, большинство (мнимомудрые) «следуют певцам деревенской черни и поют мелодии /толпе/, того не ведая, что многие — дурны, немногие — хороши».[220]

Своим согражданам Гераклит бросает жесткое обвинение в том, что они не терпят в своем городе «наилучших», т. е. мудрейших и достойнейших людей. «Эфесцы заслуживают того, чтобы их перевешали всех поголовно за то, что изгнали они Гермодора, мужа из них наилучшего, сказавши: «Среди нас никто да не будет наилучшим! А не то быть ему на чужбине и с другими!» [221]

В ряд многознающих, но не мудрых включен даже Пифагор, которого Гераклит, не стесняясь в выражениях, называет «мошенником», «предводителем мошенников», «изобретателем надувательства».[222] Возможно, главной причиной этих характеристик было мифологическое и мистическое обрамление пифагорейского учения. Гераклит, таким образом, отваживается выступить против распространенных в народе способов мысли, против обыденного понимания мудрости, а заодно и против высших авторитетов древнегреческой культуры.[223]

Мудрость по Гераклиту. Проблема истинного знания не сводится у Эфесца к вопросу о количестве накопленных знаний. Правда, для философского постижения истинной природы вещей необходимо обладание большими познаниями: «Ибо очень много должны знать мужи философы». Мудрость, как ее понимал Гераклит, не совпадает с многознанием, или эрудицией; он также возражает и против безотчетного следования традиции, против некритического заимствования чужих взглядов.

Все люди живут по единому «божественному закону». Этот правящий миром закон есть, по Гераклиту, «Слово» или «Логос», и люди имеют с ним постоянное общение. Однако, несмотря на это постоянное общение, люди в своем большинстве расходятся с «законом» или «разумам» («Логосом»). Это происходит от того, что «грубые души» имеют несовершенные органы восприятия. Он говорил, что внешние чувства не дают истинного знания только тем людям, у которых грубые души. Стало быть, дело не в самих внешних чувствах, а в том, каковы люди, обладающие этими чувствами. У кого души не грубы, у того и внешние чувства способны давать истинное знание.

Но чувства, по Гераклиту, не могут дать полного, окончательного знания о природе вещей. Такое знание дает нам только мышление. Однако мышление он представлял себе, по всей видимости, как познавательную деятельность, не отделенную от чувств, а завершающую деятельность внешних чувств, способную приводить людей (души которых не грубы) к истинному познанию: мышление есть величайшее превосходство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваться к голосу природы, поступать согласно с ней.[224]

Мудрость, по Гераклиту, отвлекается и отвращается от всего, что не есть истина. Но хотя большинству людей недоступно истинное познание и хотя большинство не знает правящего миром Логоса, Гераклит вовсе не считает такое положение вещей неизбежным. В принципе, он полагает способность к истинному познанию общей для всех людей, а человеческий род — причастным к разуму. Но это все в перспективе. Мудрейшая и наилучшая душа («психея»), по Гераклиту, это та душа, природа которой характеризуется «сухим блеском». И наоборот, наихудшая душа у пьяниц: пьяный не замечает, кем он ведом и куда идет, так как его душа влажна, т. е. порочна…

в) Проблема сократовского «Даймониона».

«Подлинное сознание» Сократа лежит между двумя сознаниями его учеников: историческим сознанием Ксенофонта и философским сознанием Платона. Отделить его сознание от сознаний этих двух биографов, и мы получим то, что весьма приблизительно будет напоминать «подлинное сознание» самого Сократа. Однако именно это и вызывает у исследователей затруднение. Так К.Ясперс отмечал, что Платон «мыслит как бы в Сократе», и поэтому невозможно провести «объективную границу между мыслями Сократа и Платона».[225]

Уже друзьям и ученикам Сократа (469, Афины — 399, Афины до н. э.) было не совсем ясна сущность его «даймониона», не говоря уже о более поздних античных авторах — Цицероне, Плутархе, Апулее, высказывавшихся на этот счет. Об этой проблеме говорили и христианские писатели, причем для одних (Тертулиан, Лактанций), враждебно настроенных к языческому миру, сократовский демоний был существом сатаническим, а для других (Климент Александрийский, Августин), придерживавшихся в отношении античности умеренной и примирительной позиции, — своего рода ангелом-хранителем. Сообщение Ксенофонта дает некоторое основание для трактовки даймониона Сократа как голоса совести и разума, или здравого смысла. Сообщение же Платона, напротив, утверждает, что явление это более сложное и редкое, означающее некое обостренное предчувствие, некое «шестое чувство» или сильно развитый инстинкт, который каждый раз отвращал Сократа от всего того, что было для него вредным и неприемлемым.

«Даймонион» [226] Сократа основан на иррациональной вере в божество, на допущении тесной связи внутреннего «голоса» с вне и независимо существующим божеством. Поэтому, сократовский даймонион нечто большее, чем обычный голос совести. Это обстоятельство придает ему новую черту, новое измерение и заставляет предполагать, что даймонион — это своего рода полумифологическое олицетворение и полуметафорическое выражение всеобщего (истинного т объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его разуме и душе. Поэтому, Сократ не только осознает присутствие в себе даймониона, но и живо его представляет, чувствует и переживает как некую высшую реальность, как божественное знание. То, что не удается Сократу выразить в словах и понятийных определениях, он улавливает как «божественный голос», звучащий в нем самом, исходящий из глубин его души, его разума и совести. «Божественное» в душе и есть, согласно Сократу, даймонион.

По мысли древнего философа, «божественное» в человеке отвлекает его от всего субъективного, произвольного и ложного, от всего эгоцентрического, преходящего и пошлого. Оно направляет на путь поиска всеобщего морального закона, сознательное и непринужденное подчинение которому является гарантией укрепления уз, связывающих человека с другими в личной и общественной жизни. Даймоний Сократа имел некий сугубо индивидуальный, личностный аспект; он был каким-то внутренним богом и гением самого философа, лишь для него существовавшим и лишь ему вещавшим божественным внутренним голосом. Негативное отношение Сократа к демократии объяснялось прежде всего, тем, что демосу философия чужда и даже враждебна. Даймоний, по утверждению Платона, — явление сугубо элитарного сознания. В массовом сознании даймонион просто невозможен. Таким образом, даймонион (как вдохновение, озарение, как особое духовное состояние) выступает здесь критерием элитарного сознания.

Основной принцип сократовской моральной философии, согласно которому добродетель — это знание, в сфере политико-правовой формулируется следующим образом: «Править должны знающие». Это требование резюмирует философские представления Сократа о разумных и справедливых началах государства и права и критически адресуется им ко всем формам политического устройства. «Цари и правители, — подчеркивает он, — не те, которые носят скипетры, не те, которые избраны известными вельможами, и не те, которые достигли власти посредством жребия или насилием, но те, которые умеют править».[227]

Эта сократовская версия «философа на троне» — неизбежное следствие того интеллектуального аристократизма в политической сфере, которым пронизана вся его моральная философия. Показательно, что политический идеал Сократа в равной мере критически возвышается над демократией, олигархией, тиранией, родовой аристократией и традиционной царской властью.

Сократ был убежденным патриотом афинского полиса, и его критика отрицательных сторон афинской демократии осталась в границах этой безусловной для него преданности родному полису. Восхваляя высокие нравственные качества афинян по сравнению с другими эллинами, он с гордостью за своих соотечественников говорил: «Ни у кого нет более замечательных и более многочисленных великих деяний предков, чем у афинян».[228] Но это «первенство в доблести» среди эллинов, как показали печальные для афинян итоги Пелопонесской войны между Афинами и Спартой, утеряно.

В основе постигших Афин неурядиц он видел, прежде всего, нравственную порчу своих сограждан, самоуверенность которых повлекла за собой небрежность, легкомыслие и непослушание в делах военных и полисных. Чтобы исправить это положение дел афинянам необходимо как можно чаще смотреть на историю своих великих предков или подражать тем, кто сегодня является доминантом общественной жизни.[229] Ценность человека элиты не в его силе и способности к насилию во имя власти, а в его разуме, в его понимании блага полиса и владения политической добродетелью. А это требует соответствующего (специального) воспитания и учения.

Политические добродетели, как и прочие человеческие добродетели, развиваются путем изучения и прилежания. Те, кто готовится к политической деятельности и властвованию, должны научиться воздержанности во влечениях и постигнуть знания, необходимые для пользы полиса и его граждан.

г) Элитологическая этика Демокрита.

Многими исследователями античной философии отмечается, что Платон пользовался сочинениями Демокрита не только в целях полемики, но и для заимствования некоторых его идей. При этом он принял тактику полного умолчания его имени. Аристотель тоже, например, молчит об этическом наследии абдерита, хотя в его этике, адресованной сыну Никомаху, несомненно, излагаются некоторые взгляды Демокрита и ведется с ним полемика. Некоторые исследователи считают, что и Платон в своей этике немало заимствовал у Демокрита, изменяя его взгляды на свой лад и, как обычно, не называя его имени.[230]

В основе этического учения Демокрита из Абдер (ок.460 — ок.370 до н. э.) лежит его представление о человеческом идеале, о совершенстве, гармонии и красоте духовной природы человека. Демокрит четко формулирует свою позицию по вопросу об отношении к морали как к общественному институту. Он отрицает мораль как нечто стоящее над человеком. Для него она имеет смысл, ценность лишь в той мере, в какой она служит человеку. Противоречивость общественной жизни отразилась в его учении в виде двух этик: одной — для средних граждан, другой — для мудрецов (в какой-то мере это аналогично выделению «темного» и «светлого» познания). Основную идею разделения этики можно, видимо, выразить следующим образом: существует идеальный, определяемый единой атомной основой мира справедливый порядок вещей; если бы люди установили свои законы в соответствии с этим порядком, то созданное ими право совпало бы с моралью, данной каждому человеку «от природы»; но законы созданы произвольно, следовательно, тот, кто живет по правилам естественной морали, не обязан им подчиняться, а остальные обязаны, так как даже плохой порядок лучше анархии. Таким образом, мудрец неподвластен законам, по которым живет толпа. При этом к толпе Демокрит относит большинство свободных граждан, не говоря уже о рабах, детях и женщинах.

Счастье Демокрит видит не в следовании моральному закону, как этого можно было ожидать, а в гармонии. Этический идеал гармонии, очевидно, связан с биологическими и психологическими представлениями древнегреческих материалистов, где основным понятием была симметрия. Нарушение симметрии рассматривалось Демокритом как симптом болезни. Для достижения счастья нужна мера во всем. Освобождение от увлекающих человеческую душу страстей приведет к эвтюмии — такому состоянию, «при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не волнуемая никакими страхами, суевериями или другими переживаниями».[231] Эвтюмия, гармония выражается в единстве доброй мысли, доброго слова и доброго дела. Но как достичь этого состояния и каковы критерии его достижения?

Во-первых, достигнуть этого состояния могут не все, а те, кто создан для этого. То есть мудрецом может быть не всякий. Необходимы некоторые изначальные природные свойства. Во-вторых, нужно чтобы человек был воспитан соответствующим образом и вообще избегал общения с дурными людьми. В процессе воспитания человек приобретает способность к стыду, и она становится стимулом для его дальнейшего движения к добродетели. В-третьих, человек должен научиться управлять своей способностью различать добро и зло. Критерием этого различия у Демокрита выступает удовольствие или неудовольствие. Следовательно, стремясь к удовольствиям, человек будет стремиться к добру и благу. Отождествление блага и удовольствия у Демокрита позволило многим исследователям охарактеризовать данную этику как гедоническую (определение счастья как наслаждения, что противоположно аскетизму). Но гедонизм Демокрита своеобразен. Он различает удовольствия тела и души и декларирует примат духовного: «Предпочитающий душевные блага избирает божественную часть. Предпочитающий же блага телесного сосуда избирает человеческое».[232] Если человек гармонично организует свой духовный мир, он достигает эвтюмии: «Тот, у кого хорошее состояние духа, всегда стремится к справедливым и законным делам, поэтому он и наяву и во сне бывает радостен, здоров и беззаботен. А тот, кто не соблюдает справедливость и не исполняет своих обязанностей, тому причиняет неудовольствие о собственных дурных поступках, и он находится в состоянии (постоянного) страха и самоосуждения».[233]

Таким образом, структурно подразделяемую демокритовскую этику на две части, можно назвать учением о высшем благе и учением о добродетелях. Соотношение между этими частями иерархическое: добродетели, или нравственно-справедливая деятельность, — это способ достижения высшего блага, конечной цели жизни. Высшее благо тождественно счастью индивида, понимаемому Демокритом как хорошее состояние духа, самоудовлетворенность. Формулируя эту позицию в терминах наших дней, можно сказать: не человек существует для морали, а мораль существует для человека. Тем самым была заложена гуманистическая ориентация европейской этики.[234] Правда гуманистическая ориентация характерна не только для Демокрита — это общая тенденция древнегреческой культуры. Но все становится на свои места, если сузить понимание до утверждения, что Демокрит мыслит в традиции «человек есть мера всех вещей», тогда как, скажем, для Платона мера всех вещей — Бог.[235]

Вслед за своим старшим современником и земляком Протагором из Абдер Демокрит действительно утверждал, что мерой всего, что существует, является человек, но не всякий, а лишь мудрец: «От мудрости получают следующие три плода: дар хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо делать» и «приличие требует подчинения закону, власти и умственному превосходству», ибо «по самой природе управлять свойственно лучшему; глупцам лучше повиноваться, чем повелевать».[236] Его дополнение вносит весомое уточнение в образ человека элиты, а именно то, что, с одной стороны, это человек, который имеет точно и твердо выбранный идеал для подражания, а с другой стороны, он сам является объектом для подражания, поскольку сам создал новый идеал.

Касаясь вопроса политической этики Демокрит утверждал, что преимущества демократического строя настолько велики, что в демократическом полисе даже бедность лучше, чем богатство в монархии. Однако неоспоримые преимущества демократии не дают абсолютной гарантии того, что избранными всегда и во всех случаях окажутся только лучшие из граждан. Демокрит однако не делает умственное превосходство и подготовку к управлению государством привилегией высшей касты или класса. Он полагал, что качества, необходимые для гражданина, создаются воспитанием: ни искусство, ни мудрость не могут быть достигнуты, если им не учиться.[237]

При разработке вопросов этики Демокрит исходит из общих основ своего мировоззрения. Этика Демокрита просветлена разумом и оптимистична. Человеку принадлежит — в возможности — весь мир, и нет никаких границ для его совершенства. Все дело в приобретении необходимых знаний. Мудрый человек, даже когда видит существующее зло, не признает его безусловным и непобедимым: из самого зла мудрый умеет извлекать добро, если владеет необходимыми для этого знанием. И наоборот, человек, лишенный мудрости и несведущий, способен само добро обратить во зло. У людей зло вырастает из добра, когда не умеют управлять и надлежащим образом пользоваться добром.

Интеллектуалистическая этика Демокрита созерцательна, клонится к идеалу созерцательного блаженства и самоудовлетворения. По Демокриту, наибольшего уважения заслуживает невозмутимая мудрость. Невозмутимость для него — синоним «эвтюмии», «хорошего расположения духа», в котором он видел цель жизни. Счастье, по Демокриту, — это хорошее расположение духа, благосостояние, гармония, симметрия и невозмутимость.[238]

д) Киническая элитология Антисфена и Диогена Синопского.

Начиная с эпохи эллинизма, киники шокируют обывателя своим экстравагантным поведением, которое вытекало из кинического мировоззрения и было главной формой существования их философии настолько, что многие наблюдатели отказывались видеть в кинизме философию, а принимали его просто как образ жизни, как кинический образ жизни. Киники действительно думали, что сильнее всякого словесного опровержения практическое доказательство и что поэтому все следует доказывать своими делами. Кинизм, как образ мыслей и действий, как бы стоял на трех столпах: аскесис, апайдеусиа и аутаркейа. Стоя на этих трех основах, первые киники еще до гибели суверенного греческого полиса произвели переоценку нравственных и гражданских ценностей классического грека, дискредитировав как их, так и связанных с ними нравственные и гражданские добродетели и, предвосхитив, таким образом, будущее, когда Греции как совокупности суверенных полисов не стало. Эту переоценку начал делать ученик Сократа Антисфен из Афин (ок.435 — ок.370 до н. э.), а продолжил Диоген Синопский (421–323 до н. э.), по прозвищу «Киник».[239]

Аскесис. Древнегреческое слово «аскесис» означало «упражнение, практическое изучение, практика; образ жизни, занятие; образ мыслей, направление», так что здесь до аскетизма как самоистязания /мазохизма/ во имя какой-либо возвышенной цели было далеко. Киники придавали большое значение такой практике: «Тому, кто хочет стать добродетельным человеком, следует укреплять тело гимнастическими упражнениями, а душу — образованием и воспитанием».[240] Киники считали, что без таких упражнений никакой успех в жизни невозможен. Они различали два вида аскесиса: для тела и для души. Кинический аскесис — максимальное опрощение, максимальное ограничение своих элементарных потребностей, бездомность, малоодетость, необутость, привыкание к холоду, голоду, жажде, полный отказ от всех искусственных надуманных потребностей, не говоря уже о роскоши. Весь багаж бродячего киника состоял из котомки и посоха. Ходили они, обычно, босиком. Борода и длинные нечесанные волосы завершали облик киника. Они полагали, что наиболее здоровым образом жизни была жизнь первобытного человека, у которого еще не было и огня.

Так Диоген Синопский, закаляя свою душу, просил подаяние у статуи, чтобы приучить себя к отказам. Закаляя тело, он зимой обнимал ту же самую статую, запорошенную снегом, а летом катался по раскаленному песку. Обратной стороной аскесиса было презрение к наслаждениям, которое, правда, само приняло форму наслаждения. Свой идеал по возможности простой жизни киники пытались прививать через воспитание. Особенно киники презирали богатство. Переоценка ценностей и состояла прежде всего, в том, чтобы бедные перестали стыдиться своей нищеты, киники вознамерились перевернуть эту вечную ситуацию и добиться того, чтобы стыд стал уделом богатых, чтобы взоры бедных стали смелыми. Киники учили, что «богатство не относится к числу необходимых вещей». Богатство аморально — таков основной тезис киников. Они утверждали, что «стяжатель не может быть хорошим человеком», что «ни в богатом государстве, ни в богатом доме не может жить добродетель». Бедность благодетельна! Она самоучка добродетели. Именно бедность влечет людей в философию. Диоген говорил, что бедность сама пролагает путь к философии. То, в чем философия пытается убедить на словах, бедность вынуждает осуществлять на деле».[241]

Ападейдусиа. С бедностью связаны и такие, казалось бы, унизительные и постыдные для человека явления как необразованность, невоспитанность и некультурность. Переоценивая и здесь ценности, киники учили этого не стыдиться. Неграмотность — не такой уж большой недостаток. Это даже скорее достоинство. При неграмотности знание находится и живет в сознании, а не лежит мертвым грузом на полке. Знание надо хранить в душе. Письменность при всех своих достоинствах отчуждает человека от знания, делает его забывчивыми. Знания становятся мертвыми, а души пустыми. Киники почерпнули эту мысль у Сократа (Федр, 274е-275с). Они доказывали далее, что знания не делают людей лучше. Испорченность может так же проистекать от знания, как и от незнания.

Вместе с тем мы находим в кинизме прославление разума. Антисфен учил, что «разумение — незыблемая твердыня; ее не сокрушить силой и не одолеть изменой. Стены ее должны быть сложены из неопровержимых суждений». Тот же киник говорил, что «нужно или обрести разум, или надеть петлю на шею».[242] Он признавал, что образованного и умного человека трудно переносить, так как неразумие — вещь необременительная, а разум непреклонен, непоколебим, тяжесть его неодолима. Разум у киников практический, а не теоретический. Он смыкается с обыденным сознанием, с житейской мудростью.

Логику и физику киники отвергали и оставили от философии одну этику. Задача философа — учить, как надо жить. Для Антисфена философия — умение беседовать с самим собой, умение оставаться наедине с собой. Для Диогена философия дает готовность ко всякому повороту судьбы.

Киники презирали «людей». Диогена удивляло, что люди соревнуются, сталкивая друг друга пинками в канаву, но никто не соревнуется в искусстве быть прекрасным и добрым. Так грамматики выискивают грехи у Одиссея, а своих не видят; музыканты налаживают струны и не способны гармонизировать свой нрав; математики следят за звездами, но не видят, что у них под ногами; риторы вовсю говорят о справедливости, а сами в своих делах ей вовсе не следуют; многим приносят богам жертвоприношения, моля о здоровье, а затем на радостях на пирах объедаются. Ясно, что такие люди не принимались киниками всерьез. Когда Диогена спросили, много ли было людей на Олимпийских играх, откуда он возвращался, тот ответил: «Народу много, а людей немного». Вот отчего он демонстративно среди бела дня бродил с фонарем в руках, объясняя: «Ищу человека». Диоген говорил, что когда он видит правителей, врачей или философов, то ему кажется, будто человек — самое разумное из живых существ, но когда он встречает снотолкователей, прорицателей или людей, которые им верят, также тех, кто чванится славой или богатством, то ему кажется, будто ничего не может быть глупее человека (Диоген Лаэртский, VI,60,41,24).

Киники думали, что предельная цель есть жизнь, согласная с добродетелью, что добро прекрасно, а зло безобразно. Киники думали, что добро прекрасно, а зло безобразно. Киники думали, что добродетели можно научить. Ниспровергая такую ценность, как знатность, они учили, что благородство и добродетель — одно и то же. Диоген добродетельных людей называл подобием богов. Эта добродетель состоит в делах и не нуждается ими как кратчайшая дорога к добродетели. Но что же киники понимали под добродетелью? Кто тот человек, коего искал днем с огнем Диоген и кого называл подобиями богов? Это не кто иной, как «презирающие богатство, славу, удовольствия, жизнь, но почитающие все противоположное — бедность, безвестность, труд, смерть». Антисфен считал, что труд — благо. Такие люди истинные мудрецы.[243]

Аутаркейа, автаркия — независимость, самодостаточность, самоудовлетворенность, умение довольствоваться своими, как бы мало оно ни было, и следующая из нее свобода — цель и кинического аскесиса, и кинической апайдеусии. Они средства. Автаркия — цель. Киник не из мазохизма истязает себя, ограничивая себя во всем. Он не хочет того, что ему не надо. Но даже если такая возможность появится, киник на это решительно не пойдет. Истинный философ не должен ни перед чем пресмыкаться. Он должен довольствоваться тем, что имеет. Мудрец вне государства и вне обыденной жизни: «Мудрец живет не по законам государства, а по законам добродетели». Киники действительно были далеки от государства. Они были полностью «деполисированными» элементами. Они были абсолютно равнодушны к своему местопребыванию. Диоген Синопский был, по-видимому, первым в истории человечества космополитом, — он назвал себя «гражданином мира».

Киники не были абсолютными индивидуалистами и их автаркия не исключала дружбу. Они проповедовали «идиотизм» в первоначальном смысле этого слова («idioteia» — невежество), которое означало не только «невежественность», «необразованность», но и «частный человек, не должностное лицо». Будучи равнодушными к государству, к полису, киники ненавидели тиранию — форму правления, которая всех делает идиотами: «опасно давать безумцу в руки меч, а негодяю власть» (Антисфен). Но киники не идеализировали и демократию, отмечая отдельные ее пороки (в частности, принципы демократических выборов). В целом, элитологические воззрения ранних киников не выходят за рамки антропологической элитологии и в известной мере дополняют «философию избранности» самого Платона, особенно в той ее части, которая говорит о духовной аскезе, как пути духовного совершенства человека. Кинизм и платонизм объединяет именно их элитологические устремления. Но если киники напрочь отрицали политологическую элитологию, то Платон уделял этой стороне своей элитарной теории достаточно внимание, что сближает его и делает практическим единомышленником с еще одним афинским аристократическим политиком того времени Исократом, чьи элитологические воззрения, возможно были в тесном общении с элитологией Академика. Исключать обмен идеями этих двух «великих старцев» у нас нет ни какого основания. Более того, Диоген Лаэртский сообщает о дружбе Исократа и Платона (III,8) и о том, что именно Спевсипп, племянник и наследник Платона, опубликовал некое сочинение Исократа, которое «считалось его тайнами» (IV,2).

е) Элитологичесские воззрения Исократа

Сам Платон называл Исократа (436–338 до н. э.) любимым учеником Сократа (Федр.278с — 279b) и питал к нему искренне дружеские чувства. А если учесть, что годы их жизни полностью совпадают, то можно предположить, что эта их дружба была действительно «на всю жизнь». Как видный афинский оратор и педагог, известный публицист и противник демократии, сторонник объединения Эллады под главенством Македонии для совместного завоевательного похода в Азию, Исократ развил в одно время с Платоном этнофилософскую доктрину панэллинизма, разделив весь мир на цивилизацию (эллинов) и варваров (все остальные народы). Во избежание «внутренней войны» (греков против греков) пропагандировал перенесение военной экспансии на Восток против «колосса персидской державы». Основной тезис этой идеологии — «сокровища Востока должны быть перенесены в Европу».

На Олимпийских играх 380 года до н. э. Исократ открыто призывал Элладу к единству и к войне против варваров. В этой своей речи (получившей впоследствии название «Панегирик») Исократ выстраивает достаточно четкую аргументацию прав Афин на гегемонию, а именно: 1) древность и благородство происхождения Афин; 2) заслуги перед Элладой, где утверждалось, что Афинам обязаны другие государства а) в области культуры (земледелием, религиозными таинствами, жизненным пространством, законами, государством и прочими благами цивилизации) и б) в военной области (в мифической древности, в войнах с варварами и в греко-персидских войнах). Ряд этих и других положений Исократа были восприняты и развиты другими греческими философами как панэллиниская социокультурная теория (Платон, Аристотель и др.).[244]

В политической философии Исократа мы можем встретить достаточно критические рассуждения о демократии. С одной стороны, он одобряет «равноправие и демократию, но не любую, а лишь хорошо организованную, созданную не как попало, но на справедливой и разумной основе» (Исократ,VII,60) и «даже плохо организованная демократия причиняет все-таки меньше вреда, а хорошо управляемая обладает большими преимуществами — ей присуща большая справедливость, она полезнее для всего общества и поэтому более приятна для граждан, живущих при этом общественном строе» (Там же,VII,70).

С другой стороны, у Исократа есть и достаточно жесткая критика этого политического строя: «…самое ужасное — пишет он, — это уравнение в правах людей порядочных и дурных, а самое справедливое — тщательное проведение разграничения между ними с тем, чтобы люд и, неравные между собою, не получили равных благ, но каждый пользовался и положением и почетом по достоинству. Между тем олигархические и демократические государства всегда добиваются равенства среди тех, кто располагает гражданскими правами, и у них высоко ценится, если один ни в чем не может иметь преимущества перед другим — обстоятельство, которое на руку дурным людям» (Там же, III,14–15).[245]

Критический подход Исократа к проблемам демократии, делает его весьма интересным «объектом» для элитологического исследования, поскольку в его политической деятельности аккумулируются идеология и теория Афинской элиты. Критика демократии с позиций политического аристократизма сближает Исократа и Платона как политических единомышленников, вся разница которых заключается не в содержании, а в форме выражения элитаризма: Исократ — с трибуны активного политического деятеля, Платон — в тиши садов своей Академии. Еще одним очень близким к ним и по духу, и по букве элитологических воззрений был младший их современник, ученик Платона и политический сторонник Исократа Аристотель из Стагиры, который, быть может, стал систематизатором развития всей элитологии IV века до н. э., подведшего под ней черту своего аналитического исследования.

Глава 4. Элитологическая этика Аристотеля: доктрина «сверхчеловека»

Элитологическая этика Аристотеля стоит особняком в ряду вышеназванных концепций лишь потому, что Стагерит писал уже после Платона и, несомненно, испытывал сильное влияние его элитологических идей, с которыми он познакомился еще в стенах Академии. Во взгляде его на эту проблему мы будем опираться на достаточно авторитетное в этой области мнение А.Ф. Лосева и В.Ф.Асмуса. В частности, А.Лосев, исследуя критику платонизма у Аристотеля, не обнаруживает какого-либо принципиального разногласия в сфере их элитологических теорий.[246] Это дает нам основание считать, что они по этому вопросу были почти единомышленниками.

И действительно, теория сверхчеловека Аристотеля обнаруживает сходство позиций с аналогичным учением Платона. «Политика» (VIII,2,§ 1–5) Аристотеля в известной мере дублирует «Государство» (III,412с-416с; VII,535а-538с) Платона по вопросу «методик» элитарного образования. Еще Лосев обратил внимание на то, что учение Аристотеля о воспитании носит тоже аристократический характер, поскольку целью аристотелевского этико-эстетического воспитания является создание мудреца, «самодовлеющего и свободного, аристократа духа».[247] Природа аристотелевского аристократизма заключается в этой духовной избранности.

Следы элитологического учения Аристотеля мы обнаруживаем, в первую очередь, в его этическом и гносеологическом философском наследии. Вместе эти проблемы встречаются в его учении о «мудрости» (в «Метафизике») и «сверхчеловеке» (в «Этиках»). Раскрытие этого единства с позиций философии избранности и поможет нам понять аристотелевскую мысль как своего рода модернистского продолжения общей элитологии Платона.

За основу аристотелевского учения об особенностях «склада души» человека элиты мы возьмем достаточно известное его высказывание из первой книги «Политики», где он говорит буквально следующее: «Человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек».[248] По всей видимости, сама идея о сверхчеловеке была заимствована им у его Учителя («Горгий») и заключалась в том, что отдельные люди по степени знатности, богатства, а главное, в силу полученного прекрасного образования имеют больше возможностей для реализации своих дарований, чем остальные, лишенные этих возможностей люди.[249]

С предельной ясностью это учение об эзотеризме знаний, как интеллектуальной и духовной избранности человека элиты, проявилось в переписке Аристотеля с его самым знаменитым учеником — македонским царем Александром Великим. В одном из писем, дошедшем до нас в изложении Плутарха, Александр упрекал своего учителя за то, что тот написал некую книгу (не «Метафизику» ли!?) о тайном учении «философов-эзотеристов», в которое они оба были посвящены: «Ты поступил неправильно, — писал философу великий полководец, — обнародовав учение, предназначенное только для устного преподавания. Чем же будем мы отличаться от остальных людей, если те самые учения, на которых мы были воспитаны, сделаются общим достоянием? Я хотел бы превосходить других не только могуществом, сколько знаниями о высших предметах»? Аристотель оправдывался тем, что его книга предназначена для образованных людей и «совсем не годится ни для преподавания, ни для самостоятельного изучения».[250]

Как это видно из вышеизложенного, особая духовная посвященность Аристотеля и Александра заключалась в тайных (эзотерических) знаниях, дававших возможность субъекту элиты управлять обществом. О содержании этих знаний говорить не приходится. Их реконструкция заняла бы слишком много времени. Вместе с тем, в трудах философа мы можем найти немало оговорок, характеризующих духовную сущность носителя этих знаний. Разумеется, что основу теории элитарного сознания мы находим в этическом и гносеологическом учении Аристотеля.

Проблема мудрости в «Метафизике». «Метафизика» Аристотеля начинается с достаточно примечательной фразы: «Все люди от природы стремятся к знанию» (I,1,980а,21), т. е. все мы стремимся к расширению сферы своего сознания. И далее уже во второй «Главе» философ исследует природу мудрости: «мудрый знает все, насколько это возможно, не имея знания в отдельности о каждом предмете. Далее, мы считаем мудрым того, кто в состоянии узнать вещи трудные и не легко постижимые для [простого] человека… более мудрым во всякой науке является человек более точный и более способный научать» (I,2,982а,8-15). Элемент элитизма сразу же проступает у Аристотеля как только он касается социального положения мудреца: «мудрому не надлежит получать распоряжения, не давать их, он должен повиноваться другому, а ему — тот, кто менее мудр» (Там же, 15–19).

Из перечисленных свойств мудрости метафизик выделяет главное по его мнению свойство — «знание обо всем», т. е. он вновь затрагивает сферу сознания субъекта элиты: «знание обо всем должно быть у того, кто в наибольшей мере владеет знанием в общей форме: такому человеку некоторым образом известна вся совокупность вещей (которая входит в круг этого знания). Наиболее общие начала самые трудные, ибо они дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее точными являются те из наук, которые исходят от меньшего числа элементов, более точны, нежели те, которые получаются в результате прибавления новых свойств» (Там же). Именно качество знания и определяет, согласно Аристотелю, уровень развития человека, а, следовательно, речь идет уже о проблеме элитарного сознания.

Суммируя выше изложенное, можно констатировать, что Аристотель, выражая обычные взгляды на природу мудрости, утверждает, что мудрец — это человек, который знает обо всем; далее — тот, кто может постигать вещи трудные, и тот, кто владеет знанием более точным, а также более способен к передачи своего знания. Мудрость, как высшая наука, имеет не действенный, но теоретический характер. Мудрость, по Аристотелю, справедливо можно назвать божественной потому, что она, в первую очередь, подобает Богу.

Для Аристотеля качество знаний является показателем элитности того или другого человека. Достоверное знание о высших началах есть знание всего сущего. Это знание, достигшее определенного уровня развития, приобретает качество законченного, т. е. совершенного знания, которое может быть причиной других явлений, служить идеалом, быть образцом для подражания.

Этический идеал. Проблема добродетели. В своем трактате «О душе» Аристотель впервые в истории психологии формулирует ряд основополагающих принципов этой науки, одно из которых сводится в тому, что душа есть высшая форма деятельности человеческого тела. В.Ф.Асмус склонен был трактовать это учение Аристотеля в духе дуализма, противопоставляя высшей (элитной) части души ее низшие (неэлитные) «компоненты». В душе человека существует часть, присущая определенной ступени человеческого развития, но тем не менее часть, не возникающая и не подлежащая гибели. Часть эта — Ум. На ум уже нельзя смотреть как на органическую функцию. В известный момент развития ум оказывается для человека чем-то непосредственно данным. Как таковой ум не прирожден телу, но приходит извне. Именно поэтому ум, в отличие от тела, неразрушим, а его существование не ограничено длительностью человеческой жизни. За исключением ума все остальные (низшие), т. е. «растительная» и «животная» часть души, подлежат разрушению так же, как и тело.[251]

Этика Аристотеля исходит из того, что в человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели. Однако это стремление встречается с препятствиями, которые также таятся в природе самого человека. То, к чему все стремится, есть благо, и всякая деятельность стремится к некоторому благу. Согласно его определению, высшее благо есть блаженство, т. е. хорошая жизнь и деятельность. Это блаженство не может состоять ни в материальном богатстве, ни в наслаждении, ни даже в одной добродетели, потому что «совершенное благо — самодовлеюще» (Никомахова этика, I,5). Как самодовлеющее, благо жизни, согласно формальному определению, — само себе цель и ни в чем не нуждается. Но по содержанию высшее благо определяется особенностью и назначением человека. Дело человека — разумная деятельность, а назначение совершенного человека — в прекрасном выполнении разумной деятельности, в согласии каждого дела со специальной, характеризующей его добродетелью. Благо человека — в достижении согласия с самой совершенной добродетелей. Но жизнь, стремящаяся к высшему благу, может быть только деятельной. Добрые качества, оставшиеся необнаруженными, не дают блаженства (Там же, I,8).

Достижение высшего блага предполагает, кроме высшей цели, известное число подчиненных ему низших целей. Для определения их необходимо исходить из определения совершенного чнеловека. Совершенный, или искусный, человек направляет свою деятельность на достижение нравственного совершенства, условием же его достижения является добродетель, или доблесть. Именно обладание добродетелью делает человека способным достигать преследуемую цель. Поэтому центральной этической категорией Аристотеля является понятие «Добродетели», которая определяется им как «умеренность двух крайностей». Условием счастья являются такие добродетели, как «мужество», «благоразумие», «справедливость» и «рассудительность». Человеческая добродетель есть умение верно ориентироваться, выбрать надлежащий поступок, определить местонахождение добра. Это умение Аристотель выражает посредством понятия «середины» (Там же,II,5). Добродетель выбирает среднее между излишеством и недостатком. Но выбору подлежит не среднее из хорошего, а наилучшее из всего хорошего. Однако и в этих пределах она указывает всегда на высшее, на крайнее место: «Не может быть в умеренности или мужестве избытка или недостатка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле крайнее совершенство, точнее так же и в указанных пороках не может быть избытка или недостатка, но всякое порочное действие ошибочно» (Там же,II,6). Человек должен стремиться к совершенству, так как совершенный человек обо всем судит правильно и во всем ему открывается истина.

Добродетель Аристотель разделял на два класса: 1) этические (добродетели характера) и 2) дианоэтические (добродетели интеллектуальные). Добродетели не аффекта, а приобретенные свойства, возникающие при действии, направленном на отыскание середины. Добродетель — середина между двумя пороками: избытком и недостатком — как таковая трудна, ибо найти середину в чем то ни было трудно. Поэтому нравственное совершенство — достижение редкое, похвальное и прекрасное.

В «Политике» Аристотель отмечает, что добродетель не вредит тому, в ком она пребывает; что, напротив, без добродетели человек становится самым нечестивым и самым диким существом (I,1,§ 12). При этом Аристотель различает добродетельного человека и добродетельного гражданина: добродетель хорошего гражданина и добродетель хорошего человека не одна и та же, ибо гражданская добродетель ниже этической и невозможно, чтобы все граждане были добродетельными людьми. Качество хорошего гражданина должно принадлежать всем; но нельзя требовать, чтобы качества хороших людей были принадлежностью всех граждан; так как для хорошего государства нет необходимости в том, чтобы его составляли люди непременно нравственного совершенства. Добродетель гражданина состоит в способности повиноваться властям и законам, тогда как для умения властвовать необходима не только добродетель гражданина, но и добродетель человека, так что властвующий над людьми должен быть нравственно совершенным.[252]

В вопросе о «справедливости» Аристотель исходит из того, что частным ее случаем является равное отношение к материальным благам и соответственно частным случаем несправедливости будет неравное отношение к материальным благам. Частная форма справедливости делится на два вида: распределяющая и уравнивающая справедливость. Распределяющая справедливость при распределении суммы предметов руководствуется принципом достоинства (или качества) лиц, между которыми производится распределение. При уравнивающей справедливости переход предметов из одних рук в другие определяется экономическими основаниями. В меновых отношениях справедливость достигается посредством пропорциональности: «Общество держится тем, что каждому воздается пропорционально его деятельности» (Там же,V,8).

Этический идеал Аристотеля заключается в осознанном стремлении разумной души к своему бессмертию. Так, деятельность, сообразная с важнейшей добродетелью и присущая лучшей части души, есть блаженство. Самая совершенная и приятная деятельность доставляет наслаждение как всем чувствам, так и мышлению и созерцанию. Однако настоящая цель человеческой жизни не наслаждения, а «блаженство» (Там же, Х,6). Блаженная жизнь сообразна с добродетелью и притом с важнейшей, которая присуща лучшей части души. Деятельность этой части созерцательная. Такая деятельность — самая важная и самая непрерывная. Созерцание дает не только блаженство, к ней примешивается и наслаждение, так как созерцание истины есть самая приятная из всех деятельностей, сообразных с добродетелью.

Кроме того, замечает В.Ф.Асмус, созерцанию наиболее свойственна «самодостаточность»: мудрец может предаться созерцанию и один сам с собой, и тем лучше, чем он мудрее. Созерцание — единственная вещь, которую любят лишь ради него самого. Совершенство, присущее созерцанию, делается, по Аристотелю, особенно ясным, если сопоставить созерцание с практическими добродетелями (политическая и военная). Если практические добродетели лишены досуга и всегда стремятся к известной цели, то созерцательная деятельность «разума отличается значительностью, существует ради себя самой, не стремится ни к какой внешней для нее цели и заключает в себе ей одной присущее наслаждение, которое усиливает энергию»(Там же, Х,7).

Впрочем, такая жизнь, по Аристотелю, более значительна, чем это возможно человеку. Если бы даже какой человек и прожил ее, то не потому, что он человек, а потому, что в нем есть нечто божественное.

И все же именно к такой жизни, сообразной с разумом, должен стремиться человек. Аристотель утверждает, что необходимо как можно больше стремиться к бессмертию, делать все возможное, чтобы жить сообразно с тем, что в нас всего сильнее и значительнее. Ибо, хотя оно по объему и невелико, однако по значению и силе превышает все остальные. Можно даже сказать, что каждый человек, в сущности, есть только это, так как именно оно в нем лучшее и властвующее. Разумная жизнь естественна для человека, так как она-то и делает его человеком по преимуществу (Там же).

В завершении необходимо выяснить еще особенности социальной элитологии Аристотеля, так как она в значительной степени связана именно с платоновским элитологическим наследием и не может рассматриваться в отрыве от его этических идеалов.

Социальная элитология. «Политика».

Социальная элитология была достаточно подробно развита Аристотелем в его фундаментальном труде по основам политологии в «Политике». Политология Аристотеля начинается с патриархальной теории возникновения государства и определения такого понятия как «государственное устройство».

Аристотель утверждает, что «Государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями» (Политика,III,5,1). К правильным видам государства он относит монархию, аристократию и политию. К их отклонениям: «от царской власти — тирания, от аристократии — олигархия, от политии — демократия» (Там же, III,5,4).

Свою социальную элитологию Аристотель начинает с утверждения той аксиомы, что люди психологически не однородны и равенство между ними величина весьма относительная. Их отношения регулируются путем господства одних и подчинения других: «властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны, и прямо от рождения некоторые существа различаются [в том отношении, что одни из них как бы предназначены] к подчинению, другие — к властвованию. Существует много разновидностей властвующих и подчиненных, однако, чем выше стоят подчиненные, тем более совершенна сама власть над ними…» (I,2,8).

По его мнению, общество делится на знатных и очень состоятельных (их всегда меньшинство), бедных или крайне неимущих (их всегда большинство) и т. н. средних, стоящих посредине между теми и другими и число которых всегда колеблется в зависимости от политического строя (IV,3,15; IV,9,3; IV,10,4). Знатные «различаются по богатству, благородству происхождения, добродетели, образованию и тому подобным отличительным признакам» (IV,4,1).

По его мнению, «всякого рода превосходство всегда заключает в себе переизбыток какого-либо блага… спорить можно только о справедливости. По мнению одних, со справедливостью связано благоволение к людям; по мнению других, справедливость заключается уже в том, чтобы властвовал человек более сильный» (I,2,17). Господином же, по утверждению Аристотеля, называют не за знания, а за природные свойства (I,2,22). В дальнейшем Философ достаточно детально анализирует природу благородства и господства, давая не только философскую, но и правовую оценку этих категорий. Относительно самой элитологии как науки Аристотель, в отличие от своего Учителя, относится несколько скептически: «можно вообразить и науку о власти господина, как и науку о рабстве, последнюю — вроде той, какая существовала в Сиракузах, где некто обучал людей рабству: за известное вознаграждение он преподавал молодым рабам знания, относящиеся к области обычного рода домашних услуг» (Там же). «Господские науки» того времени носили сугубо прикладной (и даже бытовой) характер. Поэтому они не могли считаться науками в прямом смысле этого слова. Возможно так же, что Аристотель намекает здесь на то, что такой «настоящей» наукой о господстве должна стать его собственная «Политика»?!

Более глубокий анализ социальной элитологии Аристотеля возможен лишь в специальной работе на эту тему. Намеченные здесь контурные очертания этой его теории, позволяют отчасти только понять насколько очевидна и важна эта проблема и в его собственной философии. Элитология Аристотеля представляет для нас несомненный интерес еще и потому, что она является первым откликом на аналогичное учение Платона и, безусловно, содержит в себе его элемент влияния. Сопоставление элитологии Платона и элитологии Аристотеля тоже весьма интересная и мало изученная проблема, способная пролить свет на многие «загадки» не только непосредственно самой античной элитологии, но и всей философии того периода в целом.

В заключении еще раз обратим наше внимание на то обстоятельство, что практически все этические («Большая» и «Никомахова» этики), логические («Аналитика») и психологические («О душе») сочинения Аристотеля посвящены исследованию основополагающих принципов элитарного сознания. Метафизика, вообще, начинается с учения о природе мудрости и ее субъекте — мудреце. Да и само сознание Стагирита носит элитарный с точки зрения и философии, и всего его социального учения характер. Сами произведения являются своего рода конспектами самого сознания философа. И именно по ним мы можем сегодня судить о его внутреннем психологическом мире, мире его душевных переживаний и настроений. Поэтому все его учение есть продукт элитарного сознания и нет у нас оснований расценивать это как-то иначе, с позиции, например, эгалитаризма.

Часть III. Элитологические «чары Платона»

Платоновские эпитафии:

1. Знанием меры и праведным нравом отличный меж смертных, Оный божественный муж здесь погребен Аристокл. Если кому из людей достижима великая мудрость, Этому — более всех: зависть — ничто перед ним. 2. В лоне глубоком земля сокрыла остатки Платона, Дух же бессмертный его в сонме блаженных живет. Сын Аристона, ты знал прозренье божественной жизни, И меж достойнийших чтим в ближней и дальней земле. 4. Если бы Феб не судил Платону родиться в Элладе, Кто и когда бы изрек слово к целению душ? Нам исцеляет тела Асклепий, от Феба рожденный, Но для бессмертной души ты лишь целитель, Платон. Диоген Лаэртский (III,43,44,45).

Глава 1. Божественный гений Платона: тайна личности

Всякая биография обладает признаками элитологии.

Биография знаменитой личности тем более. Ее элитизация есть выявление тех достоинств, которыми была отмечена жизнь этой замечательной личности.[253] Замечательная личность тем и замечательна, что она примечательна своими достоинствами. Роль выдающейся личности в истории — центральная тема исторической науки: «всемирная история, история того, что человек совершил в этом мире, есть, по моему разумению, в сущности, история великих людей, потрудившихся здесь, на земле».[254] Жизнеописание знаменитых людей всегда волновало обывательские умы, прежде всего тем, что «простые люди» видели в этой агиографии свои идеалы и руководство к действию в своих притязаниях на признание. Не является исключением и биография самого Платона. Об этом, в первую очередь, свидетельствуют его многочисленные жизнеописания, начиная с Олимпиодора и Диогена Лаэртского и кончая В.Ф.Асмусом и А.Ф.Лосевым. Оставляя в стороне платоноведческие проблемы, касаемые биографии философа, мы рассмотрим лишь проблемы его сознания, в котором скрывается вся тайна его гениальной и поистине божественной личности. Лучше всего к этой проблеме подойти с позиции персонификации (отыскание психологических характеристик, присущих автору), благо, что до нас дошло богатое литературное наследие Платона, возможно, единственное в своем роде по полноте содержащегося в ней материала. Поэтому реставрация сознания первого афинского академика представляет наибольшую перспективность в сравнении с другими его современниками.[255]

Тайна личности. Аристокл Афинский (21. 5. 427 до н. э. Эгина, колония Афин — 21. 5. 347, Афины), прозванный «Платоном» (широкий, широкоплечий) — одна из самых сложных и мучительно противоречивых проблем в истории мировой философии, одно из наиболее трудно понимаемых историко-философских самопротиворечий. Разгадка тайны тысячелетней значимости Платона, как отмечал А.Ф.Лосев, в его конструктивно-логических принципах мысли, проповеди самоотверженного служения идее истины, пафос мировой гармонии, принципиальный антисистематизм и антидогматизм, беспокойный драматический диалог и язык.[256] Платона объявляют не только предшественником идеи тианства, тоталитаризма и объективного идеализма, но и обвиняют в начале распространения таких несовместимых на первый взгляд доктрин элитаризма и коммунизма. Первый афинский академик был действительно и «нулевым апостолом» христианства, и старейшим патриархом коммунизма. Но нас в первую очередь интересует его «протоэлиторизм».

Платон был действительно первым, кто на столь высоком философском уровне поднял вопрос об элитарном сознании, дав свое описание идеальной его системы. Вся проблема платоновской концепции элитарного сознания уходит своими корнями в тайны духовного мира самого философа, сознание которого также является предметом изучения элитологии.

Биографии почти каждого древнегреческого философа раннего времени обязательно связаны с удивительными преданиями, которые должны были свидетельствовать об избранности и исключительности мудреца, а значит, и об его связях с миром чудес. В самом этом факте нашло свое отражение свойственное тому уровню общественного сознания представление древних греков о людях выдающихся способностей, превосходство которых в уме не могло иметь обычного земного происхождения, а носило вполне божественное начало — это был дар богов! Сам Платон своей философией идеализма подтвердил эту мысль, за что и был справедливо назван еще современниками БОЖЕСТВЕННЫМ. Согласно античной традиции днём рождения этого божественного гения считается 7 таргелион (21 мая) 88-й олимпиады, праздничный день, в который, как гласило мифологическое предание, родился на острове Делос бог науки и искусства Аполлон (Диоген Лаэртский, III.3). Таким образом, дни рождения философа и божества совпали. Более того, племянник Платона и тоже философ, Спевсипп (ок.409–339 до н. э.), в не дошедшем до нас сочинении «Похвала Платону» прямо называл Аполлона духовным отцом философа и трогательно изображал мудрых пчел, однажды наполнивших медом рот младенца Платона. Согласно другой легенде, перед смертью Платон ощущал себя превращающимся в лебедя — священной птицы Аполлона. Круг замкнулся. Рождение и смерть Платона были освещены присутствием божества. Он пришел в этот мир к людям, от Него и ушел из мира к Нему, оставив после себя удивительные дневники своего сознания — свои произведения. Вот основной замысел этой легенды о Платоне.

Рефлексия. Само сознание Платона представляет для нас большой интерес в плане изучения проблемы духовного совершенства человека, его духовной избранности, т. е. элитности. На всем протяжении истории мир идей этой личности побуждал писать о нем, как действительно о некой вехе в истории всего человечества. Так для Боэция эра Платона — это эра философии. Последний римлянин различал древние времена и «наше время», время философов, которое начинается именно с Платона, поскольку все философы учились у него.[257]

Мы неоднократно обращали наше внимание на то, что к платоновской философии избранности в первую очередь необходимо подходить как к персонализированной рефлексии ее автора. Каждый человек время от времени рефлексирует, но не всякий переносит эту свою рефлексию в плоскость персонализации. Персонификация, т. е. наша расшифровка через персонализацию платоновской рефлексии, и составляет суть всей этой работы. На этот вывод нас наталкивает сам Платон. Именно он впервые высказал это предположение. Я вовсе не склонен приписывать Платону все открытия ХХ века, но судите сами, что он сам пишет о рефлексии. В третьей книге «Государства» мы читаем буквально следующее: «Мне кажется, что умеренному человеку, когда он дойдет в своем повествовании до какого-либо высказывания или действия человека добродетельного, захочется подать это так, словно он сам и есть тот человек; такое подражание не вызывает стыда» (Государство,396с). А именно в уста своего учителя Сократа Платон чаще всего и вкладывает свои собственные мысли. Он говорит устами Сократа. Поэтому это его признание можно расценивать как рефлексию Академика на сложившееся с его произведениями положение.

Платоновское учение о душе — это не что иное, как анализ им своего собственного идеального мира. То, что философ пишет нам о мире идей, все это есть в нем самом. Он видит это своим духовным оком. Любовь и гармония — вот основа души Платона. Любовь к вечной красоте и гармония, обнимающая всю вселенную. Чем глубже и выше душа, тем более ей надо время, чтобы познать себя. Он проливает целые потоки света, ставя на один уровень идеи Истины, Красоты и Добра. Освещая одну идею посредством другой, он доказывает, что они — три луча, исходящие из одного и того же светового центра, которые, сливаясь, и составляют этот световой центр, то есть — Бога. Осуществляя Добро, следовательно, и справедливость, душа очищается. Она готовится познать Истину, — это первое и необходимое условие для ее прогресса. Если расширить идею Красоты, она перейдёт в Красоту духовную, в свет Разума, из которого изошли все вещи, которым оживотворялись все формы и который является и субстанцией, и органом Бога. Погружаясь в Мировую Душу, человеческая душа приобретает крылья. Овладевая Истиной, душа достигает чистой Сущности, она прикасается к тем началам, которые заключаются в чистом Разуме. Она познает свое бессмертие, благодаря тождеству своего начала с началом Божественным. Отсюда — совершенство, эпифания души.

Раскрывая эти широкие горизонты перед человеческим сознанием, Платон установил — вне узких систем и отдельных религий — категорию Идеала, который должен был заменить на многие века и заменяет и до сих пор, органическое полное посвящение. Он проложил три священные пути, ведущие к Богу. Проникнув во внутренность храма вместе с великими, мы можем убедиться, как правильно и прочно заложены были эти широкие пути строительным гением Платона. Знакомство с посвящением дает нам и оправдание, и внутренний смысл его Идеализма.

Идеализм есть смелое утверждение божественных истин душою, вопрошающей себя в тиши уединения и определяющей духовные реальности путем своих собственных интимных свойств и своего собственного внутреннего голоса. Посвящение есть проникновение в эти истины непосредственным опытом души, непосредственным ведением духа, внутренним преображением. На высшей ступени, это — общение души с божественным миром.

Идеал есть нравственность, поэзия, философия. Посвящение есть действие, познавание, присутствие верховной Истины. Идеал есть мечта о божественной родине и тоска о ней. Посвящение — это храм избранных, есть ясное воспоминание, более того — возврат на родину. Устанавливая категорию Идеала, посвященный Платон создал тем самым верную пристань для миллиона душ, раскрыл путь спасения для тех, кто не в состоянии достигнуть в этой жизни прямо посвящения, но кто все же мучительно стремится к истине. Платон сделал таким образом из философии преддверие будущего святилища, приглашая войти в него всех, обладающих доброй волей. Идеализм его многочисленных детей: и христиан, и язычников — представляется нам притвором, в котором пребывают все чающие великого Посвящения. Вот почему афинская Академия, основанная Платоном, жила целые века и продолжала жить в александрийской школе. Вот почему первые Отцы Церкви отдали должное Платону, а Блаженный Августин взял у него две трети своей теологии.[258]

Эйдетическое мышление (сверхсознательное познание).

Описывая последовательно развертывающегося шествия бессмертных душ, предводительствуемых сонмом высших богов по последним кряжам небесных сфер в созерцании несказанных, абсолютно сверхчувственных великолепий «занебесного места», в коем обитает единая сущность самого сущего, по мнению В.Ф.Эрна, стало возможным благодаря тому, что само сознание Платона обладало «эйдетическим зрением».[259] Эйдетическое умозрение, как и эйдетическая интуиция, является уже атрибутами сверхсознания — вершинами «обычного» (нормального) сознания, обрамляющие собою пределы космического «Я» человека. [260]

Эйдетическое умозрение — это высший уровень творческой деятельности в науке и философии. Здесь умом созерцаются сущностно-структурные характеристики целых предметных областей бытия и познания. С помощью эйдетического умозрения мыслителю открываются эйдосы мироздания, его «силовые» упорядочивающие информационные каркасы, своеобразные «кристаллические решетки», обеспечивающие порядок и гармонию бытия. Правомерно было бы даже сказать, что ум приобщается здесь ко Вселенским Структурным Правилам Игры, по которым живут-играют Космос, галактики, человеческие культуры, судьбы и сознание отдельных индивидов. Гениальной эйдетической интуицией были наделены Платон (додекаэдрное видение Земли в диалоге «Федон», учение о пяти правильных многогранниках, лежащих в основе гармоничного телесного Космоса в диалоге «Тимей»); Николай Кузанский (см. его гениальные умозрительно-эйдетические построения в трактате «О предположениях»); П.А. Флоренский (см. титуальную иллюстрацию и заставки к письмам в работе «Столп и утверждение истины»).

В ряде религиозно-мистических доктрин различают мистическое озарение и мистический гнозис. Если мистический гнозис можно сопоставить с эйдетическим умозрением, то сферу эйдетической интуиции (мистическое озарение) можно связать со способностью к переживанию запредельного потока пророчески-визионерских образов, в которых человеку открываются более или менее целостные фрагменты прошлого и будущего. По-видимому, дар эйдетической интуиции свойствен некоторым святым (Серафим Саравский) и великим поэтам-мистикам (Данте Алигьери, Даниил Андреев).

Наконец, мы выходим на анализ наивысшей познавательной способности (точнее, сверхспособности), которая именуется по-разному в различных религиозно-мистических учениях: божественная или мистическая интуиция, нирваническое сознание, космическое сознание и т. д. Мы практически ничего не можем конкретно утверждать относительно этого состояния, поскольку все мистические традиции единодушно отмечают невыразимость подобного опыта на земном человеческом языке. То немногое, что известно, сводится к следующему.

Во-первых, здесь эмпирическое земное «я» как бы «умирает» в Боге (или в высшей информационно-смысловой реальности), и раскрывается наше подлинное космическое «Я», «неразрывно связанное с духовной субстанцией мироздания. В некоторых мистических традициях признается возможность существования в сверхсознательном мире мыслеобразов и даже разрабатываются целые учения об иерархии этих миров, где высший уровень земного сознания является лишь наинизшей точкой в высших «ментальных кругах».

Во-вторых, в акте мистической интуиции раскрывается подлинная духовная сущность мироздания, а адепт приобщается к абсолютной Истине, Добру и Красоте. Человек получает знание о «сверхпространственных и сверхвременных» началах Космоса (Н.О.Лосский). Более того, все мистики единодушны в своей вере в объективный характер переживаемого, отличая его от бессознательных галлюцинаций и субъективных фантазий.[261]

Платон, по-видимому, был одним из первых в истории человечества, кому удалось выйти на уровень сверхсознания. Но в отличие от многих других «совершенных», он принадлежит к той избранной группе лиц, которая активно рефлексировала и их персонализация оказывала особо значимое влияние на формирование всего общественного сознания.

Плагиат. В истории этого вопроса существует версия, восходящая еще ко времени Диогена Лаэртского о том, что Платон достаточно активно занимался поиском и скупкой книг близких ему по мировоззрению философов. Так, например, в Сицилии он купил какую-то книгу пифагорейца Филолая, с которой якобы и «списал» своего «Тимея» (VIII,85).

Возможно, что повышенный интерес Платона к пифагорейству и породил подобного рода слухи его недоброжелателей. Отчасти здесь виноваты и сами пифагорейцы с их излишним увлечением эзотеризмом, что не дает нам возможности проверить это утверждение. Более того, по видимому, сам Платон был сторонником пифагорейского принципа «молчания». Во всяком случае, в письме к пифагорейцу Архиту он прямо говорит об этом принципе, как о наиболее приемлемом для него способе сохранения своих собственных сочинений (Письмо XII,359d-e; Диоген Лаэртский,VIII,81).

Проблема эзотеризма. Ряд исследований указывает на сложившуюся в платоноведении традицию о «достойном» и «недостойном» Платоне, согласно которой есть две условных фигур Платона — Платон Большой, тот, кого всех устраивает, и Платон Малый, тот, который не вписывается в чью-либо идеальную концепцию. Кроме этого, в последнее время стала активно разрабатываться версия о двойной деятельности Платона: эзотерической в стенах Академии, обращенной лишь к посвященным и экзотерической, на литературном поприще, применительно к уровню массового сознания.[262] Выделяется как минимум две позиции, которые пытаются объяснить это явление платоновской философии. Первая прямо считает его последним Великим Посвященным, занимавшимся разработками эзотерической философии (Э.Шюре, В.Фомин), второе, пытается представить дело таким образом, что все эзотерические моменты философии Платона есть своего рода аллегория, иносказание, спасавшее аристократического философа от расправы темного и жестокого демоса (А.Геворкян). Последний прямо пишет о том, текст Платона имеет два уровня понимания — один буквальный, доступный всем непосвященным, и второй — иносказательный, доступный лишь творческому меньшинству.[263]

Анализируя особенности сознания Платона, невозможно пройти мимо проблемы эзотеризма его сознания. В платоновской Академии помимо открытых курсов, читаемых всем слущателям, давалось еще и тайное эзотерическое знание — так называемая «agrapha dogmata» — но только узкому избранному кругу учеников, которые по своим способностям могли стать в будущем философской сверхэлитой. Диоген Лаэртский перечисляет группу его учеников, которые, по-видимому, входили в этот тайный круг (III,46–47), среди них названы: Спевсипп, Ксенократ, Аристотель, Пифон, Феофраст и даже Демосфен… Эзотеризм в форме тайного знания был широко распространен в Античности явлением. В ту эпоху сама элитология была одновременно и священным знанием посвященных (элиты) и знанием о самой элите. Традиция эзотеризма была, очевидно, позаимствована Платоном у пифогорейцев. Поэтому мы вправе говорить об иерархичности созданной им Академии. Иерархия уже подразумевает наличие элиты и массы, деления знания на эзотерическое (тайное), доступное немногим, и экзотерическое (открытое), доступное всем. Более того, уже тогда принято было делить самих авторов на сложных или тайных как, например, «темный слог» Гералита Эфесского, понятный лишь немногим избранным и посвященным и тех, которые, как Полибий, «работали» для массового читателя. Все тот же Полибий, комментируя политическую философию Платона, пишет о нем следующее: «Наверное, у Платона и некоторых других философов исследование об естественном превращении одной формы правления в другую ведется более убедительно. Но там оно запутанно и многословно и потому доступно лишь немногим. Мы же попытаемся изложить это учение вкратце, лишь настолько, насколько, по нашему мнению, требуется это для политической истории и для понимания заурядного читателя» (Полибий,VI,3,5,1–2). В прямой зависимости от этого факта стоит проблема элитопедагогики, так как именно качество знаний обеспечивает значимость получаемого слушателями образования.

Философский пир и проблема мудрости. Проблема эта красной нитью проходит через всю историю философии. Нет ни одного известного мыслителя прошлого, который бы не оставил после себя никаких рассуждений относительно этого вопроса. Проблема мудрости выступает здесь фактически как рефлексия философа, его размышление об особенностях природы его сознания и, разумеется, носит гносеологический характер. Эмблемой мудрости у Платона был скрытый под отталкивающей наружностью. Силен, олицетворяющий собой бурьдюк, который, по мифам, являлся воспитателем Вакха — бога вина. Силен почти всегда в состоянии опьянения, но иногда это — вдохновенное опьянение прорицателя, могущего открыть людям тайну бытия и тайну начала Вселенной.[264] В «Пире» Платон сравнивает Сократа с Силеном, внутри которого спрятано главное сокровище — мудрость. Все ценности, которые превозносит толпа, — ничего по сравнению с этим божественным даром (215b — 217а). Несомненно, что сюжет философского пира — один из самых устойчивых в литературном творчестве Платона. По свидетельству Диогена Лаэртского, Платон умер именно на одном из таких свадебных пиров(III,2). Культура употребления спиртного у первого афинского академика стоит на достаточно высоком уровне. Вино — катализатор идей, а легкое опьянение есть, по Платону, стадия философа, когда его ум обволакивается «веществом» (spiritus vini), которое по своим физическим данным является родственным природе божества (Spiritus Sanetus — Святой Дух). Этим самым открывается доступ к божественной мудрости. Пьяным же Платон советовал смотреть в зеркало, чтобы отвратиться от своего безобразия: «Допьяна, говорил он, нигде не следует пить, кроме как на празднествах бога — подателя вина» (Диоген Лаэртский. III,39).

Отголосок этой традиции мы находим, как это не странно, в философии Вл. Соловьева, который тоже любил дружеские беседы за рюмкой вина. «Вино, — часто говорил он Е.Трубецкому, — прекрасный реактив. В нем обнаруживается весь человек: кто скот, тот в вине станет совершенной скотиной, а кто человек, тот станет выше человека».[265] Именно из этой системы идей и берет свое начало традиция философских пиров, во время которых и происходит большинство платоновских диалогов. И если даже в тексте и не говорится о пире, то во всяком случае подразумевается, что беседа происходит за кратером вина. Сам Платон неоднократно признавался, что он «часто бывал на многих пиршествах да и, к слову сказать, много о них расспрашивал; и даже я никогда не видел и не слышал, чтобы какой-либо пир, весь целиком, прошел как следует… в большинстве же случаев все совершается, так сказать, превратно» (Законы, 639е). И далее буквально следующее: «совместный досуг за чашей вина имеет большое значение в воспитании, если при этом все совершается правильно» (Там же, 641d). С этим платоновским заключением не расходится и его всемирноизвестная теория познания.

Глава 2. Платон об «элитологии» как науке

По мнению некоторых исследователей, Платон никогда сам не занимался частными науками как таковыми и специально не разрабатывал какие-либо отдельные концепции, которые мы привыкли считать платоновскими.[266] А.Ф.Лосев утверждал, что ключ к пониманию истинной сущности платоновой философии он нашел изучая платонизм Прокла, Порфирия и Ямвлиха. Ключ же к нашему пониманию философии Платона лежит через выяснения основ его элитологического учения. Попутно отметим, что элитология, как ее понимают современные политологи и социологи, не есть то, как это мыслилось в эпоху Платона. В элитологии Платон больше всего философ-культуролог, чем философ-политолог. И с этим обстоятельством нам необходимо считаться. Именно политическое учение Платона всегда и вызывало наибольшее неприятие со стороны различных политических общественных направлений. Гносеологическая и этическая сторона оставалась идеологически нетронутой и потому пребывала в относительной философской чистоте.

Элитология Платона является той потаенной частью его мировоззрения, из которой исходит практически вся его философия. Элитология Платона — тема, которая еще нигде специально открыто не обсуждавшаяся. Ее смешивали часто или с критикой социальной его утопии, или с идеалистической теорией. Но открыто увидеть в ней самостоятельную тему почему-то не желали. Это весьма странное обстоятельство может быть объяснено тем, что сама элитология заявила о своем существовании лишь в ХХ веке и потому платоноведение еще не успело накопить достаточного первичного материала для того, чтобы увидеть эту тему в философии Платона.

Вычленение методологических построений Платона по данному поводу следует начать с анализа идей, развитых им в «Политике».

Смысл самого термина «элитология», несомненно, принадлежит к наследию этого мыслителя, хотя само это понятие относится к действительности нашего времени. Именно Платон впервые пришел к выводу, что знание о власти («способность управлять государством») и о тех, кто является носителем этой власти, составляет некое искусство, или науку. Причем эта наука является «распорядительницей и управительницей» всех остальных наук, т. е. наукой наук (Политик,304а-d). Платон называл еще эту дисциплину «царской наукой». При этом философ отделяет от этой науки весьма близкие ей дисциплины: прикладную политологию, риторику, юриспруденцию и т. д. В чистом виде элитология как «царская наука» для Платона является искусством государственного управления. «То искусство, которое действительно является царским, не должно само действовать, но должно управлять теми искусствами, которые предназначены для действия…» (Там же,305d). Такой наукой является «политическая философия». Платон, однако, оставляет в стороне то обстоятельство, что его собственная теория идеального государства, а также теория познания («миф пещеры») сами по себе являются теориями элит и, следовательно, могут быть отнесены к идеологической элитологии. Более того, саму философию Платона в целом мы можем охарактеризовать как «философию избранности», т. е. то, что лежит в теоретической основе самой элитологии. Поскольку сознание философа является для нас тоже элитным, то и оно будет находиться в центре нашего внимания, как одно из проявлений (воплощений) элитологического принципа.

По мнению Платона, граница социальной стратификации первоначально проходит не по имущественному цензу, а через саму психологию людей. Все люди психологически делятся на слуг (ведомых) и господ (ведущих) и было бы весьма странно искать государственных людей в сословии слуг (Политик,289е-290е). Этих людей Платон прямо называет «избранными», т. е. элитой (Там же,291а). Все правители, независимо от их классификации, «правят в соответствии с неким искусством правления», т. е. обладают «царским знанием» (Там же,293а-d). Платон говорит о том, что таких людей единицы. Большинство людей в государстве не может обладать этим знанием: «если вообще существует царское искусство, то ни множество богатых людей, ни весь народ в целом не в состоянии овладеть этим знанием» (Там же,300е). В принципе знание элиты и должно составлять сущность элитологии в платоновской интерпретации.

Анализ платоновской мысли показывает, что Философом достаточно активно используется метод отбора «лучшего», селекция ценного и истинного знания. Лосев прямо пишет о том, что Платон ведет себя как «реставратор»: «он всегда отбирает лучшее и с беспощадной критикой отбрасывает худшее».[267] Этот принцип можно тоже назвать «аристократическим», ибо идет отбор лучшего, концентрация всего элитного, а, следовательно, речь уже, пусть и формально, но идет об элитологии.

Главный принцип элитологии Платона в определении критерия элиты — это принцип «отделения»: все, что не относится к идеалу, должно быть отделено, все что останется, т. е. выделится, после этого и есть идеал. От сферы элитарного знания следует отделить «все инородное», чуждое ему и недружественное и оставить только ценное и сродное» (Там же,303е). В известном смысле это напоминает апофатическое или отрицательное богословие Дионисия Ареопагита, которое, по мнению В.Н.Лосского, является путем восхождения и обретения превосходства.[268] Поэтому знание, собранное в элитологии, должно быть знанием, выражающим превосходство, которое неприменно должно приводить к господству (доминации). Элитарность (аристократизм) является идеей, проходящей через всю его политическую и философскую жизнь.

Обвинения, выдвигаемые в адрес Платона о том, что он хочет превратить философию в привилегию аристократического рода,[269] не лишены основания, ибо Платон неоднократно заявляет, что «философией должны заниматься не подлые люди, а только благородные» (Государство,535с). На это указывает в своем исследовании и Ю.Н.Давыдов. Платон, по его мнению, стремился дать аристократии научный метод, с помощью которого та могла бы справедливо управлять обществом.[270] Поэтому общая линия философии Платона была обращена на разработку идеи аристократизма и критическому осмыслению всего того, что выходит за его рамки.

Лексическая антология платоновской элитологии составляет терминологическую суть всей его философской системы. Речь идет непосредственно о тех доминирующих понятиях, которые гармонизируют все многообразие умозрительного мира афинского академика. Анталогичность (т. е. то же, что и избранность) этих категорий основывается на мнении самого Платона, высказанных им в диалогах «Кратил» (в его учении о языке) и в «Ионе» (в его протогерменевтическом рассуждении).

Согласно Платону, теми философскими категориями, которыми оперирует он сам, может владеть не каждый, а лишь специально подготовленный человек. «Простые люди» могут даже и не подозревать о существовании самих этих идей в целом. Они — «узники пещеры теней». Платоновскими категориями пользуются лишь те, кто освободился от цепи и перешел от человеческого «убожества» к божественному созерцанию (Государство, 517b). Обычную жизнь человека не с чем сопоставить. Поэтому она проходит безликой. И только встреча с нечто неординарным может открыть тебе глаза и изменить твою жизнь («выход из пещеры»). Только находясь у ног божества, ты понимаешь свое «убожество».

Всякая лексическая симфония есть форма, выражающая содержание сознания личности. Именно лексика, язык автора, и является тем исходным материалом, через который мы можем проникнуть в интересующий нас мир идей. Выше уже говорилось о том, что Платон постоянно противопоставляет человека элиты мнению необразованного (т. е. безыдейного) большинства, которое не может понять это творческое меньшинство, прежде всего, в силу ограниченности своего ума. Еще одной особенностью платоновского слога является то, что в его диалогах собеседники Сократа (от лица которого чаще всего вещает сам Платон) постоянно признают за его доводами присутствие полноты истины.

Рассмотрим ряд наиболее важных для понимания платоновской философии избранности терминологических конструкций, анализ которых может пролить дополнительный свет на его элитологическую доктрину.

ЭЛИТА. В первую очередь нам предстоит выяснить терминологическое значение самого понятия «элита». Разумеется, что Платон, как, впрочем, и вся Античность, этого термина не знает. Но зато в самом широком «ассортименте» мы встречаем прямые и косвенные синонимы этого понятия. В одних только «Законах» мы можем насчитать до десятка определений, являющихся дублерами «элиты»:

«ЗАКОНЫ» — «высшие классы» (760а); избранные должностные лица (753b); «избранные люди» (743а); «лучшие люди» (644а,741а); «выдающийся человек» (732а); «божественный человек» (792d); «причастные к истине» (804b); люди «божественного происхождения» (853с); наиболее добродетельные люди (757с); «законодатель» (625е) и т. д.

Из других работ Платона к этому смысловому ряду необходимо будет отнести еще и такие термины, как: «философ-правитель» (Государство,473c-d); «гений» (Апология Сократа, 27d); «аристократия» (Политик,291е); «государственные люди» (Там же,290е); «сведущий человек» (Там же,300с); «самые лучшие» (Там же,412с); «разумное меньшинство» (Там же,431d) и др.

Греческое «аristos» (лучший, избранный) — прямой аналог латинского «elite». Поэтому, говоря об «аристократии», Платон фактически описывает «элитократию» и это тождество двух этих понятий нам надлежит всегда иметь в виду, когда мы рассуждаем об античной элитологии. В общих чертах Платон дает примерно следующее определение понятия «элита»: элиту составляют те, кто обладает истинным знанием, кто достиг совершенства как высшей добродетели. Эта позиция почти дословно совпадает с точкой зрения Х.Ортеги-и-Гассета и Н.А.Бердяева на природу «аристократии духа». Таким образом, Платон является автором социо-культурного определения элиты, видя в ней, прежде всего, феномен общественного сознания, а не статусное явление его политического развития.

МАССЫ (ТОЛПА). Параллельно с этим им достаточно активно разрабатывается философская категория, которая понятийно противостоит этому значению (массы, толпа, чернь). Так, в термине «масса» Платон выделяет как антропологическую, так и общественную сторону этого явления. Связующим звеном у него является так называемая проблема «родового массового сознания». По своей природе «человек массы» является носителем искр «угасшего человеческого рода» (Законы,677b). Чтобы в дальнейшем нам больше не возвращаться к этой теме, остановимся более подробно на платоновском анализе этого значения.

Толпа (массы) — это то, что изначально противостоит всей философии избранности. Толпа невежественна и не воспитана, (Законы,722b) и она «ни в коем случае не может владеть никаким искусством (Политик,300е). Общее рассуждение Платона на этот счет сводится примерно к тому же, о чем писал уже в XIX веке Густав Лебон.[271] Толпа, как антипод элиты, может адекватно воспринимать только закон силы, а не закон как средство убеждения (Законы,722b). По его глубокому убеждению, «жизнь всякой людской толпы лишена рассудительности либо по невежеству, либо из-за отсутствия самообладания, либо по обеим этим причинам» (Там же,734b). Толпа не способна на выполнение государственных обязанностей (Там же,758b). Понятие «толпы» (чернь) Платон относил к сфере гражданского общества: это ничтожное большинство, отягощенное множеством самых разнообразных вожделений (Государство,431b-c). Платон сравнивает толпу с огромным диким зверем, которым можно научиться управлять (Там же,493а-е). Главная опасность заключается в том, что толпа весьма часто сама «воспитывает» политика в своем извращенном духе, что несовместимо с царским искусством управления.

В «Горгие» (489с) философ утверждает, что «рабы и всякий прочий сброд» ни на что не годны, «кроме как разве напрягать мышцы». На таких «худых людей», по его мнению, вообще не следует обращать никакого внимания (Государство,396а-b), поскольку они не могут служить примером для подражания. Духовный мир таких людей вообще лишен каких-либо достоинств, поэтому их «лики» не представляют никакой ценности для людей аристократической духовности. В идеале Платон считал, что «ничтожные вожделения большинства» (массы) должны подчиняться «разумным желаниям меньшинства» (элиты) (Там же,431d).

Помимо этих центральных для элитологии Платона понятий в его философии избранности мы можем обнаружить целую группу терминов, которые и составляют саму основу всего терминологического круга элитологии. Для облегчения нашего понимания платоновской элитологии, рассмотрим наиболее важные из этих категорий:

1. Иерархия. Теория иерархии в своем окончательном, завершенном виде была сформулирована одним из самых таинственных спутников апостола Павла платоником Дионисием Ареопагитом в знаменитом его «Корпусе» («Небесная иерархия»). У Платона теорию иерархии мы находим в диалоге «Политик». Описывая нынешнее движение Вселенной, Платон отмечает, что «тогда, вначале, самим круговращением целиком и полностью ведал [верховный] бог, но местами, как и теперь, части космоса были поделены между правящими богами. Да и живые существа были поделены между собой по родам и стадам божественными пастухами — даймонами; при этом, — продолжает Платон, — каждый из них владел той группой, к которой он был приставлен… Бог сам пестовал их и ими руководил, подобно тому, как сейчас люди, будучи существами, более прочих причастными божественному началу, пасут другие, низшие породы» (271d-е). Иерархия имеет здесь как космический, так и земной характер. Социальная форма иерархии формируется параллельно с государственным и правовым становлением общества и является его важной составной частью.[272] Необходимо отметить, что практически все теоретики иерархии (Ареопагит, Николай Кузанский, Марсилио Фичино и др.) были именно платониками, что, несомненно, свидетельствует о продолжении этой традиции и после Платона.

2. Доминация, или «теория господства». Прямых данных о том, что Платон специально интересовался этой проблемой, у нас нет, но косвенных намеков предостаточно. Данное понятие в скрытой форме присутствует практически во всех платоновских произведениях. Платон неоднократно высказывает мнение, что всякое нарушение равновесия (в природе) и справедливости (в обществе) есть всегда проявление какой-либо силы, т. е. ее доминация (лат. dominatus — господство). В элитологии эта категория играет одну из ключевых ролей. Собственно «избранность» это и есть следствие доминации какого-либо качества. Доминация, таким образом, выступает в качестве причины всякой элитности. С другой стороны, элитизация может проявляться только в качестве господства. Поэтому можно говорить об относительной (как в первом случае) и абсолютной (как во-втором варианте) доминации. У Платона все это рассредоточено по нескольким проблемным блокам. Именно это, наверное, и приводит к отсутствию внешней цельности данной композиции. Вместе с тем наблюдается достаточно четкая внутренняя (логическая) гармония в рассуждених о природе избранного. Получается, что те достоинства, которые лежат в основе элитности, в своей совокупности и составляют доминацию.

В космологии доминация выступает в виде той «силы», которая «движет само себя» и служит «источником и началом движения для всего остального, что движется» (Федр,245b-d). По мнению Платона, доминация в виде некой онтологической энергии проходит по всей цепочке эротической иерархии (Пир, 210а-212а). В «Горгии» Платон предлагает понимать под силой «достоинство» и «рассудительность» (489d-491b). Тогда утверждение, что «лучшее есть не что иное, как сильное» (483а-484с; 488b-489c) приобретает моральный оттенок и должно рассматриваться с философской точки зрения. Если доминация есть проявление каких-то сил в форме господства их совокупного единого, то самой положительной силой будет стремление нашей души познать истину (Менон,81b-82a), идеей доминации будет являться сам Бог (именно такое понимание мы и находим в последующем в христианской философии).

3. Равенство. Одной из центральных категорий элитологии Платона является проблема равенства. Как она понималась им мы можем судить из шестой книги его «Законов»: «Рабы, — говорит Платон, — никогда не станут друзьями господ, так же, как люди никчемные никогда не станут друзьями людей порядочных, хотя бы они занимали и равные по почету должности. Ибо для неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера» (757а). (Уместно будет здесь вспомнить мысль, принадлежащую Пифагору: «Дружба есть равенство». — Диоген Лаэртский,VIII,10). Платон утверждает, что есть два вида равенства; «они хоть и одноименны, но на деле во многом чуть ли не противоположны между собой. Из этих двух видов первому может отвести почетное место всякое государство и всякий законодатель, руководя его распределением с помощью жребия: таково равенство меры, веса, числа. Но любому человеку нелегко усмотреть самое истинное и наилучшее равенство, ибо это — суждение Зевса. Людям его уделяется всегда немного, но, поскольку оно уделено государству или частным лицам, оно создает все блага. Большему оно уделяет большее, меньшему — меньшее, каждому даря то, что соразмерно его природе. Особенно большой почет воздает оно всегда людям наиболее добродетельным; противоположное же оно соответственно уделяет тем, кто в добродетели и воспитанности им противоположен» (Там же,757b-с). Далее Платон пишет, что «всякому государству, если оно хочет избежать внутренних волнений, необходимо воспользоваться и другим видом равенства, заимствовавшим свое имя от первого. Ведь пристойная снисходительность при своем осуществлении, вопреки надлежащей справедливости, оказывается нарушением строгого совершенства. Поэтому, вследствие недовольства большинства, необходимо применять равенство путем жребия, причем бога и благую судьбу надо молить, чтобы они устроили жеребьевку согласно высшей справедливости. Так-то и приходится пользоваться обоими видами равенства, однако, тем из них, которым правит случайность, надо пользоваться как можно реже» (757е-758а).

Комментируя этот платоновский фрагмент, А.Ф.Лосев отмечал, что еще Плутарх в своих рассуждениях на эту тему, приходит к мысли, что отношение «арифметического» равенства большинства, характерное для демократии, было справедливо изгнано Ликургом и заменено отношением «геометрического» равенства, основанного на достоинствах человека, а не на простых количественных соотношениях. Таким образом, равенство в платоновском государстве предусмотрено самим богом. Платон, следуя Ликургу, отдает должное добродетели человека, обусловливая равенство справедливостью, а, не ставя справедливость в зависимость от равенства. Геометрические отношения, создающие подлинное равенство, соответствуют закону и здравому смыслу, являясь проекцией божественного установления на земле.[273]

4. Логос. Как это не странно, но даже и такое понятие как «Logos», по мнению А.Ф.Лосева, отмечено печатью элитологичности. По его мнению, древний индоевропейский корень leg — указывающий на вычленение, избирание, разделение, стал источником греческого lego — говорю, латинского lego — читаю, т. е. разделяю звуки или слоги, чтобы затем их объединить вместе, и, наконец, латинского elegans («элегантный»), т. е. буквально «избранный», а так же старорусского «лекарь», т. е. буквально тот, кто произносит избранные слова для лечения, «заговаривание» болезни».[274]

5. Совершенство. Понятие «совершенства» является одной из центральных категорий платоновской философии избранности. Она же будет достаточно активно работать и в неоплатонизме, определяя общую тенденцию его развития. Наивысшим выражением «совершенства» является Бог. Именно от него и исходит эта идея в наш дольний мир (Теэтете,248е-249а; Тимей,46с-е). Категория «совершенства» имеет непосредственный выход на саму проблему избранности, ибо лишь достигший совершенства в чем либо, может претендовать на некую исключительность и, следовательно, быть избранным. Более подробно на анализе данной категории мы остановимся в следующей главе, посвященной проблеме «Философии избранности» Платона.

6. Личность. В платоноведении на первом месте всегда стоял вопрос анализа личности самого Платона, хотя и утверждалось, что это одна из мировых загадок, вряд ли когда-либо до конца разрешенная наукой. Утверждалось также, что эпоха античности проблемой «личности» не занималась (Л.М.Баткин), да и сама философия Платона, якобы, тоже чужда персоналистической тенденции, что его философия представляет собой пережиток «родовой» (имеется в виду аристократической) рефлексии (Н.А.Бердяев) и может рассматриваться только как социальная философия.[275]

7. Гений. Идея гениальности — одна из самых волнительных тем платоновской элитологии. Прежде всего потому, что она была напрямую связана с образом его великого учителя Сократа («даймонион») и с природою ума самого Платона. Академик во многом рефлексирует, когда пишет о природе гениальности. Он фактически заложил ту традицию, которая будет затем продолжена в сочинениях многих великих философов от Аристотеля и Сенеки до Канта и Шеллинга. Платон раскрывает эту категорию через разработку главным образом персоналистических вопросов, ибо гениальность — атрибут сугубо элитарного сознания и рассматриваться с позиции «общей психологии» никак она не может.

8. Эзотеризм. Проблема эзотеризма в философии Платона неоднократно подымалась в научной печати, и мы можем здесь сослаться на этих авторов (Дж. Реале и Д.Антисери; Э.Шюре; В.П.Фомин), которые в достаточной мере осветили данный вопрос. Сам Платон говорит об эзотеризме достаточно часто, при этом мы вправе выделить как бы две разновидности его суждений: 1) когда он непосредственно говорит о стоящей перед его философией проблеме эзотеризма, как, например, в «VII Письме» (343с-344d), где эзотеризм выполняет исключительно «защитные» функции истинного знания элиты от ложных представлений толпы и 2) когда он касается этого вопроса косвенно, рассуждая о специальном (профессиональном) знании, как, например, в «Политике»(293а-305d). К этой же категории следует, по видимому, отнести и такое явление античного миропонимания, как «mysterion», тайные религиозные обряды, в которых участвовали только посвященные — «мисты», обладающие таинством.

9. Качество и количество. «Качество» для Платона носит «собирательный смысл» (Теэтет,182а) и означает наличие лучшего в каком-либо явлении. Именно в этом смысле трактует это понятие и Аристотель (Политика,IV,Х,1–3), как некое социальное противоречие между элитой и массой: «Под качеством я подразумеваю свободу, богатство, образованность, благородство происхождения; под количеством — численное превосходство массы населения». В философии Платона эти понятия тоже чаще всего соотносятся с такими его социальными категориями, как «аристократия» и «демократия», и могут быть выражены еще через дихотомию «лучшие» и «худшие».

10. «Лучшие» и «Худшие». Платон уверяет нас, что сами его диалоги создаются с одной единственной целью — через диалектическое исследование сделать себя и всех людей лучшими (Менон, 96d-с). Во всех случаях категории эти рассматриваются им не только как антропологические, но и как этические «хорошие люди должны непременно приносить пользу» (Там же,96е), худшие — действуют неразумно, ибо не обладают истинными знаниями, позволяющими не допускать ошибки в добродетели (97b-c). Как правило, Платон сопровождает этими понятиями описание другой категории своей элитарной философии — понятия «достоинства».

11. Достоинство. Проблема «достоинства» в элитологии Платона неоднократно уже рассматривалась в научной литературе в связи с его политической теорией.[276] Понятие это носит у Платона сугубо антропологический характер. Он достаточно часто противопоставляет «достойных людей» «негодным» или недостойным (как, например, «Лахет»,187а). Само понятие «достоинство» он сопровождает такими характеристиками, как «лучшее», «совершенное», «божественное» и т. д. Человеческое достоинство всегда должно быть направлено «к высшему благу» (Горгий,503d). Платон склонен говорить о «высоких нравственных достоинствах», так как это есть «нечто постоянное» (Пир, 183с), что возвышает человека над всеми остальными людьми. Платон выделяет 1) природное или естественное достоинство, то, что получается по рождению (Хармид,158а; Кратил,398b-d); 2) достоинство формирующееся через воспитание (Менон,94а-с) и 3) достоинство, достигающееся через образование (Менексен,237а-b). В «Меноне» (94с) Платон, впрочем, заявляет, что «добродетели научиться нельзя». Все эти виды достоинства проявляются в выполнении достойным мужем (доблестным, хорошим, благородным) своего долга через «доблестные дела во всем их великолепии» (Там же).

Ни богатство, ни телесная красота, ни сила, а лишь мудрость может принести человеку добрую славу (246d-е). Достоинство формируется из личного достояния и славы человека. Поэтому «достойный человек — это тот, кто имеет достойную душу, скверный же человек имеет душу недостойную» (Гиппий Меньший,376b, а так же Лахет,186а-b; Хармид,154е). В Алкивиаде I Академик устами Сократа говорит, что каждый человек желает «стать как можно лучше» и стремится поэтому к «добродетелям достойных людей» (124е). Достоинство достойных людей заключается в их благих делах. Платон прямо использует при этом выражения «лучшие люди Афин», имея, прежде всего их разум в качестве основной их добродетели (124е-125а). В «Лахете» (190b) он прямо говорит о том, что только духовная добродетель способна сделать людей достойными и даже враждебность толпы, обладающей лишь отсутствием всяческих достоинств, не может поколебать поистине достойного человека, преданного добродетели (Горгий,527с-d).

12. Элитопедагогика. Платоновская доктрина элитарной педагогики будет нами чуть позже детально рассмотрена специально, так как представляет одно из тех теоретических фундаментальных решений, в котором мы обнаруживаем комплексный анализ всех выше указанных терминов платоновской элитологии.

Еще одной особенностью платоновского слога является то, что в его диалогах собеседники Сократа (от лица которого вещает сам Платон) постоянно признают за его доводами присутствие полноты истины. Это согласие обычно передается Платоном в категорической и безоговорочной форме, одним и тем же литературным штампом, типа: «ты совершенно прав», «разумеется», «непременно», «совершенно верно», «я абсолютно с тобою согласен» и т. д., и т. п. Только в одном диалоге «Федон» эта формула в различных вариантах встречается 138 раз из 283 реплик собеседников Сократа. Платон в самих своих диалогах косвенно признает, что его идеи обладают совершенством, т. е. знание, которому он отдает предпочтение, избранно. Реплика «совершенно верно» — реплика самого Платона на свою же собственную мысль. Он как бы в третьем лице одобряет то, что говорит от первого лица, лицом вторым (Сократом). Платон присутствует здесь как бы в трех ипостасях: он и автор, и главное действующее лицо, и он же еще и критик собственных суждений.

Глава 3. Философия избранности Платона

Выше уже неоднократно отмечалось о том, что практически все произведения Платона в той или иной степени занимаются разработкой отдельных категорий и тем элитологической науки. И если о наличии цельной элитологии у Платона приходится говорить весьма и весьма относительно, то о присутствии в его сознании идеи избранности мы можем утверждать, оперируя прямыми фактами, взятыми из его биографии и самой философии. Многое из этого указывает на то, что вся философия Платона была подчинена некому единому «принципу», некому единому порыву его души — выйти за рамки обыденного, достичь совершенства путем приобретения специального знания. Традиционное название платоновской философии — «объективный идеализм» — лишь от части передает смысл его умонастроения. Да, мир идей стоит в центре его философского умозрения, но этот мир идей носит сугубо элитарный характер, потому что, во-первых, он доступен лишь немногим, тем самым избранным, которые являются носителями особого вида общественного сознания и, во-вторых, сам мир идей есть мир высшего совершенства и по отношению к нашему земному бытию этот горний мир выполняет функции некого элитарного бытия, и тот, кто попадает в этот мир, элитизируется, становится избранным.

Поэтому всю философию Платона следовало бы нам назвать не «объективным идеализмом», как это традиционно звучит во всех учебниках по истории античной философии, а философией избранности, т. е. элитологией. Объективный идеализм лишь объясняет нам, как выглядит эта идея духовного совершенства. На эту особенность платоновской философии обратил еще свое внимание А.Ф.Лосев, заметивший как-то, что объективный идеализм Платона говорит «только о высшем совершенстве» и что сам мир идей — это наивысший идеал, максимальное совершенство.[277] Объяснением этого «максимального совершенства» и занимается вся его философия от первого до последнего диалога. «Платоновская этика, — читаем в одном из современных учебников по общей философии, — ориентирована на совершенствование личности, на создание совершенного общества — государства». Ориентирована именно потому, что и теория познания Платона «проникнута интеллектуальным аристократизмом» и предназначается только «лишь избранным натурам».

Речь, прежде всего, идет о философских аспектах элитологии, которые могут быть раскрыты только через выявления основ «философии избранности», которая имеет глубокие исторические основания и может считаться одной из основных частей элитологии как науки об элите. Современное состояние элитологических исследований позволяет нам говорить о наметившейся в последнее время тенденции к «гуманизации» основополагающих принципов самой элитологии и об отходе от чисто социологических и политологических проблем общественной онтологии элиты в область гносеологии бытия самого элитарного сознания. Поэтому перед элитологией как наукой, изучающей это явление, стоит задача, заключающаяся в том, чтобы раскрыть эти философские аспекты элитарного сознания, дать им теоретическое обоснование и, в первую очередь, объяснить саму идею избранности как теоретической основы начала элитизации духа.

Под «Философией избранности» у Платона следует рассматривать тот комплекс идей, который отражает и выражает его элитарное сознание. Философия избранности является здесь тем источником, той исходной величиной, из которого проистекает непосредственно как и сама «психология и философия элиты», так и идеологии и теории элит.

То, что мы говорим сейчас об элитологии Платона, может в известной мере расходиться с тем, о чем думал он сам и что исповедовал в стенах своей Академии, среди своих учеников.

Категория «избранности» сопричастна с другим фундаментальным элитологическим понятием — понятием «совершенства».

В «Политике» (310е) Академик прямо утверждает о том, что основной целью элитологии («царской науки») является изучение именно «совершенства». В «Теэтете» (248е-249а) он пишет о существовании некого совершенного бытия, куда стремится все человечество с момента своего рождения.

Платон высказывает мысль о том, что идеей совершенства владеет Бог, поскольку именно он и является наивысшим совершенством бытия. По средствам различных «вспомогательных причин», Бог стремится «в меру возможности осуществить идею высшего совершенства» и вовне себя (Тимей,46с-е). Поэтому в каждом роде занятий (искусства) есть свое собственное наивысшее совершенство (Государство,341d), до которого могут дойти не все, а лишь единицы (Там же,348d). Категория «совершенства» характеризуется достижением полноты выражения каких-либо качеств (360d-361b). Для большинства познание этих запредельных качеств оказывается всякий раз неосуществимым. Тех, кто достигают «совершенства в деле и в слове», ничтожное число (498е). Совершенство тела и души является целью жизни всех людей (Законы,807d), но люди по разному подходят к реализации этой проблемы (Там же,718d). В «Федре» Платон прямо утверждает, что идея совершенства может быть выражена через справедливость, красоту и благо (278а). Наивысшим проявлением совершенства в человеке Платон считал совершенство духовное (Послезаконие,982b-c). Совершенство — это те высоты, на которые подымается далеко не всякая индивидуальность. Только этика духовного совершенства может адекватно отразить это явление. Только идеализация и представление об идеале позволяет человеку представить себе эти высоты. Все остальное приземляет его, делает его обыденным.

Согласно платоновской схеме, лишь достигший совершенства попадает в число избранных. Должно быть нечто, что выделяло бы индивида из массы однородных его природе явлений и обосабливало его от них. Этим «нечто» может быть только реализованное в творчестве личное достоинство человека. Без этой реализации нет и не может быть самой избранности. Можно предположить, что избранность — одна из самых последних, ближе всех приближенных к ней самой, характеристик совершенства. Именно в этом духе Платон и понимал проблему личности — личность, как реализованное достоинство. Более подробно об этом мы будем говорить в главе, посвященной элитарной педагогике и элитарному персонализму.

На основе всего выше изложенного, мы могли бы теперь сделать некоторые заключения, которые, в свою очередь помогут нам более точно изложить основные моменты современной элитологии и охарактеризовать ее последнее состояние на сегодняшний момент.

Во-первых, в науке об элите и вообще об элитарном на первом месте должна стоять именно антропологическая, а не только одна социальная, как это было до последнего времени, проблематика. На чем базируется данное суждение?

а) исторически сложилось так, что зарождение элитологии произошло в недрах античной философии именно в виде антропологического учения об избранности;

б) самым надежным критерием элитности является наличие у субъекта «элиты» особого рода знания, и проблема социальной и духовной иерархии может быть полностью расскрыта только через анализ сущности сознания субъекта элиты. Все остальные попытки подойти к этой проблеме с каких-либо иных позиций, используя иные аналитические принципы, будут всегда носить односторонний характер;

в) наиболее полное отражение сущности антропологической элитологии мы можем найти только в так называемой «философии избранности», т. е. той части персоналистической философии, которая занимается проблемой личного достоинства человека (реализация личностью творческого ее начала);

г) философия элиты занимает центральное место в выявлении взаимоотношений идеологии элиты и теории элит. К сожалению, многие работы в области элитологии написаны или в идеологическом (в том числе и в критическом), или в теоретическом ключе и не могут поэтому претендовать на полную объективность.

Таким образом, элитарное сознание должно стать не только главным предметом изучения элитологии, но, как показывает нам опыт исследования, быть ее и главным критерием в выработке методологической основы этой науки.

Все это вовсе не означает, что философия избранности занимается исключительно только антропологической элитологией. Философия избранности проникает и в пределы социальной элитологии, но отталкивается при этом от анализа идеи совершенного человека (Платон, «Государство»). Поэтому философию избранности мы и определяем как рефлексию философа, анализирующего природу своей мудрости (т. е. избранности в сознании).

Для утверждения приоритета гуманитарного направления в элитологии необходимо самое широкое привлечение, прежде всего, именно философского материала, изучающего специфику элитарного сознания. Введение в элитологическую литературу этого компонента будет содействовать ее переориентации с социальной и политической на этическую и культурологическую направленность. Корпус элитологической философии составят произведения Платона, Сенеки, Бл. Августина, Дионисия Ареопагита и многих других аристократически мыслящих авторов вплоть до Ф.Ницше и Н.Бердяева. В первую очередь, это касается антропологической элитологии. Собственно говоря, элитология и начинается в рамках античной философии именно с проблемы человеческой избранности (Пифагор, Гераклит, Сократ).

Практически каждый из античных философов имеет в своем багаже высказывания относительно содержания предмета философии избранности. Наиболее известные из них принадлежат Демокриту и Антисфену: 1) «мерой всего, что существует, является человек, но не всякий, а лишь мудрец» и 2) «мудрец живет не по законам государства, а по законам добродетели». Таким образом, в центре антропологической элитологии стоит проблема духовной избранности, проблема самого элитарного сознания.

Вопрос об элитарном сознании как избранном духовном мире совершенного человека в античной философии скрывается под проблемой «мудрости». Этой проблеме было уделено внимание практически во всех философских школах той эпохи, начиная с Пифагора и Платона и заканчивая Плотином и Парфирием. А так, как об элитарном сознании конструктивно может говорить и писать только само элитарное сознание, то и вся философия, которая занималась описанием этого феномена, сама является продуктом и носителем этого феномена. Можно с полной уверенностью сказать, что античная философия — это своего рода «элитология» того времени, терминологически еще стихийно и неадекватно изложенная в процессе своего становления.

Под философскими аспектами элитологии, в первую очередь, необходимо понимать те методологические разработки, которые были посвящены принципам совершенствования духовных основ человека. Речь идет об элитопедагогике и элитоперсонализме. Насколько можно судить по дошедшим до нас памятникам философской мысли, впервые об элитологии духа заговорили именно древние греки. Впоследствии эта тема через Сенеку и апостола Павла перешла в христианскую философию, а уже оттуда распространяется и на всю последующую философскую мысль, вплоть до Н.Бердяева и нашего сегодняшнего времени.

Философия избранности — это то внутреннее содержание мировоззрения аристократического по сути духа, на базе которого формируются сама идеология элиты и различные теории элит.

Если теории элит изучают и объясняют нам с научной точки зрения динамику развития и функционирования различных типов элит, то идеология элиты оправдывает социо-культурное бытие этой страты и в значительной степени может определять вышеуказанные теории. В этой связи, философия избранности призвана систематизировать теории элит и обосновать идеологические притязания на господство элиты. В большей степени это касается творческой активности аристократии духа, нежели статусной элиты, выполняющей сугубо управленческие функции.

Каковы основания самой философии избранности?

Прежде всего, мы должны обратить наше внимание на проблему «психологической дистанции», которая возникает и существует между массовым и элитарным видами общественного сознания. Этой проблеме всегда уделялось пристальное внимание, во всяком случае, уже Гераклит Эфесский рассматривал вопрос взаимоотношения [своей] личности и толпы. Более того, вся философия в своем творческом порыве представляется нам продуктом элитарного сознания понятного и доступного только для самого элитарного сознания: «толпе не присуще быть философом» (Государство,494а), ибо «для большинства (толпы) бесполезны люди, выдающиеся в философии» (Там же,489b).

Элитизация всякого сознания начинается с активизации качества процесса познания, а также возникновения и установления на этой основе «психологической дистанции». Лучше всего этот процесс может быть описан в терминологии «иерархического персонализма».

Основными темами философии избранности следует считать: 1) даваемый ею анализ «психологической дистанции», возникающей и существующей между массовым и элитарным видами общественного сознания; 2) вопрос структуры элитарного сознания;

3) проблема «элитоперсонализма», т. е. самой избранной Личности и ее творческого начала (Н.Бердяев); 4) проблема духовной иерархии («эйдетическое мышление» Платона и «эпигносис» Григория Ниссого); 5) проблема «сверхчеловека» — изучение природы гениальности и святости; наконец, к этому необходимо будет добавить еще «элитопедагогический» процесс, т. е. применение на практике полученных выводов о элитогенезе отдельной личности. Если детально рассмотреть каждый из выше названных тезисов, то мы заметим, что во всех случаях речь прямо или косвенно идет о рефлексии великой личности на природу своей мудрости. Все это составляет основы элитизации сознания и является предметом философии избранности.

Основные начала элитизации сознания были описаны именно Платоном и заключались в его элитопедагогической концепции, в воспитании идеального человека (Государство,412с-416с; 535а-538с). Вопрос о селекции элиты понимался им как процесс воспитания, исключающий случайного попадания инородных элементов в число элиты. Интерпретируя Платона в духе философии избранности, к элите необходимо относить лишь носителей элитарного сознания, т. е. тех, кто освоил трехчленную структуру самой элитологии (овладел соответствующим знанием): 1) знаком с основными началами теории элит; 2) является носителем идеологии элиты и 3) владеет главными принципами философии избранности. Данная схема, конечно же, носит идеальный характер и встречается крайне редко. Поэтому весьма часто перед элитологией стоит проблема анализа явления того, что субъективно считается элитой, но элитой на самом деле не является. Проблема псевдо или квазиэлиты заключается именно в том, что субъект этих «элит», как правило, не владеет основами философии избранности, а является носителями лишь статусного качества.

Объективный идеализм Платона будет нами адекватно понят только в том случае, если мы учтем, что он объясняет нам его элитологию, одновременно базируясь на системе ее идей. Поэтому объективный идеализм будет нами интерпретироваться как наивысшая ступень выражения его философии избранности. Не даром именно объективный идеализм чаще всего и ассоциируется у нас с элитологией. Выражаясь языком Н.Бердяева, это философия ценностей, т. е. качества;[278] то, что логически завершает развитие идеи об идеале.

Поэтому элитологию необходимо, в первую очередь, рассматривать как «философию избранности», т. е. подходить к ней с позиций анализа самого элитарного сознания, а уж затем брать во внимание социо-политические аспекты действительности, которые часто не соответствуют этим исходным данным. Именно в этом ключе необходимо нам рассматривать элитологию самого Платона, так как даже беглое сравнение его персоналистической (антропологической) и социальной (общественной) элитологии только в процентном соотношении, отдает предпочтение именно первой части.

Глава 4. Общая концепция теории элит (антропологическая элитология)

Возможно, что у Платона никогда и не было единой концепции теории элит, и мы не вправе говорить здесь даже о какой-либо системности в этой области его знаний. Но трудно пройти мимо того факта, что из произведения в произведение «упорно и настойчиво» повторяется одна и та же общая для сознания Платона тема — тема избранности или элиты. Поэтому всю философию Платона следовало бы нам назвать не традиционным термином «объективного идеализма», а философией избранности или доминации, т. е. элитологией. Объективный идеализм есть не цель, а методологическое объяснение этой философии избранности. Лишь эйдическому сознанию Платона и К», которое уже само по себе является некой элитностью, доступно «правильное» восприятие этих идей («эйдосов»). И философия Платона действительно предназначена для элиты духа, а не для широкой общественности, которая, как известно, философствовать не может (Государство,494а). Философия избранности это фактически философия обогащения души благородством, это этика духовного совершенства, описанная им в соответствующих терминах. Недаром центральными понятиями его мировоззрения были категории возвышенного — красоты и блага, а знание о добродетели провозглашалось им «обязуемо должным» для всякого развивающегося ума.[279]

Как известно, общими категориями элитологии являются такие понятия, как доминация, иерархия, достоинство, личность. Они определяют как антропологический, так и общественный (социо-культурный) элитизм. В первую очередь антропологическая элитология Платона оперирует такими категориями, как идея, прекрасное, благо, совершенство. Разумеется, что во всех случаях речь идет о знаниях, т. е. сфере сознания человека, которого относят все к элите.

I. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ЭЛИТОЛОГИЯ.

Антропологическая элитология — это, прежде всего, эли-тология сознания, изучающая достоинство человека, т. е. его личность. Рассматривать природу сознания немыслимо без анализа платоновской теории идей, а так как эта теория носит элитоперсоналистский характер, то перед нами во всем своем многообразии встает проблема идеала. С элитологической точки зрения можно с уверенностью утверждать, что вся многообразная тематика философии Платона исследует одну общую центральную его категорию — категорию идеала. «Идеал» есть высшая форма проявленияя платоновских идей, «идеология» является, соответственно, буквально, наукой об этом идеале. Проблема идеала присутствует во многих платоновских произведениях. И элитология не может пройти мимо этого факта.

Учение об идеях. «Центром того, что Платон создал в области науки, он сам всегда называл свое учение об идеях; поэтому изложение его философии, — пишет В.Виндельбанд, — должно быть по существу историей учения об идеях».[280] Мы добавили бы от себя к этому не вызывающему ни у кого замечанию, еще и то, что история учениях об идеях Платона является также и историей развития его сознания, а если быть еще более точным, то суперсознания. Поэтому учение об идеях относится больше всего к сфере элитарного сознания, потому что оно больше всего его и определяет. Приобщение к этому знанию элитизирует ум неофита. Именно знание о знании, как нравственное требование самосознания, является совершенно особым видом знания (а, следовательно, и особым видом сознания человека), объектом которого служат не другие предметы, как у обыкновенного, т. е. массового, знания, а оно само.

По мнению В.Ф.Асмуса, наиболее полная характеристика «вида» или «идеи» была развита Платоном при исследовании сущности прекрасного в «Федоне», «Пире», «Филебе». По Платону, кто последовательно поднимается по ступеням созерцания прекрасного, тот «увидит нечто прекрасное, удивительное по своей природе» (Пир,210е). «Он увидит, прежде всего, что прекрасное существует вечно, что оно не возникает, не уничтожается, не увеличивается, не убывает; далее, оно не так, что прекрасно здесь, безобразно в другом; ничто в одном месте оно прекрасно, для других безобразно» (Теэтет, 210b-211c). Платоновское прекрасное есть «вид», или «идея», в специфически платоновском смысле этого понятия, т. е. истинно-сущее, сверхчувственное бытие, постигаемое одним только разумом; иными словами, прекрасное — сверхчувственная причина и образец всех вещей, называемых прекрасными в чувственном мире, безусловный источник их реальности в той мере, в какой она для них возможна.

Объективная и вместе нечувственная природа «идеи» характеризуется Платоном и в его более позднем диалоге «Филеб». «Под красотой форм, — разъясняет в этом диалоге Сократ, — я пытаюсь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту живых существ, или картин; нет, я называю это прекрасным не тем, что прекрасно по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но тем, что вечно прекрасно само по себе, по своей природе, и возбуждает некоторые особенные, свойственные только ему наслаждения, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания» (Филеб,51с-d). В этом своем объективном существовании прекрасное есть одна из высших «идей». Но наивысшая, по Платону, «идея» есть «идея» блага.

Учение Платона об «идеи» блага как о высшей «идее» чрезвычайно существенно для всей системы его мировоззрения. Учение это сообщает философии Платона характер не просто объективного идеализма, но также идеализма телеологического. Телеология — учение о целесообразности. Так как, по Платону, над всем главенствует «идея» блага, то это значит, что порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. Всякое временное и относительное существование имеет целью некое объективное бытие; будучи целью, оно есть вместе с тем благо (Филеб,53е-54d). Это бытие и есть сущность всех вещей, подверженных генезису, их образец (Политик,283d; Теэтет,176е). Все вещи стремятся достигнуть блага, хотя — как чувственные вещи — не способны его достигнуть (Федон,74d-e). Так, для всех живых существ верховная цель, первоначальный и необходимый предмет их стремлений — счастье. Но счастье, как разъясняет в ряде диалогов Платон, состоит именно в обладании благом. Поэтому всякая душа стремиться к благу и все делает ради блага.

Стремясь к обладанию благом, душа стремится к знанию о благе. О нем совершенно необходимо утверждать, «что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им и не заботиться ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом» (Филиб,20d).

Так как критерий всякого относительного блага — благо безусловное, то наивысшее из всех учений философии — учение об «идее» блага. Лишь при руководстве «идеей» благо справедливое становится пригодным и полезным. В «Государстве» (504а) Платон пишет, что без «идеи» блага все человеческие знания, даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезными, ибо не представляли бы никакой ценности.

Телеология Платона, учение об объективной целесообразности, тесно связана с его теологией, или богословием. В «Пире», в «Пармениде», в «Федре» он утверждает, что «идеи», не полностью постижимы для нас, зато сполна и безусловно постижимы для разума Бога. Божественный разум предполагает существование божественной жизни (Софист,248е). Бог — не только существо живое, Он — совершенство благ (Тимей,29е). Бог и есть само благо. Желая, чтобы все было наилучшим, он создает мир по собственному подобию, т. е. согласно «идее» совершеннейшего живого существа. Хотя сущность мировой жизни — сам Бог, но Бог может быть счастлив, лишь если счастливой будет жизнь, которую он дарует миру. Ярко эта элитологическая мысль выражена в «Тимее» (37а): прекраснейшим из существ, постигаемых умом, предполагается также величайший, лучший, прекраснейший и совершеннейший из чувственных миров.

Стремление к счастью вложено в нас самим Богом. Хотя Бог — истинное бытие, Он необходимо полагает Себя в ином бытии, которое уже не истинно. С другой стороны, неистинное бытие, или «инобытие», в качестве положенного бытием самобытным, необходимо стремиться утвердить себя в истинном и самобытном бытии. Поэтому человек необходимо влечется к божеству. Желая познать благо, он стремится познать Бога: желая обладать благами, он стремится стать причастным сущности Бога. Или, как разъясняется в «Законах» (715е-716а), Бог есть и начало, и середина, и конец всех вещей. Он — начало, так как от Него все происходит; Он — середина, так как Он сущность всего, что имеет генезис; Он — конец, так как все к нему стремится. Платон в ряде мест подчеркивает объективный характер своей телеологии. «Благо» для него выше бытия и выше человеческого познания. И все же известные черты «блага» могут быть, по Платону, уловлены. Платон отождествил в известном смысле «благо» с разумом. Так как разумность обнаруживается в целесообразности, то «благо» Платон сближает с целесообразным. Но целесообразность есть, по Платону, соответствие вещи ее «идеи». Отсюда получается, что постигнуть, в чем «благо» вещи, значит постигнуть «идею» этой вещи. В свою очередь, постигнуть «идею» — значит свести многообразие чувственных причинно обусловленных явлений «идеи» к их сверхчувственному и целесообразному единству, или к их закону (Федр, 249в-с).

Одна из наиболее полных характеристик высшего блага для человека дана Платоном в его «Филебе» (64с;64а). По мнению А.Ф.Лосева и В.Ф.Асмуса, здесь в качестве условий высшего человеческого блага указаны: а) участие в вечной природе «идеи»; б) воплощение «идеи» в действительности; в) наличие разума и обладание знанием; г) владение некоторыми науками, искусствами, а также обладание правильными мнениями; д) некоторые виды чистых чувственных удовольствий, например, от чистых тонов мелодий или цветов в живописи. Лосев прямо указывает на то, что в «Филебе» Платон впервые проводит в систематической форме иерархию пяти благ, которые возникают на почве диалектического синтеза.[281]

«Кровь и сознание». Платон вырос в знатной, старинной, царского происхождения семье с прочными аристократическими традициями, создающей историю Афин как историю своего рода. Будучи выходцем из элиты крови, Платон не мог не проникнуться ее идеей избранности, столь естественной и нормальной в той родовой среде. Имея позади себя мощные генеалогические корни (Солон, царь Кодр, аргонавт Андропомп, Нестор и даже бог Посейдон),[282] Платон считал естественным свое желание воздать им хвалу в соответствии с их природой: «они родились людьми достойными. А родились они такими потому, что произошли от достойных» (Менексен,237а). Поэтому в основе «благородного человека» лежит его происхождение — «родовая кровь». На второе место Платон ставит его воспитание и на третье — образованность. Гармония этой троичности и составляет добрую славу человека, относимого Платоном в разряд избранных — государи, философы, гении. Тема элитарного сознания рассыпана у Платона по многим его диалогам. Но мы можем выделить некую общность этих его идей. Поскольку они планомерно повторяются из произведения в произведение, то невольно возникает подозрение в том, что у него была некая схема духовного мира личности, которой он руководствовался, работая над своими диалогами.

Большинство характеристик, которые использует Платон для описания «достойного человека» (Федон,78а; Менексен,237а, 242е), связано с понятием «блага». Отсюда можно сделать заключение, что элиту составляют те, кто не только пользуется благом как некой привилегией, но и те, кто сами способны давать блага другим, быть его источником, т. е. обладать преимуществом, иметь явное, а не мнимое превосходство над остальными. Эти последние и будут являться носителями элитарного сознания. Так, общая элитология аристократизма Платона перерастает в его элитологию сознания. И действительно, если мы проанализируем те его диалоги, где им говорится о проблеме элиты, то заметим, что в большей мере Платона волнуют вопросы духовного совершенства человека, а не то, какое по рождению он имеет в обществе социальный статус. Проблема «элиты крови» ничто по сравнению с проблемой «элиты знаний». Сознание элиты, ее духовные и душевные свойства — вот главный предмет рассмотрения элитологии сознания первого афинского академика. Он не только анализирует великих людей — гений Гомера, Гераклита или Гесиода, но и саморефлексирует на близкие ему самому явления. Аристократизм самого Платона представляет наибольший интерес, поскольку зачастую является интимной стороной духовной жизни самого Платона, его тайным Я, его божественным Гением.

Легенда о «золоте». Ссылаясь на Гесиода, Платон в диалоге «Кратил» (398а) приводит легенду о том, что первое поколение людей на Земле было золотым по степени достоинства и славы своего рода. Достойные люди, в которых действуют божественные силы, встречаются и в наши дни. Но их теперь меньшинство. После смерти все они становятся «демонами», справедливо «заслужив это имя своей разумностью» (Там же, 398с). Платон вкладывает в понятие «демон» совершенно иное, чем христианская теология, значение. Для него «демон»- это личность, которая и после смерти человека способна оказывать сильное воздействие на сознание людей, прежде всего, своим духовным наследием. Эти демоны проникают в наше сознание и живут в нем под видом различных идей и особо значимых для нас систем знаний, рожденных в сознании других (великих) людей. Подобной персонализацией достигается бессмертие их идеальной субстанции. Подтверждение тому — демон самого Платона, представленный в образе его сочинений. Уже одно то, что мы и сегодня активно говорим о нем, несомненно, делает его Личность «демонической», т. е. он один из описанных им же самим «демонов».[283]

Продолжая развивать свою идею о «золоте», Платон говорит о том, что Бог создал («вылепил») правителя-философа с примесью золота и поэтому эта часть человечества наиболее ценна для общества, чем все остальные, «менее благородные». Но «Золото» это имеет не физическую, а духовную природу и содержится прежде всего в душе философа, проявляясь в ней особой системой специальных знаний.

Следует подробно остановиться еще на одной платоновской характеристике человека элиты, — понятии «неистовства». Когда неистовство дается человеку как божий дар, оно является для него величайшим благом. В противном случае, неистовство — источник зла, душевных деструктивных сил. Упомянув о неистовстве прорицателей, Академик замечает, что «неистовство разрешалось в молитвах богам и служении им, и человек, охваченный им, удостаивается очищения и посвящения в таинства, становясь неприкосновенным на все времена для окружающих зол, освобождение от которых доставалось подлинно неистовым и одержимым» (Федр,244с-245а).

Третий вид одержимости и неистовства — от Муз, он охватывает нежную и непорочную душу, пробуждает ее, заставляет выражать вакхический восторг в песнопениях и других видах творчества и, украшая несчетное множество деяний предков, воспитывает потомков. Кто же без неистовства, посланного музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он, благодаря одному лишь искусству, станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых» (Там же,245а).

В платоновской концепции элитарного сознания можно выделить как минимум три главенствующих направления: а) когда он рассматривает сознание государственного деятеля (политического лидера); б) когда анализирует сознание философа и в) сознание и вообще духовный мир «святого» (мудреца, гения).

Общим для всех этих трех направлений (или форм сознаний) является его теория о мире идей, учение о «софийности мира». В этом учении особенно важным для элитологии будет являться его концепция «Двух Афродит».

Рассказывая в «Пире» о любви двух Афродит — Пандемос и Урании (общенародной и небесной, массовой и элитной), Платон утверждает, что любовь Афродиты небесной — «очень ценна и для государства, и для отдельного человека, поскольку требует от любящего и от любимого великой заботы о нравственном совершенстве. Все другие виды любви принадлежат другой Афродите — пошлой» (185b-c). Человек элиты — это человек Урании, человек небесной любви, открывающей ему горний мир умопостигаемых, вечных идей. Мир этот открылся философскому и религиозному созерцанию Платона, исповедавшего его в своем учении, этом воистину софиесловии.[284]

Концепция «сверхчеловека» (критические замечания).

По мнению Ф.Ю.Шталя, Платон «приносит в жертву своему государству человека, его счастье, его свободу и даже его моральное совершенство… Это государство существует ради самого себя, ради своего внешнего великолепия; что касается гражданина, то его назначение — только в том, чтобы способствовать красоте его построения в роли служебного члена».[285]

В.Ф.Асмус полностью соглашается с этой позицией, указывая на то, что «в государстве Платона не только «рабочие» напоминают рабов, но и члены двух высших классов не знают полной и истинной свободы. Субъектом свободы и высшего совершенства у Платона оказывается не личность и даже не класс, а только все общество, все государство в целом».[286]

Если бы все это было так на самом деле, точнее, если бы Платон считал так, как его поняли Шталь и Асмус, то тогда вряд ли он (Платон) уделил столько много внимания системе «народного» образования в своем идеальном государстве. Его элитопедагогика совершенно выпадает из поля зрения исследователей: его теория познания и связанные с нею проблемы духовного совершенства человека рассматриваются почему-то в отрыве от его социальной философии. А ведь именно подобные совершенные люди должны и быть гражданами такого государства. И связующим звеном в этом, по мысли Платона, должна стать элитарная система образования. Главным упущением современных исследователей, на наш взгляд, кроятся в том, что они пытаются рассуждать и оценивать утопию Платона именно как утопию, с точки зрения «нормального человека», не произведя переоценку всех своих ценностей. Само идеальное государство может возникнуть только при одном условии — при появлении нового типа человека. «Нормальный», «рядовой человек» (т. е. человек старого типа), будет неизбежно вносить свое извращенное (неправильное) понимание идеи идеального государства. Отчего эта идея будет казаться им только как утопия. Утопия превращается в реальность, когда homo sapiens превращается в homo super sapiens. И идея совершенства — тот самый мостик над пропостью, который соединяет сверхчеловека со всем остальным человечеством, живущим в рамках идеи homo sapiens.

Подобного рода критические замечания, существующие вне элитологической концепции, не могут дать нам полной картины антропологической избранности, поскольку оставляют в стороне главную ее проблему — проблему сверхчеловека. Этой проблеме надлежит посвятить отдельную главу, чтобы более детально рассмотреть ее со всех возможных сторон. Здесь же еще отметим, что основная масса проблем антропологической элитологии Платона была изложена им в таких концепциях, как элитопедагогика, элитарное сознание и элитоперсонализм, которые и раскрывают нам смысл его элитологии вообще.

Глава 5 Общая концепция теории элит (общественная элитология)

Уже Апулей в своей книге «Платон и его учение», анализируя социальную философию Платона, отметил, что даваемое философом определение государства изначально содержит в себе черты элитаризма: «государство есть совместная жизнь множества людей, среди которых одни — правители, другие подчиненные» (II,24). Надо еще отметить, что имя самого Платона в общественном функционировании афинского полиса, практически нигде не встречаетя, отчего создается впечатление, что философ никак не был политически ангажирован и находился в стороне от бурных политических событий того времени.[287] Платон мог действительно сознательно пренебрегать политической практикой, отдавая всего себя политической теории, на том основании, что он философ и должен быть выше какократического веяния в политике. Может быть, именно поэтому у поздних исследователей его творчества и сложилось мнение, что социальная философия Платона пронизана утопическими идеями, и что он сам витает где-то в мире своих идей, далекий и непригодный для политической практики.

Так, например, Вл. Соловьева, чья духовная близость с философией древнего грека не вызывает никаких сомнений, говорил об отсутствии действительно прогрессивного начала платоновских утопий, по причине их якобы ненужности для человечества.[288] Соловьев считает предложенную Платоном схему трех общественных классов, которым соответствуют три основные части души и три основные добродетели, как остроумную и изящную, но вместе с тем формальную схему, под которую легко подходит средневековое европейское общество.[289] То, что Соловьев считает минусом, на самом деле является позитивным с точки зрения элитологии, ибо «легкость», с которой средневековый общественный строй подходит под платоновскую схему, не случайность, а закономерность. Средневековое общество было запрограммировано развиваться по платоновской схеме, благодаря стараниям Плотина, Августина и Псевдо-Дионисия. Конечно, этому обществу было далеко до идеального государства Платона, но троичная структура этого социума была идеологически закреплена мыслителями средневековья как их собственная сословная система. И к этому факту мы должны относиться очень и очень осторожно, поскольку эта тема еще мало нами изучена и не может поэтому трактоваться однозначно.

II. ОБЩЕСТВЕННАЯ ЭЛИТОЛОГИЯ.

Платоновский суд над Прометеем. Согласно мифу Прометей, потомок Хаоса, похитил у Зевса огонь и передал его, а вместе с ним и мысль куску из земли и воды, двуногим животным — людям, спасая их тем самым от гибели, уготованной им Зевсом. Образ богоборца волновал с тех пор умы не только поэтов (Гесиод, Эсхил), но и философов (Гегель, Шеллинг, Ницше), первым из которых был Платон. Платон в диалогах «Протогор» и «Политик» осудил Прометея как необузданного создателя одного только физического благополучия, технической культуры (275с-е). Прометей не создал духовной культуры: он не дал людям ни нравственности, ни права, то есть гражданственности. Огонь и сноровка в пользовании огнем не содержат в себе ничего нравственного, а поступают в услужение интересам личным и самолюбивым. Прометей — символ цивилизации. К общественному же укладу жизни человека он отношение не имеет. За это Зевс, чисто духовная сила, бог гражданственности, был вправе его покарать. В «Протогоре» Прометей устранен. Общество устраивает Зевс, который посылает в мир Гермеса (духовное начало) с двумя дарами человеку: со стыдом и правдой — двумя устоями гражданственности (320с-322е).

Платон, а вслед за ним Гегель и Шеллинг, видит вину Прометея в том, что он не облагородил человека, что он даже свел его с «правильного» пути: сделал человека умным до того, как он стал добрым, дал ему средства для удовлетворения низших инстинктов до того, как развились в нем высшие, сосредоточил все действия человека на чувственном мире. Однако в диалоге «Филеб» Платон все-таки реабилитировал Прометея и вознес его как основоположника науки: Прометей принес людям с неба «божественный дар» диалектики вместе со «светозарным огнем», т. е. со светом мысли (Филеб,16с).

Элитоцид. Идея элитоцида (т. е. уничтожения элиты) была в достаточно полном виде впервые развита Платоном в его диалоге «Тимей» в знаменитой легенде об Атлантиде. «Тимей» принадлежит к числу самых знаменитых платоновских диалогов. Его большая часть посвящена вдохновенному описанию процесса возникновения и упорядочения вселенной. Его первая, меньшая, часть посвящена Атлантиде. «Тимей» и связанный с ним диалог «Критий», в котором продолжается рассказ об Атлантиде, относятся к позднему творчеству Платона. Большинство исследователей датируют их 360–359 гг. до н. э. «Тимей» тесно связан так же и с предшествующим ему «Государством» (в известной степени его следует считать продолжением первого, так как беседа в «Тимее» происходит на другой день после диалога об идеальном государстве).

Существование безэлитного общества допускается им только в двух случаях: 1) или на ранних этапах развития социума, когда процесс генезиса элиты и она сама еще не в состоянии руководить данным обществом, или 2) в случае элитоцида. В знаменитой беседе между саисским жрецом и Солоном первый восклицает: «Ах, Солон, Солон! Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца! Все вы юны умом, ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого предания искони, переходящего из рода в род, и никакого учения, поседевшего от времени… Между тем у вас и прочих народов всякий раз, как только успеет выработаться письменность и все прочее, что необходимо для городской жизни, вновь и вновь в урочное время с небес ниспровергаются потоки, словно мор, оставляя из всех вас лишь неграмотных и неученых. И вы снова начинаете все сначала, словно только что родились, ничего не зная о том, что совершилось в древние времена в нашей стране или у вас самих» (Тимей,22b-23b).

Платон с поразительной точностью обрисовал здесь процесс элитоцида. Войны, эпидемии, природные катастрофы снижают социо-культурный потенциал социума в первую очередь тем, что гибнет активная, культурная его часть — элита. Через века доходят только имена благородных людей, дела же забываются «из-за бедствий, истреблявших их потомков, а также за давностью лет» (Критий,109d; Ср.: Тимей,20е). Развернутая теория культурного упадка вследствие элитоцида объясняет многие исторические события. Прежде всего, роль города в прогрессе и регрессе цивилизации. Во всех странах (кроме Египта) люди периодически гибнут от страшных катастроф, прежде всего, потопов. Спасаются только «волопасы и скотоводы в горах»; остаются только «неграмотные и неученые». Неграмотные горцы не помнят подвигов и законов своих предков. По отдельным, темным слухам они только догадываются о том, что что-то, когда-то и где-то было. Их связывает с прошлым только имена. «При этом, — продолжает далее в «Критии» Платон, — они и их потомки много поколений подряд терпели нужду в самом необходимом и только об этой нужде думали и говорили, забывая предков и старинные дела. Ведь занятия мифами и размышления о древних событиях появились в городах одновременно с досугом, когда обнаружилось, что некоторые располагают готовыми средствами к жизни, но не ранее» (Критий,110а).

Из приведенных текстов мы можем сделать несколько весьма любопытных элитологических наблюдений. В первую очередь, из платоновской концепции «элитоцида» вытекает платоновская элитаристкая теория происхождения государства и права. Выводы Платона сводятся к следующему: 1/ государство и право возникают в городах, когда в них появляется элита, (т. е. те «некоторые», которые «располагают готовыми средствами к жизни» и досугом); 2/ массы вполне могут жить без законов и государства (т. е. элиты), но это их состояние определяется Платоном как дикость; 3/ право и государство необходимо элите, как средство контроля за общественной жизнью; 4/ мифология, философия и историческая наука развиваются благодаря элите, как духовный продукт ее общественной деятельности. Главный вывод — государство и право появляются «там и тогда, где и когда» элита начинает заниматься историей и философией (т. е. политической идеологией) и пытается осмыслить свою практическую деятельность. Из этого первоначального наблюдения Платон в дальнейшем и выводит всю свою политическую науку, идейно развивая эти постулаты в отдельную теоретическую схему.

Элитогенезис. Теория государства. Учение Платона об обществе и государстве является одним из самых популярных и часто цитируемых тем как в Отечественной (В.Ф.Асмус), так и в Западной (В.Виндельбанд) социальной философии, политологии и социологии. В предлагаемой Платоном типологии форм государства достаточно четко прослеживается принцип «нисходящей иерархии» блага. Согласно этому положению, отрицательные формы государства (тимократия, олигархия, демократия и тирания) в сравнении с идеальным государством, представляют последовательное ухудшение или извращение идеальной формы. Описывая эти системы, Платон в, первую очередь, дает характеристику господствующего в этих государствах типа «правящей элиты» (Государство, 550а-567в). Данный факт может косвенным образом свидетельствовать о том, что им бралось за основу в политологическом и социологическом анализе. Идеальный или наилучший проект государства и правления отличается от этих форм тем, что его основным принципом является принцип «справедливости», которым руководствуется в своих действиях правящая в этом обществе элита.

К сказанному следует добавить, что элитологический принцип лежит и в платоновском понимании генезиса государства: по его мнению, государство возникает там и тогда, где и когда появляется в обществе элита. И первое, что он делает создавая проект своего идеального государства, так это выясняет вопрос, каким должен быть человек элиты, каким образом его надлежит воспитать и приобщить к власти, т. е. «вогосударствление».

Если в «Законах» Платон утверждает, что «по всей земле происходили всевозможные образования и разрушения государств, разнообразные по своему порядку или, наоборот, беспорядочности в отношении обычаев, а также потребностей в еде, питье и жилье» (782а), то в «Государстве» он более конкретен: государство есть совместное проживание людей для оказания помощи друг другу, поэтому государство создается человеческими потребностями для их удовлетворения (Государство,369b-c). Именно удовлетворения различных человеческих потребностей приводит к разделению труда и специализации в отдельных родах занятий (Там же,369d-371d). Этот же принцип со временем выделяет из общества определенную ее часть, которая, обладая возможностью досуга, занимается уже духовным производством (искусством и политикой). Именно отделение управленческих функций приводит к появлению политической элиты, а потребность в образовании — к элите духа.

Платон выделяет две эпохи истории общественного бытия: 1) догосударственную, или «дозаконное» («первоначальный быт») и 2) государственную («законное»). В первую эпоху не было нужды в законах, ибо люди жили, «следуя обычаям и так называемым дедовским законам» (Законы,680а). Тогда еще не было исторической необходимости законодательства, ибо отсутствие социальной стратификации («богатства и бедности») приводило к господству самых «благородных нравов» (Там же, 679b-c). Именно социальная дифференциация и положила начало законодательству, так как нарушилось действие указанного выше принципа. Первый исторический вид государственного (точнее общественного) устройства Платон называет «династийным» (Там же,680b). В его описании это скорее всего родовой строй, когда деление производилось по родам, во главе которых стояли старейшины (Там же,680е). Именно эта форма общественного устройства и привела впоследствии к монархии (Ср.: Аристотель, Политика,I,1,8).

Судя по платоновскому тексту, «так называемые дедовские законы» подпадают под jus naturalis и могут рассматриваться именно как естественное право. Согласно Платону, государство возникает на основе коллективного (массового) осознания необходимости существования правовых норм регуляции общественных отношений. Если бы правом владела только одна элита, государство бы никогда не возникло (Протагор,322d). Гражданская стратификация начинается, по его мнению, со степени осмысления права.[290]

Платон выделяет несколько уровней правового сознания, которые определяют и характеризуют социальную иерархию общества:

I) «антиправосознание» — т. е. сознание, лишенное всяких правовых категорий; носителями этого уровня сознания являются все «неграждане» (рабы) (Теэтет,172d-173а); оно же было характерно и для догосударственных моделей общества, когда господствовали стереотипы и психология толпы;

II) обыденный уровень — господство, в основном, ложных (ошибочных) правовых представлений, свойственных массам (т. е. гражданскому большинству) (Филеб,49а);

III) профессионально-практический уровень сознания — сознание тех, кто активно владеет реальным знанием права и является носителем реальной власти, но не совсем «правильно» понимает ее сути (Государство,544а-569с) и, наконец, IV) теоретико-философский уровень — сознание истинных законодателей, творцов нового, совершенного поистине права (Там же,484а-494а), к числу которых Платон относил и себя.[291]

Перед нами фактически четыре формы понимания права, которому соответствуют четыре вида социокультурных страт общества; толпа (рабы и все варвары), массы (гражданское большинство), псевдоэлита и элита (родовая аристократия) и, наконец, то, что можно условно обозначить как «сверхэлита» (духовная аристократия, истинные философы, мудрецы и гении). Как выразился Платон, речь идет о степени утверждения в сознании человека истины и правды о законе (Теэтет,173а).

Государственное законодательство начинается с того момента, когда в городском населении происходит избыточная «концентрация» родовых старейшин, обычаев и, наконец, самих законов (Законы,680d-681а; 681с). Именно эта «концентрация», по мнению Платона, и приводит к первым в истории выборам «некоторых лиц из своей среды», которые и занимаются созданием законов. Именно эти «лица» впервые и назначают управленческий аппарат и выбирают сам государственный строй, «введя вместо династий аристократический образ правления или какой-либо род царской власти» (Там же,681d). Философ утверждает, что утверждение царской власти сопровождается установлением «общественного договора»: правящая элита обещала «городам соблюдать установленные общие законы относительно управления и подчинения: одна сторона клялась не усиливать власть с течением времени при ее переходе от поколения к поколению; другая сторона клялась, если указанные условия будут соблюдены правителями, сами не низвергать никогда царской власти и другим не способствовать в их попытках подобного рода (Там же,684а-b).

Как политолог Платон впервые в истории этой науки проводит типологизацию форм государственного устройства, выделив такие типы, как монархия, аристократия, тимократия, тирания, олигархия, и демократия. Эту формулу почти дословно воспроизведет затем в своей «Политике» (III,5,4) и Аристотель. Любопытнее всего отметить то, что четыре последних типа были отнесены Платоном к отрицательным, в которых главным двигателем поведения людей оказываются материальные заботы и стимулы (Государство, 544а-569с). Это в корне противоречит основным принципам идеального государства, при этом у Платона получается, что не включенные в число отрицательных форм государства, монархия и аристократия оказываются идейно близкими к этому седьмому типу. Более того, сам Платон открыто заявляет, что конструируя свое идеальное государство, он руководствуется именно принципами аристократизма (Там же, 544d). Выходит, что вместе с реально существующей в политической практике аристократией, Платон помещает «идеальный тип аристократии». Он дает достаточно точное определение аристократии — это правление немногих («самых лучших»), основанное на соблюдении законов (Политик,291d-c). Сам термин «aristokrate» вызывает у Платона восхищение (Там же,302d). Правление лучших с одобрения народа (Менексен,238с) — его политический идеал.

Идеальное государство Платона как элитологическая концепция. По мнению ряда авторитетнейших исследователей творчества Платона (в том числе В.Виндельбанд, А.Ф.Лосев, В.Ф.Асмус и др.), одной из наиглавнейшей целью, которую Платон преследовал, создавая свою социальную «утопию», было стремление защитить греческий полис от его деградации. С этим суждением можно отчасти, конечно, согласиться, внеся, однако, в него некоторые уточнения.

Главную угрозу в крушении греческой полисной системы Платон видел в деградации элиты и в омассовлении культуры и политики. В этом смысле вся философия Платона антидемократична. Эпоха греческого классицизма обрывается столь неожиданным образом, что приход эллинизма в течение одного-двух поколений воспринимается как возвращение героического века. Согласно Дж. Вико «век героев» есть эпоха творчества аристократического начала.[292] Демократия, как сопровождающий фактор омассовления общества, воспринималась Платоном (а до него еще Гераклитом Эфесским) как кризис всей греческой цивилизации (в этой связи интересно отметить мнение Ф.Ницше, который считал, что, дескать, сам Платон являлся носителем декаданса, был симптомом упадка Греции, орудием ее разложения).[293] Надлом всякой цивилизации, по мнению А.Тойнби, чреват тем, что «нетворческая часть» общества подавляет своей диструктивностью «творческое меньшинство», мешая ему адекватно отвечать на вызов своей эпохи.[294] Именно подобное «восстание масс» и широкое распространение массовой (прежде всего, демократической) культуры с одновременным подавлением элитарной культуры и послужило причиной кружения греческой социокультурной системы. Аристократизм был тем фактором, который сдерживал деструктивные тенденции Античности. «Восстание демократических масс» в греческих полисах V–VI вв. до н. э. и подготовило приход в Грецию македонской армии.

Главный принцип всей платоновской социальной «утопии» можно охарактеризовать следующим образом — достичь идеала невозможно, но стремиться к этому необходимо.

Речь, следовательно, должна идти о внутреннем, духовном состоянии человека, осмыслении им самой этой идеи и ее присутствии в общественной реальности. Теория идеального государства Платона признается утопией потому, что в основе ее лежат слишком высокие духовные требования к «высшему классу» — элите. Осуществление этого проекта станет возможным, если будет выполнено первое наиглавнейшее условие этой теории — появится (или будет «создан») высокоинтеллектуальный и столь же высокоэтический «класс» (группа, каста, страта?!) философов — руководителей (элиты). В этой связи резко возрастает роль «элитопедагогики», т. е. тех педагогических методик и учебных заведений, которые способствуют развитию элитарного сознания (наивысших образцов человеческой культуры).

Наисовершеннейшее по своему строю и оттого благородное государство обладает четырьмя главными добродетелями: 1) мудростью, 2) мужеством, 3) сдерживающей мерой (благоразумием) и 4) справедливостью. Для понимания платоновской элитологии особую важность имеет анализ всех этих добродетелей, взятых в некую системность. При их детальном рассмотрении обнаруживается, что все они изложены их автором именно в элитологическом духе.

В интерпретации В.Ф.Асмуса, под «мудростью» Платон понимал высшее знание или способность дать добрый совет о государстве в целом — о способе направления его внутренних дел и о руководстве им в его внешних отношениях.[295] Такое знание «охранительное», а обладающие этим знанием правители — «совершенные стражи». «Мудрость» — доблесть, принадлежащая не массам, а весьма немногим — философам, — и есть, ближайшим образом, не столько даже специальность по руководству государством, сколько созерцание занебесной области вечных и совершенных «идей» — доблесть, в основе своей нравственная (Государство,428b-429а).

«Мужество» так же, как и «мудрость», свойственно небольшому кругу лиц, хотя в сравнении с мудрыми этих лиц больше. Платон разъясняет, что для того, чтобы государство как таковое было, например, мудрым, вовсе не обязательно, чтобы мудрыми были все без исключения его члены. То же и с мужеством: для него достаточно, чтобы в государстве существовала хотя бы некоторая часть граждан, обладающих способностью постоянно хранить в себе правильное и согласное с законом мнение о том, что страшно и что нет (Там же,429а430е). Лишь «сдержанность» должна уже принадлежать всем членам наилучшего государства и выражаться в признании принятого закона и правительства. Таким образом, «сдерживающая мера» приводит к гармоничному согласованию как лучшие, так и худшие стороны (Там же, 430d-432а). «Сдерживающая мера» подготавливает и обусловливает четвертую доблесть совершенного государства — «справедливость». Благодаря справедливости, каждый разряд в государстве и всякий отдельный человек, одаренный известной способностью, получает для исполнения и осуществления свое особое дело: «каждый гражданин должен производить только одно (свое дело), к чему его природа наиболее способна» (Там же,433а). Делание своего и есть, по мнению Платона, справедливость.

Для элитологии последняя мысль Платона имеет особенную ценность, ибо позволяет проникнуть нам в суть его социальной элитологической доктрины. Требование о необходимости специализации не только ученых, но и любых занятий, приводит к тому, что «аристократия духа» сходит с пьедестала социального и переходит в сферу профессионального. Иными словами, своя элита должна быть и у философов (хотя сама философия уже является чем-то избранным), и у плотников, и у кухарок.

Такую же позицию занимает и Н.Бердяев: необходимо, — пишет он, — «устранить недоразумение, согласно которому «масса» отождествляется с рабочим классом или с «народом». Масса есть категория количества, и она не определяется высшими качествами и ценностями. Масса может иметь разное классовое происхождение. Есть буржуазная масса, и она самая неприятная… Масса определяется не столько социальными, сколько психологическими признаками. Массе противостоит не какой-либо класс, а личность. Главными признаками принадлежности к массе нужно считать невыраженность личности, отсутствие личной оригинальности, склонность к смешению с количественной силой данного момента, необыкновенная способность к заражению, подражательность, повторимость. Человек с такими свойствами есть человек массы, к какому бы классу он ни принадлежал».[296] Несомненно, что это замечание Бердяева может быть использовано в качестве комментария к платоновскому пониманию «справедливости» с элитологической позиции.

Вся критика платоновской «утопии» (Вл. Соловьев, Ф.Ю. Шталь, В.Ф.Асмус и др.), на наш взгляд, исходит из неправильного понимания ею его учения об идеальном человеке и так называемого «коммунизма». Обычно указывается на тоталитарный оттенок платоновской модели государственного устройства, в котором, якобы полностью исчезает человеческая личность и на ее место выходят обезличенные лебоновские массы. Гегель прямо так и пишет: в платоновской республике «исчезает знающая самое себя индивидуальность; что Платон не выдвинул никакого идеала, а лишь постиг государство своего времени в его внутреннем <существе>.»[297] Такое понимание Платона нам кажется не совсем верным. Если бы Платон был действительно сторонником тоталитаризма, то он не стал бы в своем программном произведении «Государство» уделять столь много внимания вопросу воспитания человека элиты и проблеме элитарного познания («миф о пещере»), а ограничился бы описанием одной социальной стратификации.[298]

Поэтому неизбежно возникает здесь вопрос о том, насколько правильно называть социальную доктрину Платона «утопией» или должно применять здесь иной термин, вносящий иные смысловые нормы в наше понимание платоновской мысли?

Позволим себе по данному вопросу сослаться на авторитетное в этой области мнение теоретика «научного анархизма» П.А.Кропоткина. Пытаясь разобраться в том, чем «идеал» отличается от «утопии», Кропоткин замечает, что «Сознательно или бессознательно идеал — понятие о лучшем — рисуется в уме каждого, кто критикует существующие учреждения… Каждая партия имеет, таким образом, свое представление о будущем, свой идеал, который помогает ей судить обо всех фактах политической и экономической жизни народов, а также и находить способы действия, которые подходят к ее идеалу и позволят ей лучше идти к своей цели».[299]

«Всякий идеал, — продолжает далее развивать свою мысль Кропоткин, — представляет стремление к тому, что еще не осуществлено, тогда как слову «утопия» в обыденной речи придается значение чего-то неосуществимого… совершенно ошибочно применять слово «утопия» к предвидениям, которые, подобно анархии, основаны на изучении направлений, уже обозначающихся в обществе в его теперешнем развитии. Здесь мы выходим из области утопических мечтаний и вступаем в область положительного знания — научного предвидения».[300]

Вряд ли можно отнести к платоновскому «Государству» и следующую цитату Кропоткина относительно разграничения смысловых границ между «идеалом» и «утопией»: «Утопистами» были все те, — утверждает отец мирового анархизма, — «кто в силу своих личных желаний не хотел принимать во внимание новые, уже намечавшиеся тенденции, новые направления; те, кто приписывал слишком большую устойчивость тому, что уже стало достоянием прошлого, не замечая, что это прошлое было последствием преходящих исторических условий, заменившихся новыми условиями жизни».[301]

Если бы Платон действительно занимался «утопией», то тогда эта его философия была бы никому не обращенной, она была бы просто безадресна и непременно была бы вскоре всеми позабыта. Но мы прекрасно знаем, что социальная философия Платона имела и продолжает иметь шумный и иногда даже скандальный успех, ибо была с самого начала адресована наиболее активной части общества, ее аристократически мыслящим элементам и, следовательно, должна была являться для них именно идеалом, от чего и вся система его философии стала носить название «идеализма», а, отнюдь, не «утопизма». Именно этот идеал и предъявлял аристократии те самые высокие требования, благодаря которым и происходит ее элитизация и обособление от массы.

Еще Ю.Н.Давыдов правильно, на наш взгляд, подметил, что в «Государстве» Платоном делается акцент на повышенные требования, которые предъявляются к высшему сословию общества, ибо нет прав без обязанностей.[302] Платон является сторонником аристократической формы государства и его проект идеального государства не столько утопия, сколько веберовский идеальный тип. То, что предлагает Платон «утопией» можно назвать весьма и весьма условно, так как средневековье, и об этом уже говорилось выше, почти дословно усвоило эту его схему, применив ее к своей общественной реальности.[303]

Следующей элитологической проблемой, попадающей в поле нашего внимания, является достаточно часто затрагиваемый вопрос о «коммунистическом» элементе его социальной философии.

«Коммунистический» элитаризм Платона. Некоторые исследователи (Р.Пёльман, Н.Я.Грот, В.Ф.Асмус) давно уже обратили внимание на то, что социальная философия Платона содержит элементы коммунистической проповеди. Однако, рассматривая эту «коммунистическую философию» Платона, они почему-то отказываются видеть в этой теории признаки элитологической концепции. Они лишь отмечают общую схожесть прокоммунизма Платона и того, что в ХХ веке будет называться «научным коммунизмом». Характеристики, данные ими Платону, сводятся исключительно к тому, что он «прототип Т.Мора и Т.Компанеллы, что социальное учение, развитое им в «Государстве», есть «первая проповедь коммунизма и социализма».[304]

Отличие коммунизма Платона от «научного коммунизма» марксизма заключается в том, что древний грек вкладывал в это понятие совершенно иное, с точки зрения ортодоксии «извращенное» понимания природы коммунизма. Так Платон отрицает частную собственность и провозглашает тотальное обобществление лишь у элиты (класс стражей и правителей). Классу же производителей надлежит напротив «жить» в рамках частнойсобственности, то, против чего, в частности, активно выступает «традиционный» коммунизм. И так, «коммунизм» Платона только для элиты, отчего мы назвали его «элитаристским коммунизмом». Традиционный же коммунизм вообще антиэлитарен. У Платона, как мы видим, коммунизм поставлен «с ног» (массы) «на голову» (элиту), отчего можно считать это его учение коммунизмом только относительно.

Мы охотно разделяем критику этой позиции В.Ф.Асмусом, назвавшего «коммунизм» Платона мнимым: «Платоновский «коммунизм», — писал он, — вовсе не коммунизм, обусловленный отношениями производства в обществе. То, что Пёльман и его единомышленники называют платоновским коммунизмом, есть «коммунизм» потребления, а не производства: высшие классы — правителей и стражей — живут общей жизнью, сообща питаются и т. д., но ничего не производят; они только потребляют то, что производят люди другого класса — работники, в руках которых сосредоточены орудия призводства».[305] Единственное, что мы возразили бы Асмусу, так это то, что «высшие классы» заняты производством духовных ценностей, а так как каждый человек должен быть «профи» и заниматься только тем, к чему он в наибольшей степени пригоден (Государство,370с), то производителям духовных ценностей вроде бы и не за чем, по логике Платона, думать о материальном производстве, как представителям последнего о труде духовном.

«Евгеника» по Платону. В своих диалогах Платон упорно проводит одну из основополагающих аксиом своей элитологии — мысль о разности людей: «Не убеждался ли ты на собственном опыте, что один человек лучше, а другой хуже, или ты считаешь всех одинаковыми?» (Государство, 456d). Лучшие из граждан образуют в идеальном (т. е. тоже лучшем) государстве элиту — класс «стражей». Именно на этот класс, а не на все общество, Платон распространяет свою скандально известную доктрину об «общности жен и детей у стражей». Некоторые пытаются увидеть в этой идеологической конструкции ростки античного коммунизма. Если принять во внимание, что речь в тексте идет не обо всем обществе, а лишь об классе стражей, т. е. элиты, то и сама доктрина об общности жен и детей должна нами быть отнесена не к коммунистической утопии, а к элитологической идеологии. Платон вообще далеко от коммунизма. Он в большей степени элитарист (чем эгалитарист), а в данном случае он даже еще и… «расист», один из предтеч евгеники: главный тезис его евгенитической доктрины гласит, что «сословие стражей должно быть чистым» (Там же,460е).

Чтобы не быть голословным, обратимся с некоторыми комментариями непосредственно к самому первоисточнику.

Заявив о принципе общности жен и детей у элиты, Платон продолжает дальше моделировать «семейно-брачные» отношения этой привилегированной страты, в условиях полного отсутствия самого института семьи. Лучшие из граждан «лучшие» потому, что получают лучшее образование. Как было уже сказано, законодатели производят тщательный индивидуальный отбор в эту элитную касту. Отбирают они не только стражей-мужчин, но и «сходных с ними по своей природе женщин», которые и «вручаются» им. «Раз у них и жилища, и трапезы будут общими и никто не будет иметь этого в частном владении, раз они всегда будут общаться, встречаясь в гимнасиях и вообще одинаково воспитываясь, у них по необходимости… возникнет стремление соединиться друг с другом» (Государство,458d).[306]

Приведя пример из «зоо-элитологии» — о пользе разведения элитных пород животных, — Платон заключает, что «и с человеческим родом дело обстоит так же». Согласно его концепции, «лучшие мужчины должны большей частью соединяться с лучшими женщинами, а худшие, напротив, с самыми худшими и что потомство лучших мужчин и женщин следует воспитывать, а потомство худших — нет, раз наше стадо должно быть самым отборным (т. е. элитным). Но что это так делается, — оговаривается автор, — никто не должен знать, кроме самих правителей, чтобы не вносить ни малейшего разлада в отряд стражей» (Там же,459с). По этой схеме наиболее отличившимся стражам («героям») предоставляются не только почести и награды, но и «более широкая возможность сходиться с женщинами, чтобы под благовидным предлогом ими было зачато как можно больше младенцев» (Там же,460b). «Все рождающееся потомство, — продолжает далее Платон, — сразу же поступает в распоряжение особо для этого поставленных должностных лиц, все равно мужчин или женщин или и тех и других, — ведь занятие должностей одинаково и для женщин, и для мужчин» (Там же.).

Весьма интересно здесь будет напомнить, как об одной из попыток практического воплощения платоновской утопии, о существовавших в нацистской Германии эсэсовских учреждениях под названием «Лебенсборн» («жизненный кладезь»), которые были созданы в 1936 году по приказу Гиммлера как некий «случной пункт»: в нем должно было происходить спаривание суперчистокровных эсэсовцев с не менее чистокровными девицами. Воспитание их потомства брал на себя тот же «Лебенсборн». В годы войны, когда мужское население Германии начало таять, солдатам всячески внушалось, что они должны оставить здоровое потомство. Пусть, мол, у законной жены уже трое детей. Соседка, чистокровная арийка, тоже хочет иметь ребенка… Акция с «Лебенсборном» была задумана с большим размахом. Достаточно сказать, что это учреждение подчинялось непосредственно штабу рейхсфюрера СС. Всю Германию предполагалось покрыть сетью приютов «Лебенсборна». Однако умственный уровень этих детей в большинстве случаев оказался ниже среднего и среди них было в четыре или в пять раз больше слабоумных, нежели среди других детей. Нацистские специалисты по евгенике не знали того, что знают психологи «декадентских» стран и «вырождающихся» рас: самое совершенное закрытое детское учебное учреждение уступает при «выращивании» детей родной матери, безразлично какой, даже весьма посредственной.[307]

Если нацистов и можно заподозрить в том, что они читали V книгу Государства Платона, то так называемое «семейное право» средневековых европейских аристократических родов формально копировавшее эту систему Платона, скорее всего шло от жизни, а не от утопии, хотя и приводило к тем же нежелательным последствиям — вырождению рода.

Политология. Еще за три года до рождения Платона в 430 году до н. э. лидер демократической партии Афин (аристократ по происхождению) Перикл (ум.429 до н. э.) открыто утверждал, что «Лишь немногие могут творить политику, но судить о ней могут все».[308] Сам Платон принадлежал к тому аристократическому клану, который «творил историю Афин, как историю своего собственного рода» (А.Ф.Лосев). Поэтому и его собственные политологические воззрения могут быть нами охарактеризованы исключительно только как элитологическими.

В научной литературе давно уже проводится анализ политической теории Платона, особенно подвергается критике образ его «идеального» государства в «Законах» и «Государстве». В основном обращается внимание на то, что Платона, как политолога, интересует политическая жизнь Спарты, Афин и Крита, поскольку в описании государственного устройства, системы образования и других социальных институтов, он использует данные общественной жизни именно этих греческих полисов.[309]

Согласно Платону, политика есть специфическое знание, а именно знание власти над людьми, взятое в своем предельном обобщении (Политик,292а-с). Это политическое значение независимо от законов, более того, Платон обосновывает необходимость отступления истинного политика от законов. Этому способствует три причины: а) общая негибкость и косность всяких законов; б) неспособность закона войти в частности и невозможность в законодательном порядке предусмотреть всю жизнь человека и в) неизбежность смены всякого закона при изменении обстоятельств. Но главная причина заключается в том, что политик сам является законотворцем, следовательно, он постоянно вынужден переступать через существующий закон.

В «Политике» Платон впервые в истории социальной философии коснулся проблемы политической формы элитарного вида общественного сознания. Именно им была заложена традиция рассматривать политику как науку управления государством. Для Платона политика — это не возможность сильного физически подчинить себе слабого, политика для него — это прежде всего некое специфическое знание («сознание», как сообщество, ансамбль знаний), а именно, знание власти над людьми, взятое в своем предельном обобщении. «Искусство пасти людей» присуще только избранным — политикам и царям. Дар этот дается свыше, поэтому «пастух (пастырь) человеческого стада» является гением, т. е. почти божественным существом, пасущим «стада смертных». Именно эти знания, т. е. определенные свойства души, и выделяют политика из общественной толпы, давая ему право на власть. Править поэтому должны просвещенные единицы, обладающие этой системой знаний. В противном случае общество будет страдать от невежественных и просто глупых правителей.

К Платону восходит и деление политики на два вида — практическую и теоретическую. Каждому из этих видов свойственно свое особое осознание политики: первому присущи реалии власти, т. е. непосредственно самой практики; второму — умозрительное ее рассмотрение, т. е. теоретическое конструирование некого идеала («политология»). По его мнению, в идеале необходимо было бы соединить оба эти вида в единый, но негативный сицилийский опыт самого Платона свидетельствует об утопичности этой его идеи.

Платон впервые в истории политологии провел типологию политического лидерства, сравнив политика со зверем. По его мнению, многие избранные по жребию политики («цари» и «жрецы») одни «походят на львов, некоторые — на кентавров и на другие подобные создания, большинство же — на сатиров и на сходные с ними существа, слабые и изменчивые: они быстро меняют свой облик и свои свойства на другие» (Политик,291а-b).

Потом эту формулу повторят и Н.Макивелли, и В.Парето. Первый, в частности, будет утверждать, что «из всех зверей пусть государь уподобится двум: льву и лисе. Лев боится капканов, а лиса — волков, следовательно, надо быть подобным лисе, чтобы уметь обойти капканы, и льву, чтобы отпугнуть волков»,[310] а второй будет говорить о том, что для элитарного политического сознания характерны два типа мышления — консервативное и реформаторское, которые соответствуют двум существующим главным типам, последовательно сменяют друг друга, элит. Первый тип это — «львы» — для их сознания характерен консерватизм, грубые силовые методы правления. Второй тип — «лисы» — мастера обмана и политических комбинаций (В.Парето). Стабильность политической системы характеризуется преобладанием элиты «львов». Напротив, неустойчивая система требует прагматически мыслящих энергичных деятелей, новаторов, комбинаторов. Постоянная смена одной элиты другой — результат того, что каждый тип обладает определенным преимуществом, которое, однако, с течением времени перестает соответствовать потребностям руководства обществом. Поэтому сохранение равновесия социальной и политической системы требует постоянной замены одной элиты другой. Общество, где преобладает элита «львов», обычно застойно. Напротив, элита «лис» динамична, она обеспечивает преобразование в обществе.[311]

Платон был действительно первым из мыслителей прошлого, кто на столь высоком теоретическом уровне поднял вопрос о власти и о ее идеологическом оправдании. По его мнению, обладание властью дает большие преимущества, поэтому править должны самые достойные. Признав это, Платон, однако, тут же оговаривался, что это все должно быть в идеале. На практике же наблюдается совершенно обратное. В его диалогах «Государство» и «Политик» красной нитью проходит мысль о том, что государственная власть может оказаться в руках правителя только в результате какой-то несправедливости, которая, как правило, всегда бывает гораздо сильнее самой справедливости. Последнее определялось им как нечто, что всегда бывает «пригодно существующей власти», а точнее то, что пригодно для сильнейшего, поскольку власть есть сила. Платон высказывал также мысль о том, что наивернейшим приемом в несправедливых делах правителя является его скрытность, поскольку политик должен всегда уметь скрывать свои ошибки, которые возникают у него в результате нехватки знания, т. е. от недостатка мастерства управлять государством. Поэтому пока в государствах не будут царствовать философы, государствам не избавиться от зла, царящего в них. Платон выражал надежду, что среди потомков царей и властителей рано или поздно должны встретиться философские натуры, которые и возьмут на себя модернизацию общественного порядка.

Главная формула платоновской политической элитологии была сформулирована им в диалоге «Политик»: «никогда многие, кто бы они ни были, не смогут, овладев <специальным> знанием, разумно управлять государством; единственно правильное государственное устройство следует искать в малом — среди немногих или у одного» (287b-c). В последствии эта формула будет неоднократно повторяться многими идеологами теории элит и элитологами, как аксиома политической элитологии. Именно на этой основе и будет развито учение, которое мы могли бы назвать «элитократией».

«Элитократия». В своей «элитократической концепции» Платон исходит из того, что идеология эгалитаризма в его демократических Афинах никогда не была реальностью, а представляла собой лишь некую политическую фикцию, некую условность, за которой скрывались ее создатели, маскируя этой идеологией свою истинную политическую сущность. Платон понимал, что носителями эгалитарной теории был не афинский демос, а афинская продемократически настроенная политическая элита (практически все лидеры демократической партии Афин были выходцами из аристократических родов, как, например, Фемистокл или Перикл!). Сам «народ» никогда в полном объеме не обладал да и не мог обладать этой идеологией. Он лишь воспринимал и одобрял ту идеологическую схему, которую ему предлагала эта продемократическая элита. Платон видел и понимал эту фикцию. Поэтому его протест против этой политики вылился в формировании принципов политического аристократизма.

Так как вся политика в этом полисе строилась через ораторское искусство, то анализ политической риторики показывает, насколько господствующие в обществе стереотипы были внедрены в структуру общественного сознания. «Красноречие — говорит Платон, — есть искусство управлять умами».[312] В идеале истинное красноречие основано на подлинном знании и потому доступно только философу. Познав сущность вещей, философ придет к правильному о них мнению, а, познав природу человеческих душ, он правильно внушит свое мнение слушателям.

В свободных Афинах принципы красноречия приобрели совершенно извращенный характер. Риторика стала лживой наукой, умением вводить массы или в заблуждение, или угождать их низменным инстинктам. Платон выделяет два типа ораторов: 1) те ораторы, которые постоянно держат в уме высшее благо и стремятся, чтобы граждане, внимая их речам, сделались как можно лучше и 2) те, кто гонятся за благоволением сограждан и ради собственной выгоды пренебрегают общей, обращаясь с народом как с ребенком — только бы ему угодить и вовсе не задумываются о том, станет ли он от этого лучше или хуже (Горгий,502е).

Сам платоновский Сократ с горечью здесь восклицает: «Но ведь такого красноречия (т. е. красноречия первого типа) ты никогда и не видел! Если же ты все-таки можешь назвать подобного человека среди ораторов, скорее говори, чтобы и мне знать, кто это такой» (Там же,503b). Оказывается, что и выдающиеся афинские политики — Фемистокл, Кимон, Мильтиад и даже Перикл — не отвечает этим высоким требованиям (Там же, 503с-d). «Речи достойного человека всегда направлены к высшему благу, он никогда не станет говорить наобум, но всегда держит в уме какой-то образец» (Там же, 503е).

Платон, несомненно, выступает здесь как социолог и политолог, критически анализирующий социальную действительность своего времени. Он исходил из того, что все формы государственного устройства от олигархии до демократии отличаются лишь качеством властвующей в обществе элиты («элитократии»), которая выполняет свои функции даже и при охлократии.

Таким образом, аристократия, демократия, монархия, тирания и т. д. — все это не что иное, как разные виды элитократии. Поэтому, например, речь не может идти о борьбе аристократии с демократией, поскольку за власть в полисах борются элиты, одна из которых в своей идеологии исповедует принципы аристократизма, другая — ценности демократизма.

Критика демократии. Апология аристократии и критика демократии является одной из основных политологических и философских тем всей социальной элитологии Платона, которой он в своих произведениях уделял достаточно пристальное внимание. Указанные только что категории, представляют собой весьма стабильный тандем, что невольно наводит на мысль о том, что Платон свою апологию аристократии и саму «элитарную теорию» противопоставлял демократии и массовой психологии этого типа. [313]

Данная проблема неоднократно уже подымалась и рассматривалась как в отечественной, так и в зарубежной литературе и у нас нет сейчас возможности более детально ее анализировать.[314] Нам предстоит лишь выяснить, насколько эта критика может быть соотнесена с самой элитологией Платона.

Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что К.Поппер, защищая ценности своего «открытого демократического общества», в качестве своего основного оппонента достаточно активно использует именно платоновскую элитологию.[315] «Элитологические чары Платона» оказываются настолько внушительными, что он счел за благо развенчать этот некий, по его мнению, «миф» о Платоне и его элитарной политической философии. Согласно этой точки зрения, главная вина Платона заключалась в его активной критике принципа равенства. Основная же ошибка самого К.Поппера, на мой взгляд, заключалась в том, что он допустил отождествление Платона с идеей тоталитаризма, лишь на основе его критики демократии. Впрочем, проблема взаимоотношения Платона и Поппера еще ждет часа своего разрешения.

То, чего не мог увидеть Поппер в философии Платона, был его элитоперсонализм, предельно выраженный им в знаменитом «мифе о пещере» (на это одним из первых указал еще в свое время В.Ф.Эрн!). Акцент именно на эту сторону платоновской философии меняет все прежние представления о нем, как о популяном политическом мыслителе. Более того, теряет всякий смысл так называемый «тоталитаризм» Платона, о котором столь много говорит К.Поппер. Идеальное государство есть наивысшее продолжение аристократического режима; это то общество, где господствует не сила политических партий, а разум, обладающий истинным знанием о политике.

«Политологическая» традиция того времени, в частности, утверждает, что афинская демократия придерживалась трех основных принципов: 1) «исономия» (равенство граждан перед законом — Демосфен,XXIV,59 и XXIII,86), 2) «исегория» (свобода слова — Эсхин, III,220; Демосфен,IХ,3) и 3) неприкосновенность личности (Динарх,I,23; Исократ, ХХ,1–3).[316]

Признавая эти качества демократии, Платон вместе с тем высказывает и ряд критических замечаний. Так в «Политике» (291d-292а; 302с) Платон, проводя классификацию типов государств, впервые сформулировал схему, ставшую впоследствии классической: трем правильным формам государственных устройств — монархии, аристократии и демократии, он противопоставил три извращенные их формы, соответственно — тиранию, олигархию и «насильственную власть народа» (или толпы). Отличие всех этих правильных и неправильных форм заключается в единственном — «из государственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей, а не правителей, которые лишь кажутся таковыми» (Там же,293с). Платон еще не нашел название для негативной демократии, т. е. власти большинства основанной не на действии существующего закона (302d). Из представленных им характеристик такой «негативной демократии» видно, что он описывает именно то, что Аристотель определит потом в качестве «охлократии» (ochlokratos) — «власти толпы».

Правление большинства «во всех отношениях слабо и в сравнении с остальными не способно ни на большое добро, ни на большое зло: ведь власть при нем поделена между многими, каждый из которых имеет ее ничтожную толику. Потому-то, если все виды государственного устройства основаны на законности, этот вид оказывается наихудшим; если же все они беззаконны, он оказывается наилучшим; дело в том, что, если при всех них царит распущенность, демократический образ жизни торжествует победу; если же всюду царит порядок, то жизнь при демократии оказывается наихудшей, а наилучший — при монархии…»(303b).

Согласно Платону, демократия вырастает из олигархии, этого испорченного вида аристократии (Государство,555b), и неизбежно перерастает в тиранию (Там же,562а). Демократия, на его взгляд, «осуществляется тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уровняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребию» (557а). Платон достаточно четко фиксирует черты демократического человека: «Прежде всего это будут люди свободные: в государстве появится полная свобода и откровенность и возможность делать что хочешь»; при демократии каждый устраивает себе жизнь по своему вкусу, отчего падает уважение к закону и начинается проявляться произвол безнаказанности.

«В демократическом государстве — продолжает дальше развивать свою мысль Платон, — нет никакой надобности принимать участие в управлении, даже если ты к этому и способен; не обязательно и подчиняться, если ты не желаешь, или воевать, когда другие воюют, или соблюдать, подобно другим, условия мира, если ты мира не желаешь. И опять-таки, если какой-нибудь закон запрещает тебе управлять либо судить, ты все же можешь управлять и судить, если это тебе придет в голову… при таком государственном строе люди, приговоренные к смерти или к изгнанию, тем не менее, остаются и продолжают вращаться в обществе; словно никому до него нет дела и никто его не замечает, разгуливает такой человек прямо как полубог… Эта снисходительность вовсе не мелкая подробность демократического строя: напротив, в этом сказывается презрение ко всему тому, что мы считали важным… Если у человека, говорили мы, не выдающаяся натура, он никогда не станет добродетельным… Между тем демократический строй, высокомерно поправ все это, нисколько не озабочен тем, кто от таких занятий переходит к государственной деятельности. Человеку оказывается почет, лишь бы он обнаружил свое расположение к толпе… Эти и подобные им свойства присущи демократии — строю, не имеющему должного управления, но приятному и разнообразному. При нем существует своеобразное равенство — уравнивающее равных и неравных» (557е-558с).

Духовный мир такого «демократического человека» напоминает Платону «деревенское невежество» (560d), отличительными чертами которого является наглость, разнузданность, распутство и бесстыдство. При этом демократы наглость называют «просвещенностью», разнузданность — «свободой», распутство — «великолепием», а бесстыдство — «мужеством» (561а). Уклад жизни такого «свободного человека в условиях равноправия» Платон склонен был характеризовать хаотическим и абсолютно бессмысленным: «В его жизни нет порядка, в ней не царит необходимость; приятной, вольной и блаженной называет он эту жизнь и как таковой все время ею и пользуется» (561d).

Выше уже обращалось внимание читателя на то, что Платон практически не участвовал в общественной жизни своего полиса. Сам Академик подтверждает о своей политической пассивности в V Письме (322b-c) к молодому македонскому царю Пердикке III (365–360 до н. э.), брату Филиппа II. При этом он ссылается именно на свой антидемократизм: хотя Платон и имел право говорить в народном собрании и советовать народу самое лучшее, «он ни разу не поднялся с места и ни слова не произнес». Сам Платон объяснял это тем, что он «слишком поздно родился для своей страны и застал народ постаревшим и вдобавок приученным его предшественниками делать много, не соответствующее его мнениям. Он охотно бы, как родному отцу, помогал ему, если бы не считал, что напрасно подвергает себя опасности, без всякой надежды на успех». Такая же участь постигла бы и советы, даваемые им. «Ведь если бы [народу] показалось, что я неизлечимо болен, он распростился бы со мной, бросив и думать обо мне самом и моих советах».

Мы вправе также предположить, что десятилетнее «путешествие» Платона после смерти Сократа (399–389 гг. до н. э.) весьма походит на вынесенный остракизм философам, поскольку все ученики великого старца — Федон, Евклид, Терпсион, Аристипп, Эсхин, Ксенофон и др., оказались в это время тоже за пределами Афин. Он мог помнить о том, как суд запретил ему говорить в защиту Сократа (Диоген Лаэртский,II,41), тендецизно сославшись на то, что он сын аристократа Аристона и ближайший родич тех, кто верховодил недавно афинскими олигархами (во главе тридцати тиратов в 404–403 гг. до н. э. стояли Хармид и дядя Платона — Критий), которых Платон увековечит потом в своих произведениях.[317] Так что Академик должен был помнить о тех гонениях, которым он подвергся со стороны демократических кругов своего родного полиса, и это обстоятельство могло навсегда отбить у него охоту сотрудничать с этой «отрицательной» для его аристократического сознания властью.

Самих демократических политиков он характеризует в достаточно негативных красках. Он предлагает различать политиков-демократов, т. е. тех, кто угождает воле толпы «от сведущего правителя, ибо они не государственные деятели, а нарушители порядка, защитники величайших химер; да и сами они всего лишь химеры, завзятые подражатели и шарлатаны и потому — величайшие софисты среди софистов… мы видим шумную ораву кентавров и сатиров, которую необходимо отстранить от искусства государственного правления…» (Политик,303с-d). Об этом же будет говорить в «Политике» и Аристотель: «льстецы у тиранов, — заявит он, — демагоги у демократии» (IV,4,5).

Один из современных критиков элитаризма Д.Шпитц в своей книге «Модели антидемократического мышления» называет элитарные концепции угрозой для демократии и подразделяет их на 1) аристократические (от Платона до Р.Грэма) и 2) авторитарные (получившие наиболее законченное отражение в фашизме).[318] Таким образом, антидемократизм Платона может рассматриваться исключительно как реакция аристократического менталитета на социальный хаос, вызванный неудачной практикой демократических политиков. Расценивать эту идеологию как прообраз тоталитаризма (К.Поппер), означало бы подменять Платона современными антидемократическими идеологиями, что не соответсвует исторической справедливости.

Глава 6. Теория сверхчеловека

Идея сверхчеловека со всей определенностью и очевидностью впервые прозвучала у Платона в диалоге «Горгий», как одна из центральных проблем его антропологической элитологии. Если учесть, что софист Калликл, от лица которого ведется изложение этой теории, вымышленный персонаж, то концепция сверхчеловека с полным основанием может быть отнесена непосредственно к самому Платону.

Обычно «Горгий» относит к переходному периоду в творчестве Платона, когда образ его учителя все больше отходит на второй план, и Академик все чаще начинает выступать уже под другими псевдонимами. Возможно, что «Калликл» — это один из многих образов самого Платона, одно из его «сценических» исканий. Но именно здесь под маской Калликла и рождается образ сверхчеловека. Критика Сократа этой теории ничего принципиального не дает, ибо жанр диалога требовал проблемного противоречия, без которого трагедия не трагедия, и драма не драма. Критика этой теории звучит крайне слабо и невразумительно. Чтобы разобраться в этом диалоге, необходимо помнить, что Платон — «драматургический философ» и, как Шекспир, рисует образы своих героев, через конструирование их многоплановой личности.

Диалоги Платона — это разговор его «Я» с самим собой. В этой его пьесе перед нами не один, а несколько Платонов, каждый из которых пытается разобраться в мыслях другого: Платон № 1 (Сократ) пытается понять теорию сверхчеловека Платона № 2 (Калликла), выявить ее слабые и сильные стороны. Оба «Платона» самому Платону столь же дороги, как мне самому дорого мое персоналистическое Я. Более того, если Платон № 2 есть вымышленный персонаж, то было бы логически допустить, что именно в нем как раз и больше «настоящего» Платона, чем в историческом образе Платона № 1. Платон, как мне кажется, всегда старался избежать «спора ради самого спора» (Федон, 91а), он ищет истину, и этим отличается от невежества «завзятых спорщиков». Он не пытается «озорничать в речах» (Горгий,482с-е), он подходит к себе достаточно самокритично, так как «беседа души с самой собой» для Платона и есть сама философия.

С чего начинается теория сверхчеловека Платона-Калликла? Прежде всего, с изложения «теории естественного права». По его мнению, сама Природа «провозглашает, что это справедливо — когда лучший выше худшего и сильный выше слабого» (483с-d). Если для большинства справедливость — это равенство, то для элиты справедливостью является превосходство(489а). Лучшими или элитой Платон называет самых достойных (489с). Поэтому «один разумный сильнее многих тысяч безрассудных, и ему надлежит править, а им повиноваться, и властитель должен стоять выше своих подвластных… я считаю справедливым по природе — когда лучший и наисильнейший властвует и возвышается над худшим» (490а).

Знакомясь с теорией сверхчеловека Платона-Калликла, невольно ловишь себя на мысли, что ты это где-то уже читал. И если бы мы не знали, что Калликл существовал в уме Платона еще в IV в. до н. э., то точно бы решили, что он все это списал у Ф.Ницше. В принципе, мы можем цитировать этих двух авторов вперемежку, и никто никогда не поймет, где и кто из них что говорит. Если Ницше и Платона-Калликла роднит элитаристкое пренебрежение к толпе (492а),[319] схожесть позиций по вопросу задач, которые стоят перед их сверхчеловеком (быть «законодателем»), а также опыт в «переоценке всех существующих до них ценностей», то между Ницше и Платоном-Сократом лежит самая настоящая пропасть, которая не может быть этически преодолена.

Философия права Платона утверждает, что производить переоценку ценностей и есть способность и возможность устанавливать новые законы. Платон уверяет и Ф.Ницше с ним здесь полностью соглашается, что если когда-нибудь «появится человек, достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен: он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкою бывший наш раб…» (484а-b).

Возможно, что именно из этого программного для всей элитологии Платона места «Горгия», Ф.Ницше и выводит три метаморфозы динамики генезиса своего сверхчеловека: «Три превращения духа называю я вам: как дух стал верблюдом, львом — верблюд и, наконец, лев — ребенком».[320] Владимир же Соловьев увидел в «рабе, ставшим владыкою» Того, Кто своею смертью попрал саму смерть.[321]

Возможно так же, что именно эта платоновская идея оказала решающее влияние и на формирование элитологических представлений Аристотеля. Его заявление в самом начале «Политики» (I,9) достойно того, чтобы его еще раз процетировать рядом с высказываниями этих великих элитологов: «Человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств, живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек».

Реальными прообразами сверхчеловека Платона можно считать носителей элитарного сознания, поднявшихся в своем духовном развитии на высшие ступени персоналистической иерархии. Именно они и пересматривают все ценности массового общества, устанавливая для него свои новые образцы. Именно в этом видели главную задачу элиты многие мыслители прошлого, в их числе и апостол Павел, и И.Кант, и Ф.В.Й.Шеллинг, и Н.А.Бердяев и многие другие.

Критические замечания. В адрес платоновской концепции сверхчеловека было высказано немало критических замечаний. Большинство из них сводилось к тому, что Платон «приносит в жертву своему государству человека, его счастье, его свободу и даже его моральное совершенство… это государство существует ради самого себя, ради своего внешнего великолепия; что касается гражданина, то его назначение — только в том, чтобы способствовать красоте его построения в роли служебного члена» (Ф.Ю.Шталя). В.Ф.Асмус полностью соглашается с этой позицией, указывая на то, что «в государстве Платона не только «рабочие» напоминают рабов, но и члены двух высших классов не знают полной и истинной свободы. Субъектом свободы и высшего совершенства у Платона оказывается не личность и даже не класс, а только все общество, все государство в целом».[322]

Если бы все это было так на самом деле, точнее, если бы Платон считал так, как его поняли Шталь и Асмус, то тогда вряд ли он (Платон) уделил столько много внимания системе «народного» образования в своем идеальном государстве (См.: «Государство», Кн. III; VII). Его элитопедагогика совершенно выпадает из поля зрения этих исследователей: его теория познания и связанные с нею проблемы духовного совершенства человека рассматриваются почему-то в отрыве от его социальной философии. А ведь именно подобные совершенные люди должны и быть гражданами такого идеального государства. И связующим звеном в этом, по мысли Платона, должна стать элитарная система образования.

Главные упущения современных исследователей, на наш взгляд, кроются в том, что они пытаются рассуждать и оценивать утопию Платона именно как утопию, с точки зрения «нормального человека», не произведя переоценку всех своих ценностей. Само идеальное государство может возникнуть только при одном условии — при появлении нового типа человека. «Нормальный», «рядовой человек» (т. е. человек старого типа) будет неизбежно вносить свое «извращенное» (неправильное) понимание идеи идеального государства. От чего эта идея будет казаться им только как утопия. Но великая «Утопия» превращается в реальность, когда homo sapiens превращается в homo super sapiens. И идея совершенства — тот самый мостик над пропастью, который соединяет сверхчеловека со всем остальным человечеством, живущим в рамках идеи homo sapiens.

Подобного рода критические замечания, существующие вне элитологической концепции, не могут дать нам полной картины антропологической избранности, поскольку оставляют в стороне главную ее проблему — проблему сверхчеловека. На наш взгляд, продолжение горгиевской теории сверхчеловека необходимо искать в описании идеального человека в «Государстве». Ведь «Государство» Платона есть проект идеальной аристократии (Государство,544d), но самое главное — этот проект содержит в себе конспект создания идеального аристократического человека, без которого это государство не может существовать.

Основная масса проблем антропологической элитологии Платона передается через разрабатываемые им концепции элитопедагогики, элитарного сознания и элитоперсонализма. Идея сверхчеловека, по мнению Платона, может быть развита только через специальное воспитание, даваемое по определенной технологической схеме.

Поэтому дальнейшее развитие платоновской теории сверхчеловека не может быть рассмотрено нами в отрыве от его элитарной педагогике, а так же и персоналистических воззрений, которые напрямую вытекают из этой его проповеди и теоретически подкрепляют ее. На наш взгляд именно элитопедагогика и элитоперсонализм являются самыми сильными сторонами платоновской элитологической философии и заслуживают более детального изучения и серьезного к себе отношения. Во всяком случае так заставляет нас думать сам Платон, посвятивший этим проблемам самые яркие страницы своей философии.

Глава 7. Элитопедагогика Платона: воспитание идеального человека

Во вступлении к этой главе хотелось бы сказать несколько слов по поводу того, что в дальнейшем автором будет пониматься под вводимым им здесь термином «элитопедагогика».

По нашему мнению, всякое воспитание есть объяснение шкалы ценностей между добром и злом. «Шкала ценностей» (иерархия знаний) есть «лестница Иакова»[323] — т. е. этика духовного совершенства. Элитопедагогика является поэтому путем духовного совершенствования человека, механизмом становления высокопродуктивной персонализации.

Под педагогикой мы будем далее понимать не ее традиционное и довольно-таки чуждое для нас «обыденное» значение, а «самоделание человека», его духовный рост, самообразование, как самовоспитание и, в конечном итоге, самосовершенство. В этом смысле монашеская аскетика, как философская практика, будет являться как раз именно такой педагогикой, — педагогикой нравственного и духовного совершенства. Очень близка к этому была позиция Сократа. Будучи уже в тюрьме, Сократ вспоминал, что в молодости с величайшим рвением принялся за книги Анаксагора, чтобы «поскорее их прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше и что хуже» (Апология Сократа.26с-27е). Эти книги, как он надеялся, откроют ему порядок вещей, шкалу человеческих ценностей и первопричину бытия. Такой первопричиной, учил Анаксагор, служит ум (Нус). Все мы, продолжает далее эту мысль Аристотель, стремимся к расширению своего сознания. Первичным оказывается не воспитание, а самовоспитание, которое выражается в качественном, продуктивно расширяющемся сознании субъекта, посредством получения и синтеза новых значимых для индивида знаний, в познании окружающего.

Как утверждал Р.Декарт, верно направить свой разум можно через чтение хороших книг, т. е. беседой с их авторами — наиболее достойными людьми прошлых веков, беседой, в которой авторы раскрывают лучшие из своих мыслей.[324] Следовательно, наилучшими педагогами являются книги, а точнее персонифицированные умы великих людей. Поэтому элитопедагогика занимается изучением генезиса гениальной личности, т. е. процессом ее самовоспитания.

Уже пифагорейцы поняли, что без специального воспитания человеку нельзя заниматься философией. И они создали такое элитарное учебное заведение — создали свой знаменитый Орден, через структуру которого довелось пройти и юному Платону (Диоген Лаэртский. III,6). Но еще раньше в самих Афинах, еще задолго до создания своей Академии, Платон встретился с понятием, которое отражало суть такого элитарного образования — еще у себя на родине будущий академик прошел через калокагатийное образование, которое и определило всю его дальнейшую элитопедагогику.

«Калокагатия». Идеал совершенного человека издавна воспевался древнегреческими поэтами и писателями. Еще поэтесса Сапфо (VII в. до н. э.) писала: «Кто прекрасен (calos) — одно лишь нам радует зрение; кто же хорош (agathos) — сам собой и прекрасным покажется», подразумевая силу внутренней, духовной красоты человека, без которой внешняя телесная красота бессмысленна и бессодержательна. Гармония внешнего и внутреннего не означала скучного однообразия прописных добродетелей. Наоборот, разные и как будто противоречащие друг другу свойства характера или интересы человека только и создавали истинную гармонию. Недаром Гераклит писал, что «скрытая гармония сильнее явной», а «расходящееся сходится, и из различных типов образуется прекраснейшая гармония, и все возникает через борьбу». В борьбе чувств и страстей, привязанностей и пристрастий вырабатывался в конце концов тот мудро уравновешенный человек, что заслужил, по словам поэта Симонида Кеосского, название tetragonos («четырехугольного»), у которого равномерно развиты все способности. Единодушное утверждение гармонического человека выразил и Фалес, сказав: «Мера — наилучшее». Добиться этой великолепной соразмерности можно только усердным воспитанием и закалкой, ибо, по словам одного из легендарных семи мудрецов, Питтака, «благородным (esthlos) быть нелегко» (Диоген Лаэртский. I,76).

Граждане Афин, города, славного своими демократическими традициями, ценили калокагатию, доступную каждому свободнорожденному человеку, и видели ее образец в Солоне, Перикле или Софокле, который писал трагедии, выступал в театре, пел, танцевал, был хорошим музыкантом и даже (правда, не очень удачливым) военачальником, стратегом. Более того, «калагатия» становится даже самоназвание афинской аристократии,[325] что заставляет нас считать эту систему образования уже элитарной, т. е. особо популярной среди афинской знати. Она могла быть доступна и для представителей демоса, но речь, очевидно, шла о полном прохождении «программы» калагатийного образования, которое могло быть доступно уже немногим.

Платон получил всестороннее воспитание, которое соответствовало представлениям классической античности о совершенном, идеальном человеке, т. е. так называемой калокагатии. «Прекрасный» (calos) и «хороший» (agathos) человек должен был соединить в себе физическую красоту безупречного тела и внутреннее, нравственное благородство. Достигнуть такой «калокагатийности» можно было упражнениями, образованием и воспитанием с малых лет. Калокагатия — идеал, к которому стремился свободнорожденный человек, готовый стоять на страже интересов родного города, защищать его с оружием в руках, соблюдать его законы и прославлять его своими делами.

Платон с детства воспитывался в духе прославленной греками калокагатийной гармонии, не уступая ни предкам, ни современникам. Он брал уроки у лучших учителей. Грамоту ему преподавал известный Дионисий, музыку — Дракон, ученик Дамона (обучавшего самого Перикла), и Метелл из Агригента, гимнастику — борец Аристон из Аргоса. Считают, что этот выдающийся борец дал своему ученику Аристоклу, названному так по имени деда с отцовской стороны, имя Платон то ли за его широкую грудь и мощное сложение, то ли за широкий лоб (греч. platys — широкий, широкоплечий, platos — ширина, platoo — делаю широким) (Диоген Лаэртский. III,4–5). Так исчез Аристокл — сын Аристона, и в историю вошел Платон. Юноша занимался живописью и научился понимать то великолепие красок, которым прославятся его будущие произведения. Он сочинял трагедии, изящные эпиграммы, возвышенные дифирамбы в честь Диониса, с именем которого связывали происхождение трагедии, и пел, хотя не отличался сильным голосом. Особенно он любил комиков Аристофана и Софрона, что дало повод и ему самому сочинять комедии, учась у своих любимцев правдивому изображению действующих лиц. Подобные занятия ничуть не мешали Платону, как говорят, участвовать в качестве борца в Истмийских общегреческих играх и даже получать там награду.[326]

Идеал калокагатии, как неразрывного единства прекрасного внешнего облика человека и его хорошей внутренней сущности, с течением времени менялся. Постепенно все большее значение приобретала внутренняя красота. Так Сократ, внешне безобразный, оказывается тем не менее «калокагатийным» человеком (Алкивид II.138а-139с). Историческое развитие термина «калокагатия» было уже детально раскрыто А.Ф.Лосевым,[327] и мы считаем его достаточным для нашего понимания платоновской элитопедагогики.

«Элитопедагогика Платона». Касаясь вопроса воспитания, которому вся Античность уделяет достаточно пристальное внимание, мы должны, в первую очередь, обратить внимание читателя на то, кого предлагали древние философы воспитывать по предложенной ими идеальной схеме («учебному плану»). Платон, а вслед за ним и все остальные именитые знатоки античной «педагогики» (Аристотель, Зенон, Цицерон, Сенека и многие другие, а практически все знаменитые философы того времени занимались частной преподавательской деятельностью), считали, что их совершенная система образования не подходит для массового тиражирования, а может быть пригодна только для представителей высших классов, т. е. для тех, кто может получить «высшее образование» в крупных философских центрах, как, например, те же самые Афины. Через это сами прошли все выше названные философы, и, по-видимому, полагали, что это самый наилучший путь познания (т. е. совершенствования сознания).

Что касается самого Платона, то, деля свое идеальное общество на «классы», он провозглашает вторым основным условием этого государства создание системы общественного воспитания граждан, а точнее — двух высших «классов». Эта система общественного воспитания тщательно им разработана и регламентирована в «Государстве» (535с — 541b), причем она распространяется у него и на женщин, правда, добавляет он, на «тех женщин, у которых есть на это природные способности» (Там же,540с).

Элитопедагогика Платона базируется на принципе антропоэлитизма. Согласно этому принципу, человек есть самое совершенное существо в мире. Но важнее всего является то, что это совершенство имеет саморазвивающийся характер: «Мы считаем человека существом кротким… если его счастливые природные свойства надлежащим образом развиты воспитанием, он действительно становится кротчайшим и божественным существом. Но если человек воспитан недостаточно или нехорошо, то это — самое дикое существо, какое только рождает земля» (Законы, 766а). Этому замечанию Платона созвучна мысль Аристотеля, гораздо более определенная и четкая. Человек, живущий в системе государственных законов, — «совершеннейшее из творений», а «вне закона и права занимает жалкое место в мире». Природа дает человеку интеллектуальную и моральную силу. Однако без нравственных устоев человек «оказывается существом самым нечестивым и диким».

Надлежащее воспитание, по мнению Платона, должно оказаться в силах сделать и тела, и души прекраснейшими и наилучшими. Воспитание человека должно идти с малых лет наиболее правильным образом. Академик приходит к выводу, что в правильной жизни надо довольствоваться средним путем, избегая как излишние страдания, так и неумеренные наслаждения. Этим, нечто средним, Платон считает состояние радости. «Тот из нас, кто намерен стать божественным человеком, должен стремиться к подобному состоянию» (Там же,792d), — заключает он.

«Самое прекрасное из того, что имеют лучшие люди», является их воспитанность. Что такое воспитание? Согласно Платону, под воспитанием следует понимать то, что «с детства ведет к добродетели, заставляя человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим согласно справедливости подчиняться или же властвовать» (Там же,643е). Цель воспитания, как мы видим, является совершенство. Платон несомненно рефлексирует и многое, если не все, в его элитопедагогике идет от него самого. Поэтому его элитопедагогику мы можем понимать и как этико-эстетическую рефлексию прекрасного и совершеннейшего бытия в человеческом сознании.

Проблеме отбора правителей и их воспитанию (селекции элиты) у Платона посвящено достаточно много места в «Государстве»(III. 412с — 416с; VII. 535а — 538с).

С чего начинает Платон свою элитопедагогику?

Прежде всего, с выявления у ребенка склонности к такого рода воспитанию. «Надо отыскивать не только людей благородных и строгих нравов, но и обладающих также свойствами, подходящими для такого воспитания» (Государство,535а-с), — заявляет он и тут же поясняет, что у этих избранных должна быть острая восприимчивость к наукам и быстрая сообразительность. Ведь души робеют перед могуществом наук гораздо больше, чем перед гимнастическими упражнениями, эта трудность ближе касается души, это ее особенность, которую она не разделяет с телом». И далее: «Надо искать человека с хорошей памятью, несокрушимо твердого и во всех отношениях трудолюбивого… это должна быть исключительно одаренная натура». Платон с горечью признает, что ошибка его (и нашего тоже) времени состоит в том, что мудрость недооценивают, что за философию «берутся не так, как она того заслуживает»: «Не подлым надо бы людям за нее браться, а благородным… Прежде всего, — продолжает далее Академик, — у того, кто за нее берется, не должно хромать трудолюбие, что бывает, когда человек трудолюбив лишь наполовину, а наполовину — ленив. Это наблюдается, если кто любит гимнастику, охоту и вообще все, что развивает тело, но не любит учиться, исследовать, не любознателен — подобного рода трудности ему ненавистны. Хромым можно назвать и того, чье трудолюбие обращено на трудности, противоположные этим». Что касается рассудительности, мужества, великодушия, а также всех других частей добродетели, надо не меньше наблюдать, кто проявляет благородство, а кто — подлость. Не умеющий это различать — будь то частное лицо или государство, — сам того не замечая, привлечет для тех или иных надобностей — в качестве друзей ли или правителей — людей, хромающих на одну ногу и подобных. «А нам как раз этого-то и надо избежать. Если мы подберем людей здравых телом и духом и воспитаем их на возвышенных знаниях и усиленных упражнениях, то самой справедливости не в чем будет нас упрекнуть, если мы возьмем неподходящих для этого людей, то всё у нас выйдет наоборот, и еще больше насмешек обрушится на философию» (Там же,535с- 536b). А это был бы величайший позор, и, прежде всего, для самого Академика, чьи идеи легли в основу всей последующей элитопедагогики.

Платон исключительно сосредотачивается на проблеме воспитания одной только будущей элиты. Саму же элиту он подразделяет непосредственно на саму элиту («класс» стражей) и на сверх- или суперэлиту («класс» философов-мудрецов, правителей его идеального государства). В идеальном государстве должен быть соответствующий ему идеальный человек. И Платон действительно рисует картину того, «каким он, по-настоящему, должен быть».

Платоновская методика элитопедагогики исходит из того, какую роль в идеальном государстве должен играть будущий представитель класса стражей. Так как деление на классы у Платона происходит по «природным задаткам» конкретного человека, то главным житейским качеством такого субъекта будет его профессионализм. Солдат не обязан шить себе сапоги, а сапожник — воевать вместо солдата. Каждый должен делать то дело, к которому имеет больше всего наклонность. «Профессионализм класса стражей более всего несовместим с другими занятиями, так как оно требует особого мастерства и величайшего старания. Для этого занятия требуется иметь соответствующие природные задатки». В деле охраны государства требуются «юноши хорошего происхождения», обладающие мужеством, главным отличительным качеством которого будет являться «яростный дух». Однако, они должны быть кроткими к своим людям и грозными для неприятеля. Но где найти такого человека, который бы был одновременно и кротким, и отважным? Ответ Платона прост — его следует правильным образом воспитать.[328]

Страж — это благородное животное и «белокурая бестия», Ницше прямой его аналог, если не одно и то же.[329] Страж — сверхчеловек, отчего и воспитание его должно носить элитарный характер. Безупречный страж по своей природе будет проворным и сильным, справедливым, а также будет обладать стремлением к мудрости и познанию. Для Платона «стремление познавать и стремление к мудрости — это одно и то же». А страж по природе своей души должен стремиться к мудрости.

Выращивание и воспитание стражей должно носить двоякий характер: «Трудно найти лучше /воспитание/ того, которое найдено с самых давнишних времен. Для тела — это гимнастическое воспитание, а для души — мусическое» (Там же,376е). Мусическое воспитание предшествует гимнастическому и включает в себя словесность, которая делится на истинную и ложную. Ложная словесность есть миф. Роль мифов в воспитании стражей очень велика. Это начало воспитания, и воспитатель должен строго следить за их отбором. Он должен рекомендовать родителям будущего стража (а эта начальная стадия воспитания проходит еще в домашних условиях), что и как рассказывать детям из мифов. Ложь Гомера и Гесиода о пороках богов надо рассказывать тайно и лишь тем, кто уже для этого подготовлен, иначе несправедливые поступки Урана или Кроноса будут служить примером для подрастающего поколения. Поэтому первые мифы, которые слышат дети в своей жизни еще из уст своих матерей, должны быть очищены от этого поэтического разврата и самым заботливым образом направлены к добродетели. Уже в этом юном возрасте человек должен стремиться к тому совершенству, которым обладают боги, главным качеством которых является истина. Отсутствие истины — это укоренившееся в душе невежество, свойственное человеку, введенному в заблуждение: «Словесная ложь — это уже воспроизведение душевного состояния, последующее его отображение» (Там же, 382b). Чем оправдывает Платон цензуру мифа? Извиняясь перед Гомером за то, что он предлагает вымарать из его стихов явно лживые и вредные для юношества сцены, Академик утверждает, что воспитание идеального человека должно начинаться с правильно поставленной речи. Благоречье (евфемия), однако, это не только благоговейная молитва, но и благоговейное молчание (Законы,800b-801е). Евфемия не может содержать в себе ложь. Ложь противна как богам, так и людям. Поэтому, умалчивая о поэтической лжи молодежи, цензор мифа совершает благое дело — он сеет истинное знание в сознание будущего человека элиты.

В воспитании «достойного человека» велика роль и поэзии. Отбрасывая в сторону все низменное, что «особенно простым людям», Платон советует обращать более пристальное внимание на благородные поступки прославленных героев. Он затушевывает пороки Ахилла или Феникса, потому что страшится поверить тому, чтобы столь благородные люди могли совершать такие низкие поступки. Герои — дети богов — опорочены поэтами. Герой — идеал, пример совершенства, и брать взятки, убивать пленных или прелюбодействовать он не может, ибо его добродетель не терпит этих гнусностей (Государство, 391а — 393а). Дела героев достойны упоминания именно вследствие их природного достоинства, а не из-за их недостатков. Пороки, приписанные им поэтами, являются на самом деле не их собственными, а пороками самих поэтов, их тайнами, скрытыми от общества нереализованными желаниями. Стражи должны с детства подражать мужественным, смелым, рассудительным и свободным людям: «А того, что несвойственно свободному человеку и что вообще постыдно, они и делать не должны… чтобы из-за подражания не появилась у них склонность быть и в самом деле такими» (Там жe,395с-е). Если таким подражанием заниматься с детства, то оно входит в привычку и в природу человека — меняет и наружность, и голос, и духовный склад.

Главнейшее воспитательное значение мусического искусства — как можно глубже проникнуть в потаенные части человеческой души: ритм и гармония поэзии и музыки «несут с собой благообразие, а оно делает благообразным и человека, если он правильно воспитан, если же нет, то наоборот. Кто в этой области воспитан как должно, тот очень остро воспримет разные упущения и недостатки в природе и искусстве. «…он будет хвалить то, что прекрасно, и, приняв его в свою душу, будет питаться им, и сам станет безупречным: а безобразное он правильно осудит и возненавидит с юных лет, раньше даже, чем сумеет воспринять разумную речь; когда же придет пора такой речи, он полюбит ее, сознавая, что она ему свойственна по воспитанию (Там же,401d-402b).

Взаимообусловленность мусического и гимнастического воспитания приводит к гармонии (калокагатии), хотя Платон и допускает перевес в сторону первого. Известное ныне всем выражение «в здоровом теле — здоровый дух» есть перевернутая формула Платона, гласящая, что «хорошее душевное состояние своими добрыми качествами обуславливает наилучшее состояние тела» (Там же,403d). Впрочем, Платон здесь является тайным комментатором своего заклятого недруга Демокрита, как-то заметившего, что людям «следует больше заботиться о душе, чем о теле, ибо совершенство души исправляет недостатки тела, телесная же сила безрассудна, нисколько не улучшает душу…»

Здесь и далее Платон исходит из того, что «правильное воспитание и обучение пробуждает в человеке хорошие природные задатки, а у кого они уже были, те, благодаря такому воспитанию, становятся еще лучше — и вообще, и в смысле передачи их своему потомству, что наблюдается у всех живых существ» (Там же,424а). Главное при этом, чтобы соблюдался главный принцип такого обучения — необходимо, чтобы обучение не носило принудительной формы (Там же,536d). Кто получил «безупречное воспитание», — утверждает Платон, — тот всегда бывает расположен к самовоспитанию, которое и приводит человека к совершенству (Там же,425е).

Практическое воплощение элитопедагогических идей нашло свое отражение в созданной Платоном в садах Академа, учебном заведении, которое просуществовало более 900 лет (с 385 г, до н. э. по 529 г. н. э.) и было закрыто императором Юстинианом как рассадник языческой ложной мудрости.

Академия. Платон неспроста выбрал этот тихий и живописный уголок за пределами Афин, возле реки Кефиса, среди широколистных платанов и старых маслин, серебристых тополей и густых вязов там, среди видневшихся там и здесь статуй муз и жертвенников этим богиням искусства.[330]

Что же представляла собою платоновская Академия? Это был союз мудрецов, служивших Аполлону и музам. Недаром сам дом Платона назывался «домом муз», «Мусейоном». Главой школы, или схолархом, был Платон. По закону должность главы Академии была выборной, но обычно глава школы сам назначал своего преемника (сам Платон назначил своим преемником своего племянника Спевсиппа). С именем каждого нового схоларха в дальнейшем связывались разные периоды в развитии школы, и она получила название Академии первой (иди Древней), второй (или Средней), третьей (или Новой) и т. д.

Вначале Платон беседовал, прогуливаясь со своими учениками под деревьями в роще Академа, а затем в своем доме, где устроил святилище муз и так называемую экседру, залу для занятий. По примеру пифагорейцев занятия были двух типов: более общие, для широкого круга слушателей, и специальные, для узкого кружка посвященных в тайны философии. Занятия проходили по строгому распорядку. По примеру пифагорейцев, живших издавна строгими общинами аскетического типа, ученики спали мало, бодрствуя и размышляя в тишине. Они устраивали совместные трапезы, воздерживались от мяса, возбуждаюшего сильные чувства страсти, питались овощами, фруктами (сам Платон очень любил сушеные плоды инжира) и молоком; старались жить чистыми помыслами. На обеды в Академию иной раз приглашались друзья Платона, но скромность совместной трапезы оставалась неизменной. Традиции в Академии строжайшим образом соблюдались и нарушать их никому не было разрешено. А уж права основателя школы, ее главы и хозяина всех владений соблюдались неукоснительно.

Чтобы содержать в порядке дом и сад, следить за трапезами, кухней и жертвоприношениями на каждый день месяца, из числа слушателей назначались «архонт», или глава учеников, а также «приноситель священных жертв» и «служитель муз». Наряду с учителями преподавали их помощники из числа оканчивающих и уже опытных учеников. Здесь занимались не только философией, математикой и астрономией, но и литературой, изучали законодательства разных государств, естественные науки, в том числе ботанику. Некоторые из учеников особенно увлекались изучением природы и ее законов, в числе таковых был Аристотель, двадцать лет проведший в стенах платоновской Академии и только в сорок лет, зрелым ученым, уже после смерти Платона, получивший возможность открыть свою собственную школу — Ликей.

Платоновская Академия впервые в античности с успехом объединила в своих стенах разнообразные науки, большое количество слушателей, привела в систему и выработала строгие методы преподавания. Среди учеников Платона в Академии были даровитые люди, которые в дальнейшем с увлечением занимались не только философией, но и активной государственной деятельностью. Некоторые сведения об ученичестве ряда известных и даже знаменитых лиц у Платона, по мнению А.Ф.Лосева, может быть, и преувеличены, но важно то, что историческая традиция упорнейшим образом приписывала Платону именно тех, а не других учеников.

По мнению Дж. Реале и Д.Антисери, цель школы состояла не в том, чтобы собирать знание для эрудиции, но в том, чтобы формировать через определенным образом организованное знание людей нового типа, способных обновить государство. В основе лежало убеждение, что знание облагораживает людей, а значит, через последних, общество и государство. Этими же авторами отмечается, что в последнее время на первый план вышла проблема так называемых «ненаписанных теорий», которая усложнила «платоновский вопрос». Они полагают, что от решения этой проблемы зависит корректная постановка платоновского вопроса и понимание значения платонизма в античной истории.

Древние источники свидетельствуют, что Платон в стенах Академии вел курсы под названием «Вокруг Блага», не желая видеть их записанными.[331] В них шла речь о последней высшей реальности, предельных основаниях и первопринципах, причем Платон добивался от учеников их понимания через суровую систему воспитательных методов. Учитель был убежден, что знание об этих последних основаниях нельзя передать иначе как посредством приуготовления и строжайшего самоконтроля, а это может иметь место только в живом диалоге и в режиме оральной (устной) диалектики.

В своем VII «Письме», адресованном «родственникам и друзьям» Диона, Платон пишет: «Глубокое проникновение в каждую из этих ступеней, подъем или спуск от одной из них к другой с трудом порождают совершенное знание — и то лишь у того, кто одарен по природе. Но если кто от природы туп, а таково состояние души большинства людей в отношении учения и так называемого воспитания нравов, или же способности его угасли, то сам Линкей не мог бы сделать таких людей зрячими. Одним словом, человека, не сроднившегося с философией, ни хорошие способности, ни память с ней сроднить не смогут, ибо в чуждых для себя душах она не пускает корней. Так что те, кто по своей природе не сросся и не сроднился со всем справедливым и с тем, что именуют прекрасным, — пусть они даже то в одном, то в другом и проявляют способности или память, — как и те, кто сроднился с философией, но не обладает способностями и лишен памяти, никогда не научатся, насколько это вообще возможно, истинному пониманию того, что такое добродетель и что такое порок. Всему этому надо учиться сразу, а также тому, что есть ложь и что — истина всего бытия, причем учиться с большим напряжением и долгое время… Лишь с огромным трудом, путем взаимной проверки — имени определением, видимых образов — ощущениями, да к тому же, если это совершается в форме доброжелательного исследования, с помощью беззлобных вопросов и ответов, может просиять разум и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для человека. Поэтому ни один серьезный человек никогда не станет писать относительно серьезных вещей и не выпустит это в свет на зависть невеждам. Одним словом, из сказанного должно понять, что, когда кто-нибудь увидит что-то написанное — будь то законы законодателя или другие какие-то письма, — если он сам серьезный человек, он не сочтет все это чем-то столь уж для себя важным, но поймет, что самое для него важное лежит где-то в более прекрасной области, чем эта. Однако, если бы он письменно изложил то, что столь глубоко им было продумано, «тут у него», конечно, не боги, но сами люди «похитили бы разум»(Письмо VII,343с-344d).

Однако, ученики, ассистировавшие Платону в его лекциях, кое-что все же записывали, и, таким образом, до нас эти записи дошли. Платон порицал их, более того, осуждал, считая их вредными и бесполезными, впрочем, признавал, что некоторые из его учеников неплохо поняли его лекции. Поэтому для понимания Платона мы не можем не учитывать эти устно выраженные доктрины, переданные устной традицией. Исследователи заметили, что некоторые диалоги, считавшиеся загадочными, непонятными в прошлом, будучи связаны с устными текстами, обретают четкий смысл.[332]

Общий вывод платоновской элитопедагогики может быть сведен к следующей формуле:»Духовное совершенство человека — дело его собственных рук, и общество обязано всячески ему в этом содействовать и культивировать в своих гражданах тягу к знанию и творчеству».

Лишь вследствие «плохого воспитания», человек может отказаться от «поиска Истины» и довольствоваться «неточным знанием». Большинство же людей «невежественны», ибо их сознание лишено истинных знаний. Исключение составляют лишь те немногие, которые в своих действиях и в образе мышления «твердо держатся философии». (Там же, 340d-341a).

Глава 8. Платоновская доктрина элитарного сознания

Элитология сознания Платона является сердцем его антропологической философии избранности, на которой, в свою очередь, базируется его «этика духовного совершенства». Поэтому ее надлежит рассматривать отдельно, как самостоятельную часть этой теории. Свою доктрину элитарного сознания Платон развил в качестве доктрины «духовного мира философа». В его терминологии «элитарное сознание» и «душа философа» — синонимы. Сутью же «философской души» является способность правильно познавать окружающий человека мир. Из многочисленных высказываний Академика явствует, что он сам относил себя к немногочисленному числу тех самых «философов», которые являются носителями элитарного сознания.

Платоноведами единодушно утверждается, что теория познания Платона опирается на его учение о душе, основным мотивом которого служит этическая потребность достичь истинной добродетели посредством истинного знания.[333] По убеждению Платона, душа наша бессмертна. До своего появления на Земле и принятия телесной оболочки, она созерцала истинно сущее бытие и сохранила о нем знание даже под спудом земных чувственных впечатлений, удаляющих нас от созерцания истинного сущего. Поэтому суть процесса познания состоит в припоминании («анамнез») душой тех идей, которые она уже когда-то созерцала.

По Платону, «качественное» (т. е. «особо значимое») знание возможно не для всякого. «Философия» не возможна ни для того, кто уже обладает истинным знанием, ни для того, кто совсем ничего не знает. Философия не возможна для того, кто уже владеет истинным знанием, т. е. для богов, так как богам незачем стремиться к знанию: они уже находятся в обладании знанием. Но философия не возможна и для того, кто ровно ничего не знает, — для невежды, так как невежда, довольный собой, не думает, что он нуждается в знании, не понимает всей меры своего невежества. Поэтому, согласно Платону, философ — тот, кто стоит между полным знанием и незнанием, кто стремится от знания, менее совершенного, восходить к знанию, все более и более совершенному. При разработке вопроса о знании и его видах («Теэтет», «Менон», «Пир», «Государство») Платон исходит из мысли о том, что виды знания должны соответствовать видам, или сферам, бытия. Вопрос о знании отнюдь не ставится у Платона ни как отдельная, изолированная, ни как основная проблема философии.[334]

В таких своих диалогах, как «Государство» и «Политик», Платон разрабатывает проблему элитарного сознания, рассуждая о свойствах души (сознания) философа-правителя (Государство,484а-511е). Этот вопрос рассматривался им прежде всего как некая идеальная модель, как исключение из общего правила, противостоящее сознанию масс. Именно в VII книге «Государства» Платон дает развернутую теорию антагонизма философа и толпы (494а-497а). По мнению Платона, Бог создал («вылепил») правителя-философа с примесью «золота», и потому эта часть человечества наиболее ценна для общества, чем все остальные, «менее благородные». Но «золото» это имеет не физическую, а духовную природу и содержится прежде всего в сознании философа. Первоначально значение термина «философ» у Платона имело несколько иное, чем в наше время, значение. Учитывая приводимый выше платоновский афоризм о том, что философы элитны, избраны, просвещены, ибо «толпе не присуще быть философом», можно с известным допуском говорить о «платоновской душе философа» как о термине, в некотором смысле, изначально тождественном понятию элитарного сознания.

В этих своих диалогах «первый афинский академик» дает развернутое определение «душе философа», наделяя ее, в сравнении с толпою, всеми чертами превосходства. Философы, утверждает Платон, это люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе, а другие этого не могут и застревают на месте, блуждая среди множества разнообразных вещей, и поэтому они уже не философы (Государство,484b). Подлинный философ — это тот, кто любит усматривать истину. Поэтому основными свойствами «души-сознания» философа должны являться: способность к познанию, память, мужество и великодушие, соразмеренность и прирожденная тонкость ума, своеобразие которого и делает человека восприимчивым к идее всего сущего. Как видно из данного Платоном определения, элитарное сознание в первую очередь характеризуется вхождением субъекта в систему мировых идей (знаний, ценностей) и активным в ней функционированием, т. е. качественным преобразованием этого мира идей. Однако, нам абсолютно будет не понятна природа элитарного сознания, если мы станем рассматривать ее в отрыве от проблемы личности, в отрыве от проблемы мировоззрения и самосознания человека элиты.

В элитологии сознания Платона можно выделить три основных направлений, которые несомненно являются базой трех соответствующих проблемных блоков элитологии: 1) социально-политического; 2) философско-культурологического и 3) этико-религиозного. Соответственно, речь должна идти о трех различных формах элитарного сознания: 1) политико-правовом (политик-законодатель); 2) философском (философ-мудрец) и 3) религиозном. Определив эти направления, приступим теперь к их платонотекстологическому описанию.

I. Политическая форма элитарного сознания. Политик.

Выше мы уже рассматривали эту проблему, поэтому остановимся сейчас лишь непосредственно на проблеме самого элитарного политического сознания. У Платона можно вычленить два вида элитарного политического сознания а) реальный, тот, который существует в политической действительности и чаще всего является «неправильным», т. е. искаженным, и б) идеальный, каким политик должен быть, обладай он правильным знанием о политике. В первом случае Платон достаточно жестко критикует современных ему политических (прежде всего, демократических) лидеров, особо подчеркивая все их негативные стороны; во-втором случае речь идет о философско-политическом сознании, и фактически Философ уделяет больше внимания именно этому виду политического элитарного сознания. Подобная градация на реальное и идеальное политическое элитарное сознание, заставляет нас считать их автора именно философом идеалистом, а не политологом или социологом. Вторая (философская) форма элитарного сознания заслуживает более пристального нашего внимания, поскольку является ключевой в общем понимании сознания и духовного мира элиты.

II. Философская форма элитарного сознания. Философ.

«Философ», по Платону, — «любитель мудрости». Название же «мудреца» «слишком громко и пристало только Богу» (Федр, 278d). Поэтому оно применимо только для человека оставившего после себя произведения, знания того, в чем заключается истина и способного защитить свою позицию, когда кто-нибудь станет ее проверять. Иными словами — «мудрец» входит в число так называемой «элиты элит», т. е. относится к высшему звену элитной группы, является ее лидером. Платон открыто писал, что не занимаются философией и не желают стать мудрыми только невежды. Невежество тем и скверно, что «человек и не прекрасный, и не совершенный, и не умный вполне доволен собой» (Пир,204а). Поэтому-то философ занимает промежуточное положение между мудрецом и невеждой.

Полностью этой проблеме (вопросу элитарного философского сознания) посвящена VI книга «Государства». Всего лишь на нескольких страницах (484а-504с) этой небольшой по объему книги Академик формулирует основополагающие элементы того, что нами сегодня и называется «элитарным сознанием». Это первая вообще по времени теория с предельно точным описанием данного явления. На эту ее особенность обратил свое внимание еще В.Ф.Асмус в своем пространном комментарии к данному диалогу.[335] Любопытно здесь было бы отметить еще и то, что вслед за «теорией» элитарного сознания Платон в VII книге «Государства помещает свой знаменитый миф — «символ пещеры», — который как бы гносеологически завершает авторскую концепцию духовного мира человека элиты.

Говоря о высокой роли, которую должна играть «элита духа» в морально идеальном государстве (как соблазнительно было бы считать под ним постиндустриальное общество!), Платон подробно рассуждает о свойствах самой философской души (сознания). По его мнению, «робкой и неблагородной (особенно подчеркнем именно эту характеристику) натуре подлинная философия, видимо, недоступна» (Государство, 486b).

Говоря о свойствах философской души, Платон заявляет, что такие души «страстно влечет к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и неизменяемое возникновением и уничтожением бытие… И надо сказать, что они стремятся ко всему бытию в целом, не упуская из виду, насколько это от них зависит, ни одной его части, ни малой, ни большой, ни менее, ни более ценной, то есть поступают так, как мы это видели на примере людей честолюбивых и влюбчивых» (Там же, 485b). В своем характере такие люди имеют правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине. Природа философа отличается соразмерностью и врожденной тонкостью ума, а основным свойством является способность охватить мыслью целокупного времени и бытия (486а-е).

Платон несколько раз настойчиво повторяет нам, что антагонизм толпы и философа носит именно интеллектуальный, а не социальный характер: «для большинства бесполезны люди, выдающиеся в философии» (489b) и «толпе не присуще быть философом» (494а). Несколько раньше в «Софисте» Платон писал о том, что «не мнимые, но истинные философы, свысока взирающие на жизнь людей, они одним представляются ничтожными, другим — исполненные достоинства; при этом их воображают то политиками, то софистами, а есть и такие, которые мнят их чуть ли не вовсе сумасшедшими» (Софист, 216с-d).

Платон сравнивает толпу (большинство) со зверем, который не может самостоятельно разумно действовать. Поэтому масса нуждается в вожаке (пастухе), который обладая истинным знанием может правильно справлять общественные дела. Но есть и такие, кто потакает мнению толпы. Это — софисты, которые считают себя знатоками толпы и полагают, что могут и должны управлять ей, прибегая к дешевым популистическим приемам: «что тому («зверю» — толпе) приятно, он (софист) называет благом, что тому тягостно — злом и не имеет никакого иного понятия об этом, но называет справедливым и прекрасным то, что необходимо» (Государство,493с).

Платон считает невозможным, чтобы толпа «допускала и признавала существование красоты самой по себе, а не многих красивых вещей или самой сущности каждой вещи, а не множества отдельных вещей» (Там же,493е-494а). Неудивительно поэтому, что все те, кто занимается философией, неизбежно будут вызывать порицание как толпы, так и отдельных лиц, которые, «общаясь с чернью, стремятся ей угодить» (494а).

«Общаясь с божественным и упорядоченным, — говорит Платон, — философ также становится упорядоченным и божественным, насколько это в человеческих силах… у философа возникнет необходимость позаботиться о том, чтобы внести в частный и общественный быт людей то, что он усматривает наверху, и не ограничиваться собственным совершенствованием» (500d). Именно распространение идейного потенциала элитарного философского сознания на общественную массу и подготавливает общество к осознанию необходимости изменения существующей формы государства и создание ее идеальной формы.

Далее. Платон пытается социологически определить состав этой философской страты. Он считает, что это «совсем малое число людей, достойным образом общающихся с философией»: «это либо тот, кто, подвергшись изгнанию, сохранил как человек, получивший хорошее воспитание, благородство своей натуры — а раз уж не будет гибельных влияний, он, естественно, и не бросит философию, — либо это человек великой души, родившийся в маленьком государстве: делами своего государства он презрительно пренебрежет. Обратится к философии, пожалуй, еще и небольшое число представителей других искусств: обладая хорошими природными задатками, они справедливо пренебрегут своим прежним занятием. Может удержать и такая узда, как у нашего приятеля Феага (Феаг, 121а-122е): у него решительно все клонится к тому, чтобы отпасть от философии, но присущая ему болезненность удерживает его от общественных дел. О моем собственном случае — божественном знамении — [336] не стоит и упоминать: такого, пожалуй, еще ни с кем раньше не бывало». Все вошедшие в число этих немногих, — заключает свое объяснение Академик, — отведав философии, узнали, какое это сладостное и блаженное достояние; они довольно видели безумие большинства, а также и то, что в государственных делах никто не совершает, можно сказать, ничего здравого и что там не найти себе союзника, чтобы с ним вместе прийти на помощь правому делу и уцелеть» (496a-с).

Губительно на философию действует извращенное государственное устройство (497b-d). Поэтому «золотым веком» философии является аристократическое идеальное государство Платона. Оно создает все необходимые благоприятные условия для развития этой формы общественного сознания. Поэтому философия и должна быть ориентирована на анализ этих высоких духовных качеств. С этой задачей может справиться только идеализм, ставящий на первое место этику духовного совершенства и анализ умственных способностей такого человека.

III. Религиозная форма элитарного сознания. Святой.

Такое понятие как «Святой» в платоновской элитологии, разумеется, отсутствует. Но зато часто встречаются его несомненные эквиваленты, такие, как «Мудрец» и «Гений». Именно в этих двух понятиях и заключается выражение смыслового содержания христианского понятия «святой». «Святость» понимается Платоном, прежде всего, как служение.[337] Протохристианство Платона, его влияние, в частности, на ранних отцов Церкви, неоднократно рассматривалось уже как в отечественной, так и в зарубежной литературе. Остановимся лишь на самых значимых для нас платоновских характеристиках этого понятия.

Для Платона «Великий Гений» представляет собой нечто среднее между Богом и смертными (философами и «невеждами»). Это промежуточное звено, связующее Бога с простыми, обыкновенными людьми. Каково же их назначение? «Быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью. Благодаря им, возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредством гениев — и наяву и во сне. И кто сведущ в подобных делах, тот человек божественный, а сведущий во всем прочем, будь то какое-либо искусство или ремесло, просто ремесленник. Гении эти многочисленны и разнообразны…» (Пир,202d-203а). «Из богов, — продолжает далее развивать свою мысль Палатон, — никто не занимается философией и не желает стать мудрым, поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится» (Там же,204а).

Подлинная мудрость постигается лишь только той душой, которая очистилась от мнительного знания, т. е. ложной мудрости. Это наилучшее и разумнейшие состояние открывает путь к совершенству, на котором человек начинает прозревать для Бога (Софист,230с-е). Такие души стремятся к блаженству, избавляются от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол», поселяются навеки среди богов (Федон,81а).

В диалоге «Теэтет» Платон предлагает доктрину духовного восхождения к Богу, которой христианская аскетика следует и по сей день. Анализируя природу Бога, Платон пишет: «Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство — это посильное уподобление богу, а уподобиться богу — значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым» (176b). Этим положением Платон вплотную подошел к проблеме элитоперсонализма как этики духовного совершенства, которой у него посвящены, пожалуй, самые прекрасные страницы всей его философии.

Судя по всему, Платон понимал под «элитарным сознанием» состояние тех умов, которые ближе всего приблизились к миру идей. Поэтому об этих умах с полным основанием он мог бы сказать, что они «идеальные», ибо не только пронизаны самими идеями, но и являются их активными носителями. Идеи не просто пребывают пассивно в умах таких людей, а активно преображают их, заставляют их заниматься творчеством. Элитарное сознание ориентировано именно на акт творчества, поэтому оно глубоко персоналистично, ибо только через творчество и может идти процесс генезиса личности. Именно элитарное сознание и может быть признано истинным, так как его развитие идет именно в поисках истины. Однако, этическая норма добродетели делит это сознание на два вида: 1) то, которое руководствуется в своих действиях истинным знанием и твердо следует ему, вопреки всем жизненным обстоятельствам (истинная философия) и 2) то, которое в общественной жизни стремится приспособить Истину к обыденному и целенаправленно создает идеологию, т. е. формирует заведомо ложное сознание путем внедрения в общественное мнение не истины, а ее видимости, некого правдоподобного мифа о ней (политика — См.: Горгий, 482а-b; Государство,493с).

Таким образом, речь может идти как об неком «положительном» (идеальном), так и об «отрицательном» элитарном сознании, где первое занято развитием объективного знания непосредственно принадлежащего самой Истине, а второе — созданием общественного стереотипа, понятного и приятного общественному большинству. Иными словами все противостояние элиты и массы сведено у Платона к гносеологической проблеме и кроится в вопросе разъединения качеств массового и элитарного сознаний. При этом понятие «элита» носит у него не социальный, а именно интеллектуальный характер, поскольку в массы попадает и деклассированный аристократический элемент и те, кто обладая элитарностью в сознании (софисты), употребляют его для удовлетворения животных инстинктов звероподобной толпы. Подобная политическая элита официально является носительницей ценностей массового сознания и вынуждена параллельно с идеологией народовластия (которая оправдывает ее господство в глазах толпы) создавать некое тайное учение элитарного характера, объясняющее им их поведение. Неизбежно рождается то, что современная социальная философия называет идеологической фальсификацией, которая существует одновременно сразу на двух уровнях — на уровне массового сознания, почитающее ее за истину, и на уровне элитарного сознания, которое может критически к этому относясь, тем не менее принимать условия игры, навязанной ей «негативной политикой».

Глава 9. Платоновский элитоперсонализм

Прав ли был Н.Бердяев, утверждая, что христианское откровение о личности никогда не могло быть выражено в категориях греческой философиии потому, что «Платонизм не есть персоналистическая философия, это — родовая философия»?[338] Сам же Бердяев заявляет, что «Личность остается верховной ценностью в социальной жизни»; что «Личность не может быть частью общества, потому что она не может быть частью чего-либо, она может быть лишь в общении с чем-либо»; что понятие Личности совсем не наследственно» и что «Именно в личности сосредоточена тайна бытия, тайна творения. В иерархии ценностей личность является ценностью верховной».[339]

По мнению Бердяева, «Реализация личности есть аристократическая задача. Персонализм заключает в себе аристократический принцип. Но этот аристократический принцип не имеет никакого отношения к аристократической организации общества, к аристократизму социальному. Социальный аристократизм есть аристократизм родовой, наследственный, полученный от предков, не имеющий отношения к личным качествам». Бердяев агитирует нас за личный аристократизм, за «аристократизм личных качеств», за аристократизм, который прежде всего связан с внутренним существованием человека, с его личным достоинством, а не с социальной объективацией, не с избытком материального благополучия.[340]

Как видно из приведенного материала, сам Бердяев является выразителем элитологического направления персонализма, которое провозглашает принцип иерархии духовных ценностей, как главный определяющий фактор генезиса личности. Бердяевскую критику антиперсонализма Платона разделяют и многие другие исследователи, в том числе А.Ф.Лосев и В.Ф.Асмус. Они обращают внимание на то, что социальная утопия Платона своим тоталитаризмом уничтожает всякое личностное начало, мешая творческому потенциалу человека саморазвиться в личность.

Однако, по мнению А.Ф.Лосева, именно платонизм оказал решающее влияние на раскрытие глубин человеческой жизни и человеческой души Ренессанса. А ведь именно эпоха Возрождения именно человеческая личность берет на себя божественные функции, человеческая личность представляется творческой по преимуществу и только человек мыслится как овладевающий природой. Лосев употребляет даже такое понятие как «гуманистический платонизм». Сам гуманизм определяется им как свободомыслещее сознание и вполне светский индивидуализм. «Но чтобы подчеркнуть специфику этого термина, будем, во-вторых, считать гуманизм не просто светским свободомыслием, но по преимуществу общественно-политической и гражданской стороной этого последнего, исторически прогрессивной его стороной, включая всякие формы утопизма, педагогической и бытовой и, в конце концов, просто практической и моральной стороной этого свободомыслия».[341]

Протагору из Абдер принадлежит знаменитая фраза о том, что «человек есть мера всех вещей». Его земляк Демокрит, критикуя это утверждение за субъективизм, предложил считать мерой всех вещей лишь мудреца, т. е. положить в основу шкалы ценностей качество нашего сознания.

Платон на этот счет имел свое отличное от их позиции мнение. Он считал, что над нашим бытийным миром господствует мир идей. Поэтому объективною мерою (нормою) может быть только Бог. Бог — наивысший идеал для человека. «Бог никоим образом не бывает несправедлив, напротив, он как нельзя более справедлив, и ни у кого из нас нет иного способа уподобиться ему, нежели стать как можно более справедливым. Вот здесь-то и проявляются истинные возможности человека, а также ничтожество его и бессилие. Ибо знание этого есть мудрость и подлинная добродетель, а незнание — невежество и явное зло… [несправедливые люди] кичатся своим позором и не предполагают даже услышать, что они — вздорные люди, т. е. бремя земли, а не благоспасаемая опора отечества» (Теэтет,176с-d).

Ещё А.Ф.Лосевым в 1928 г. было замечено, что учение Платона об идеях является чисто аристократической философией, поскольку была адресована, прежде всего, античной интеллектуальной элите.[342] Действительно, в массах вообще никогда не только не читали, но, наверное, даже и не слышали о самом имени Платона. От себя добавим к этому еще и то, что миф о пещере выглядит в этом свете сугубо элитаристским учением о духовном совершенстве человека, поскольку говорит о духовном выходе за рамки массового сознания. Нарисованная Платоном картина духовного восхождения человека от человека-зверя к сверхчеловеку необычайным образом напоминает аскетический опыт христианских подвижников (святых), которые буквально за Платоном почти слово в слово описывают это свое состояние. Мистический опыт большинства святых отцов Церкви предполагает изменение всей нашей природы под действием благодати (синергия, проблема Фаворского света в изложении Григория Паламы и т. д.).[343] Поэтому у нас есть все основания считать Платона предтечей и этого наследия Средневековья.

Основы платоновского элитоперсонализма были изложены их автором в знаменитом «мифе о пещере», который явно носит автобиографический характер. Платоновский «миф о пещере» некоторыми авторами действительно понимается именно в элитарном духе, как процесс «образования» элитарного сознания.[344] Впервые на этот аспект знаменитой платоновской доктрины указал еще В.Ф.Эрн в своей книге «Верховное постижение Платона. Введение в изучение платоновых творений».[345] В нем он, в частности, утверждал, что повествование о пещере «до сих пор не было понято в реально-биографическом смысле. А между тем, это место является истинным ключом всей духовной и жизненной эволюции Платона, т. е. ключом всего бесконечно запутанного, но вовсе не сложного в себе «платонического вопроса».

«Совершенно несомненно, — продолжает далее Эрн, — что в потрясающем мифе о пещере мы имеем некую синтетическую запись мирочувствия, богочувствия и самочувствия Платона в некий определенный момент его жизни…» По мнению Эрна, свою «Пещеру» Платон высекает в самосознании всего человечества как действительно великий духовный фесмофор, т. е. «законодатель». Пещера навсегда стала внутренней реальностью человеческого духа. Такая действительность возможна лишь при одном условии: при условии безусловной душевной подлинности, при условии глубинной душевной первоначальности всех материалов, из коих сложился этот столь животворный, столь властный, столь незабываемый символ.

«В мифе о «пещере» мы имеем сокращенную транскрипцию всего платонизма. С необычайной интенсивностью, используя удачно найденный образ, Платон в немногих словах запечатлевает все им постигнутое и различные сферы постижения, располагает в той духовной перспективе, которая обусловливалась точкой жизненно проходимого им пути».[346]

«Миф о пещере» — концепция элитаризации личности.

Позволим себе удовольствие привести здесь этот отрывок из начала VII книги «Государства» Платона полностью: Человек может уподобить свою природу в отношении просвещенности и непросвещенности следующему состоянию:

«Представь, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол… за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.»

Находясь в таком положении, люди могут видеть только тени этих предметов на расположенной перед ними стене пещеры, принимаемые ими за истину. «Когда, — продолжает далее автор, — с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выполнить все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше… что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную проходящую перед ним вещь и заставят отвечать на вопрос, что это такое? Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, что будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?.. А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не отвернется он поспешно к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывали?.. Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием?

«В мифе о пещере, — продолжает свои комментарии В.Эрн, — с полною раздельностью устанавливается четыре различных духовных состояния: 1) Пребывание в узах на дне пещеры и почитание за истину теней. 2) Освобождение от уз и до мучительности трудное восхождение по крутым склонам к выходу из пещеры. 3) Постепенное, медленное завоевываемое зрение на истинные предметы, находящиеся вне пещеры и освещаемые солнцем. 4) Наконец, переход от предметов, лишь освещаемых солнцем, к самому солнцу…

Эти духовные состояния суть основные термины внутреннего опыта Платона. Первое состояние бесконечно противоположно четвертому. Второе и третье посредствуют между двумя крайностями. Первое состояние есть наибольшее погружение в мрак неведения. Четвертое — абсолютное прозрение в самый источник света и созерцание истины самой в себе. Этим очерчивается абсолютно весь диапазон Платоновской мысли, весь регистр пережитых им «гносеологических» состояний. Снизу — узы и мрак; вверху — постижение самого «умного» Солнца…

Присмотримся к живому и огромному смыслу этого синтетического свидетельства Платона о самом себе. С недопускающею никаких сомнений определенностью Платон говорит о солнечном постижении, т. е. о постижении Солнца, или истины самой в себе. Если могут быть какие-нибудь сомнения или, вернее, вопросы, то не о характере и не о безусловности постижения, а лишь о том, свое ли постижение имеет в виду Платон или чье-нибудь чужое, и к себе ли относит освобождение от уз, выхождение из пещеры и узрение самого источника света или же говорит об этом с чужих слов… Внутренне невероятно, — отвечает Эрн сам на поставленный им же вопрос, — чтобы одно из самых глубочайших своих убеждений, навсегда и действительно утвердившихся в человечестве, Платон высказывал, опираясь не на свой собственный внутренний опыт, а на чужие слова или, еще хуже, гипотетические и художественно его построяя.»[347]

Единственно, о чем забыл упомянуть при этом пространном комментарии В.Ф.Эрн, так это то, что само сознание Платона всеми исследователями его творчества безоговорочно относится к высшим образцам элитарного сознания, от чего и сам миф о пещере приобретает сугубо элитологическое значение. Миф о пещере, по существу своему, есть детализированное описание генезиса элитарного сознания, есть показанный Платоном на собственном примере путь к этике духовного совершенства. Этот путь из пещеры был проделан самим философом. Только с такой позиции мы сможем понять смысл этого образа, в противном случае, нам грозят беспредметные схоластические рассуждения на модную философскую тему.

Таким образом, элитоперсонализм Платона логически вытекает из его концепции элитарного сознания. Выше уже отмечался аристократический характер платоновской трактовки понятия «личность». Приведенные далее факты с неоспоримой точностью подтверждают этот тезис. Начнем с вопроса генезиса личности, так как видел это сам Платон.

Отмеченные выше В.Ф.Эрном четыре фазы духовного роста человеческой самости, легко укладываются в концепцию «иерархического персонализма».[348] Иерархический персонализм исследует различные уровни генезиса личности, а точнее восхождение человека в Личность. Используя старую систему понятийного аппарата, мы следующим образом можем расшифровать платоновскую схему персоналистической иерархии: 1) первый уровень (пребывание в узах на дне пещеры и почитание за истину теней) соответсвует такому понятию как ИНДИВИД — как единица человеческого рода, просто как Человек (т. е. только как субъект); 2) второй уровень (освобождение от уз и восхождение к выходу из пещеры) как ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ — как совокупность черт отличающихся данного индивида от всех остальных людей (субъект); 3) третий уровень (постепенное завоевываемое зрение на истинные предметы, находящиеся вне пещеры и освещаемые солнцем) как АБСОЛЮТНАЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ — личность (субъект и уже объект познания); 4) четвертый уровень (переход от предметов, лишь освещаемых солнцем, к самому солнцу) как СОВЕРШЕННАЯ ЛИЧНОСТЬ, т. е. гений, святой (субъект познания абсолютной личности и сам протоабсолютный объект) и, наконец, 5) то, что Платон не называет, но всегда имеет в виду — само «Солнце», как АБСОЛЮТНАЯ ЛИЧНОСТЬ — Бог (абсолютный объект познания).

В данной части своей философии Платон выступает как персоналист и, если бы до нас не дошли его социальнополитические идеи, то мы сегодня именно так его и оценивали. То, что эти идеи приходят в противоречие с политической философией Академика, смущало многих исследователей его творчества, склонных видеть во всем этом доминацию политологического фактора над персоналистическим. С социокультурных же позиций политическое выступает у Платона вторичным по отношению к духовному. Следует всегда помнить, что философия Платона представляет собой идеализм, а не прагматизм или утилитаризм. Аристотель критикует своего учителя, в частности, с реалистических позиций; более поздние авторы с позиций своего времени и со своих собственных, частных интересов. Социальная утопия Платона воспринимается утопией именно потому, что не берется во внимание «идеалистическая антропология» его философии. Ведь неспроста миф о пещере помещен Платоном в главном политологическом его произведении. Элитопедагогические идеи изложены им там же. Значит, Платон придавал особое значение этим факторам, конструируя свою модель идеального общества. Сначала должен появиться новый тип человека, а уже потом осуществляться социальнополитические преобразования. Утопией у Платона является не его модель идеального государства, а желание распространить (омассовить) элитарные качества идеального человека.

Утверждение Н.Бердяева о том, что философия Платона «антиперсоналистична», на наш взгляд, не имеет основания. Приведенный выше материал свидетельствует о том, что философия идей не может не быть уже изначально персоналистической, хотя бы еще и потому, что в этой философии присутствует личность самого Платона, и то, что описывается в ней, творится в сознании ее автора. Философия Платона есть дневник его сознания, есть своего рода его автобиография, исторически запечатленный генезис его личности. Поэтому персонализм Платона можно определить только как элитарный, ибо предложенная им схема генезиса личности отрицает всякую массовость и общедоступность, поскольку предъявляет слишком высокие критерии к человеку, критерии его высшего духовного совершенства.

Однако, персонализм Платона носит сугубо элитарный характер и этим объясняется его уникальность и, вместе с тем, обособленность от традиционного персонализма, сложившегося уже в ХХ веке.

Глава 10. Апология Платоновской элитологии

Хотя Карл Поппер и призывал всех исследователей обращать больше внимания не на то, как лучше им защищать свои теории, а на то как им лучше их критиковать, [349] нам все же предстоит обратить внимание на некоторые защитительные аргументы в пользу платоновской элитологии, поскольку ее критика исходит именно от К.Поппера. Однако, Платон слишком велик, чтобы его защищал кто-либо из ныне живущих. Его философия это делает куда лучше и эффективней, чем любой ее адепт. В этой главе мы постараемся обратить внимание научной общественности на то несоответствие, которое имеется в элитологической философии Платона и тех критических замечаний, кои были высказаны в ее адрес со стороны К.Р.Поппера.

Настоящая «Апология», главным образом, будет касаться защиты и оправдания платоновской элитологии в том ее виде, в котором она была изложена на страницах данной работы. Платон нуждается в «защите», прежде всего, от того вульгарного и субъективного понимания, которые весьма часто бытует во круг его философии, особенно тогда, когда некоторые «исследователи» начинают его рассматривать («разбирать») с позиций каких-либо идеологий. Прежде всего, надлежит помнить, что Платон не идеолог, а философ. Он никогда реальной политической практикой не занимался, а если и пытался заиметь опыт в оной, то она сама всегда его имела прежде, чем он понимал, что с ним происходит. Впрочем, если бы Платон был удачливым политиком, мы бы вряд ли были бы знакомы с ним как с величайшим философом всех времен и народов. К счастью, судьба уберегла философа от этого несчастья и продлила его век до столь преклонного возраста. Защита элитологического платонизма — есть решительный отказ от грубых идеологических попыток сделать из него врага «демократии» и апологета тоталитаризма. «Апология Платона» — это попытка обратить внимание научной общественности на ту историческую несправедливость, с которым столкнулся он в ХХ столетии, попав в водоворот политической идеологии. Речь не о том, чтобы спасти платонизм от краха. Речь о том, чтобы правильно его понять, а поняв, более адекватней приблизить к современной своей мировоззренческой позиции. Платон — редчайший в истории аристократический ум, который следует изучать, а не третировать как «чуждый классовый элемент» в угоду примитивного демократизма!

Демократия сама дискредитирует себя, когда пытается подобными средствами бороться с тем, что ей непонятно, в силу лишь укоренившейся и традиционно свойственной ей массовой психологии и, якобы, исконно народных идеологических представлений. Напротив, только то общество является подлинно демократическим, которое стремится к аристократизации своих духовных ценностей. «Духовно омассовляющаяся» демократия — вынашивает внутри себя ростки социального бунта на почве своей культурной неполноценности. Платон видел это и предупреждал и своих современников, и нас от этого коллапса. К сожалению, современники его так и не поняли. Античный мир погиб от восстания варварства. «Восстали массы» и в нынешнее столетие. И как в те далекие платоновские времена, мы тоже пока еще не осознали опасность демократического экстремизма в сфере духовной экологии человека. Повальное увлечение подобной «демократией» с ее массовыми, однообразными ценностями есть ничто иное, как мимикрирующий тотализм. Собственно говоря, античная демократия выродилась именно в эту форму общественного порядка, когда принесло на алтарь такой квазидемократии свои духовные ценности. Нынешним идеологам от псевдодемократии удобно выставлять Платона в роли профашиствующего философа, поскольку это совершенно стирает из философского сознания страстный призыв первого афинского академика к духовному совершенству человечества. Если мы уясним для себя, что «миф о символе пещеры» выше, значимее и важнее всего того тоталитарного бреда, что активно ему приписывается, будучи абсолютно вырванным из контекста всей его философии, то мы увидим великого гуманиста и моралиста, распятого на дверях афинской агоры. Если бы в обществе существовал абсолютный демократический императив, то не было бы ни науки, ни высокого искусства, а само человечество влачило бы жалкое существование, прозябая на бесконечных народных собраниях и плебисцитах.

ХХ век вошел в историю платоноведения скандально известной критикой К.Поппера основ платоновской «политологии», когда древний грек был объявлен самым заклятым и злейшим врагом так называемого «открытого общества» и главным идеологом тоталитаризма. «Марксистский ответ» К.Попперу на его Вторую часть книги «Открытое общество и его враги» уже был дан Морисом Корнфортом в 1968 г. [350] Возражения же по Первой части этой работы, где содержится самая жесткая критика платоновской элитологии, до сих пор находятся в эклектическом состоянии и не могут быть сведены в некое единое целое. Тем не менее, даже при самом беглом взгляде на эту попперовскую работу бросается в глаза тенденциозность трактовки, прежде всего, элитологических сторон социальной философии Платона и явное желание свалить на него все социальные и политические «провалы» западной демократии ХХ века. Планон стал удобным «козлом отпущения» для современного политического либерализма, не желающего видеть в Платоне ни кого другого, кроме как теоретика фашизма и коммунизма.

Выяснения вопроса о том, кто такие «друзья» и «враги» так называемого «открытого общества» есть по существу анализ того, как эгалитарист К.Поппер воевал с элитаристом Платоном, в утверждении своей правоты в решении проблемы соотношения таких фундаментальных понятий общественного сознания, как «иерархия» и «равенство». Платон и Поппер действительно внесли много смуты в умы современного человечества, создав мифы, до предела идеологизировавшие общественное сознание не одного государства и не одного поколения людей.

Поппер пытался демифологизировать идеальную «утопию» Платона путем создания проекта «открытого общества», врагом которого и был торжественно объявлен Платон. Вся вина Платона оказывается заключалась в том, что он просто «не понравился» Попперу. Сам К.Поппер открыто признавался в том, что с самого начала Платон оказал на него негативное влияние, и все его идеи были им быстро и решительно отброшены.[351]

В критике платоновской элитологии, как, впрочем, в критике и всей элитологии в целом, можно выделить два условных эгалитаристских направления. Одно из них можно охарактеризовать, как «крайне негативное» продемократически (К.Поппер) или прокоммунистически (М.Нарт) иделогизированные доктрины, и второе, условно тоже говоря, «позитивное», более наукообразное, чем первое направление (П.А.Кропоткин).

В своей работе «Открытое общество и его враги» Карл Поппер прямо называет социокультурную теорию Платона диаметрально противоположной эгалитаризму, т. е. признает ее элитарной.[352] В дальнейшем, критикуя Платона за это, он всячески старается показать теоретическую и социальную несостоятельность этой платоновской концепции, объявляя его «Чары» враждебными своей концепции «открытого общества». Перед нами фактически самая полная критика элитологии Платона в столетие, ставшего «восстанием масс» и торжеством массовой («демократической») культуры. К сожалению, Поппер недостаточно последователен в ней. Его критика не носит конструктивный характер, поскольку автор заведомо исходит из ошибочности исходных суждений Платона. Поппер выбирает достаточно примитивный метод критики своего оппонента: он так же, как и Ницше, переворачивает и ставит Платона с ног на голову. То, в чем Поппер обвиняет Платона, в том же самом можно обвинить и самого Поппера. Это таинственное «то» Поппер помещает в самый конец первого тома своей книги, в надежде что утомленный читатель не совсем поймет, о чем идет здесь речь. А речь идет о «чарах» Платона и «чарах» самого Поппера. Поппер пишет, что «Платон не стал высказывать своей враждебности разуму, он очаровал всех интеллектуалов своей блистательностью, льстя и завлекая их своим требованием, согласно которому править должны посвященные. Восставая против справедливости, он убедил всех справедливых людей, что он является ее защитником… И он добился удивительнейшего эффекта, убедив даже самых великих гуманистов в аморальности и эгоистичности их веры. Я не сомневаюсь, что ему удалось убедить и самого себя…» [353] Оба чародея друг друга стоят. Точнее, Поппер сделал все, чтобы «примазаться» к чародейству Платона, усиленно его критикуя. Он (Поппер) следует старому и банальному правилу: «хочешь стать великим, — всячески критикуй великого и на тебя обратят внимание как на его великую тень». Он прямо так и заявляет: «То, что нам следует извлечь из Платона, в точности противоположно тому, что он пытался преподать нам» [354]

Поппер достаточно резко критикует «доктрину избранности», хотя к самой теории элит так и не решается подойти.[355] Классики элитаризма ХХ века (в частности, В.Парето) фигурируют у него не в качестве «сообщников» Платона, как это следовало бы ожидать из названия самой книги, а почему-то в качестве некого театрального и вполне нейтрального фона.[356] Постоянно цитируемый им, Парето абсолютно им «кастрирован» с точки зрения его элитологического учения. Апологетика «свободного общества» совершенно не вникает в сущность платоновской философии избранности, а критикует ее в той части, которая содержит критику демократии. Получается «критика самой критики»!

Известный идеологический стереотип далекий от науки и философии. Если бы Поппер был корректным в своей критике элитологии Платона, то он не стал бы прибегать к такому примитивному штампу, а исследовал бы истоки и причины этой «враждебной» ему доктрины. Как заметил один из современных систематизаторов философии, «в критике Платона Поппер излишне суров, более того, недостаточно гибок. Неужели великий философ древности, каковым является Платон, должен быть действительно назван врагом современного общества?» [357] Если у Платона идеал — справедливость, то у Поппера — свобода. «Идеал справедливости вполне уместен, а вот идеал свободы, был, к сожалению, чужд Платону. Кроме того, Платон конкретизирует идеал справедливости крайне умозрительно, без опоры на реальные факты. Именно это — путь к утопии», констатирует В.А.Конке [358].

Поппер декларативно заявляет, что «теория идей Платона содержит большое количество очевидных ошибок».[359] Попперовская «очевидность» является следствием его поверхностного знания этой теории. О самих «ошибках» Поппер говорит весьма схематично, не углубляясь в детали. Многие его «критические» замечания носят сугубо идеологический, а не научный характер. О том, что Поппер не был специалистом в области платоноведения, говорит его поверхностное знакомство с самим платонизмом. Это вам не Вл. Соловьев, не А.Ф.Лосев и даже не В.Ф.Асмус, — это обычный провинциальный Новозеландский протестантский пастер от политического либерализма, ведущий примитивную пропаганду эгалитарной идеологии в условиях вакханального разгула тоталитаризма в Европе (1938–1943 гг.): «Я защищаю в ней [в своей книге] скромную форму демократического («буржуазного») общества, в котором рядовые граждане могут мирно жить, в котором высоко ценится свобода и в котором можно мыслить и действовать ответственно, радостно принимая эту ответственность». [360] Более того, Поппер считает эту свою работу «своим вкладом в победу» над фашизмом и, естественно, изображает «великого философа древности» как «первого политического идеолога, мыслившего в терминах классов и придумавшего концентрационные лагеря.» [361]

Поэтому перед нами в большей степени акт идеологической борьбы, нежели научной полемики, где активно применяются все самые известные макиавеллевские принципы политической фальсификации.

У меня вообще сложилось такое впечатление, что Поппер выдумал свой «фальсифицирующий метод» с одной единственной целью, — чтобы оправдать свою страсть («слабость») к критике. Ведь он критиковал буквально все: логический позитивизм и католицизм, историцизм и детерминизм, эмпиризм и материализм и т. д., и т. п. Досталось и Платону, и Гегелю, и Витгенштейну… Даже если бы в его «критике» действительно содержалась доля правды, о таких вещах, как выразился один известный американский философ (узнав, что Поппер решил и проблему индукции), «просто не принято говорить». И все это было следствием его сложного характера. [362]

Поппер жаждал подняться до уровня Платона, но смог лишь неудачно подставить ему неловкую подножку. Любопытно, что по своему статусу Поппер являлся наследником Платона: по иронии судьбы он был тоже членом Королевского общества (Академии наук Великобритании). Этим и ограничились его публичные успехи. Ближе приблизиться к тени Платона ему не удалось. Судя по воспоминаниям провоста Колледжа Св. Антония в Оксфорде Ральфа Дарендорфа, Поппер обладал достаточно сложным (я бы даже сказал, амбициозным) характером: «Кто бы ни посетил в последнее время девяностолетнего философа в его бунгало в Серрее прямо около автомагистрали вокруг Лондона, в ходе беседы неизбежно всплывет одна из двух обязательных тем: репутация самого Поппера в мире и постыдные факты огромной значимости, которые ему удалось раскрыть. При ближайшем рассмотрении все подобного рода факты оказываются однотипными и связаны с проблемой гражданской ответственности ученого.» [363] Р.Дарендорф обращает внимание на комплекс неполноценности, который развился у Поппера в последние годы его жизни, когда он «чувствовал себя не у дел»; считал, что научное сообщество его игнорирует, оставляя без внимания его работы по квантовой механике, астрономии и биологии. [364] О своих философских и политических работах, которые и принесли ему мировую известность, он уже не вспоминал.

В век повального увлечения демократии весьма опасно трогать тех, кто является символом этой идеологии, даже если они приносят на алтарь демократической идеологии научные интересы. На память приходят слова Аристотеля, сказанные им в отношении подобных ученых от «демократической идеологии», что у тиранов в приспешниках всегда бывают льстецы, а у демократии — демагоги (Политика. IV.IV.5). Поппер желал стать символом такого демократического, «открытого общества». Однако созданный в конце его жизни Дж. Соросом одноименный институт («Открытое общество») сам недостаточно открыт для того, чтобы выслушивать мнения своих оппонентов, т. е. тоже по существу является «закрытым» не для либералов учреждением…

То, что идеология довлеет в системе ценностей этого мировоззрения над научными постулатами, откровенно признавал сам лидер теории «открытого общества». «Мое обращение и к Платону, и к Аристотелю продиктовано стремлением показать ту роль, которую они играли в формировании и развитии историцизма и в борьбе против открытого общества, а также продемонстрировать их влияние на проблемы нашего собственного времени — на становление философии оракулов, в частности, философии Гегеля — отца современного историцизма и тоталитаризма.» [365]

В этой связи весьма интересна переписка К.Поппера и Р.Карнапа. В одном из своих писем к Попперу (от 9 февраля 1946 года) Карнап благодарит своего корреспондента за присланный ему экземпляр «Открытого общества» и пишет следующее: «Он чрезвычайно интересен, а местами просто восхитителен. Разумеется, я не могу судить о деталях Вашего исторического и философского анализа Платона, однако Ваши усилия уменьшить его чересчур высокий авторитет пришлись ко времени. То же можно сказать и о Гегеле, хотя его влияние совсем не так велико по сравнению с влиянием Платона, особенно в этом столетии.» [366]

В своем ответном письме (от 6 января 1947 года) к Карнапу Поппер ставит имя Платона рядом с именем А.Гитлера! [367] То, что их объединяет, по его мнению, так это — тоталитаризм. Любопытно также и то, что по совету все того же Карнапа, Поппер сознательно «смягчил» свою критику К.Маркса, так как у того в ХХ веке есть «влиятельные» (!) сторонники. Этой же позиции придерживался и Х.Гадемер, утверждавший что платонизм и фашизм идейно близки по своей сути.[368] Поппер оказывается больше расположен к К.Марксу, чем к Платону. Он сам открыто заявляет, что трактует Платона и Гегеля через призму теории Маркса. [369] Таким образом, К.Поппер является одним из основных представителей антиплатонизма ХХ века, в плане критики его социальной философии, которую пытается представить исключительно лишь в качестве агрессивной «идеологии тоталитаризма».

Однако, если ставить в один ряд Платона и А.Гитлера, то было бы крайне интересно узнать мнение последнего по этому поводу. В своей книге «моя борьба» Гитлер практически никак не реагирует на «фашистское наследие» «афинского арийца», на которое настойчиво указывает ему К.Поппер. [370] То, что Гитлер и Платон обсуждают одни и те же проблемы, еще не означает, что античный грек был убежденным фашистом. Один из советников Гитлера Герман Раушнинг как-то поинтересовался об отношении своего шефа к теории циркуляции элит, предложенной Парето. «Гитлер не любил подобных вопросов. Он ответил уклончиво: да, он много занимался соответствующей литературой. Но все это творчески переработал и теперь не желает знать, кто натолкнул его на ту или иную мысль, а до чего он дошел сам, не имеет значения, кто и как мыслил до Гитлера — только Гитлер способен масштабно и последовательно претворять эти идеи в жизнь.» [371] Вряд ли Гитлер мог столь фундаментально быть знаком с элитологией Платона, раз уж у него по отношению к элитологии В.Парето было столь легковесное отношение.

Пожалуй, самый главный недостаток критики Поппером элитологии Платона является его общее увлечение политической идеологией «открытого общества». Он урезает элитологию Платона до уровня того примитивизма, на котором удобно представлять ее в качестве античеловеческой философии. Но разве Н.Макиавелли или Ф.Ницше виноваты в том, что их использовали в качестве оправдательной меры политические проходимцы всех времен и народов? Попперу удобен такой изуродованный платонизм, ибо он страшится «элитарного» платонизма в его полном объеме. Я полагаю, что Поппер целенаправленно «вырезал» из платоновской элитологии все персоналистические и гносеологические ее основания. Его больше интересуют именно «концентрационные лагеря», где-то примерещившиеся ему между строк у древнего грека, чем возвышенное учение о человеке, путешествующего в мире идей.

Далее Поппер утверждает, что «забота о чистоте сословия (т. е. расизм) занимает гораздо более важное место в платоновской программе, чем могло показаться на первый взгляд.»[372] Однако следует понимать, что Платон в какой-то мере «дублирует» здесь римское право (в частности, «Законы XII таблиц»), которые запрещали браки между патрициями и плебеями.[373] Более того, «забота о чистоте сословия» Платона носит не физический, а духовный характер. Платон ратовал за меритократический отбор, у Поппера же получается, что он является идейным вдохновителем расизма Ж.А.Гобино, Ж.Лапужа и Х.Чемберлена. Вряд ли следует так буквально понимать древнегреческого мыслителя, к тому же дистанция в 24 столетия, несомненно, накладывает свой отпечаток на его и наше мышление. Если даже и был Платон «расистом», то только не в нашем современном смысле этого слова. Его «расизм» носит культурологический характер и под ним надлежит понимать его этнофилософские воззрения об избранности греческой культуры перед варварскими странами (примерно то же самое мы обнаруживаем и в идеологии «Поднебесной» Конфуция).

Поппер открыто «сращивает» тоталитаризм и элитаризм (лишь на единственном прецеденте взаимоотношения политической элитологии в лице В.Парето и Г.Моска с политическим тоталитаризмом в лице Б.Муссолини) в единое целое, не замечая, что при этом у него объединяется антропологическая элитология с политической идеологией конкретной политической партии. Он обращает внимание своего читателя на «интереснейший платоновский закон политических революций, в соответствии с которым всякая революция вытекает из разногласий в стане правящего класса (или «элиты»). Этот закон служил у него основой анализа средств задержки политических изменений и создания социального равновесия, и он недавно был переоткрыт теоретиками тоталитаризма, в частности, В.Парето.» [374] «Враги свободы, — слезно восклицает далее Поппер, — всегда обвиняли ее защитников в тяге к разрушению. И почти всегда им удавалось убедить в этом простодушных и благонамеренных сограждан.» [375]

Поппер пытается выступить даже в роли рефери между Сократом и Платоном. «У Сократа, — пишет он, — был только один достойный последователь — его старый друг Антисфен, последний представитель Великого поколения. Платон, самый одаренный из его учеников, оказался и самым неверным из них. Он предал Сократа точно так же, как предал его и дядя Платона. Эти не только предали его, но еще и пытались сделать соучастником своей политики террора. Однако не преуспели в этом, поскольку он оказал им сопротивление. Платон попытался вовлечь Сократа в свою грандиозную попытку построения теории задержанного общества. И ему это удалось без труда, поскольку Сократ был уже мертв.» [376]

У Поппера здесь смешивается целый ряд моментов. Во-первых, он путает олигархический «политический террор дяди Платона» с призывом самого Платона создать подлинное аристократическое государство (а, как известно, олигархия есть испорченная форма аристократии); во-вторых, «предательство Платона», о котором говорит Поппер, имело бы место, если бы Сократ был действительно ярым сторонником демократии; в-третьих, так называемая у Поппера «теория задержанного общества» вульгарная интерпретация платоновской «меритократической теории», непосредственно вытекающей из его антропологической философии. Поэтому, главная суть «Государства» состоит не в создании кастовой системы, а в необходимости более качественного получения индивидом образования.

В этой связи примечательна последующая фраза Поппера, которая может быть адресована ко всему его произведению: «Я, конечно, знаю, что это суждение покажется чересчур резким даже тем, кто критически относится к Платону.» [377] Если так, то Поппер сам признается здесь в своей научной (идеологической) предвзятости к философии Платона. Попперовской критике не хватает элементарного уважения к седине своего идейного оппонента.

Поппер называет политическую идею Платона «романтической аристократией.» [378] Ему не нравится, что Платон, а вслед за ним и Аристотель, характеризует массовое сознание как «механическое», плебейское, нищенское, порочное состояние ума; ему не нравится также аристотелевская идея «свободного (элитарного) образования»; [379] страшит его утонченность философского рассуждения об мире идей и мере человеческого совершенства в процессе его познания. [380] Схоластика и мистика, а также разочарование в разуме — это неизбежные следствия эссенциализма Платона и Аристотеля. Аристотель превратил платоновский открытый бунт против свободы в тайный заговор против разума.» [381] Поппер не замечает, как смешивает понятие «свободы» с понятием «воли». «Воля», как бунт против рабства, есть проявление инстинкта массового сознания; «свобода», как право выбора, есть сугубо аристократическая (в понимании Платона и Аристотеля) категория. Поппер сокрушается по поводу того, что критика этого аристократизма потерпела поражение: «Последствия этого поражения, — многозначительно заключает он, — для интеллектуального развития человечества (!) вряд ли можно переоценить.» Возражая г-ну Попперу по поводу «поражения» его сторонников в борьбе с античной элитологией, следовало бы отметить, что как раз победа платоно-аристотелевской линии в философии, способствовала «интеллектуальному развитию человечества». Или победа философских убеждений демократа-клеруха Эпикура содействовала бы большему прогрессу?

В принципе, Поппера можно обвинить в тех-же самых методологических погрешностях, в коих он сам обвиняет старика Платона. Популярность попперовского «открытого общества» во второй половине ХХ века объясняется военной победой западной демократии над европейским тоталитаризмом и в его оголделой пропаганде мнимых достоинств «буржуазной демократии». Во всяком случае, следует отметить, что целый ряд современников К.Поппера — К.Мангейм, Н.Бердяев, Х.Ортега-и-Гассет, Э.Фромм и т. д. — могли бы привести ему немалое число контр доводов относительно его «открытого общества». Здесь и «бегство от свободы» Э.Фромма, и «аристократия духа» Н.Бердяева, и «восстание масс» Х.Ортеги-и-Гассета, а о принципах меритократии постиндустриального общества Д.Белла и М.Янга вообще не приходится говорить. Поппер сам себя изолировал, набросившись с неоправданной критикой на Платона. В нем говорила и простая человеческая зависть, и определенная политическая симпатия. Но о вкусах, впрочем, не спорят. Их принимают такими, какими они есть.

Если бы Поппер действительно хотел бы критиковать элитологию Платона, то он тогда должен был бы сосредоточить все свое внимание на дискредитации «символа пещеры», опровержении системы элитарного образования и доктрины сверхчеловека, а не ограничиваться критикой его политической философии. Всю социальную философию Платона необходимо поэтому рассматривать не через призму теории тоталитаризма ХХ века, а через призму теории аристократизма IV в. до н. э., при этом акцентируя свое внимание на антропологической части этой элитологической концепции.

Далее. Надлежит помнить, что элитолог элитологу рознь. Есть элитологи-элитаристы, такие, как В.Парета, Г.Моска, Р.Михельс, а есть элитологи-элитисты, такие, как Н.Бердяев, Х.Ортега-и-Гассет, К.Мангейм, т. е. те, кто занимались элитологией, не будучи сторонниками идеологии господствующей политической элиты. Платона следует отнести все же к элитологам-элитистам, хоть он и был ярым приверженцем идеологии аристократизма, но это была идеология не правящей элиты, а, так сказать, элиты идеального типа. В большинстве своем, Платон элитолог-ученый, а не элитолог-политик. Напомним, что к реальной политике в своих родных Афинах он даже и не помышлял приближаться. Достаточно было с него правления афинских олигархов и сицилийской эпопеи. Поппер вообще забывает, что Платон — сторонник не олигархии, а аристократии. В Афинах господствовала же демократия, при которой этот полис и потерял свою былую значимость. Поэтому уход Платона в науку есть его ответ на те негативы, которыми страдала современная ему демократия. Напомним, что в такой же вточности позиции был еще один элитолог античности аристократ Гераклит Эфесский. Судьба Платона буквально повторяет его жизнь. То, что Платон рабовладелец, так это печать всей эпохи, в которой он жил. Но рабство для него больше всего этическая и интеллектуальная категория, чем политическая программа. Рабство — это невежество и крайняя низость (Политик,309а). Гораздо сложнее обстоит дело с рабовладением, ибо «вопрос о рабах труден во всех отношениях» (Законы,776с). Рабы — это особая «природа людей», душа которых лишена всякого здравого смысла (Там же,776е). Если Платон тоталитарен лишь потому, что был рабовладельцем, то какова тогда вся античная должна быть демократия? Обвинять на этом основании всю Античность в тоталитаризме, все равно что винить современную эпоху в табакокурении. Попперу не нравится в Платоне именно то, что тот предупреждает своих современников в угрозе восстания масс и разрушении всей античной культуры. Открытое общество Поппера — это господство среднего человека и диктат его ценностей тем, кто в культурном плане выше: аристократичней. Платон антагонист именно массовой культуры, Поппер — враг культуры элитарной. Массовая культура, по Платону, понижает человеческое достоинство, толкает его в противоположную сторону от совершенства. Элитарная культура для Поппера — запреты и привилегии избранного рафинированного меньшинства, замкнутого в своей страте. Говорить о достоинствах и недостатках этих двух позиций, значит, подымать огромный пласт социокультурных проблем и уводит нас в отдельное специальное исследование. Местами Поппер выглядит просто поверхностно, неубедительно и даже делетантски простовато. Его чары «открытого общества» не столь основательны как чары аристократизма Платона. Если платоновское общество и можно обвинить в утопическом тоталитаризме и аристократизме, то попперовское открытое общество больно фиктивной демократией и империализмом. Вся теория этого общества построена у Поппера на критике. Собственно говоря, книга «Открытое общество и его враги» в большей мере посвещена описанию не самого этого общества, а рассматривает исключительно творчество его врагов. Попперовский «критицизм» идеологически иррационален и сам подлежит такой же тщательной критике. Если Поппер повнимательней читал бы Платона, то у него не возникло столько вопросов относительно его социальной философии. Но он так же, как и Гитлер, был поверхностно знаком с элитологическими теориями Античности, что, с одной стороны, наложило свой негативный отпечаток на их позиции по данному вопросу, а, с другой, сделало их соучастниками по лискредитации платоновской элитологии. В своих премах критики Платона Поппер имеет куда больше сходств с оголтелой идеологией Гитлера, чем «выявленное им идейное родство» первого нациста и древнего грека.

Некоторые исследователи и интерпретаторы творчества Поппера утверждают, что «философию Поппера можно либо принять и развивать, либо отвергать, но в последнем случае следует представить альтернативный, «фальсифицирующий» вариант». Сами эти апологеты этого, разумеется, не собираются делать. [382] С нашей точки зрения, такой «альтернативой» является современное понимание платонизма (постплатонизм), как философии избранности, как одной из форм элитологии. Этот суперплатонизм — самая удачная альтернатива попперизму, альтернатива, с которой этот миф ХХ века ничего поделать не может. Постплатонизм показывает всю импотенцию социальной философии Поппера в самом конце ХХ столетия.

Было бы наивно ожидать после всего этого даже самых дежурных извинений со стороны «попперистов» за клеветнические измышления своего лидера в адрес старика Платона. Успокаивает лишь то, что оба они уже в ином мире и имеют возможность, наконец-то, решить свой спор о «друзьях и врагах открытого общества»… весна — лето 1997 года, Астрахань

Заключение

Элитология Платона — одна из самых загадочных и мало еще изученных тем его философского наследия. Первый опыт по анализу этой проблемы, может лишь поставить вопрос о степени ее актуальности, но не ответить на все интересующие исследователя вопросы. Многое еще предстоит сделать и нет уверенности в том, что когда-нибудь этот вопрос раз и навсегда будет закрыт в философии вообще. Ясно лишь одно, перед нами начало большого и весьма трудного пути познания явления, которое выступает определяющим в общественном и индивидуальном сознании истории всего человечества. Элитология, как самостоятельная общественная научная дисциплина, еще ждет своего часа и настоящее исследование — исследование ее исторических истоков, исследование ее такой, какой она была две с половиной тысяч лет назад в умах наших далеких гениальных предков, аристократии духа эпохи зарождения самой европейской цивилизации — может помочь обрести ей свое Я.

Основной задачей данной работы являлась попытка проследить, как, при каких обстоятельствах и в какой форме в сознании самого гениального грека всех времен и народов, происходило зарождение и становление идеи избранности. Хотя мы так и не ответили на вопрос «был ли у Платона окончательный вариант элитологического учения или мы имеем дело всего лишь с различного рода отдельными высказываниями, не имеющими внутреннего концептуального единства», но стало ясно одно, что он осознанно шел на разработку самой этой темы, искал пути ее теоретического обоснования и даже практического применения. Платоном было собрано и проанализировано немало ценного материала, отражающего историю развития античного представления об избранности в предшествующий ему период. И в этом качестве, в качестве элитолога-исследователя, он весьма преуспел и создал хорошую теоретическую базу для построения собственной элитологической системы. Являясь аристократом по рождению, он стал аристократом по духу, совместив в себе и родовое предание и философское миропонимание, что удавалось практически осуществить крайне редко. В этом есть исторический подвиг Платона. Его «жизненная драма», о которой писал Вл. Соловьев и «трагическая судьба его объективного идеализма», о которой говорит А.Ф.Лосев, могут являться лишь следствием этого счастливого стечения обстоятельств его жизни. Все трудности жизни Платона можно выразить одной грибоедовской фразой: «горе от ума»! Ум Платона был действительно велик не только для его Афин, но и для всей Эллады в целом. Трудно жить среди людей, которые находятся ступенью ниже гения и не осознают при этом своего «ничтожества». Всю жизнь Платон пытался объяснить своим современникам этот фатальный разрыв их действительности. Поняли ли они его? Поняли, но не все, а лишь те, кто, как и сам Платон, проник в мир его высокой философии. Платона поняла лишь элита духа, для которой он и писал всю свою жизнь. Писать для масс было и бесполезно, и небезопасно. Демос жил для совершенно иного. Ему философия была не нужна, как ненужной она остается и сегодня для 99 % человечества.

Для чего тогда вообще нужна элитология? Будить совесть элиты? Но если демос не будет знать о бытии элиты с научной точки зрения, то со временем элита превратится в касту вырождающихся индивидов, находящихся в тени своих великих предков. Поэтому элитология нужна как для самой элиты, так и для демоса. Самое важное, на наш взгляд, наблюдение, сделанное элитологами за последнее время, было то, что элитология вырвалась из объятий политики и повернулась лицом к антропологии. И в этом ей помог все тот же Платон, элитология которого незаслуженно ограничивалась его исследованиями одной лишь социальной философии. Если мы примем во внимание, что наравне с социальной элитологией, изучением которой активно занимаются политология и социология, существует еще и антропологическая элитология, открытая для философии, этики, культурологии и психологии, то станет очевидно, что эти две элитологии должны быть составными частями единой элитологической науки. И элитология Платона яркое тому доказательство.

Платон действительно и по времени, и по внесенному им вкладу в развитие данной науки, является самым авторитетнейшим патриархом элитологии. Можно даже с известной натяжкой утверждать, что именно он и является ее создателем. Платон писал «элитарным стилем», писал об элите и исключительно для самой элиты. Поэтому он самый элитарный писатель всех времен и народов. Его можно сравнить разве что с Библией, которая изначально тоже создавалась богоизбранным народом, исключительно только для одного этого «читающего» народа. Отличие Платона от Ветхого Завета — персоналистическое, а не этническое. И если бы не апостол Павел, Библия никогда бы не стала даже в сравнение с его гением. Христианство нарушило монополию Платона, до известной степени подчинив себе его идеи. Но и при этом Платон остался Платоном и христианское богословие так и не смогло его полностью преодолеть — он оказался слишком велик и для нее. Однако то, что с легкостью было усвоено самим христианским учением, было непосредственно связано именно с элитологическими воззрениями Философа.

В настоящем исследовании мы впервые в истории философии попытались рассматривать философию Платона через анализ его элитологических идей, органически включив их в общую систему его философии, как один из ее основных разделов. Сами произведения Платона помогают нам собрать и свести воедино разбросанные в них элитологические идеи. То, чего не смог или не захотел по каким-либо причинам сделать их автор, может и просто обязана осуществить современная элитология для своего же собственного авторитета. Такая собранная и отсистематизированная элитология Платона будет служить надежным теоретическим источником по ряду самых важных ее направлений, в числе которых можно назвать такие, как этические воззрения элиты духа, элитарная педагогика, проблемы элитарного сознания и познания и, наконец, элитоперсонализм.

Во всяком случае, сегодня мы смело можем утверждать, что Платон, несомненно, имел в виду все эти элитологические нормы, когда создавал в тиши Академии свои произведения. Не может быть, чтобы они могли случайно попасть на страницы его диалогов. Такое утверждение было бы столь фантастично и невероятно, что его не стоит даже и принимать во внимание. Живя в старинной аристократической семье, нельзя, хотя бы даже на психологическом уровне, не усвоить ее родовые духовные ценности и традиции. Платон действительно является самым ярким выразителем идеологии античной аттической аристократии, ценности которой, благодаря именно его философской деятельности приобрели интернациональный характер, стали вневременными. Об античном аристократизме (aristokratos) можно говорить, как об особом типе мировоззрения, из которого вышла сама философия. Поэтому элитология и философия античности особенно близки и по своему содержанию, и по совместной истории их развития и становления. Философия могла действительно родиться только в элитарных умах и сама элитология есть своего рода философское осмысление этого природного элитизма, природной неповторимости.

Влияние идеологии афинской аристократии на философию избранности Платона и обратное движение мысли — роль элитологии Платона в формировании мировоззрения родовой аристократии последующих эпох — тема, которая еще нуждается в своем научном принципиальном разрешении. К проблемам, которые тоже необходимо решить в этой связи, следует отнести соотношение элитологии Платона с аналогичными концепциями последующих его последователей, начиная от Аристотеля и Сенеки и заканчивая Ф.Ницше и Н.Бердяевым; в стороне от исследователей остается и вопрос о том, насколько элитология Платона взаимосвязывается с остальными частями его философии, а так же рассмотреть вопросы, связанные с критикой этой философии Платона…

В 2073 году исполнится 2500 лет со дня рождения первого афинского академика Аристокла Кадридского, прозванного Платоном. Кости его давно уже истлели в земле его родной Эллады, но сознание, отраженное в его философии, продолжает жить в сердцах философов всего мира. Персонализация подобной силы — явление крайне редкое и потому уже уникальное явление. Феномен Платона — феномен ярко выраженной гениальности, создающей вокруг себя пространство, заполняемое носителями элитарного сознания, никогда полностью изучен не будет, ибо его ум и сегодня превосходит своим потенциалом и своей глубиной умы его многочисленных исследователей вместе взятых. И если Платон не перевернулся еще в своем гробу от этой моей монографии, значит она пришлась ему по душе… сентябрь 1997 года Астрахань

1

Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. C.318.

(обратно)

2

Там же. С.319.

(обратно)

3

См.: Франк Л.С. Духовные основы общества. М., 1992. С. 438–439; Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. С.326.

(обратно)

4

См.: Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Калуга. 1914.

(обратно)

5

См.: Ашин Г.К. Современные теории элит. М., 1985.С.9.; Barkly R.The Teory of the Elite and the My thology of power. — Science and Society. 1955, vol. XIX. №.2, P.97.

(обратно)

6

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.817.

(обратно)

7

Там же. С.818.

(обратно)

8

См.: Анонимные пролегомены к платоновской философии // Платон. Собрание сочинений. В 4 Т. М., 1994. Т.4. С.665.

(обратно)

9

Олимпиодор. Жизнь Платона. — В кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С.415. — Далее ссылка на это издание будет даваться в самом тексте.

(обратно)

10

См.: Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: историко-философские очерки и портреты. М.,1991.С.247

(обратно)

11

См.: Марченко О.И. Риторика как норма гуманитарной культуры. М.,1994. С.15.

(обратно)

12

Эрн В.Ф. Сочинение. М.,1991. С.117.

(обратно)

13

См.: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.,1990. С.246

(обратно)

14

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. СПб.,1994. С. 101–102.

(обратно)

15

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 684–586.

(обратно)

16

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.,1994.С.355.

(обратно)

17

Белый А.Символизм как мировоззрение. М.,1994.С. 19, 246.

(обратно)

18

Кант И. Сочинения. В 6 Т. М., 1966. Т.5. С.323.

(обратно)

19

Так, например, американский социолог Р.Баркли приводит генеалогию теории элит, выводя ее от Платона и Ницше к В.Парето и Г.Моске. — См.: Barkly R. The theory of the Elite and the my thology of power. — Science and Society. 1955. №.2. Р.97.

(обратно)

20

См.: Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.1. С. 3–4.

(обратно)

21

Об аристократическом отношении к познании и практической деятельности см.: Coolidge F.P. On the grounds for aristocracy and the rejuction of philosophy: A reflection on Plato's «Charmides» // J. of speculativt philosophi. N.S. -Universiny Park (Pa.), 1995, — Vol.9. № 3. — P. 208–228.

(обратно)

22

См.: Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.4. С.760.

(обратно)

23

См.: Пфлейдерер О. Подготовка христианства в греческой философии. СПб., 1908.

(обратно)

24

См.: Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993. С. 36–37.

(обратно)

25

См.: Геворкян А.Т. Иносказания Платона. Ереван. 1987; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. I. Античность. СПб., 1994.

(обратно)

26

См.: Базар С.-А. Изложение учения Сен-Симона. М., 1959. С.179.

(обратно)

27

См.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М.,1993. С.87.

(обратно)

28

См.: Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 425–426.

(обратно)

29

См.: Виц Б.Б. Демокрит. М., 1979. С. 140–141,164,174.

(обратно)

30

Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995. С.167.

(обратно)

31

Там же.

(обратно)

32

Там же. С.168.

(обратно)

33

Там же.

(обратно)

34

См.: История философии: Запад-Россия-Восток (Книга I. Философия древности и средневековья). М.,1995. С. 163–183.

(обратно)

35

Там же. С. 156–161.

(обратно)

36

Там же. С.160.

(обратно)

37

См.: Учебники платоновской философии. М.-Томск. 1995.

(обратно)

38

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991. С. 397–398.

(обратно)

39

Гиляров А.Н. Платонизм как основание современного мировоззрения в связи с вопросом о задачах и судьбе философии. М., 1887. С. 14–15.

(обратно)

40

Юнг К.Г. Собрание сочинений: в 19 т. М., 1992. Т.15. С.101.

(обратно)

41

См.: Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том. 2. Средневековье. СПб., 1996.

(обратно)

42

Gilson E. History Christian Philosophyin the Middle Agts. L., 1972. P.67.

(обратно)

43

См.: Августин А. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий. М., 1990.

(обратно)

44

Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Калуга. 1914. С.323.

(обратно)

45

Соколов В.В. Средневековая философия. С. 67–80.

(обратно)

46

См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995; Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997.

(обратно)

47

Соколов В.В. Средневековая философия. С. 89–91.

(обратно)

48

Стасюлевич М. История средних веков. В 3 т. СПб., 1887. Т.1. С.79.

(обратно)

49

Там же.

(обратно)

50

Там же. С. 80–81.

(обратно)

51

Там же. С.81.

(обратно)

52

См.: Игнатенко А.А. В поисках счастья: (Общественно политические воззрения арабо-исламских философов средневековья). М., 1989. С. 217–218.

(обратно)

53

См.: Николай Кузанский. Сочинения в 2 т. М., 1979.

(обратно)

54

См.: Горфункель А.Х. Эпохи Возрождения. М., 1980.

(обратно)

55

Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. С. 71–76

(обратно)

56

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С.320.

(обратно)

57

Там же. С. 317–319.

(обратно)

58

Там же. С. 320.

(обратно)

59

Там же. С. 320. Любопытно при этом отметить, что сам Н.Макиавелли (1469–1527) в своем программном сочинении «Государь» практически ни разу не ссылается на Платона. В этой его работе нет даже намека на то, что Макиавелли читал «Политика» и «Государство» Платона, хотя его знаменитая типология правителя («Львы» и «Лисы» — Глава 18), напоминает аналогичную типологию Платона из «Политика» (291а-b). Схожесть тем и полное отсутствие каких-либо ссылок на своего великого предшественника, ставит исследователя творчества Н.Макиавелли в некоторое затруднительное положение, выход из которого еще предстоит нам найти. — См.: Макиавелли Н. Государь. М., 1990; Юсим М.А. Этика Макиавелли. М., 1990. С.132.

(обратно)

60

Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. С. 82–89.

(обратно)

61

Там же. С.90.

(обратно)

62

См.: Эстетика Ренессанса: Антология. В 2 т. М., 1981. Т.1. С. 248–265.

(обратно)

63

Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 112–113.

(обратно)

64

Там же. С. 163–165, 202.

(обратно)

65

Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 112–113.

(обратно)

66

Там же. С. 165.

(обратно)

67

Там же. С. 124.

(обратно)

68

Мор Т. Утопия. М., 1978. С. 149, 209.

(обратно)

69

Там же. С.220.

(обратно)

70

Осиновский И.Н. Томас Мор. М., 1985. С.104.

(обратно)

71

См.: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том. 3. Новое время. СПб., 1996; История философии: Запад — Россия — Восток (книга вторая: Философия XV–XIX вв.). М., 1996.

(обратно)

72

Гоббс Т. Сочинения. В 2 Т. М., 1991. Т.2. С. 286–287.

(обратно)

73

Киссель М.А. Джамбаттиста Вико. М., 1980. С. 33–35.

(обратно)

74

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С. 201.

(обратно)

75

См.: Флоренский П.А. Из богословского наследия. — «Богословские труды». сб. 17. М., 1977. С.126.

(обратно)

76

Кант И. Сочинения. В 6 Т. М., 1966. Т.5. С.323.

(обратно)

77

Там же. М., 1964. Т.3. С.693.

(обратно)

78

Там же. М., 1966. Т.6. С. 249–250.

(обратно)

79

Там же. М., 1994. Т.2. С.394, 395, 417.

(обратно)

80

Там же. Т.3. С.502.

(обратно)

81

Там же.

(обратно)

82

См.: Свасьян К.А. Иоганн Вольфганг Гете. М., 1989. С.84.

(обратно)

83

Лавров П.Л. Философия и социология. Избранные произведения. В 2 Т. М., 1965. Т.1. С. 209, 210.

(обратно)

84

Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2 Т. М., 1972. Т.2. С.553.

(обратно)

85

Достаточно последовательно эти идеи были изложены еще И.А.Ильиным в книге «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918). — СПб., 1994.

(обратно)

86

Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2 т. М., 1989. Т.1. С.481.

(обратно)

87

Там же. С.482.

(обратно)

88

Там же. Т.2. С.490.

(обратно)

89

См.: Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994.

(обратно)

90

Шопенгауэр А. О четвертом корне закона достаточного основания. Мир как воля и представление. В 2 Т. М., 1993. Т.1. С.7.

(обратно)

91

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т.2. С. 409–427.

(обратно)

92

Там же. С.418.

(обратно)

93

Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М., 1994. С. 183, 182.

(обратно)

94

Там же. С. 162, 195,200.

(обратно)

95

Там же. С.196.

(обратно)

96

См.: Знаменский С. Сверхчеловек Ницше. Харьков. 1906.

(обратно)

97

Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. С.129.

(обратно)

98

Там же. С. 197–198.

(обратно)

99

См. например: Виндельбанд В. Платон. Киев. 1993.С.14.

(обратно)

100

McIntyre A. «Virtuosos of contempt»: An investigatijn of Nietzsch's polit. philosophy throvgh certain Platonic polit. ideas // Nietzsche Studion: Intern. Jd. fur Nietzsche — Fors — chung.-B.; N.Y.; 1992. Bd.21.- S.184–210.

(обратно)

101

См.: Ницше Ф. Сочинения. В 2 Т. М., 1990. Т.2. С.615.

(обратно)

102

Виндельбанд В. История древней философии. Киев. 1995. С. 154–155.

(обратно)

103

Там же. 163.

(обратно)

104

Там же. С.184.

(обратно)

105

Там же. С. 182–183.

(обратно)

106

Киреевский И.В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т.1.С.199.

(обратно)

107

Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс.1991. С.237.

(обратно)

108

Галич А.И. История философских систем. СПб., 1818. С. 81–87.

(обратно)

109

Линицкий П. Учение Платона о божестве. Киев. 1876. С.6.

(обратно)

110

Там же. С.44.

(обратно)

111

Клеванов А. Обозрение философской деятельности Платона и Сократа. По Целлеру. М., 1861. С.238.

(обратно)

112

Там же. С.116.

(обратно)

113

Грот Н.Я. Очерк философии Платона. М.,1896. С. 165–168.

(обратно)

114

Там же. С. 5, 180–181, 57.

(обратно)

115

См.: Трубецкой С.Н. Предисловие // Творения Платона. Т.2. М., 1903. С.IV; Ср.: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 59–60.

(обратно)

116

Соловьев В.С. Жизненная драма Платона //Соловьев В.С. Смысл любви. Избранные произведения. М., 1991. С. 277.

(обратно)

117

Там же. С.278.

(обратно)

118

См. например: Соловьев В.С. Оправдание добра. М., 1996. С. 230–233.

(обратно)

119

См. например: Нарта М. Теория элит и политика. К критике элитаризма. М., 1978; Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990.

(обратно)

120

Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2 Т. М., 1992. Т.1. «Чары Платона». С.131.

(обратно)

121

Там же. С. 246.

(обратно)

122

Там же. С. 247.

(обратно)

123

Там же. С. 38–39.

(обратно)

124

Там же. С. 71, 246.

(обратно)

125

См.: Канке В.А. Философия. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. М., 1996. С. 27.

(обратно)

126

Там же. С. 27–28.

(обратно)

127

Рассел Б. История западной философии. В 2 т. Т.1. М., 1993. С. 129, 131, 133.

(обратно)

128

Там же. С.135.

(обратно)

129

См.: Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.,1997

(обратно)

130

Рассел Б. История западной философии. С. 136.

(обратно)

131

Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990. С.288.

(обратно)

132

Там же. С.291.

(обратно)

133

Там же. С. 291–292.

(обратно)

134

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С.32.

(обратно)

135

Там же. С.118.

(обратно)

136

Там же. С.118; 124; 415; 175; 108; 232; 288.

(обратно)

137

Там же. С.23.

(обратно)

138

Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искуства. В 2 Т. М., 1994. Т.1. С.56.

(обратно)

139

Тойнби А.Д. Постижение истории. М., 1991. С. 267–268; 296–297; 302; 309; 463–468; 473.

(обратно)

140

Там же. С. 275–276; 363.

(обратно)

141

Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. Л., 1990. С. 453–454.

(обратно)

142

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.694.

(обратно)

143

Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С.174; 279.

(обратно)

144

Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 26–27.

(обратно)

145

Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. С. 211–212.

(обратно)

146

Там же. С.72, 203, 213.

(обратно)

147

Там же. С.212.

(обратно)

148

См.: Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С.406.

(обратно)

149

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 673–684.

(обратно)

150

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 62–63, 682.

(обратно)

151

Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха: К 2400-летию со дня рождения. М., 1979. С. 27.

(обратно)

152

Там же. С. 29.

(обратно)

153

Там же. С.7.

(обратно)

154

Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С. 176.

(обратно)

155

Там же. С.234, 238, 143.

(обратно)

156

Асмус В.Ф. Государство — В кн.: Платон. Собрание сочи нений. В 4 Т. М., 1994. Т.3. С. 531–550.

(обратно)

157

Каутский К, Платоновский и древне-христианский коммунизм. СПб., 1905. С.7.

(обратно)

158

Там же. С.13;14. Несколько ранее К.Каутского на эту же особенность платоновского коммунизма указал и В.Виндельбанд, по мнению которого коммунистическая идея у Платона распространяется только на одну элиту. — См.: Виндельбанд В.

История древней философии. Киев. 1995. С. 184.

(обратно)

159

Тронский И.М. История античной литературы. М., 1988. С. 179–180.

(обратно)

160

См.: Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории // Шафаревич И.Р. Есть ли у России будущее? М., 1991. С. 21–29

(обратно)

161

Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 402, 403, 422, 444, 448, 500, 517, 548.

(обратно)

162

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С.158; 339.

(обратно)

163

Там же. С.353.

(обратно)

164

Toylor Ch. Sources of the self: The makingof the mod. identity. — Cambridge, 1992.

(обратно)

165

См.: Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

(обратно)

166

См.: Лазурский А.Ф. Очерк науки о характерах. М., 1995. С.12; Гиппенрейтер Ю.Б. Введение в общую психологию. М., 1996. С. 24–27.

(обратно)

167

Давыдов Ю.Н. Искусство как социологический феномен. К характеристике эстетико-политических взглядов Платона и Аристотеля. М., 1968. С. 74–75.

(обратно)

168

Там же. С. 77, 85.

(обратно)

169

Там же. С. 116–117.

(обратно)

170

Там же. С.121.

(обратно)

171

Там же. С. 136, 137.

(обратно)

172

Там же. С.124;125.

(обратно)

173

Там же. С.140;143.

(обратно)

174

См.: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от ис-токов до наших дней. I. Античность. — СПб., 1994. С. 98–99; Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Калуга. 1914. С. 307–337; Фомин В.П. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., 1994.

3 См. кн.: Иванов А.В. Сознание и мышление. М., 1994. С. 113–118.

(обратно)

175

Фомин В.П. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., 1994. С.89; 90.

(обратно)

176

Там же. С.241.

(обратно)

177

Ашин Г.К. Современные теории элиты: Критический очерк. М., 1985. С. 35–37.

(обратно)

178

Там же. С.37.

(обратно)

179

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.682.

(обратно)

180

Лавров П.Л. Философия и социализм. Избранные произведения. В 2 Т. М., 1965. Т.1. С.209, 210.

(обратно)

181

Асмус В.Ф. Государство — В кн.: Платон. Собрание сочинений. В 4 Т. М., 1994. Т.3. С.546.

(обратно)

182

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991. С.36;

(обратно)

183

Гуревич П.С. Элитарная культура // Философские науки. № 1, 1997. С.111.

(обратно)

184

Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. В 2 Ч. М., 1992. Ч.1. С.130.

(обратно)

185

Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973. C.21,37.

(обратно)

186

Кнабе Г.С. Древни Рим — история и повседневность. М., 1986. С.20.

(обратно)

187

См.: Плутарх. Об удаче и доблести Александра. — В кн.: Квинт Курций Руф. История Александра Македонского. С приложением сочинений Диодора, Юстина, Плутарха об Александре. М., 1993. С.432.

(обратно)

188

Там же. С.436.

(обратно)

189

См.: Ковельман А.Б. Риторика в тени пирамид (Массовое сознание римского Египта). М., 1988. С.108.

(обратно)

190

Геродот. История. Л., 1972. С.260.

(обратно)

191

Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: Ист. — филос. очерки и портреты. М., 1991. С. 40–41.

(обратно)

192

См. так же: Маринович Л.П. Греки и Александр Македонский. М., 1993. С.62, 64, 105, 110.

(обратно)

193

Там же. С.71.

(обратно)

194

Там же. С.75, 77.

(обратно)

195

Там же. С.78.

(обратно)

196

Там же. С.94.

(обратно)

197

Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. СПб., 1995. С.108, 110.

(обратно)

198

См.: Афинская полития. — В кн.: Аристотель. Политика. Афинская полития. М., 1997. Приложение № 22. С.408.

(обратно)

199

Там же. С.409.

(обратно)

200

Там же. С.410.

(обратно)

201

Ober J. Mass and elite in democratic Athens: Rhetoric, ideology а. the power of people. Princeton (N.J.).1989. P.14.

(обратно)

202

Ibid., P.63.

(обратно)

203

Ibid., P.65.

(обратно)

204

Ibid., P.85.

(обратно)

205

Ibid., P. 102–103.

(обратно)

206

Ibid., P.119.

(обратно)

207

Ibid., Р.29, 167, 194–195.

(обратно)

208

Ibid., Р.239.

(обратно)

209

Ibid., Р.261.

(обратно)

210

Ibid., Р. 262–263.

(обратно)

211

Ibid., Р.292.

(обратно)

212

Ibid., P.308.

(обратно)

213

См.: Фролов Э.Д. Политические лидеры афинской демокра-тии (Опыт типологической характеристики) // Политические деятели античности, средневековья и нового времени. Л.,1983. С.22.

(обратно)

214

См.: Ликург // Вестник древней истории (ВДИ).1962,№ 2.

(обратно)

215

См.: Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Калуга. 1914. С.217 и далее С. 241–296.

(обратно)

216

См: Фрагменты ранних греческих философов. М.,1989.Ч.1.

(обратно)

217

Там же. С.244.

(обратно)

218

Там же. С.193.

(обратно)

219

Там же. С.245.

(обратно)

220

Там же. С.246.

(обратно)

221

Там же. С.247.

(обратно)

222

Там же. С.196.

(обратно)

223

Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: историко-философские очерки и портреты. М.,1991. С. 109–116.

(обратно)

224

Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С.40–42.

(обратно)

225

Jaspers K.Die grossen Philosophen. Munchen, 1957, Bd. 1, S. 244,245.

(обратно)

226

См.: Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1988. С.113; Нерсесянц В.С. Сократ. М., 1884. С.102–103.

(обратно)

227

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С.99.

(обратно)

228

Там же. С. 82–83.

(обратно)

229

Там же. С. 84–85.

(обратно)

230

См.: Виц Б.Б. Демокрит. М., 1979. С.141.

(обратно)

231

Лурье Я.С. Демокрит. Л., 1970. С. 605, 735.

(обратно)

232

Древнегреческие материалисты. М., 1955. С.155.

(обратно)

233

Там же. С.157.

(обратно)

234

Гусейнов А.А. Этика Демокрита // Вестник МГУ. Сер.7. Философия. 1986. № 2, С.77.

(обратно)

235

Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. М., 1993. С.141.

(обратно)

236

Древнегреческие материалисты. С. 153, 162, 163, 165, 168.

(обратно)

237

Там же.

(обратно)

238

Там же.

(обратно)

239

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991. С. 92–93.

(обратно)

240

Антология кинизма. М.,1984. С. 116–117.

(обратно)

241

Там же. С.106, 113, 140–141.

(обратно)

242

Там же. С.116.

(обратно)

243

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. С. 95–98.

(обратно)

244

Исократ. Панегирик // Ораторы Греции. М., 1985. С. 41–51; См. так же кн.: Маринович Л.П. Греки и Александр Македонский (К проблеме кризиса полиса). М., 1993.

(обратно)

245

Античная демократия в свидетельствах современников. М., 1996. С.185; 191–193.

(обратно)

246

Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля // Лосев А.Ф. Миф — Число — Сущность. М., 1994. С. 527–712. Лосев отмечает, что «вопрос о взаимном отношении систем Платона и Аристотеля — большой и трудный вопрос, на который все еще не дано ответа, способного одинаково удовлетворить всех исследователей». — Там же. С.533.

(обратно)

247

См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 756–759.

(обратно)

248

Аристотель. Сочинения. В 4 Т. М., 1984. Т.4. С.378.

(обратно)

249

В «Политике» у Аристотеля содержится косвенный намек на то, в данном случае речь, возможно, идет именно об этой книге — «Политике» (III,4,4).

(обратно)

250

Плутарх. Избранные жизнеописания. В 2 Т. М., 1990. Т.2. С. 367–368.

(обратно)

251

См.: Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С.360 и далее С. 362–373.

(обратно)

252

См.: Чанышев А.Н. Аристотель. М., 1987. С. 169–171.

(обратно)

253

В изложении биографических данных Платона можно сослаться на следующие работы: Клеванов А. Обозрение философской деятельности Платона и Сократа. М., 1861. С. 18–24; Грот Н.Я. Очерк философии Платона. М., 1896. С. 12–23; Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М.,1993.

(обратно)

254

Карлейль Т. Теперь и прежде. М.,1994. C.6.

(обратно)

255

См.: Виндельбанд В. Платон. Киев. 1993. C.39–40.

(обратно)

256

Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. C.170.

(обратно)

257

Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С.249.

(обратно)

258

Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Калуга. 1914. С.312, 322–323.

(обратно)

259

Эрн В.Ф. Сочинения. С. 421, 424.

(обратно)

260

Иванов А.В. Сознание и мышление. М., 1994. С.119.

(обратно)

261

См.: Иванов А.В. Сознание и мышление. С. 112–118.

(обратно)

262

Васильева Т.В. Афинская школа философии. Философский язык Платона и Аристотеля. М., 1985. С. 14–15; См. так же: Линицкий П. Учение Платона о божестве. Киев, 1876. С. 37–42.

(обратно)

263

Геворкян А.Т. Иносказание Платона. Ереван, 1987. С. 5–6.

(обратно)

264

Мифы в искусстве старом и новом. Спб., 1993. С.244.

(обратно)

265

Трубецкой Е. Миросозерцание В.Соловьева. 1912.Т.1.С.17.

(обратно)

266

См.: История философии: Запад — Россия — Восток (книга первая. Философия древности и средневековья). М., 1995. С. 122–123.

(обратно)

267

Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха: к 2400-летию со дня рождения. М., 1979. С. 38.

(обратно)

268

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 21–24.

(обратно)

269

Васильева Т.В. Афинская школа философии. Философский язык Платона и Аристотеля. М., 1985. С.79.

(обратно)

270

Давыдов Ю.Н. Искусство как социологический феномен. К характеристике эстетико-политических взглядов Платона и Аристотеля. М., 1968. С. 74–75.

(обратно)

271

См.: Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1995.

(обратно)

272

См.: Пригожин А.Н. Современная социология организации. М., 1996. С. 60–66.

(обратно)

273

См.: Платон. Собрание сочинений. М., 1994. Т.4. Примечение. С.744.

(обратно)

274

См.: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. С.133.

(обратно)

275

См.: Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1982; Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.

(обратно)

276

См. например: Ricken F. Platonismus und Pragmatismus. Eine interpretation von Platon, «Politeia» // Theologie und Philosophie. — Freiburg etc., 1995. Jg.70, H.4.- S.481–493.

(обратно)

277

Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба… С.45; 47.

(обратно)

278

Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 318–319.

(обратно)

279

См.: Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С.186, 189, 203 и т. д.; Асмус В.Ф. Платон. М., 1969. С. 39–42.

(обратно)

280

Виндельбанд В. Платон. Киев. 1993. С.62.

(обратно)

281

См.: Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.3. С. 4; Асмус В.Ф. Античная философия. С. 191–192.

(обратно)

282

Проблеме античных биографий Платона, возводящих его род к Посейдону и Апполону смотри кн.: Pawlowski K. Misteryjne i apollinskie watki w «De Platone et eius dogmate» Apulejusza z Madaury // Przeglgd religioznawczy.- W-wa, 1993. S.3-14.

(обратно)

283

См.: Петровский А.В. Психология о каждом из нас. М., 1992. С. 72–81. Он же. Быть личностью. М.,1990. С. 78–91.

(обратно)

284

См.: Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 189–190.

(обратно)

285

См.: Stahl F.J. Die Philosophie des Rechts. Bd.I. Geschichte der Rechtsphilosophie. 5-te Aufl. Tubingen. 1879. S.17.

(обратно)

286

Асмус В.Ф. Античная философия. С.257.

(обратно)

287

См.: Античная демократия в свидетельствах современниках. М., 1996.

(обратно)

288

Соловьев В.С. Жизненная драмма Платона // Соловьев В.С. Смысл любви. Избранные произведения. М., 1991. С. 277.

(обратно)

289

Там же. С.278.

(обратно)

290

Как правило исследователи теории права Платона уделяют больше внимания нарисованному им образу Сократа, как провозвестника гражданского неповиновения, а не непосредственно самой его «философии права». — См.: Okcesiz H. Eni Vorlav fer des zivilen Ungehorsams: Sokrates // Arch fur Rechts-u. Sozialphilosophie.- Wiesbaden, 1995.- Bd 81, № 1.- S.65–72.

(обратно)

291

Ср.: Теория государства и права. Саратов. 1995. С. 466–467.

(обратно)

292

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С. 25–26.

(обратно)

293

Ницше Ф. Сумерки кумиров, или как философствовать молотом // Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. М., 1993. С. 546–551.

(обратно)

294

Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С.302, 355.

(обратно)

295

См.: Асмус В.Ф. Античная философия. С. 243–245.

(обратно)

296

Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 72–73.

(обратно)

297

Гегель Г.В.Ф.Работы разных лет. В 2 Т.М.,1972.Т.1.С.363.

(обратно)

298

О проблеме индивидуальности и личности в социально-политическом контексте в политической философии античности смотри работу: Sweeneg L. Plato, Plotinus and Aristotlen the indiudual // The quest for the individual. — N.Y., 1990. P. 35–87.

(обратно)

299

Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990. С.286.

(обратно)

300

Там же. С. 288–289.

(обратно)

301

Там же. С.290.

(обратно)

302

Давыдов Ю.Н. Искусство как социологический феномен. М., 1968. С.147.

(обратно)

303

См. например: Сказкин С.Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в средние века. М., 1981. С.23, 74, 107.

(обратно)

304

Грот Н.Я. Очерк философии Платона. М., 1896. С.161.

(обратно)

305

Асмус В.Ф. Античная философия. С. 254.

(обратно)

306

См.: Roper A.G. Ancient eugenies // Mankind quart. — Melean (Va),1992.- Vol.32. № 4, P. 383–418.

(обратно)

307

См.: Мельников Д.Е., Черная Л.Б. Империя смерти: Аппарат насилия в нацистской Германии. 1933–1945. М., 1987. С. 155–156. См. так же: Поляков Л.Е. Арийский миф. Исследование истоков расизма. СПб., 1996.

(обратно)

308

Цит. по кн.: Политическая культура: теория и национальные модели. М., 1994. С. 51.

(обратно)

309

См.: Morrow G.R. Plato's Cretan city: A Hist. interpretation of the lans. — Princeton (N.J.), 1991.

(обратно)

310

См.: Макиавелли Н. Государь. М., 1990. С. 69, 52.

(обратно)

311

См.: Ашин Г.К. Правящая элита и общество // Свободная мысль. № 7. 1993. С. 63.

(обратно)

312

Цит. по кн.: Платон. Энциклопедия ума. СПб.,1878. С.123.

(обратно)

313

Традиционный подход к идеальному государству Платона, как к пропаганде тоталитаризма, является точкой зрения эгалитаризма исключительно ХХ века и, в частности, К.Поппера. Именно он, по всей видимости, и является автором «тоталитарного мифа о социальной философии Платона». Интересно отметить, что сами тоталитарные режимы достаточно сдержанно относились к его «идеальной системе», по той простой причине, что никогда не отождествляли себя с его учением. Самоидентификация политического режима — достаточно серьезный аргумент. И действительно, в идеальном государстве Платона содержится минимум тоталитаризма, ведь речь там идет о правлении истинного знания над низменными инстинктами толпы. Выше уже говорилось о том, что, по мнению ряда исследователей, в государстве Платона приносится в жертву человеческая личность и даже, якобы, идея морального совершенства. Но относится ли такая философская категория как «личность» к единичному субъекту толпы? Если субъект толпы не может быть личностью, а на это указывают многие социальные психологи XIX–XX вв.:и Г.Тард, и С.Сигеле, и Г.Лебон, и В.М.Бехтерев и др. (Лебон Г. Психология народов и масс. Спб.,1895; Бехтерев В.М. Коллективная рефлексология. Прг.,1921; Попов В.А. Психология толпы по Тарду, Сигеле, Лоиброзо, Михайловскому, Гиддингсу, Г.Лебону и др. Спб.,/без г.и./; Сигеле С. Преступная толпа, опыт коллективной психологии. Спб.,1896; Тард Г. Преступление толпы. Казань.1893; Бальмонт Л. Толпа, как она мыслит, чувствует и действует. Размышление и творчество в революции. Спб.,1911), то тогда ни о какой потере личного достоинства в якобы тоталитарном обществе идеальдельного государства Платона не может быть и речи. И Сенека, и Эразм Роттердамский, и Н.А.Бердяев, да и сам Платон, указывали не на социальное, а на духовное поведение толпы — субъект толпы не может быть личностью, он может лишь только считать себя оной, но вовсе не быть ей. Правящий на троне философ, указывает толпе на ее духовный вакуум и обвинять его в тоталитаризме просто не этично.

(обратно)

314

См.: Античная демократия в свидетельствах современников. М., 1996; Sharples R.W. Plato on democracy and expertise // Greece a.Rome.- L.1994.- Vol.41, № 1. P. 49–56; Rosenstock B. Athena's cloak: Plato's critique of the democratic city in the «Republic» // Polit. theory. — Beverly Hills; L., 1994. — Vol.22, № 3. P. 363–390.

(обратно)

315

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.1. С.131.

(обратно)

316

См.: Античная демократия в свидетельствах современников. М., 1996. С. 198–206.

(обратно)

317

См.: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. С.31.

(обратно)

318

Spitz D. Patterns of Anti-Democratic Elitism. A Critique. Little, Brown and Co, 1967. P.15

(обратно)

319

Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 1994. С. 114, 120,126. — Наиболее полно теория сверхчеловека самого Ф.Ницше была изложена в русскоязычной литературе в книге: Знаменский С.Сверхчеловек Ницше. Харьков.1906.

(обратно)

320

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М., 1990. С.24.

(обратно)

321

Соловьев В.С. Идея сверхчеловека // Соловьев В.С. Смысл любви: Избранные произведения. М., 1991. С.291.

(обратно)

322

См.: Асмус В.Ф. Античная философия. С.257.

(обратно)

323

«Лестница Иакова» — согласно ветхозаветному преданию, патриарху Иакову, внуку Авраама, приснился сон: лестница, соединяющая небо и землю, и по ней восходящие и нисходящие ангелы, а наверху Бог (см.: Книга Бытия, 28:12–13). В христианской традиции «лестница Иакова» была истолкована как лестница духовного совершенствования человека.

(обратно)

324

Декарт Р. Сочинения. В 2-х т. М., 1989. Т.1. С.253.

(обратно)

325

См.: Античная демократия в свидетельствах современников. М., 1996.

(обратно)

326

См.: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. С. 8–10.

(обратно)

327

См.: Лосев А.Ф. Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. М.,1960. № 3. С,411–475; Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. Кн.2. М., 1994. С. 386–439.

(обратно)

328

Об идеальном воспитании молодого человека, о его телесном и духовном совершенствовании в духе Сократа и Платона см.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Bd.II. 3 Aufl. Berlin, 1959.

(обратно)

329

Ср.: Ницше Ф. Сочинения. В 2-х т. М.,1990. Т.2. С.428.

(обратно)

330

См.: Baltes M. Plato's School, the Academy // Hermathena. — Dublin, 1993, № 155, — P. 5–26; Лосев А.Ф, Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. С. 44–52.

(обратно)

331

См.: Szlezak Th. Tre lezioni su Platone e la scrittura dtlla filosofia // Rir. difilosofia neo-scolastica.- Milano, 1994. — A. 86, № 1. P. 3–43; Una Juarez A. Debate platonico//Pensamiento. Madrid,1992. Vol.48, № 190.P.193–209.

(обратно)

332

См.: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. С. 44–48; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.1. Античность. СПб., 1994. С. 98–99.

(обратно)

333

См.: Асмус В.Ф. Античная философия. С.198 и далее; Виндельбанд В. История древней философии. Киев. 1995. С.163; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.1. Античность. СПб., 1994. С. 111–114.

(обратно)

334

См.: Асмус В.Ф. Античная философия. С.198.

(обратно)

335

Асмус В.Ф. Государство. — Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.3. С. 531–532.

(обратно)

336

По мнению В.Ф.Асмуса, речь здесь идет о внутреннем голосе Сократа, его гении (даймонии), свойственном ему с детства. Платон неоднократно говорит об этом в своих диалогах (Апология Сократа,31d; Феаг,128; Федр,242d; Евтидем,272е; Теэтет,151а; Алкивиад I,103а). Можно так же предположить, что речь могла идти и о самом Платоне, тогда под этим «божественным знамением» следует подразумевать «легенду о лебеди», — священной птице Апполона, приснившейся Сократу перед их встречей с Платоном (Диоген Лаэртский,III,5).

(обратно)

337

См. например: Parry D.M. Haliness as service: Therapeia and hyperetike in Plato's «Euthyphro» // J. of valus inquiry. — Dorbrecht, 1994. — Vol. 28, № 4, P. 529–539.

(обратно)

338

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С.303.

(обратно)

339

Там же. С. 304–306.

(обратно)

340

Там же. С.312.

(обратно)

341

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С.70, 75, 109.

(обратно)

342

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.682.

(обратно)

343

См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., 1991; Зеньковский В. Апология. Рига. 1992; Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992.

(обратно)

344

См. например: История философии: Запад — Россиия — Восток. Кн. I. М., 1995. С.117.

(обратно)

345

Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 463–532.

(обратно)

346

Там же. С.465.

(обратно)

347

Там же. С. 466–467.

(обратно)

348

Возможно, впервые термин «иерархический персонализм» упоминается в связи с философией Н.О.Лосского (См.: Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995), однако в нашей работе мы даем ему несколько иной смысловой характер.

(обратно)

349

Popper K.R. The Logic of Scientific Discovery. L., 1959. P.98.

(обратно)

350

См.: Корнфорт М. Открытая философия и открытое общество. М., 1972.

(обратно)

351

См.: Садовский В.Н. О Карле Поппере и судьбе его учения в России // Вопросы философии. № 10. 1995. С.20.

(обратно)

352

Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2. Т. М., 1992. Т.1. «Чары Платона». С.131.

(обратно)

353

Там же. С.246.

(обратно)

354

Там же. С.247.

(обратно)

355

Там же. С. 38–39.

(обратно)

356

Там же. С.71, 246.

(обратно)

357

См, Канке В.А. Философия. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. М., 1996. С.27.

(обратно)

358

Там же. С. 27–28.

(обратно)

359

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.1. С.147.

(обратно)

360

Там же. С.7.

(обратно)

361

Там же.

(обратно)

362

См.: Ноттурно М. Критика К.Поппером научного социализма или Р.Карнап и его сотрудники // Вопросы философии, № 12, 1995. С.71.

(обратно)

363

Дарендорф Р. Гражданская ответственность интеллектуалов: против нового страха перед просвещением // Полис. № 6, 1997. С. 5–6.

(обратно)

364

Там же. С.6.

(обратно)

365

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.2. С.31.

(обратно)

366

Цит. по: Ноттурно М. Критика К.Поппером научного социализма или Р.Карнап и его сотрудники… С.76.

(обратно)

367

Там же. С.79.

(обратно)

368

См.: Orozco Th. The art of allusion. Hans-Georg Gadamer's philosophical interventions under Natiobal socialism // Radical philosophy. L., 1996. № 78. P. 17–26.

(обратно)

369

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.2. С.98.

(обратно)

370

См.: Гитлер А. Моя борьба. Изд. «Т-ОКО». 1992.

(обратно)

371

Раушнинг Г. Говорит Гитлер. Зверь из бездны. М.,1993. С. 206–207.

(обратно)

372

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.1. С.190; Ашин Г.К. Основы элитологии. Алматы. 1996. С.16.

(обратно)

373

См.: Римское частное право. М., 1994. С.133.

(обратно)

374

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.1. С.71.

(обратно)

375

Там же. С.125.

(обратно)

376

Там же. С.241.

(обратно)

377

Там же.

(обратно)

378

Там же. Т.2. С.9.

(обратно)

379

Там же. С.10

(обратно)

380

Там же. С.11.

(обратно)

381

Там же. С.30.

(обратно)

382

Юлиана Н.С. Философия К.Поппера: мир предрасположенностей и активность самости // Вопросы философии. № 10, 1995. С.53.

(обратно)

Оглавление

.

Предисловие

Введение. Актуальность и степень изученности темы

Часть I. Проблема элитологии в платоноведении. (критика и апология платоновской элитологии)

  Глава 1. Платон как элитолог (предварительные замечания)

  Глава 2. Античная традиция элитологического платонизма

  Глава 3. Элитоплатонизм эпохи средневековья

  Глава 4 Западноевропейская элитология эпохи возрождения и нового времени

  Глава 5. Элитологическое наследие Платона в Новое и Новейшее Время

  Глава 6. Платоноведение ХХ Века. (Обзор наиболее характерных современных публикаций по элитологической теме)

Часть II. «Золотой век» античной элитологии (социо-культурная обстановка эпохи)

  Век Платона

  Глава 1. Культурологическая доктрина общеэллинской избранности (эллины и варвары)

  Глава 2. Особенности социально-политической элиты Афин эпохи Платона

  Глава 3. Идеи элитологии в современной Платона философии

  Глава 4. Элитологическая этика Аристотеля: доктрина «сверхчеловека»

Часть III. Элитологические «чары Платона»

  Глава 1. Божественный гений Платона: тайна личности

  Глава 2. Платон об «элитологии» как науке

  Глава 3. Философия избранности Платона

  Глава 4. Общая концепция теории элит (антропологическая элитология)

  Глава 5 Общая концепция теории элит (общественная элитология)

  Глава 6. Теория сверхчеловека

  Глава 7. Элитопедагогика Платона: воспитание идеального человека

  Глава 8. Платоновская доктрина элитарного сознания

  Глава 9. Платоновский элитоперсонализм

  Глава 10. Апология Платоновской элитологии

Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Реклама на сайте