«Религиозные судьбы великих людей русской национальной культуры»

Религиозные судьбы великих людей русской национальной культуры (fb2) - Религиозные судьбы великих людей русской национальной культуры 2314K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Анатолий Васильевич Ведерников

Анатолий Ведерников Религиозные судьбы великих людей русской национальной культуры

Рекомендовано к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви

ИС Р 14–409–1023

© Издательство Московской Патриархии

© Русской Православной Церкви, 2014

© Ведерников Н. А., 2014

А. В. Ведерников и его курс истории русской религиозной мысли

Семьдесят лет назад, в 1944 году, Анатолий Васильевич Ведерников приступил в только что возрожденной духовной школе к чтению курса лекций по истории русской религиозной мысли. Следует напомнить, что это было за время. Еще шла Великая Отечественная война, менее года назад государственная хватка на горле Церкви чуть ослабла, она словно «вышла из подполья», в одночасье получив патриаршее возглавление, разрешение открыть многие оставшиеся неразрушенными храмы и монастыри, возродить общецерковный «Журнал Московской Патриархии», воссоздать духовное образование. Но жесткий идеологический диктат в стране никто не отменял – книги по христианству, даже Евангелие, давно были изъяты из библиотек, нельзя было и купить их в книжных магазинах, даже букинистических.

Тем удивительнее кажется поддержанная Священноначалием инициатива одного человека – причем даже не клирика, а простого мирянина, – обратиться к истории нашей Церкви с целью «установить живую связь с выдающимися представителями религиозного сознания в прошлом ради обогащения и расширения нашего собственного религиозного сознания», ибо, «постигая тот же религиозный опыт в других, мы тем самым усиливаем, укрепляем, обогащаем и свой собственный…». И прежде чем говорить о самом курсе истории русской религиозной мысли, скажем несколько слов о его авторе – Анатолии Васильевиче Ведерникове.

Он родился в 1901 году в простой и глубоко верующей крестьянской семье Тверской губернии. Его отец, как тогда говорили, выбился в люди и стал столяром-краснодеревщиком столь высокого уровня, что получал даже высочайшие заказы из Петербурга. От отца на всю жизнь Анатолий Васильевич унаследовал любовь к ремеслам, бережно храня инструменты отца и никогда не упуская случая смастерить что-либо своими руками. Кстати, не случайно в своем курсе Ведерников уделяет немало места жизни и трудам малоизвестного ныне писателя первой четверти XVIII века Ивана Тихоновича Посошкова: видно, что к личности этого замечательного по дарованиям человека, вышедшего из крестьянской среды, но самообразованием поставившего себя на уровень деятелей Петровской эпохи, автор относится с особой любовью, по-видимому, усматривая в его жизненном пути и религиозных установках параллели со своей жизнью.

Высшее образование Ведерникову пришлось получать уже в советское время, и не без трудностей: ведь по ведомостям новой власти он числился «сыном середняка» и дорога в государственные вузы была для него заказана. Однако ему удалось поступить на литературное отделение частного Московского института слова, в профессорско-преподавательской корпорации которого в то время состояли такие известные люди, как философ Николай Александрович Бердяев, литературовед Сергей Константинович Шамбинаго, критик Юлий Исаевич Айхенвальд и многие другие, преподававшие одновременно и в Московском университете. Таким образом, Анатолий Васильевич получил фактически университетское образование, защитив в 1924 году кандидатскую диссертацию «Природа поэтического образа».

А. В. Ведерников с супругой и сыном. 1930-е

Но прошло почти двадцать лет (в течение которых Ведерников работал в различных светских учреждениях, занимаясь, главным образом, учебными и методическими вопросами, связанными с преподаванием русского языка), прежде чем он смог применить свои знания для служения Церкви. Через месяц после интронизации новоизбранного Патриарха Московского и всея Руси Сергия (Страгородского) началась подготовка к открытию в Новодевичьем монастыре Православного богословского института и Пастырско-богословских курсов, преобразованных через два года соответственно в Московские Духовные Академию и семинарию. 19 октября 1943 года Ведерников был зачислен в штат возрожденных духовных школ. С самого их открытия (а занятия начались летом следующего, 1944 года) Анатолий Васильевич выполнял обязанности инспектора и секретаря правления этих школ. Но он отнюдь не ограничивался организационно-административной деятельностью, но и преподавал сам: в течение почти пяти лет читал в Академии курс истории русской религиозной мысли. Когда в 1947 году при Московской Духовной Академии была образована аттестационная комиссия, автору курса было присвоено звание доцента, которое и было утверждено Святейшим Патриархом Алексием I, однажды лично удостоившим Ведерникова посещением его лекции.

* * *

Историю русской религиозной мысли Ведерников рассматривает в хронологических рамках XVIII – первой половины XIX века. Материал он излагает не отвлеченно, но главным образом через повествование о жизни и судьбах наиболее выдающихся представителей этой мысли. Из деятелей XVIII века это архиереи времен Петра I митрополит Стефан (Яворский) и архиепископ Феофан (Прокопович), святитель Тихон Задонский, митрополиты времени Екатерины II Гавриил (Петров) и Платон (Левшин), преподобный Паисий (Величковский), первый русский публицист Иван Тихонович Посошков, издатель Николай Иванович Новиков и два выдающихся поэта этого века: Михаил Васильевич Ломоносов и Гаврила Романович Державин. XIX век в лекциях Ведерникова – это святитель Филарет Московский, славянофилы Иван Васильевич Киреевский и Алексей Степанович Хомяков, поэты Василий Андреевич Жуковский и Александр Сергеевич Пушкин.

Прежде всего следует отметить новизну самого предмета, отсутствовавшего и в учебной программе дореволюционной Академии. Не было, следовательно, ни установившейся традиции преподавания, ни соответствующих учебных пособий.

Конечно, современный читатель без труда заметит, что курс А. В. Ведерникова типологически сходен с известным трудом протоиерея Георгия Флоровского «Пути русского богословия», опубликованным в Париже в 1937 году. Однако был ли знаком с этой книгой Ведерников в 1944 году – большой вопрос: выборочное сравнение одинаковых мест в обеих книгах показывает, что, скорее всего, такого знакомства не было. В любом случае курс Ведерникова написан совсем в других условиях и адресовался другому кругу читателей. Тем не менее и ему, как и его знаменитому предшественнику, удалось сделать обзор главных достижений русских мыслителей, «пройти по вершинам человеческого духа, из которых каждая есть человек с его стремлением к Высшему Началу Бытия, с его неугасимым желанием установить свое постоянное отношение к Богу».

Говоря об ученых (Ломоносове) или о поэтах (Пушкине), Ведерников останавливается не только на их научных или литературных достижениях, но и на религиозной судьбе этих людей, на тех путях, «на которых силою благодати Божией совершается спасение человека для вечности». Тот факт, что величайшие представители русской культуры в большинстве своем были религиозны, с точки зрения автора имеет громадное значение для освещения и оценки исторических путей нашего народа. При этом, прослеживая жизнь своих персонажей, Ведерников в необходимых случаях не закрывает глаза и на свойственные им ошибки, на их взлеты и падения, анализ которых позволяет, «проникая в природу греховных искушений, успешнее бороться за восстановление нравственного достоинства личности в себе и в других».

Автор отправляется от реформ Петра I, которые имели целью преодолеть национальную замкнутость России; в ходе их проведения часть русского общества вступила в непосредственное соприкосновение с западным миром. При этом русским людям трудно было удержаться от невольного преклонения перед иностранной образованностью, от увлечения иноземной культурой. В результате вместе с усвоением полезных достижений Запада Россия испытала определенное повреждение своей веры, и ее культурный правящий слой стал отходить от Православной Церкви. Поэтому главным делом жизни выдающихся людей России того времени стала борьба за веру в ее православном понимании, но борьба, не исключавшая, а, напротив, предполагавшая просвещение.

Эту борьбу Ведерников рассматривает на примере противостояния двух выдвинутых Петром I иерархов – Патриаршего Местоблюстителя митрополита Стефана Яворского и архиепископа Новгородского Феофана Прокоповича. Оба они имели западное образование, для получения которого вынуждены были на время принять католичество. Особенно большими дарованиями и многосторонней ученостью обладал Феофан, что и сблизило его с великим преобразователем, сделав ближайшим сподвижником императора. Но увлечение Феофана европейской наукой доходило до крайности самоуничижения и низкопоклонства, а его рационализм в области веры имел следствием тяготение к протестантству.

Что же касается Стефана Яворского, то он явил себя безусловным противником протестантских мнений и тех нововведений, которые угрожали православной вере. Однако, будучи учеником католической школы, в своей полемике против протестантизма (особенно в знаменитом сочинении «Камень веры…») он пользовался аргументами, отточенными в борьбе католиков с протестантами. А потому с него в отечественной богословской мысли ведут свое происхождение элементы латинские, схоластические, тогда как с Феофана Прокоповича – элементы протестантские. Преодоление этих чуждых влияний схоластики и рационализма впоследствии стало одной из главных задач православного богословия.

Целых четыре лекции Ведерников уделяет в своем курсе жизни и трудам Ивана Тихоновича Посошкова, автора сочинения «О скудости и богатстве», отчего его называют первым русским экономистом (для сравнения – в «Путях русского богословия» Посошкову отведено всего полстраницы). Ревнитель Петровских преобразований, Посошков входил в «ученую дружину» царя и подготовил ряд экономических проектов («О новоначинающихся деньгах» и др.); но он был и верным сыном Церкви, не считавшим возможным отрекаться ради преобразований от отеческой веры. Из богословских сочинений Посошкова Ведерников подробно рассматривает «Зерцало очевидное…» – обширный полемический трактат, первая часть которого направлялась против раскольников, вторая же – против лютеранства. Это были две опасности, угрожавшие в то время Русской Церкви: раскол как неразумное стояние в старине, как протест любым преобразованиям, и иноверие и вольнодумство (в частности – лютеранство) как противоположность косности и консерватизма. Говоря о первой части труда Посошкова, Ведерников попутно разбирает и другие важнейшие сочинения противораскольнической литературы того времени, в том числе «Жезл правления» Симеона Полоцкого, «Увет духовный» патриарха Иоакима, «Пращица духовная к раскольникам, иже бестудне хулами наскакуют на Церковь святую» Питирима, епископа Нижегородского, и «Розыск о брынской вере» святителя Димитрия Ростовского. Труд Посошкова заслужил высокую оценку со стороны святителя Димитрия, но, к сожалению, при его жизни не был опубликован.

По убеждению Посошкова, раскол есть порождение религиозного невежества, превратного понимания Священного Писания, действие духа гордости и самомнения; самым же верным средством против раскола он считал религиозное просвещение. Обличая раскольников, Посошков порой допускал в пылу полемики резкие слова, но тут же просил у обличаемых прощения за «суровые глаголы», не желая никого оскорблять и проявляя истинно христианское смирение. Эти извинения представляются в глазах Ведерникова необычными, несвойственными эпохе, свидетельствующими о высоком духовно-нравственном уровне полемиста.

В лютеранстве же Посошков видит «облегченную» религию, практикующую потакание чувственным инстинктам человеческой природы, не стесняющую комфортной и благополучной европейской жизни, далекой от евангельских идеалов, – отсюда пренебрежение к церковным обрядам, постам и т. п. И Посошков предчувствует, что от заразы лютеранства недалеко и до атеизма. К сожалению, пишет Ведерников, это предчувствие оказалось пророческим, и дальнейшая история русской религиозной мысли показала, как идеи протестантизма, сущность которых и заключается в крайнем свободомыслии и религиозном вольнодумстве, овладев сознанием нашей интеллигенции, привели сначала к индифферентизму в отношении к отечественной вере, затем к пренебрежительному отношению к Православной Церкви, к отрицанию ее установлений, а впоследствии и к полному безбожию.

Переходя ко времени императрицы Елизаветы, которая отличалась искренней набожностью и покровительствовала Церкви, Ведерников отмечает, что ее царствование для Русской Церкви было благоприятным по сравнению с предшествующей эпохой открытого господства немецкой партии, особенно при Бироне, не скрывавшем своих симпатий к протестантизму. Тогда среди русских иерархов стали появляться высокообразованные архиереи, получившие образование или в Московском университете, или за границей. Однако никто из них не проявил себя в области религиозной мысли, блистая более красноречием, ибо, по мысли автора, преуспеяние материальное не способствует созидательной работе в области духовного.

Этот тезис иллюстрируется на примере проповеди в рассматриваемую эпоху. Конечно, проповедники времен Елизаветы обличали неверие, вольнодумство и распущенность нравов, но силу своего таланта направляли, главным образом, на возможно более яркое изображение человеческих грехов, для чего использовали различные стилистические украшения. Таковы, например, проповеди епископа Гедеона (Криновского), напоминавшие сатиры Кантемира и Сумарокова. Вместе со словами Священного Писания владыка часто цитировал греческих философов, приводил имена мифических героев древности, использовал выражения, не свойственные церковному языку, называя пророка Моисея генералом, христиан – гвардейцами Царя Небесного и т. д. Все это делало проповедь более занимательной, чем душеполезной, «доставляло слушателям приятное, но бесплодное для духовной жизни развлечение».

Немалое место в своем академическом курсе Ведерников отводит рассмотрению мировоззрения первого русского ученого М. В. Ломоносова, величие которого, по мысли автора курса, заключается в том, что, усвоив положительные элементы западноевропейской культуры, подняв русский ум на высоту научного миросозерцания, он остался верным сыном Церкви. Ломоносов считал знание и веру родными сестрами, дочерьми одного Всевышнего Родителя. Обладая внутренней цельностью, он и в жизни, и во всех своих сочинениях нашел точку равновесия между религией и наукой, рассматривая их как две силы, действующие в разных плоскостях, но направляющие человека к единой цели. Очами веры и науки смотрел Ломоносов на мир Божий, говоря, что перед ним всегда открыты две книги: Евангелие, где он читает волю Божию, и природа, которая для него является тоже Евангелием, благовествующим о творческой силе и величии Творца. И чем глубже проникает разум в законы природы, тем больше сердце человеческое исполняется благоговения перед Создателем мира, перед премудростью Божией. Ибо в познании причин природных явлений нам открывается Творец как Первопричина всего существующего. Поэтому служение науке было для Ломоносова таким же «религиозным деланием», как и творчество во многих других областях знания, литературы и даже искусства. Но не только законы природы являют для нас действующую в мире волю Божию – не менее ясно она открывается также в Священном Писании, в котором Бог предстает не только как Демиург, но и как благодеющий человеку Спаситель. Ведь разумение Писания приводит нас к добродетельной жизни, ценность которой заключается в согласии с волей Божией, причем в исполнении Божественной воли человек и находит подлинную свободу духа.

Мысль о внутреннем согласии религии и науки, так разобщенных и враждующих в сознании безрелигиозном, была для Ломоносова важнейшей: рознь этих коренных начал человеческого духа он ощущал как грех и болезнь, как нарушение его цельности. «Тупа самонадеянность человеческого разума, – пишет А. В. Ведерников, – и сомнительна его наука без разумения Божественной истины. Таков вывод из мировоззрения нашего первого и православного ученого».

Переходя далее к рассмотрению религиозного состояния русского общества в эпоху Екатерины II, Ведерников предваряет его обзором возникших в то время на Западе идей «просвещения». По мысли автора курса, эти новые идеи появились не случайно: они были вызваны к жизни накопившимися в прежнем религиозно-церковном, государственно-политическом и общественном строе Европы злоупотреблениями и недостатками; в сфере религиозной в народе господствовало грубое суеверие, в католическом духовенстве – фанатизм и нетерпимость; в области государственной – неограниченный деспотизм власти, беззаконие чиновников, угнетение бедных со стороны богатых; в общественной и частной жизни – испорченность нравов и открытый разврат.

Новая европейская философия резко обличала эти пороки. Вместо религиозного фанатизма она проповедовала веротерпимость и свободу совести, вместо деспотизма и абсолютизма – гуманизм, свободу, равенство и братство между людьми. Под влиянием идей Руссо, восставшего против роскоши, изнеженности и испорченности нравов, явилась новая наука о воспитании, основанная на началах свободы, простоты и естественности и обещавшая перевоспитать человечество.

Теоретические идеи с воодушевлением принимались людьми, которые были недовольны существующим порядком. Но в реальных условиях невежества и грубых нравов общества проведение этих идей в жизнь оказалось невозможным и привело совсем к иным, плачевным результатам. Так, высокая идея веротерпимости имела следствием полное равнодушие ко всякой религии; из идеи разумного отношения к предметам веры (которое должно было удержать человека от религиозного фанатизма и суеверий), перенесенной на недоступные для разума предметы Откровения, образовалась естественная религия разума (деизм), которая была поставлена на место христианского Откровения; а отсюда уже недалеко было до материализма и атеизма.

Говоря об усвоении этой философии русским обществом, в то время в значительной своей массе еще весьма невежественным, Ведерников отмечает, что ее положительная, гуманная сторона влияла на него слабо, зато отрицательная – принималась с восторгом. Кощунственное отношение Вольтера к религии и Церкви легко усваивалось русскими современниками, породив в обществе религиозное вольнодумство и скептически легкомысленное отношение к предметам веры и нравственности. Этому содействовали и условия тогдашнего воспитания молодежи, которое осуществлялось приглашаемыми домашними учителями-иностранцами и было лишено всякого национального и религиозно-нравственного характера. Отрицательного влияния французской философии не избежали и многие серьезные представители русского общества екатерининского века, в юные свои годы пережившие увлечение вольтерьянством.

Результатом этого влияния стало всеобщее пренебрежение к таким установлениям Церкви, как пост, богослужение, долг христианской исповеди, причащение и т. п. – все это стало считаться предметами устаревшими, отжившими, недостойными для просвещенных людей. Пренебрежение высказывалось и к церковным канонам: не случайно в годы правления Екатерины II на пост обер-прокурора Синода назначались чиновники неправославные (И. И. Мелиссино) или даже вовсе неверующие (П. П. Чебышев). Еще одним следствием увлечения вольтерьянством стало распространение безнравственности в жизни русского высшего общества.

Конечно, Церковь не могла остаться в стороне от этих пагубных явлений русской жизни, и Ведерников повествует о борьбе с ними образованных архипастырей того времени, неустанно обличавших заблуждения и пороки современного им общества. К наиболее ярким проповедникам Слова Божия, потрудившимся в борьбе с вольнодумством своего времени, Ведерников относит митрополита Московского Платона (Левшина). Всем явлениям современной ему жизни митрополит Платон давал свою оценку в проповедях, на всякий запрос времени отзывался своим религиозным мнением, всегда ясным, убедительным и безусловно церковным.

Начитавшись Вольтера и энциклопедистов, русские вольнодумцы нападали на Церковь, выставляя ее помехой просвещения и поборницей невежества. В ответ на эти нападки митрополит Платон в своих проповедях говорил, что общество без Церкви существовать не может, что законы гражданские утверждаются на основании Закона Божия, что если в обществе не будет истинных христиан, то в нем не будет хороших и честных граждан. Духу западного свободомыслия он противопоставлял дух истинной православной церковности, вольнодумному рассудку – высшую разумность веры, показывая значение и необходимость каждого догмата, каждого церковного Таинства, указывая ясные следы творческого разума в мире, защищая и объясняя учение о бессмертии души и загробной жизни.

О ложном просвещении как источнике современного ему неверия русского общества митрополит Платон говорил: «Кажется, никоторый век столько не был несчастлив самомнительною и дерзостною ученостию, сколько нынешний… Никогда столь смело не было рассуждаемо и говорено о вещах веры святейших. Таинственные истины кладутся на слабейшие весы рассудка человеческого. Едва ли какой разговор почитается сноснее или еще приятнее, как тот, в котором с посмеянием перетолковываются установления Церкви, предания древнейших веков, дражайший залог наших почтеннейших предков… Оставляю доказывать, сколько таковые рассуждения суть неосновательны и ложны: да и не имею нужды доказывать…»

Митрополит бичевал и нравственно-распущенную жизнь многих представителей тогдашнего высшего общества, для которых неверие было лишь удобным предлогом к оправданию такой жизни: «Известно, что развратности нравов ничто не есть столь противно, как вера. Ибо она препятствует прихотям, постыждает страсть, у склонностей плотских отнимает волю. Развращенная душа на таковое светило смотрит с отвращением: болезненным ея очам свет ея противен… Почему, дабы себя из сих затруднений извлечь, старается ото всюду себя заградить, чтобы спасительное ея напоминание к ней не доходило; а когда б и дошло, то меньше б действовало; то выдумывает разные сумнения, смешные заключения и оные присвояет святости веры, дабы она тем отвратительнее ей казалась и, следовательно, тем бы меньше препятствовала поступать по своим прихотям». Впрочем, владыке, который был придворным проповедником, всегда удавалось соблюдать в своих проповедях необходимое чувство меры, поскольку открытая борьба с пороками высшего общества вызвала бы только резкое недовольство против него и привела бы к его скорой отставке.

Если митрополит Платон был близок к верховным властям России, то святитель Тихон Задонский Промыслом Божиим был поставлен в непосредственную близость к простому народу, из которого он и вышел. Владыка не щадил трудов для улучшения нравов и обычаев своей паствы. Он открывал училищные курсы для детей бедного духовенства, заботился о просвещении и самого духовенства, стараясь поднять его из того униженного состояния, в котором оно тогда находилось; он защищал духовенство от своеволия различных казацких начальств и других светских лиц, требовал от духовенства произнесения катехизических поучений и говорил такие поучения сам; на помощь узникам и беднякам тратил все свои средства, боролся с остатками языческих обрядов в народе.

По слабости здоровья святитель ушел от управления епархией на покой и более пятнадцати лет прожил простым иноком в Задонском монастыре, не переставая служить делу спасения многих душ своими писаниями. Об изданных им в период уединения в Задонском монастыре книгах – «Об истинном христианстве», «Сокровище духовное, от мира собираемое» и других – Ведерников говорит, что это уже не сочинения, а духоносные творения, которые можно причислить к лучшим образцам русского святоотеческого богословия. Они показывают, что здравый, прямой и практический ум святителя не был испорчен господствовавшей в то время схоластикой, не увлекался диалектической изощренностью: он не стремился показывать читателям красоту слога, а всегда имел в виду лишь выяснить взятую для изучения богословскую мысль по разуму Православной Церкви, выяснить как можно короче, доступнее для всех, даже для самых простых слушателей. Главное же – что его слово никогда не расходилось с делом жизни, которая и была наиболее совершенным выражением религиозной мысли «пастыря предоброго».

В то же екатерининское время в Россию вместе с вольтерьянством перекочевало и масонство – новый противник Церкви, более тонкий и опасный, чем открытое безбожие. Масонство было протестом против рационалистических и материалистических идей просветительной философии XVIII века, противоположностью тому гимну разуму, который она воспевала. Действительно, помимо разума в жизни человека господствует и сердце с особым, таинственным миром переживаний, дающее возможность и радость мистического постижения Бога. Подобное устремление человека к непосредственному соединению с Божественным миром является необходимым элементом религии, но, отклоняясь от ее целокупного состава, переходит на зыбкую почву субъективных переживаний, при которых человек легко может впасть в прелесть.

Масонство стремилось создать братство между людьми, основанное на учении о свободе совести и любви; от поступавшего в это общество требовались только вера в Бога, бессмертие души, воздаяние за гробом и начала нравственного закона, которые и привлекали в то время лучших русских людей из самых высших сословий, считавших, что нравственная сторона масонства вполне согласуется с христианским учением; до занятий же магией и каббалой они не доходили, поскольку пребывали еще на начальных степенях посвящения.

Русское масонство воспитало в своей среде много выдающихся деятелей, впоследствии прославившихся на различных поприщах служения России. Оно объявило борьбу с философией энциклопедистов и той нравственной распущенностью, которую производила эта философия в русском обществе. Таким являло себя масонство в эпоху наибольшего своего развития, когда к числу его главных деятелей принадлежали Н. И. Новиков, И. Е. Шварц, И. П. Елагин, И. В. Лопухин, С. П. Гамалея и другие. Многие из них были глубоко и православно верующими людьми, хотя и состояли в тайной масонской организации и действовали во имя ее туманных, не совсем ясных и для них идеалов. «Можно думать, – отмечает Ведерников, – что масонство служило для них только удобной формой выявления общественной инициативы, столь нетерпимой в екатерининское время».

Автор курса особенно подробно останавливается на деятельности Николая Ивановича Новикова и Ивана Георгиевича Шварца, имевшей преимущественно просветительный и религиозно-филантропический характер в христианском духе, хотя и не в строго церковных формах. Так, Н. И. Новиков был одним из самых замечательных литературных и общественных деятелей екатерининской эпохи. Он издавал журналы сатирические («Трутень» и др., в которых порицал низкопоклонство перед всем заграничным, восставал против крепостного права, против взяточничества судей, против недостатков домашнего воспитания и школьного образования), научные («Санкт-Петербургские ученые ведомости», первый критико-библиографический журнал, имевший целью сблизить русскую литературу и науку с ученым миром Запада), философские («Утренний Свет»); он выпускал первый в России детский и первый женский журналы. Взяв в аренду типографию Московского университета, он продолжил издание «Московских Ведомостей» и наладил обширное книгоиздание. Новиков хотел сделать чтение ежедневной потребностью грамотного человека и в значительной степени достиг этого.

Характерно, что доходы от своих изданий Н. И. Новиков часто употреблял на благотворительные цели, в частности, для организации и содержания в Санкт-Петербурге частных народных училищ. Подобная просветительская деятельность была характерна и для И. Г. Шварца, который, будучи профессором Московского университета, в своих лекциях боролся со скептицизмом и неверием, способствуя религиозно-нравственному образованию русского юношества. С той же целью он создал при Университете Педагогическую семинарию – первое в России частное учебное заведение, готовившее учителей для народных училищ.

Но даже в лучшей своей поре, подчеркивает Ведерников, масонство все же было отклонением от Православной Церкви, враждебным ей направлением религиозно-общественной мысли, поскольку вытекало не из откровенного христианского учения, а из природных свойств самого человека и, следовательно, имело естественную человеческую почву. Оно безразлично относилось к вероучению христианства и потому с течением времени встретило против себя сильную оппозицию в Церкви (а в дальнейшем подверглось преследованиям и со стороны государственной власти).

Значительное место в курсе Ведерникова занимают анализ и религиозная оценка жизни и творчества русских поэтов Г. Р. Державина, В. А. Жуковского и А. С. Пушкина. Он отмечает в их творчестве проповедь идей правды, справедливости, закона, долга, бессмертия души. Так, Державин своим талантом воздействовал на ту часть общества, которая под влиянием «просвещения» охладела к Матери Церкви, утратила восприимчивость к церковному слову, но еще сохраняла способность к восприятию эстетическому. И поэт в тонкой и художественно-образной форме проповедовал этому обществу религиозные истины. Также и творчество Жуковского, окрашенное особым романтическим настроением, дотоле неведомым русскому обществу, имело высшей целью напомнить через поэзию о высоте, святости и обязательности религиозных истин.

Еще больше внимания в своем курсе лекций по истории русской религиозной мысли Ведерников уделяет гению русской литературы – Александру Сергеевичу Пушкину, который, отдав юные годы своей жизни «кипению страстей», а затем испытав увлечение байронизмом, в зрелости преодолел легкомысленное отношение к вере в Бога. Религиозное настроение стало основным в душе Пушкина, о чем свидетельствуют его лучшие стихотворения: он раскаивался в том, что подчинил себя демонам-искусителям – гордости и сладострастию, и боролся с ними, правда, не церковным покаянием, а поэтической исповедью. Бессильный сбросить ярмо страстей в жизни, он делал это в своей поэзии. Анализ жизни и творчества Пушкина Ведерников завершает разбором слова архиепископа Херсонского Никанора (Бровковича), в котором владыка рассматривает личную судьбу поэта через евангельскую притчу о блудном сыне. Заключение иерарха сурово: свои дарования, силы и чувства Пушкин посвятил плотскому душевному человеку. Ведерникову этот приговор кажется излишне резким: поэтическая правдивость сообщает творчеству русского гения значение и силу исповеди, имеющей для читателей глубокий назидательный смысл. Но душа самого поэта уже не могла вырваться из когтей греха, и для ее спасения нужен был сильный удар со стороны Провидения: такой спасительной мерой Божественного человеколюбия явилась трагическая кончина Пушкина, исполненная очистительных страданий.

Важное место в курсе Ведерникова занимает характеристика личности императора Александра I, который от природы был человеком глубоко религиозным. К тому же великие события 1812 года оказали на него сильнейшее воздействие, в результате чего, смиренно осознав себя лишь орудием Бога, он решил посвятить себя и все свое царствование Его имени и славе. Мистиками были и два наиболее влиятельных лица того времени – министр духовных дел и народного просвещения князь Александр Николаевич Голицын (он был также обер-прокурором Святейшего Синода) и статс-секретарь граф Михаил Михайлович Сперанский. И после 1812 года в России при поддержке сверху начался подлинный расцвет мистицизма – через деятельность многих светских кружков, через основанное в 1818 году Библейское общество, через издание литературы и журналов мистического направления.

Как отмечает Ведерников, в этой литературе было немало верных мыслей, в частности, о недостаточности одного внешнего исповедания веры, одного внешнего богослужения, о необходимости понять христианство как Богообщение. Но в ней были и опасные тенденции отрицания внешнего церковного авторитета, догматов, обрядов и т. д., вплоть до отождествления Христа с личной совестью человека. Отвергая начальные ступени очищения и совершенствования, подобный неправославный мистицизм призывает своих адептов сразу приступать к высшим духовным созерцаниям, полагая их легко достижимыми. Это приводило к самообольщениям, религиозным фантазиям, а также к самопревозношению и духовной гордости.

Из архиереев, сумевших сохранить православное самообладание среди повального увлечения неправославной мистикой и противопоставить последней мистику церковно-православную, Ведерников отмечает святителя Филарета Московского, проповеди которого немало содействовали очищению религиозного сознания современников. Имевший внутреннюю склонность к мистике, святитель вначале радостно приветствовал усилившееся в русском обществе после 1812 года мистическое движение, видя в нем начало к водворению Царства Божия на земле. Но помимо мистической настроенности владыку отличали также духовная трезвость, внутренняя критическая самооценка, осторожность и внимательность к себе. Отсюда и глубокие отличия мистических слов Филарета от современных ему трактатов светских мистиков: владыка отнюдь не отвергал видимую Церковь и внешнее посредство между Христом и верующим, всегда подчеркивал, что мистические созерцания суть принадлежность высших степеней духовного совершенства, что к ним ведет длинный и трудный путь духовно-нравственного подвига, – мистики же сразу обращались к «умной», или «созерцательной», молитве, на ней сосредоточивали все свое внимание, но, как неподготовленные, теряли под ногами почву и впадали в туманную мечтательность.

Говоря о святителе Филарете, Ведерников, конечно, не мог не затронуть и его учения о первенствующем значении Слова Божия – учения, вдохновившего владыку на подвиг всей жизни – перевод Библии на русский язык. Пафос этого учения лежал в мистической оценке святителем Слова Божия как органа непосредственного общения верующего с Отцом Небесным. Священное Писание, говорил святитель, передано Богом народу, а не сословию пастырей и учителей, и каждый не только имеет право, но и обязан читать Священное Писание на вразумительном для него языке и поучаться из него.

Это служение Слову Божию владыка совершал в тяжелой борьбе с латинствующими течениями в русском обществе и Церкви. Но, борясь с ними, святитель был далек и от заблуждений протестантизма, а относительно тех совпадений с ними, в которых его порой обвиняли, говорил: «Мысль, что так думают лютеране, не есть еще признак ложного мнения, потому что не все положения, принимаемые лютеранами (как, разумеется, и католиками), ложны». «Вот мужественное слово! – восхищается этим суждением святителя Ведерников. – Если мы, православные, совпадаем в той или другой истине с католиками или с лютеранами, тем лучше для них и нет в том никакой беды для нас».

В своем курсе Ведерников рассматривает возрождение в России в конце XVIII – начале XIX века православного мистицизма, тесно связанное с обновлением русского монашества и старчества. Приступая к этой теме, автор кратко очерчивает историю развития духовной жизни русского монашества, отмечая в ней следующие вехи:

1. Созерцательная святость преподобного Антония Печерского, которая, оставаясь залогом расцвета духовной жизни в будущем, уступает первое место деятельному началу преподобного Феодосия Печерского.

2. Преподобный Сергий Радонежский, в личности которого святость деятельная сочетается со святостью созерцательной.

3. Полнота духовной жизни, явленная преподобным Сергием, в его учениках разделяется на два самостоятельных потока: в одном из них обосабливается мистико-созерцательное начало, нашедшее особенно яркое выражение в святости заволжских старцев нестяжателей, имевших своим началовождем преподобного Нила Сорского; в другом потоке духовной жизни мы видим обособление деятельного благочестия иосифлян, названных так по имени своего духовного вождя преподобного Иосифа Волоцкого.

Этот исторический экскурс Ведерников завершает повествованием об упадке русского монашества в XVIII веке, достигшем крайней степени в годы царствования Екатерины II. Затем он переходит к рассказу о новом возрождении духовной жизни на Руси, источником которого стала школа православного мистицизма, разработанная по святоотеческим образцам великим старцем Паисием (Величковским). Этот молдавский подвижник, происходящий из Полтавы, говорит Ведерников, для новейшего периода русского монашества имел такое же значение, как преподобный Сергий для периода среднего и преподобный Феодосий для времен древнейших. Ведерников подробно рассматривает сочинение преподобного Паисия «Об умной молитве», рассказывает о его деятельности по переводу святоотеческих творений и о главном его достижении – создании школы умного делания, которая стала источником духовного движения, охватившего множество русских монастырей. Наконец, он повествует о вызове святителем Филаретом Киевским (Амфитеатровым) в Оптину пустынь учеников старца Паисия (Величковского), проживавших в Рославльских лесах Смоленской губернии. Один из них, преподобный Моисей, впоследствии игумен пустыни, и учредил в обители старчество. Первым старцем – духовным наставником и руководителем братии и паломников Оптиной пустыни – был преподобный Леонид, за ним – его ученик преподобный Макарий. Своими высокими духовными подвигами и силой молитвы они сделались известными всей православной России. Для благословения, совета, утешения и назидания к ним, со своими нуждами и сомнениями стекались тысячи людей всех званий и состояний. Еще большей была слава преподобного Амвросия.

Благодаря высокому духовному авторитету своих старцев Оптина пустынь сделалась духовным центром. Здесь искали надежного пути спасения не только простые верующие, но и люди выдающегося таланта и духовных дарований.

Из русских писателей поддерживали переписку с оптинскими старцами и лично посещали обитель Н. В. Гоголь, А. К. и Л. Н. Толстые, К. Н. Леонтьев, сам принявший пострижение в Оптиной, профессора С. П. Шевырев, М. П. Погодин, М. А. Максимович, В. И. Аскоченский и др.

При отце Макарии в Оптиной пустыни началось и большое дело по изданию на русском языке аскетических творений святых отцов и подвижников Церкви. Активное участие в этом деле приняли его духовные чада супруги Киреевские.

Переходя далее к великому спору, расколовшему русское общество XIX века на два враждующих лагеря – славянофилов и западников, – Ведерников видит причину такого разделения в противостоянии веры и рационализма. Рационалист, считающий душевную жизнь человека продуктом внешних условий, полагает, что поднять эту жизнь на высшую ступень можно только путем перестройки общества по законам разума; следовательно, главной и единственно важной обязанностью человека является общественная деятельность. Для религиозно мыслящего человека основной факт бытия – господство в мире Бога, воле Которого следует подчинить свою личную судьбу, сосредоточивая все духовные силы на ее исполнении.

Почвой, на которой зародилось славянофильское самосознание, стала Отечественная война 1812 года, выявившая величие и смирение русского духа. Для поколения, выросшего после нее, явилась потребность определить дух народа по его органической жизни, по его главной святыне. Заслуга славянофилов в том и состоит, что они первые выразили в сознании тысячелетний уклад русской народной жизни, русской души, русской истории.

Немало страниц посвящает Ведерников рассказу о личностях Ивана Васильевича Киреевского и Алексея Степановича Хомякова – основоположника славянофильства. Хомяков был богато одаренным от природы человеком, получившим к тому же прекрасное домашнее образование. Его поразительная разносторонность порождала даже определенную тревогу: не является ли она досадной растратой энергии, отвлечением от единого на потребу (Лк. 10, 42), не были ли для него постоянные споры, которые он вел с недругами Православия, лишь интеллектуальными упражнениями, делом мысли, а не жизни.

Но воспоминания о Хомякове его младшего друга Юрия Федоровича Самарина свидетельствуют, что Хомяков, понимавший христианское Откровение как живую, непрерывную речь Божию, непосредственно обращенную к личному сознанию каждого человека, вслушивался в нее с напряженным вниманием и имел яркие откровения. В час тяжелого испытания (смерть жены) Хомяков рассказал своему младшему другу о двух видениях, бывших ему во сне, когда черная непроницаемая завеса дважды отделяла его душу от благодатного мира света: в первый раз он почувствовал себя с головы до ног рабом жизненной суеты, а во второй раз следствием этой завесы было то, что его молитва у постели умиравшей жены бессильной упала на землю. И эти два момента в жизни Хомякова, озаренные Откровением свыше, совершенно переродили его внутренний мир, ему вовремя было дано увидеть вражеские силы внутри себя и найти надежную опору для их преодоления, после чего он «от спокойствия известного душевного уклада перешел к беспокойству трудного молитвенного подвига по ночам».

И только обретя уверенность в побеждающей силе Божественного милосердия по отношению к Хомякову, Ведерников обращается к его духовному наследию без предвзятого убеждения, отделяя в нем действительно актуальные для нас ценности от того, что может войти в разряд давно отживших понятий и представлений.

Отправляясь в своем творчестве от идеи устроения общества на началах любви (прообраз такого общества он видел в крестьянской общине), Хомяков искал подтверждения этим идеям в историософских изысканиях, причем всемирная история представлялась ему в виде борьбы двух начал – материалистического кушитского и духовного иранского; историческим центром последнего он считал Церковь, кушитство же связывал с романизмом, который направил Римскую Церковь по ложному пути, а затем породил протестантизм. В конце жизни мыслитель предпринял попытку построения системы философии с целью уяснения метафизических и гносеологических основ церковности. Здесь Хомякову угрожала явная опасность уклониться к рационализации истин Православия, которые не могут быть постигнуты человеческим разумом; но когда он приступил к переводу своих чисто религиозных интуиций на язык философии, смерть от холеры внезапно пресекла это намерение. То же самое и при подобных же обстоятельствах случилось с его другом Иваном Васильевичем Киреевским, и в этом совпадении, по мысли Ведерникова, нельзя не усмотреть предупредительного и благодетельного по отношению к ним вмешательства Промысла Божия.

Главная заслуга Хомякова как богослова состоит, по мысли Ведерникова, в том, что он первый ощутил, осознал и выразил в своем творчестве несоответствие между русским школьным богословием и живым духом Православия. В то время как Православие благоухало подвигами благочестия и никогда не оскудевало в своей святости, православное богословие застыло на догматике митрополита Макария. Насквозь схоластическое по духу, оно не выражало религиозного опыта православного Востока и не могло отразить действительной высоты богопознания в Православной Церкви.

Центральный пункт богословия Хомякова – его учение о Церкви, которую он рассматривал как живой организм любви и истины. Членам Церкви, по Хомякову, предоставляется полнейшая свобода исследования, и только начало любви, любви деятельной, обеспечивает ее единство. Католичество изменяет началу свободы во имя единства, протестантство – началу единства во имя свободы; одно Православие осталось верным духу христианства, являясь гармоническим сочетанием единства и свободы в принципе христианской любви.

Еще одному пункту в учении о Церкви Хомякова Ведерников уделяет значительное внимание: вопросу о неизменном и ненарушимом хранении Церковью своих догматов, что в глазах противников Православия часто осуждается как мертвенность и застой, противополагаемый ими жизненности и развитию. Нетрудно заметить, что это обвинение имеет своим источником пресловутую идею прогресса, необходимость которого протестантская мысль приписывает и христианскому учению. Однако Хомяков критикует эту идею, выясняя различие между православным раскрытием христианского учения и тем «развитием», которого требуют от Церкви протестанты.

В целом Ведерников высоко оценивает богословское творчество Хомякова, который первым указал на примат духовного опыта над его логическим раскрытием, на значение любви, лежащей в основе всякого истинного познания и предваряющей его. Единственное, в чем он не согласен с Хомяковым, – это в резко отрицательном отношении последнего к догматической системе митрополита Макария, где Хомяков усматривал принципиальный рационализм западного происхождения. В действительности же этот курс – всего лишь изложение вероучения для нужд школьного обучения, при котором всегда имеют место упрощение материала, некая схематизация, а следовательно, и искажение преподаваемых истин. К сожалению, школьное богословие, обеспечив начальную стадию постижения истин веры учащимися, не заботится далее о том, чтобы повести их по пути опытного переживания христианских догматов. Правда, существует нравственное богословие, но самим своим отдельным существованием оно только утверждает рационалистический разрыв между догматом и его нравственным выражением в жизни. И Ведерников считает труды митрополита Макария педагогически полезными, однако при условии, чтобы учащиеся не ограничивались знакомством с ними, но читали затем сочинения святителя Феофана Затворника, праведного Иоанна Кронштадтского, Оптинских старцев и других отцов и подвижников Церкви.

Рассмотрением жизни и творчества А. С. Хомякова автор завершает свой курс истории русской религиозной мысли.

* * *

«Путешествие наше не обещает быть безопасным, – предупреждает Ведерников в предисловии к своему курсу. – Отыскивая сокровища религиозной мысли, мы можем потерять верное направление… Всюду нас может манить призрак религиозной мысли, и она действительно проявляется во всем: и в общественных движениях, и в быте народа, и в искусстве, и в науке, и в жизненном подвиге отдельных людей. Но если мы, как искатели сокровищ религиозной мысли, станем вторгаться во все указанные и многие другие области, то неизбежно утратим представление об истинных границах наших интересов». Мы можем забрести, пишет он далее, «или в пустыни отвлеченных рассуждений, или в лесные чащи мистики, можем попасть и в водоворот борьбы общественных направлений».

И, как предвидел автор, он действительно незаконно вторгся, но не в мистику и не в отвлеченные рассуждения, а в запретные мировоззренческие сферы. В годы создания курса ни о каком «водовороте борьбы общественных направлений» не могло быть и речи: существовало единственно разрешенное «направление», которому Ведерников как раз и не соответствовал. Он нарушил общепринятые на то время постулаты партийной общественной «науки», согласно которым всякая русская философская мысль была – осознанно или «стихийно» – материалистической. Одно только упоминание о религиозности, скажем, Ломоносова (не говоря уже о «певце свободы» Пушкине) навлекало на лектора подозрение в нелояльности режиму со всеми вытекающими отсюда последствиями. Тезис же лектора о религиозности основных деятелей русской культуры, его попытка представить содержанием и движущей силой русской истории не борьбу классов, не противоречие между базисом и надстройкой, а «религиозные идеи и их влияние на нравственное состояние нашего общества и народа» была в глазах власти идеологической диверсией.

Конечно, Анатолий Васильевич хорошо осознавал грозящую ему опасность и принимал некоторые меры предосторожности: курс свой он перепечатал на машинке в единственном экземпляре (думается, этот уникальный памятник эпохи, хранящийся ныне в семье Ведерниковых, еще займет свое место в музее Русской Православной Церкви в качестве редкого экспоната), всегда читал его слово в слово, не позволяя себе никакой импровизации, а студентам не разрешая записывать за собой. Но слишком многоопытна была главная надзирающая инстанция государства, чтобы подобными уловками можно было отвести ей глаза.

Приходится удивляться разве тому, что подобная педагогическая деятельность (пусть и в стенах закрытого духовного учебного заведения) столь долго оставалась безнаказанной. Но конец ее был вполне закономерен: в 1948 году Ведерникова внезапно, без какого-либо предупреждения и объяснения причин, отстранили от преподавания и уволили из Академии. Это было зловещим предзнаменованием, за которым обыкновенно следовали арест и расправа. Именно так понимали произошедшее окружающие: телефон в квартире Анатолия Васильевича словно отрезало, его многочисленные знакомые, как по команде, «забыли» опасный номер. Однако был «репрессирован» (и на многие десятилетия!) только читаемый им курс, сам же лектор, по милости Божией, остался на свободе. Недели томительной неопределенности были прерваны наконец звонком митрополита Крутицкого и Коломенского Николая (Ярушевича) с извещением о новом назначении: владыка пригласил Ведерникова на работу в недавно созданный Издательский отдел Московского Патриархата, который митрополит в то время возглавлял и в котором Анатолий Васильевич стал его ближайшим сотрудником и помощником.

Митрополит Антоний (Блум) в доме Ведерниковых. 1970-е

На этом посту талант Ведерникова как церковного литератора, редактора и организатора раскрылся в максимальной степени. Первой его значительной работой на церковные темы (еще в бытность доцентом МДА) была большая статья «Русская Православная Церковь после кончины Патриарха Сергия», вошедшая в сборник статей «Патриарх Сергий и его духовное наследство» (М., 1947) и изданная также отдельной книгой. Другой большой работой, подготовленной Ведерниковым к сорокалетию восстановления патриаршества, но вышедшей в силу своего официального характера без его подписи, была книга «Русская Православная Церковь» (М., 1958).

Новый этап в деятельности Анатолия Васильевича наступил в конце 1953 года, когда после представления Святейшему Патриарху Алексию I докладной записки, посвященной делу улучшения и реорганизации «Журнала Московской Патриархии» он был назначен ответственным секретарем ЖМП. Перед ним встали новые задачи: следить за направлением журнала, выдвигать актуальные темы, организовывать работу редколлегии.

С 1957 года началась подготовка к выпуску ежегодных сборников «Богословские труды», призванных отражать научно-богословскую мысль Русской Православной Церкви, содействовать развитию научных исследований в Академиях. В организации этого издания Ведерникову также принадлежит немалая заслуга.

Еще одно направление деятельности Издательского отдела – это переиздание книг Священного Писания. Немалых трудов потребовала от Ведерникова и его сотрудников подготовка издания первой за время советской власти Библии, вышедшей в 1956 году уже в новой русской орфографии. В те же годы был выпущен и весь корпус необходимых для жизни Церкви богослужебных книг.

А. В. Ведерников был не только церковным организатором, но и активно публикующимся церковным писателем. До сих пор ни один из авторов ЖМП не написал для журнала столько, сколько написал Анатолий Васильевич за неполные двадцать лет своего сотрудничества с ним – около 150 статей и заметок, притом в эту цифру включены лишь подписанные им работы (своей фамилией или одним из его псевдонимов: А. Васильев, А. Столяров, А. Крашенинников и др.). Он писал на самые различные темы: тут и жизнеописания русских святых, и статьи о церковных деятелях недавнего прошлого: ему принадлежат первые статьи о еще не канонизированных в то время Патриархе Тихоне, Силуане Афонском и других православных подвижниках. Одной из тем его публикаций были обзоры состояния церковных дел Православных автокефальных Церквей за рубежом (в Болгарии, Польше, Финляндии и др.).

* * *

Немало потрудился Анатолий Васильевич Ведерников на ниве православного печатного слова и сделал бы еще более, но в его судьбу опять вмешалась политика. С осени 1958 года начались новые гонения на Церковь. Митрополит Николай (Ярушевич) был одним из немногих высших иерархов, пытавшихся сопротивляться притеснениям, что предрешило его судьбу: в 1960 году он был снят со всех своих постов и отправлен на покой. Это определило и судьбу Ведерникова, ближайшего сотрудника опального митрополита: в ноябре 1962 года он также был уволен на пенсию.

Конечно, и на пенсии Анатолий Васильевич не сидел сложа руки: он работал референтом у митрополита Таллинского и Эстонского Алексия (впоследствии Святейшего Патриарха Московского и всея Руси), продолжал публиковать статьи в «Журнале Московской Патриархии» (последняя статья Ведерникова вышла в 1989 году: это был некролог монахине-иконописцу Иоанне (Рейтлингер) – духовной дочери отца Сергия Булгакова) и «Богословских трудах». В 1985 году он последний раз приезжает в Троице-Сергиеву Лавру на юбилейные торжества по случаю 300-летия основания Московской Духовной Академии. В ходе этих празднеств Анатолий Васильевич был награжден орденом Преподобного Сергия Радонежского II степени.

Однако главным для него в этот последний период жизни стало простое человеческое общение. Его дом, и прежде едва выдерживавший наплыв посетителей, сделался буквально местом паломничества, особенно в кругах московской интеллигенции – музыкальной, художественной, научной; воцерковление многих его собеседников – непосредственная заслуга Анатолия Васильевича. Кого только не было среди его гостей – от митрополита Сурожского Антония (Блума), который неизменно навещал Анатолия Васильевича во время своих приездов в СССР, до пианистки Марии Юдиной и художника Ильи Глазунова. Но кто бы ни приходил к нему в дом – люди именитые или никому не известные – все находили здесь ласковое слово, душевную теплоту, внимание к своим заботам и нуждам, многообразную помощь – советом, знаниями, книгами. Особенно важны были беседы с ним для молодежи: ведь Анатолий Васильевич был живой историей, причем не только нашей страны, но и русской эмиграции, жизнь которой он превосходно знал от своей жены Елены Яковлевны – репатриантки, вернувшейся из Франции после Второй мировой войны.

А. В. Ведерников и архимандрит Иоанн (Крестьянкин) на Святой горе в Псково-Печерском монастыре. 1980-е

Скончался Анатолий Васильевич Ведерников в 1992 году, не дожив одного дня до своего 91-летия. Проститься с ним в храм святого мученика Иоанна Воина прибыл Святейший Патриарх Алексий II. Он молился за панихидой и произнес теплое и задушевное слово прощания со своим бывшим сотрудником. А. В. Ведерников похоронен на кладбище в Переделкино под Москвой.

* * *

Автор настоящей книги был человеком, не за страх, а за совесть, верой и правдой послужившим Русской Православной Церкви. Он принадлежал к уже ушедшему от нас поколению людей, которым было суждено на своих плечах вынести все невзгоды, лишения, тяготы времени, стать грудью на защиту христианства, не дать прерваться из глубины веков тянущейся «златой цепи» православной традиции, не дать порушить завещанную отцами и дедами православную веру.

Е. С. Полищук, заместитель главного редактора Издательства Московской Патриархии Русской Православной Церкви

В начале пути

Отправляясь в дорогу, благоразумно подумать сначала о цели путешествия, затем о выборе наилучшего пути и уже после о способе передвижения. Сборы в дорогу должны быть тем более тщательны, что путешествие наше не обещает быть безопасным… Отыскивая сокровища религиозной мысли, мы можем потерять верное направление и, забыв о цели, забрести или в пустыни отвлеченных рассуждений, или в лесные чащи мистики, можем попасть и в водоворот борьбы общественных направлений… Всюду нас может манить призрак религиозной мысли, и она действительно проявляется во всем: и в общественных движениях, и в быте народа, и в искусстве, и в науке, и в жизненном подвиге отдельных людей. Но если мы, как искатели сокровищ религиозной мысли, станем вторгаться во все указанные и многие другие области, то неизбежно утратим представление об истинных границах наших интересов. Тогда пограничные линии нашей науки окончательно запутаются, и в одном случае мы станем незваными гостями в соседней области церковной истории, в другом случае вторгнемся в историю философии, в третьем – можем замешаться в историю общественной мысли, в четвертом – будем незаконно претендовать на достояние литературы, искусства и т. д. Такое блуждание по чужим путям и территориям составляет истинную опасность для нашего движения к цели, которую мы видим не в чем ином, как только в собирании и изучении сокровищ русской религиозной мысли, обращаемых на обогащение и расширение нашего религиозного опыта.

Где искать эти сокровища и как нам разрешить задачу их объединения, чтобы не оказаться узурпаторами прав соседних с ними областей исторического знания? – Это вопрос, на который сразу ответить сложно. Но мне кажется, что на основании некоторого опыта вполне возможно определить и область наших исканий и общее направление, на котором ярче всего может проявиться и предмет науки и ее метод. Пусть в данный момент еще не вполне ясна, так сказать, география нашего пути, но несомненно одно, что этот путь должен пройти по вершинам человеческого духа, из которых каждая есть человек с его стремлением к Высшему Началу Бытия, с его неугасимым желанием установить свое постоянное отношение к Богу.

Сказанного пока совершенно достаточно, чтобы почувствовать спецификум нашей науки, которая обнаруживает своеобразную тенденцию устанавливать непосредственную связь между нами и носителями религиозного сознания в прошлом. Мы и Ломоносов; мы и Пушкин; мы и Хомяков – вот схема этой связи.

Значительную долю внимания мы уделим изучению религиозной судьбы нашего великого поэта Пушкина. В этой теме мы, можно сказать, пренебрежем обществом и займемся изучением конкретной личности, ибо только в ней родник того опыта, в котором зарождается религиозное сознание. А свет этого сознания освещает нам и все общество. Так, при изучении Пушкина наша задача получит несколько решений. Укажем хотя бы на некоторые из них. Раскрывая религиозный мир Пушкина, мы остановимся не на развитии его поэтического дарования и не на заслугах его в области русской литературы, а постараемся обрести знание тех путей, на которых силою благодати Божией совершается спасение человека для вечности. Вот сокровище, ценность которого с неопровержимой ясностью будет удостоверена для нас и поэтическим творчеством и жизнью Пушкина. Вместе с тем, остановившись на религиозной судьбе поэта, мы приобретем попутно еще одно яркое свидетельство в пользу того, что величайшие представители русской культуры в большинстве своем были религиозны и в своей религиозности православны – факт, имеющий немаловажное значение для современного религиозного сознания и для оценки исторических путей нашего народа. Укажем и еще на одно важное приобретение, отмечающее самостоятельность направления и строгость границ нашей науки, именно на то, что можно назвать расширением нашего личного религиозного опыта. Изучая шаг за шагом внутренние падения и подъемы поэта, мы научимся распознавать болезни человеческого духа и, проникая в природу греховных искушений, успешнее бороться за восстановление нравственного достоинства личности в себе и в других.

Итак, наш путь ясен: мы идем вперед, ориентируясь на особенно выдающихся представителей религиозного сознания, оказавших более или менее заметное влияние на общество или имеющих оказать таковое с раскрытием их мировоззрения. Само собою разумеется, что нас должны занимать и те влияния, под действием которых складывалось религиозное мировоззрение интересующей нас личности. А в наиболее общем виде нашу задачу можно определить так: мы стремимся выявить в нашей истории движущую силу религиозных идей и определить их влияние на нравственное состояние нашего общества и народа.

Религиозное состояние России в эпоху Петра I

В свете русской религиозной мысли ясно вырисовывается исторический путь нашего народа. Крестившись во Христа, мы получили место на земле и начали тот путь, на котором должны были облечься во Христа, то есть воплотить в самой жизни своей Его заветы. Но облекались во Христа с самого начала медленно, значит и по пути духовного развития шли медленно, потому что падали и поднимались (татарщина, Смутное время), теряли единство (раскол), верное направление (западничество). Полностью заветов Христовых не осуществили и доселе, но образцы осуществления имеем в лице многочисленных русских подвижников и святых. В них мы чтим не только небесных покровителей нашего народа, нашей земли, но ищем в них откровения нашего собственного духовного пути: «…ибо примеры их жизни веками питали и питают народную жизнь, у их ликов вся Русь зажигает свои лампадки. Конечно, верующая Русь. О допетровской Руси можно сказать более определенно: она была простой и крепкой верой, которая до конца утолялась в ограде Церкви, в ее быте, в ее узаконенном подвижничестве» (Г. П. Федотов).

Но раскол XVII века поселил тревогу и сомнения в русскую душу. Была подорвана вера в полноту святости, реализуемой на земле Церковью. Отсюда, из нарушенного единства, возникло то беспокойство и богоискательство, которым характеризуется Новое время. С зачатками этого беспокойства вошли в XVIII век, в котором пережили второй раскол, горше первого: нарушилось органическое единство между русским сердцем и русским умом, в национальном организме образовалась трещина, разделявшая народ и интеллигенцию почти непроходимой пропастью.

Духовной родиной интеллигенции явился Запад. Но зло этого разделения оказалось не столько в идеях Запада, сколько в способах их пересадки на русскую почву. «При низком умственном уровне, – говорит Кириллов, – внешность, материальная культура всегда производят сильное впечатление, и потому в глазах русских людей, волей и неволей пошедших за Петром I и его ближайшими преемниками, Запад был единственным источником истины и всяческого знания; только оттуда, из Европы, сверкал (для них) свет образованности».

Конечно, этому духовному порабощению подверглись не все, а та часть русского общества, которая проводила реформы и соприкасалась непосредственно с миром западной культуры. В этой части общества и зародилась русская интеллигенция, как резко обособленная от народа категория людей, характерной чертой которой нужно признать утрату духовной связи с народом и перенесение центра тяжести жизни из области дела в область отвлеченного мышления. Именно эти качества лишили русскую интеллигенцию положительного религиозного содержания и органической связи с народом.

Однако дело могло обстоять по-иному. Петр I призвал в Россию иностранцев не для того, чтобы они искореняли все самобытное, русское, а для того, чтобы русский ум усвоил во многом полезную и нужную западную науку, не теряя своей природной ценности и достоинства. Ему хотелось воспользоваться иностранцами только как учителями на время, необходимое для образования русского народа, который после мог бы сказать иностранцам спасибо за науку и продолжать развитие самостоятельно на своей национальной основе. Так обстояло дело при жизни Петра I. Так понимала Петровы стремления и Православная Церковь. Она помогала ему проводить реформы, охраняя при этом свои интересы и русскую самобытность от крайностей увлечения западной культурой. Это увлечение было свойственно даже самому преобразователю, что естественно для натуры деятельной и страстной, каким был Петр I. Но в последователях Петра I увлечение Западом переходило всякие разумные границы и вызывало сдерживающие усилия Церкви, справедливо опасавшейся не полезных новшеств западной культуры, а напора протестантизма.

С другой стороны, широкие массы народа, утомленные болезненной ломкой старого уклада жизни, враждебно встречали каждое нововведение Петра I, разжигая свое религиозное воображение страхом антихристова пришествия. Усиливался раскол, уже давно вооруженный нетерпимым отношением к Западу. Возникала, таким образом, опасность другой крайности, а именно: опасность национальной замкнутости, национального эгоизма, готового лишить русский народ любви ко всему, вне его лежащему, и тем самым обессилить, обесплодить его в дальнейшей истории. С этой позицией Церковь также не могла мириться и поэтому всеми мерами стремилась вести народ к духовному просвещению, имея целью развитие его самобытных сил в духе православной веры.

Таким образом, Церковь уравновешивала собою противоположные враждебные тяготения, сглаживала крайности западников и приверженцев старины, привлекая к себе все лучшее с той и другой стороны. Получалась та здоровая религиозная середина, в которой теплота веры и любви Христовой сочеталась со светом истинного разума. Этой полнотой духа сияли такие деятели Церкви, как святитель Димитрий Ростовский, святитель Митрофан Воронежский, митрополит Стефан Яворский и др. Были и такие самородки религиозно-общественной мысли, как первый русский публицист И. Т. Посошков, о котором мы будем говорить подробно. А сейчас, ради лучшего уяснения вопроса о состоянии религиозной жизни в России при Петре I, обратимся к характеристике виднейших представителей церковно-учительной мысли, на долю которых выпало выражение религиозного духа эпохи. К ним нужно отнести двух церковных иерархов, во многом противоположных друг другу даже до вражды, Патриаршего Местоблюстителя митрополита Стефана Яворского и ближайшего сподвижника Петра I архиепископа Новгородского Феофана Прокоповича.

Стефан Яворский

Стефан Яворский родился в 1658 году на Волыни. Первоначальное воспитание получил в Киевской академии а затем в польских училищах города Львова и наконец в Познани, где он прослушал полный курс философии и богословия. Нужно сказать, что жажда образования побудила его отступить от Православия и временно перей ти в католичество, но этот грех он вполне искупил своей последующей деятельностью, сопряженной с большими огорчениями и страданиями. По возвращении в Киев он принял монашество и некоторое время проповедовал в разных церквах. Затем поступил учителем в Киевскую академию, в которой очень скоро занял пост префекта. В 1700 году Стефан был по одному случаю в Москве, где ему пришлось произнести слово над гробом боярина Шеина в присутствии Петра I. Слово его так понравилось царю, что по воле его Стефан должен был остаться в Москве и принять посвящение на архиерейскую кафедру «не в дальнем расстоянии от Москвы». В 1700 году он и был посвящен в митрополита Рязанского и Муромского. В его лице Петр I видел монаха с западной образованностью, которой он не находил в московском духовенстве. Стефан в глазах Петра I был человеком новым и свободным от традиций старой московской партии, противодействовавшей его реформам. Выискивая таких ученых монахов, Петр I стремился ставить их на великорусские епископские кафедры, ограждая таким образом от противодействия со стороны высшего духовенства свою преобразовательную деятельность. Стефану же было поручено руководство Московской духовной академией, которую он реформировал в духе латинской схоластики. Когда умер патриарх Адриан (1700), митрополит Стефан был сделан Патриаршим Местоблюстителем.

Историки Русской Церкви, оценивая церковно-административную деятельность Стефана Яворского, указывают на то, что Петр I не нашел в Стефане полного сочувствия своим реформам, и между ними возник глубокий разлад. Ис тория этого разлада показывает, что Стефан хотя и сознавал пользу и необходимость многих петровских реформ, но в то же время весьма опасался их вредных для Церкви крайностей. И не только опасался, но и восставал против тех новвоведений, которые, по его мнению, угрожали православной вере и русскому благочестию. Стефана, таким образом, можно назвать представителем церковной партии в Петровскую эпоху, стоявшей на страже церковных интересов, против крайностей реформы. Об этом можно подробно узнать из истории Русской Церкви, а в круг наших интересов входит ознакомление с духом и направлением религиозной мысли Стефана Яворского, оставившей заметный след в дальнейшем развитии русской богословской науки, тогда находившейся в зачаточном состоянии.

При оценке богословских воззрений Стефана Яворского нельзя забывать, что он получил богословское образование в католических училищах. Это образование сделало его для своего времени крупным знатоком Священного Писания, творений отцов Церкви и Церковной истории, но в то же время наложило заметный католический оттенок на некоторые его богословские воззрения. В своей полемике и борьбе против протестантских мнений он черпает свою аргументацию из католической системы. Особенно заметно это заимствование в знаменитом сочинении Стефана Яворского «Камень веры», которое было написано для православных, склонявшихся к протестантству; аргументация обнимает все догматы, которые оспариваются протестантами.

Полное название этого сочинения таково: «Камень веры православныя, кафолическия, Восточныя Церкви Святыя сыном на утверждение и духовное созидание, претыкающимся же о камень претыкания и соблазна на восстание и исправление» (напечатано в 1728 году). Это сочинение появилось в связи с кальвинской ересью, возникшей в Москве в 1713 году. Лекарь одного из полков Димитрий Тверитинов заразился этой ересью от одного иноземного лекаря, у которого учился врачебному искусству, и стал распространять хулы на святые иконы, кресты, мощи, осуждал посты, почитание святых, поминовение умерших. Стефан Яворский собрал в 1714 году в Москве Собор, на котором осудил Тверитинова с его единомышленниками, а для предохранения православных христиан вообще от протестантского учения, которое заносили в Россию иностранцы, написал «Камень веры».

Эта книга состоит из трех частей:

I. О святых иконах; о честном кресте; о мощах святых.

II. О святой Евхаристии; о призывании святых; о благотворении представльшимся.

III. О преданиях; о святой Литургии; о постах; о благих делах.

Все эти предметы рассматриваются с двух сторон: положительной и отрицательной. Сначала о каждом догмате излагается положительное учение Церкви на основании Священного Писания, Вселенских Соборов, творений отцов и учителей Церкви. Потом на тех же основаниях опровергаются возражения противников. Такое сочинение было весьма важно и необходимо в то время, когда на разных местах государственной службы было много протестантов и в русском обществе начали распространяться протестантские воззрения, нравы и обычаи. На это указал Стефан Яворский как самим эпиграфом книги: «Смесишася во языцех и навыкоша делом их», так и в некоторых местах ее предисловия или «Предувещания к православным», например: «Внемлите от лживых пророк, иже приходят к вам во одеждах овчих, внутрь же суть волки хищнии… Всеянным уже сущим зернам пшеничным душеспасительного учения на сердцах правоверных, тии приходят и всевают развращеннаго учения плевелы, хотяще пшеницу, в житницы небесныя прозябшия, подавити». Но Петр I, боясь раздражить иностранцев, не только не позволил напечатать «Камень веры», но и самого Стефана Яворского подверг опале. Книга эта была напечатана гораздо позднее, в 1728 году, стараниями замечательнейшего архипастыря того времени, архиепископа Тверского Феофилакта (Лопатинского).

Эта книга произвела бурю между протестантами как в России, так и за границей, и вызвала целую полемику. В 1729 году в «Лейпциговских ученых актах» был помещен подробный разбор «Камня веры», а потом появилось сочинение Буддея, защищавшее все пункты лютеранского учения против возражений Яворского, и доказывалось, будто сочинитель «Камня веры» мало интересовался истиной, а только хотел излить свое негодование на протестантское учение. В том же году в Тюбингене напечатали сокращенное издание «Камня веры» на латинском языке. Академик Бюльфингер перевел из «Камня веры» на латинский язык главу о наказании еретиков и послал ее лютеранскому богослову Мосгейму, а Мосгейм написал на нее опровержение. Между тем католики были весьма рады появлению «Камня веры». Они давно с завистью и опасением смотрели на преобладание в России протестантской партии и боялись совращения России в протестантство. Поэтому они в своих же интересах считали обязанностью защищать «Камень веры». В это время в Петербурге при испанском посланнике находился доминиканец Рибейра, которому и было поручено написать сочинение в защиту «Камня веры». Сочинение было написано в форме ответа Буддею и посвящено императрице. Этим католики хотели расположить императрицу к своему давнему проекту о соединении Церквей – Православной и Католической. И сам издатель «Камня веры» Феофилакт Лопатинский написал «Апокрисис, или Возражение на книгу Буддея». Но Тайная канцелярия запретила ему издание этого «Возражения…» под смертным страхом. Очевидно, такое запрещение могло появиться лишь в результате происков протестантской партии, а также влияния Феофана Прокоповича, который весьма покровительствовал этой партии. Такова была полемика против «Камня веры» иностранцев.

В России какой-то неизвестный сочинитель, в котором современники подозревали Феофана Прокоповича, написал пасквиль под названием «Молоток на камень веры». Само собою разумеется, что в то время, когда «Камень веры» был запрещен и выражение сочувствия к нему и к его сочинителю считалось государственным преступлением и доводило до Тайной канцелярии, нельзя было писать ничего против «Молотка…», но при Елизавете Петровне, когда протестантская партия если не совсем пала, то значительно ослабела, явилось «Возражение на Молоток», которое приписывается Арсению Мациевичу. Сравнивая оба сочинения – «Молоток…» и «Возражение…» на него, – мы находим, что их сочинители не соблюли в отношении друг к другу должной объективности и в своих взаимных обличениях доходили до невозможных крайностей. Автор «Молотка…» совершенно несправедливо упрекает Яворского в католичестве, в стремлении внести в Русскую Православную Церковь элементы католического учения. Единственным поводом к этому обвинению могло послужить только то, что Яворский, обличая и опровергая в «Камне веры» протестантское вероучение, пользовался католическими источниками, употреблял выработанные у католических полемистов приемы и приводил часто одни и те же доказательства. Но это нисколько не могло доказывать его согласия с католическим учением вообще, потому что при этом рассматривались такие предметы, в которых протестанты одинаково расходятся и с православными и с католиками. Автор «Возражения на Молоток», в свою очередь, защищая Яворского от несправедливых обвинений, также впадает в крайности и употребляет такие резкие и часто неприличные выражения, что вся полемика получает характер брани оскорбленного самолюбия. Вообще надо сказать, что обе партии – защитников «Камня веры» и его противников – упрекавшие друг друга то в католичестве, то в протестантстве, увлекались в сильные крайности, как это обыкновенно бывает при борьбе разных направлений. Эта борьба, начавшаяся с реформами Петра I, продолжалась в течение всей первой половины XVIII века.

В истории богословской мысли за «Камнем веры» Стефана Яворского сохраняется теоретическое значение: в нем Стефан выразил догматическую систему православной веры. Другую систему дал Феофан Прокопович. «Первая из них, – говорит Ю. Ф. Самарин, – заимствована у католиков, вторая – у протестантов. Первая была односторонним противодействием влиянию Реформации; вторая – таким же односторонним противодействием иезуитской школе. Церковь терпит ту и другую, признавая в них эту отрицательную сторону. Но ни той, ни другой Церковь не возвела на степень своей системы, и ни той, ни другой не осудила. Следовательно, лежащее в основании обеих понятие о церковной системе Церковь исключила из своей сферы, признала себе чуждым. Мы вправе сказать, что Православная Церковь не имеет системы и не должна иметь ее». Этими словами Самарина определяется значение «Камня веры», значение чисто отрицательное, но отнюдь не обвиняющее его автора в отступлении от Православия. Автор был, безусловно, православен и всеми силами служил Церкви, Православию, искал не личных выгод, а пользы дела церковного. Об этом свидетельствуют и его сочинения и замечательные проповеди, в которых он часто шел против бури, старавшейся низвергнуть многие обычаи праотеческого благочестия. Но в защите Православия от протестантизма он воспользовался католическим оружием и создал догматическую систему Православия по образцу католической системы – не в смысле существа вероучения, а в смысле формы, построения, аргументации. Протестантизму, основанному на свободе исследования, на индивидуализме мнений, было соблазнительно противопоставить стройную систему православного учения, построенного по образцу католического. Для основной словесной полемики это было естественно и даже необходимо. В этом заключается огромная заслуга Стефана Яворского. Но то обстоятельство, что Церковь, по словам Самарина, только терпит ту и другую системы, не отождествляя себя с ними и не осуждая их, показывает нам, что Церковь не есть доктрина, не есть система или учреждение: она есть живой организм, организм истины и любви или, точнее: единство в любви, как впоследствии учил о Церкви великий славянофил А. С. Хомяков. Далее мы узнаем, что эта положительная идея Церкви появилась лишь в результате преодоления латинствующего и протестантствующего богословия наших старых духовных школ, в создании которого первые камни были положены Стефаном Яворским и Феофаном Прокоповичем.

Феофан Прокопович

Приступая к выяснению места и значения Феофана Прокоповича в истории русской религиозной мысли, необходимо сказать, что это была даровитейшая личность, вместившая в себя бездну образованности своего времени, образованности богословской и светской, одушевленной острым, блестящим умом и непреклонной волей, но далекой от того состояния духа, когда ум, очищенный деланием, исполнением заповедей, озаряется светом Божественной любви и сподобляется благодати таинственного созерцания и откровений духовного ведения. Несмотря на то что Феофан сочувствовал реформам Петра I и всеми силами способствовал их осуществлению, он был чужд Петровым стремлениям воспользоваться иностранцами на время, потребное для воспитания самобытного русского гения, и в неудержимом порыве дерзновенной натуры представляется нам по своему духу более европейцем, чем русским.

Прокопович родился в 1681 году в семье, принадлежавшей к торговому сословию, и при крещении был назван Елеазаром. Воспитанием своим он был обязан своему дяде, ректору Киевской академии, Феофану Прокоповичу, по имени которого он и сам был впоследствии назван Феофаном. Дядя поместил его в Академию, где он учился отлично. Но Киевская академия не удовлетворяла его, и по окончании в ней философского курса он для продолжения своего образования отправился в польские училища, как сделал это несколько ранее и Стефан Яворский. Так как в эти училища принимали только тех из православных, которые соглашались сделаться униатами, то Прокопович принял унию и постригся в монахи в Битевском Базилианском монастыре с именем Елисея. Отсюда Прокопович был отправлен в Рим и поступил в миссионерскую Коллегию св. Афанасия. Здесь он прослушал курсы Аристотелевой философии и схоластического богословия. Иезуиты хотели воспитать в Прокоповиче ревностного католика, но трехлетнее пребывание его в Риме сопровождалось другими, совершенно противоположными последствиями. Изучивши дух католичества в самой его столице, строй католической церковной жизни и церковного управления (при нем происходило избрание папы Климента XI), Прокопович глубоко понял всю несостоятельность католицизма и все противоречие его духу Православной Церкви и, вместо приверженца, сделался самым жарким его противником.

По возвращении в Киев он был пострижен в монахи с именем Феофана и прошел в Академии последовательно одну за другою все ученые и административные должности, был учителем пиитики и риторики, философии, богословия, занимал должность префекта и ректора Академии. Почти по каждой из наук, которые он преподавал в Академии, были составлены им учебники. Так, будучи учителем поэзии, он составил «Пиитику», изданную Георгием Конисским в 1756 году и написал трагикомедию «Владимир», представленную студентами Академии в 1705 году. Преподавая риторику, он написал также учебник риторики на латинском языке. В этой риторике, между прочим, встречается следующее замечательное место, направленное против католических богословов и проповедников: «Не приводи мне свидетельств ни Фомы Аквината, ни Скотта, ни других нечестивой секты людей; ибо им не подтвердишь своего предмета, но осквернишь и речь и слух верного народа и священного собрания». Феофан советует оратору выбирать предметы для церковной кафедры из житий святых людей, особенно тех, которых произвела Россия, «чтобы узнали, наконец, пустейшие, благоговеющие только перед своими баснями, враги наши, что не бесплодны доблестию наше Отечество и наша вера, и чтобы перестали, наконец, укорять нас в скудости святыни». Если бы Феофан не попал в окружение Великого Реформатора – Петра I, то, может быть, эти добрые мысли его получили бы совсем иное развитие и направление. Но, к большому сожалению, огромные силы и способности Феофана были растрачены не столько на содействие преобразованиям Петра I, сколько на интриги, игру честолюбия и самолюбия, на борьбу за власть, несовместимую с его духовным саном и званием.

Как бы то ни было в дальнейшей жизни Феофана, период его ректорства в Киевской академии нужно считать с нравственной точки зрения самым блестящим в его деятельности. Именно в эту пору он составил свою богословскую систему, которой положил начало новому направлению в этой науке, установив для нее другой, исторический метод изложения, отличный от прежнего метода схоластического. В схоластических системах истины христианского учения рассматривались и изъяснялись только как логические понятия, безотносительно к их источникам. В системе же Прокоповича в основу изъяснения и доказательства этого учения полагается Священное Писание. В схоластических системах христианские истины излагались в виде диспутаций, то есть в форме вопросов и ответов, а в системе Прокоповича они излагаются в положительной форме. При изложении догматов Прокопович указывает на их историю и, представив положительное учение, делает опровержение его противников. Такой метод изложения он заимствовал у протестантских богословов Гергарда, Квенштедта, Голлазия, системами которых он первый начал пользоваться вместо прежних систем Фомы Аквината и других схоластических богословов. Впрочем, Феофан Прокопович не успел составить полную систему богословия, а написал лишь введение в богословие и семь трактатов: О Боге едином; О Святой Троице; Об исхождении Святого Духа; О творении и промышлении; О первобытном состоянии человека; О состоянии человека после падения; О благодатном через Христа оправдании грешника. Несмотря на то, в продолжение всего XVIII и начала XIX века «Богословие» Феофана Прокоповича служило руководством для преподавателей богословия в семинариях и академиях, которые различным образом его переделывали, то сокращая, то дополняя.

Таким образом, с Феофана Прокоповича можно начинать историю академического богословия, которое обязано ему положительными и отрицательными сторонами своего дальнейшего развития. Заимствование исторического метода изложения богословских истин, в основу которых стало полагаться прежде всего Священное Писание, явилось благодетельным для православной богословской науки в том смысле, что она приблизилась к благодатному первоисточнику христианского вероучения, к Священному Писанию. В сухое и отвлеченное дотоле преподавание богословских наук была внесена свежая, живая струя, которая впоследствии немало послужила преодолению схоластики. Но, избавленный от влияния латинства, Феофан Прокопович, к сожалению, всю жизнь тяготел к протестантству и не только сам себе, своим взглядам и образу жизни, но и богословской науке причинил немалый ущерб: он надолго привил ей протестантский дух, сказавшийся в рационалистическом характере богословского мышления. Забегая несколько вперед, скажем, что с «Камня веры» Стефана Яворского началась в нашей православной богословской мысли струя схоластическая, латинская, а с Феофана Прокоповича – струя рационалистическая, протестантская. В то время как Православие благоухало подвигами благочестия и не оскудевало в своей святости, православное богословие развивалось в совершенно чуждых ему направлениях: католической схоластики и протестантского рационализма. Это произошло потому, что Православие, защищаясь от пропаганды католичества, пользовалось против него оружием протестантства и, защищаясь от протестантской пропаганды, пользовалось против него доводами католичества. То и другое оружие в борьбе Православия с западными исповеданиями имело значительную силу, поскольку оно было уже отточено во взаимной борьбе протестантов с католиками. На первых порах своего развития православное богословие совершенно естественно встало на путь подражания действиям своих противников, у которых можно было к тому же и многому поучиться, например, дисциплине богословского мышления, рациональной точности в определениях истин веры и многому другому, что могло сделать наш разум более совершенным органом веры. К тому же применение оружия противников против них самих послужило немалым успехам православной богословской науки в разоблачении разного рода латинских подлогов и хитростей, а по отношению к протестантству – в обличении субъективных мнений и недопустимого пренебрежения Преданием. Словом, польза от заимствования чужих методов богословствования была несомненная, но эта польза могла быть более действенной и сильной, если бы православная богословская мысль не оторвалась бы от живых источников православной святости. Она ушла от них и застыла в холодных и отвлеченных догматических формулах, которые без нравственного приложения не могут просветить и возродить нашего существа. «Первое условие для надлежащего усвоения семян Божественной истины, – говорит один мыслитель (Гратри), – есть нравственное расположение. К данным истины, которые Бог не перестает сеять в нашей душе, прежде всего необходимо прилагать не ум, а нашу волю; и по слову вечного Учителя, слову, все еще недостаточно понятому, прежде познания – истину надлежит творить в себе. Творяй истину, грядет к Свету. Свет всевается в волю и собирается в уме». Другой религиозный мыслитель (проф. МДА А. И. Введенский, †1913) говорит: «Насколько мы воплощаем Божественную жизнь в себе самих, настолько мы познаем ее и вне себя. Мы познаем Бога и уверяемся в Его Бытии своею богоподобною жизнию: подобное познается подобным». О том же предмете у епископа Феофана Затворника читаем: «Истина, пока не вошла в сердце, есть то же, что пыль на полированной доске: повеет ветер – и все снесет. Истина, принятая сердцем, – то же, что елей, прошедший в кости». Все это значит, что настоящее православное богословие должно быть основано на опытном Богопознании, к чему мы подошли гораздо позднее. Феофану Прокоповичу эта необходимость была чуждой, поскольку он в своем богословствовании отправлялся от ума, а не от сердца. Свидетельством тому служит и самая его судьба.

В жизненной судьбе этого человека есть сторона, согласная с направлением и духом эпохи Петра Великого, с его намерениями и положительными задачами внутренних преобразований. Здесь в качестве подвижника Великого Преобразователя Феофан обнаружил множество самых положительных качеств и богатство дарований своих обратил на пользу Отечеству. Прослеживая эту сторону жизни Феофана, необходимо сказать о том, как выдвинулся он в первый ряд сподвижников Петра I. Это произошло в 1709 году, когда Петр I, возвращаясь с Полтавской битвы, был в Киеве и услышал там приветственную речь Феофана. Речь его так понравилась Петру I, что было приказано напечатать ее на русском и латинском языках. Эта речь, вместе с другой, сказанной в том же году в похвалу Меньшикову, приобрела Феофану благоволение Петра I и упрочила его славу как знаменитого проповедника. В 1711 году, во время Турецкого похода, Петр I вызвал Прокоповича в Яссы, а в 1716 году приказал явиться в Петербург, где Прокопович сначала занимался проповедничеством, разъясняя смысл реформ, а затем писал по поручению Петра I разные сочинения и проекты. Главную отличительную черту проповедей Прокоповича составляет их современность. Его проповеди были для своего времени интересными не столько по форме и по стилю, сколько по содержанию, по живому, горячему отношению к современным событиям. Ни одно событие эпохи, ни одно дело Петра I не осталось без того, чтобы Прокопович не сказал о них в своих проповедях, большая часть которых вследствие этого являются не настоящими церковными словами, а ораторскими политическими речами в защиту реформ. Поэтому в истории религиозной мысли Феофану Прокоповичу принадлежит место как представителю политического направления религиозной мысли своего времени.

В 1718 году Феофан, по приказанию Петра I, был посвящен в епископа Псковского. Этому посвящению предшествовал протест двух ученых Московской академии Гедеона Вишневского и Феофилакта Лопатинского, которые обвинили Феофана в неправославных воззрениях. К ним присоединились знаменитые братья Лихуды. Когда стало известно о хиротонии Феофана, протест этих лиц пошел в Петербург в виде письма от Стефана Яворского к епископам, которые должны были посвящать Феофана, с требованиями посвящать его не иначе, как если он отречется от мнений, выставленных в протесте. Но дело кончилось для Феофана вполне благополучно, и он стал архи епископом Псковским.

По учреждении Синода он был назначен вторым его членом (1721), а в 1724 году был сделан архиепископом Новгородским, в каковом сане и оставался до самой смерти (1736).

Прокопович был ученейшим и образованнейшим человеком своего времени. Не только при Петре I, когда он своими проповедями и сочинениями служил делу реформы, но и в последующие царствования, при Екатерине и Анне Иоанновне, он находился во главе тех людей, которые заботились о распространении в обществе нового образования. Его совета спрашивали во многих важных делах; ему посылались на просмотр почти все русские сочинения, предназначавшиеся для печати. Из русских ученых он находился в самых тесных отношениях с князем Д. М. Голицыным, с А. Д. Кантемиром и В. Н. Татищевым. Он приветствовал стихами самое первое произведение зарождавшейся тогда русской литературы – сатиру А. Д. Кантемира «На хулящих учение». Он принял под свое покровительство самого отца этой литературы М. В. Ломоносова, когда тот пришел учиться в Московскую академию. Ободренный похвалами Прокоповича, A. Д. Кантемир продолжал свою литературную деятельность и в своих сатирах проводил те же идеи о науке и просвещении и рисовал те же картины грубости и невежества, какие мы встречаем в проповедях и других сочинениях Прокоповича. B. Н. Татищев в своей «Духовной» советует наряду с творениями отцов и учителей Церкви читать сочинения Феофана Прокоповича: «Первое учение отроком и о Христовых блаженствах проповеди толкование». «Наш архиепископ Феофан, – говорит он, – был в науке философии новой и богословии толико учен, что в Руси прежде равного ему не было. По природе острым суждением и удивительно твердою памятью был одарен». Горячо любя науку и просвещение, Прокопович особенное внимание оказывал европейским ученым. Датский путешественник фон Гавен, бывший в Петербурге в 1736 году, говорит о нем: «Этот человек по познаниям не имеет себе почти никого равного, особенно между русскими духовными. Кроме истории, философии и богословия, он имеет глубокие сведения в математике. Он знает европейские языки, из которых на двух говорит, хотя в России никакого не хочет употреблять, кроме русского… Он особенно вежливи услужлив со всеми иностранными литераторами и вообще с иноземцами; со смертью его должно прекратиться множество в высшей степени полезных дел». Однако необходимо сказать, что увлечение Феофана европейской наукой и цивилизацией доходило до такой крайности, что превращалось в совершенное самоуничижение и низкопоклонство. Об этом свидетельствуют следующие выдержки из его проповеди: «В коем мнении, в коей цене бехом мы прежде у иноземных народов? Бехом у политических мнимии варвары, у гордых и величавых презреннии, у мудрящихся невежи, у хищных желательная ловля, у всех нерадими, от всех поругаеми… ныне же, котории нас гнушались, яко грубых, ищут усердно братства нашего, котории обесчестили, славят, котории грозили, боятся и трепещут, котории презирали, служити нам не стыдятся. Многие в Европе коронованные главы не точию в союз с монархом нашим идут доброхотно, но и десная Его величеству давати не имеют за бесчестие». Как видите, Прокопович считает особым почетом и придает великое значение даже тому, что многие в Европе коронованные главы «десная Его Величеству давати не имеют за бесчестие». Здесь лежит начало того рабства и крайнего самоуничижения, которое потом стали показывать русские люди (высшее общество, главным образом) при всяком столкновении с Европой, при всяком сопоставлении всего русского с иностранным.

Но, несмотря на эти незаметные в то время уклоны мысли Прокоповича, его слава была велика. Н. И. Новиков в своем словаре («Опыт исторического словаря о российских писателях») называет Прокоповича первым из наших писателей, который многоразличным учением столь себя прославил, что в ученой истории заслужили место между славнейшими писателями. В «Петербургских Ученых Ведомостях», которые издавал Н. И. Новиков, наряду с надписями к портретам М. В. Ломоносова, А. Д. Кантемира и Н. Н. Поповского находится следующая надпись к изображению Феофана Прокоповича:

Великого Петра дел славных проповедник, Витийством Златоуст, муз чистых собеседник; Историк, богослов, мудрец российских стран: Таков был пастырь стад словесных Феофан.

Но есть и другая сторона в жизни Прокоповича, сторона нравственная, которая не отличается ни привлекательностью, ни высотой. Основным принципом Феофана было: губить врагов, пока они его не погубили. Врагов у него было много, и со смертью Петра I они смело подняли против него голову. Феофан боролся с ними всеми способами и побеждал. Но, к сожалению, он в это время запятнал себя разными интригами и такими темными делами, которые обнаруживают самые непривлекательные стороны его характера и сильно помрачают его славу. В этом отношении не нам судить Феофана, и поэтому мы ограничимся лишь тем, что до этого сказали о нем.

В заключение нужно отметить, что как Феофан Прокопович, так и Стефан Яворский принадлежат более русской церковной истории, чем истории религиозной мысли. Но, начиная таковую с этих имен, мы берем их в качестве выразителей религиозного сознания своей эпохи, в качестве представителей богословской мысли, не прошедшей бесследно для последующего развития нашей религиозной мысли, о чем уже было сказано выше. А сейчас нельзя не сопоставить во многом противоположную деятельность Стефана Яворского и Феофана Прокоповича, бывших выразителями двух разных направлений мысли в переломное для России время. Стефан Яворский может быть назван представителем русской церковной партии при Петре I или тех людей, которые и сознавали необходимость некоторых реформ и нового образования, но в то же время боялись их, восставали против их вредных крайностей, особенно против тех нововведений, которые, по их мнению, угрожали православной вере и русскому благочестию, и потому стремились защищать веру и благочестие.

Совершенно другой является деятельность Феофана Прокоповича: она имеет чисто реформаторский характер. Вполне сочувствуя всем реформам Петра I, он горячо защищал их и сильно преследовал их противников, с сатирическим негодованием раскрывая в разных своих сочинениях все темные стороны в религиозно-нравственной жизни нашего народа, все издавна накопившиеся в ней вредные и грубые наросты невежества и суеверия и указывая на новый разумный путь веры и благочестия. Если рассматривать деятельность Стефана и деятельность Феофана отдельно, то они представляются односторонними. Но та и другая естественно вызывались тогдашним положением дел и служили одна для другой необходимым дополнением. В этом отношении самая борьба между этими двумя деятелями сопровождалась полезными результатами, потому что она ослабляла крайности противоположных направлений и послужила поводом к разъяснению многих вопросов в религиозно-нравственной жизни.

И. Т. Посошков как религиозный мыслитель

В ряду ярких выразителей Петровской эпохи, по которым мы можем судить о состоянии религиозной мысли в России, необходимо отметить замечательного по дарованиям мудрого простеца, вышедшего из крестьянской среды писателя-самоучки Ивана Тихоновича Посошкова. Эта даровитая и многосторонняя личность привлекает наше внимание цельностью религиозного мировоззрения и редкой способностью возвыситься над своим временем, над событиями эпохи, способностью тем более удивительной, что этот человек не имел никакого правильного образования. Приступая к ознакомлению с жизнью и литературными трудами Посошкова, заранее скажем, что он дорог и близок нам плодами своей самодеятельной религиозной мысли, которая процвела в нем на почве глубокой веры в Бога и крепкого стояния в ограде Православной Церкви. Как верный сын Церкви, Посошков показал себя и верным сыном Отечества Русского, достойным современником и доброжелателем Великого Преобразователя – Петра I.

Оставшийся незамеченным при жизни, вероятно в силу своего простого происхождения, Иван Тихонович Посошков долгое время оставался неизвестным и после смерти. Но случайно открывавшиеся рукописи Посошкова постепенно проникали в печать, хотя и не находили себе сначала серьезных последователей. Честь «открытия» Посошкова как «гениального мыслителя», как «русского государственного гения, с умом проницательным, спокойным, толковым» принадлежит знаменитому М. П. Погодину, а также А. Н. Попову и А. Г. Брикнеру, которые восторженно приветствовали сочинения Посошкова как «бессмертные творения», как «высокое произведение русского здравого смысла» и как «полное обстоятельное исследование о России при Петре великого русского политика-самоучки». Представление о Посошкове как о политике-экономисте сложилось на основании его сочинения, которое называется так: «Книга о скудости и богатстве». С этой стороны и рассматривает Посошкова наиболее распространенная о нем литература. Но кроме «Книги о скудости и богатстве» Посошков оставил нам замечательные богословские сочинения: «Зерцало очевидное» и «Завещание отеческое…». В этих сочинениях Посошков, по словам А. А. Царевского, «является по преимуществу правоописателем своей эпохи, представителем своего времени, воспитавшимся под воздействием разнохарактерных направлений, порожденных реформою, является образцом здравомыслящего, глубокорелигиозного и староправославного русского человека вообще и семьянина в частности, является, наконец, в некотором смысле даже идеалистом, стремящимся упорядочить современную жизнь, поднять ее до уровня возвышенных требований христианской морали, довести ее до мерки тех нравственно-практических идеалов, которые носились в представлении Посошкова… Сообщая в своих сочинениях положительные сведения о состоянии русского общества во время реформы, о состоянии раскола, о влиянии иноверия, о силе иноземного элемента в тогдашней Руси и пр., и пр., Посошков знакомит нас и с состоянием религиозно-нравственного сознания в русском обществе, с внутренним миром его понятий и воззрений, идей и идеалов».

Посошков как историческая личность являет собой замечательный, в высшей степени любопытный тип своего времени и того общества, в котором он жил и действовал. Необыкновенно трудолюбивый и энергичный, Посошков представляется живым порождением эпохи, искусственно ускоренной в своем процессе роста и развития, а потому беспримерно деловой и бурной. Самый факт писательства Посошкова, проявляя его необычайную пытливость даже в чуждых ему областях, обнаруживает в то же время замечательную, характерную черту и вообще преобразовательной эпохи, когда кипучая деятельность и всякий труд получали особенное применение, когда выработался особый тип таких людей, любознательных, деятельных, искавших в труде выхода из тревог и затруднений общественной жизни, для которых и умственная, дотоле непривычная, работа сделалась нравственным убежищем от гнетущих голову недоумений, сомнений, желаний, порожденных реформаторским движением и решительно потревожившим умственный сон и вековую дрему русского человека. По этому личность Посошкова уже сама по себе весьма интересный предмет изучения.

Полного жизнеописания Посошкова в нашей литературе нет. Единственным источником отрывочных биографических сведений о Посошкове являются его сочинения: через них знакомимся мы с крепким самородным умом Посошкова, из них мы получаем представление о нравственной личности этого великого простолюдина, отсюда же узнаем о его жизни, материальном положении и житейских отношениях. Впрочем, материал этот, извлекаемый из сочинений Посошкова, столь ограничен, что полной биографии Посошкова составить никак нельзя. Попытка М. П. Погодина собрать воедино все отрывочные биографические сведения о Посошкове дала в результате не биографию, а воспроизведение главнейших черт и случаев из жизни Посошкова.

Судьба И. Т. Посошкова

Иван Тихонович Посошков родился, по всем соображениям, около 1670 года. В подписи к своим сочинениям Посошков обыкновенно называет себя московским уроженцем. Точнее, местом своей родины он называет село Покровское, составляющее теперь часть Москвы. К концу жизни Посошков жил около Новгорода. По званию своему он был крестьянин, как это можно видеть из многократных его указаний: «земледелец есмь, убогий мирянин», «писавый сие убогий земледелец» и пр. О молодости и первоначальной семейной обстановке Посошкова мы ничего не знаем. В первый раз он является нам уже крестьянином, то есть человеком, во всяком случае, взрослым, и является прямо как личность, выдающаяся по своей сообразительности, сметливости, интересующаяся всем происходящим на его глазах, критически относящаяся к порядкам жизни. Замечательно, что в первый раз, так же как и в последний, мы встречаем Посошкова в тюрьме.

Поводом к первому аресту Посошкова послужило следующее обстоятельство, приведенное в ясность С. М. Соловьевым. По вступлении в управление Петра I поведение молодого царя вызвало всеобщее неудовольствие: жаловались на потехи Петра, на походы, требовавшие огромных усилий, на сближение его с иностранцами и пр. В ряду недовольных, рассуждавших о недостатках и пороках государя, был и Посошков. Свои рассуждения о политических событиях он вел вместе со своим братом Романом и еще несколькими лицами у строителя московского Андреевского монастыря Авраамия. Плодом этих рассуждений была довольно резкая записка политического содержания, которую Авраамий осмелился подать Петру I. Конечно, было поднято целое дело, в котором только братьям Посошковым удалось оправдаться и освободиться от ареста. Такова была первоначальная школа Посошкова. Это научило Посошкова осторожности, но не отняло у него духа обличать общественные язвы: дело, начатое в кельях Андреевского монастыря, он продолжал в широких размерах.

Что касается умственного образования, то Посошкову, очевидно, не пришлось пройти никакой школы. «Мы люди немудрые, ветреной (то есть, по Посошкову, заморской, светской) мудрости не учились», – не выделяется он из своего сословия. Гораздо чаще говорит он о своем личном необразовании: «книжныя премудрости не научен есмь», «человек я есмь неученый» и пишу «от своего простоумия»; «весьма аз мизерен и учению школьному неискусен» и «како по надлежащему писать, ни следа несть во мне, ибо самый простец есмь»; «аз неученый есмь человек, того ради не по науке писах»… «Аще кто помнит, – предусмотрительно замечает Посошков, – яко я тщеславяся унижаю себя: ни! но зри на сложение книги сея («Зерцало очевидное…»), можно бо всякому и по сложению разумети мя, яко простец есмь».

Но, соглашаясь с Посошковым, что в школьном учении он неискусен, нельзя, однако, согласиться с его признаниями о простоумии, о мизерности и простоте разума. Подобные признания можно объяснить только смирением и решительным отсутствием всякой заносчивости в этом высоконравственном человеке. Напротив, именно сложение книг его и обнаруживает в нем человека в высшей степени умного, высоко развитого для своего времени и начитанного не в пример громаднейшему большинству своих современников.

Хорошо известно, что это был человек замечательно способный и сведущий в различных ремеслах, знаменитый в свое время техник, механик-самоучка. Он устраивал денежный стан, то есть станок для чеканки денег, изобретал различные огнестрельные пищали, изготовлял военные снаряды и орудия, по поводу чего известны его сношения с самим Петром I. Мало того, Посошкову были доступны даже открытия в области минералогии, он отыскивал серу, нефть и другие ископаемые. В то же время умственной сметливости и изобретательности Посошкова соответствовала его физическая ловкость. Так, в молодых летах он научился отлично владеть огнестрельным оружием и удивлял всех ловкостью в этом деле. При своих природных дарованиях Посошков имел и многие положительные знания, например в области почвоведения, знал в общих чертах греческий, латинский и польский языки, был специалистом в винном деле, был сведущ в теории рисования и во многом другом.

Но особенно Посошков выдается как человек глубоко религиозный и начитанный в богословской литературе. Имея в виду ниже подробнее заняться исследованием религиозного характера сочинений Посошкова, мы сделаем сейчас лишь несколько общих замечаний о его богословской начитанности. Прежде всего, Посошков владел обширным знанием Священного Писания, доказательством чему служат встречающиеся на каждой странице его сочинений тексты из книг как Ветхого, так и Нового Завета. Цитирование известных мест Писания и многократные стремления Посошкова разъяснить приводимые тексты показывают, что он не механически читал и заучивал Священные книги, но относился к ним сознательно, усиливаясь постигнуть внутренний смысл более или менее недоуменных мест. Посошков изучил также некоторые святоотеческие творения, о чем свидетельствуют многократные ссылки на отцов Церкви и выписки из их творений. Особенно часто цитирует Посошков святителя Иоанна Златоуста, преподобного Ефрема Сирина, святителя Кирилла Иерусалимского, святителя Григория Двоеслова, преподобного Иоанна Лествичника, святителя Димитрия Ростовского, преподобного Иоанна Дамаскина.

Посошков в подробностях знал Соборные Деяния, весьма часто ссылается на Соборы, припоминая даже количество отцов, бывших на Соборе, с точностью указывает на походящие его цели правила. Так, он цитирует правила Шестого Вселенского Собора, Седьмого Вселенского Собора, Лаодикийского Собора, Антиохийского Собора, правила Кормчей и пр.

Отлично знал Посошков и Священную историю, о чем свидетельствуют его ссылки на различные исторические факты и примеры: поучая целомудрию, он неоднократно передает историю Иосифа Прекрасного; поучая благотворительности в Церкви, ссылается на пример Соломона; говоря о кресте, рассказывает о ветхозаветных прообразах его в жизни патриарха Иакова, Моисея; указывает на непокорство Озии, Дафана, Авирона; рассказывает историю Лазаря; толкует чудеса и видения как особые действия Промысла Божия. Так же основательно знал Посошков историю ересей в христианской Церкви и сущность различных лжеучений.

Как человек религиозный и богословски начитанный, Посошков живо интересовался всем, что касалось веры и Церкви. Внутренние и внешние волнения, колебавшие в его время Православие, не могли не обратить на себя внимания Посошкова. Раскол и лютеранство – вот самые сильные и опасные враги тогдашней Русской Церкви, и Посошков, как мы видим из его сочинений, преимущественно, если не исключительно, был занят полемикою с тем и другим. Он в совершенстве изучил раскол, что обнаружилось в его «Зерцале…». Он хорошо ознакомился и с лютеранским вероучением, это видно из его рассуждения «О иконоборцах».

Несмотря на то что Посошков был крестьянин, он имел значительное состояние, приобретенное трудами и разными коммерческими оборотами. У него были даже крестьяне. Были также и заводы, по-видимому винокуренные. Занимался Посошков и торговлей. Его дела были столь хороши, что он купил два дома в Петербурге, а в Новгородском уезде приобрел три деревни. В смысле материальной обеспеченности и довольства Посошков говорит о себе: «Я еще не весьма последний человек, есть мизернее меня», – и, по-видимому, противоречит крайне смиренным отзывам о себе как о совершенном простеце и самом мизерном человеке. Он даже проговаривается иногда и о том, что он был человек довольно заметный в свое время. Так, жалуясь на леность духовенства в отправлении богослужений, он рассказывает такой случай из своей жизни: «В Новгородском уезде в Устрицком погосте случилось мне быть; у тоя церкви три попа, а на Пасху только два дня Литургия была, а тутошние жители сказывали, что больше одной обедни на святой неделе прежде всего не бывало, то-де тебя поопаслись, что две обедни были».

Известно также, что Посошков находился в различных сношениях со знаменитыми людьми своего времени: с князьями Голицыными, с Нарышкиными, с Головиным и другими сановниками. Кроме того, он, как мы видели, удостоился личного поручения от Петра I. Он помогал правительству в отыскании различных мастеров (для чекана денег и для выделки пороха). Неизвестно, был ли Посошков знаком с митрополитом Ростовским Димитрием, но известно, что святитель Димитрий искал знакомства с Посошковым. Митрополит Новгородский Иов знал Посошкова и «разглагольствовал» с ним о разных предметах, как передает сам Посошков. Митрополит Иов знал Посошкова, очевидно, с самой хорошей стороны, потому что рекомендовал его особым письмом князю Долгорукому.

Несколько позднее сочинения Посошкова остановили на себе внимание М. В. Ломоносова. В архиве Академии наук хранится отношение последнего от 1725 года, при котором он представлял две записи Посошкова: Об учреждении народных школ и Размежевании земли. Также на имеющемся в библиотеке Академии наук списке «Книги о скудости и богатстве» Посошкова находится такая приписка: «списана 1752 года, а для списания получена от господина Советника Михаила Васильевича Ломоносова». Труды Посошкова, кажется, известны были и Феофану Прокоповичу: отысканы два проекта Посошкова, тщательно переписанные и, вероятно, представленные им Прокоповичу, потому что на них имеется собственноручная надпись последнего.

Итак, Посошков в свое время был довольно заметным человеком, имевшим связи с крупными деятелями эпохи, а своими сочинениями обративший на себя внимание великих корифеев русской литературы и науки. Но при резком разграничении между знатными классами общества и людьми простыми, или «подлыми», Посошков, естественно, не мог выбиться из последних и стать в ряды первых. Но сочинения его, при известных покровителях, нужно полагать, не затерялись бы и всегда на шли бы себе надлежащий ход, если бы некоторые из этих сочинений не были слишком либеральны для своего времени и если бы не была слишком сильна и живуча партия лиц, обиженных этими сочинениями. Впрочем, сам Посошков, по-видимому, тщательно избегает упоминаний о своей популярности и с заметно большей охотой говорит о своей мизерности и ничтожности; он подробно говорит о частых оскорблениях, которым он подвергался и от которых никто не был застрахован в то, по его словам, дикое время. С другой стороны, нельзя удивляться и не доверять тому, что на долю Посошкова перепадало более, чем кому-либо, обид и оскорблений: при тогдашнем неправосудии, против которого с таким негодованием, прямотою и смелостью вооружился Посошков, трудно было бороться замечательному мыслителю-земледельцу с чиновниками и знатью. Очень естественно, что выскочка из крестьян возбуждал ненависть в людях «ненавистных, завистливых, ябедниках и любителях неправды», как Посошков величал бояр и вельмож. Они, конечно, старались вредить ему при каждом удобном случае. Есть и примеры преследования Посошкова со стороны таких лиц.

В 1708 году был запрос такого рода: «Для строения водок в Петербурге желает служить Иван Посошков; онаго брать ли?» Меньшиков, который сам был нечист на руку, мог не любить Посошкова как человека беспокойного и прожектера-мужика, в резолюции отклонил Посошкова, обозвав его для этого вором. Впрочем, несмотря на эту клевету, Посошков все-таки был определен в Новгород водочных дел мастером и заслужил здесь полнейшее доверие. Посошков сам приводит примеры несправедливого отношения к себе влиятельных особ. Например, в 1719 году он подал просьбу князю Голицыну, которого считал добрым и разумным, о дозволении построить винокуренный завод. Но Голицын, «не ведаю ради чего велел меня за караул посадить, и я сидел целую неделю, и стало мне скучно быть, что сижу долго, а за что сижу, не знаю». Посошков напомнил о себе, и его выпустили. «Я, кажется, и не последний человек, – размышлял он по этому поводу, – и князь меня знает, а просидел целую неделю ни за что»… Приводит он и много других примеров недоброжелательного и оскорбительного к себе отношения целого ряда лиц из знатного и чиновного общества.

Приведенные выше свидетельства Меньшикова о неблагонадежности Посошкова, обличение его в воровстве, набрасывают, по-видимому, некоторую тень на нравственную личность Посошкова. Но это свидетельство было опровергнуто фактом избрания Посошкова на должность и даже необычным особенным доверием к нему. Что касается сочинений, в которых совершенно непринужденно и рельефно отразился образ Посошкова, то в них последний является человеком высоконравственным, слишком ревнивым к требованиям долга и справедливости, развившим в себе замечательно тонкую восприимчивость в оценке нравственного смысла и значения человеческих поступков. Нужно предполагать, что это был человек, быть может, и не свободный от недостатков, но совесть его была, несомненно, чиста от каких-либо выдающихся нравственных пороков. А сочинения Посошкова рисуют перед нами в высшей степени светлый, симпатичный образ этого увлеченного, восторженного проповедника правды и безусловного врага всякой несправедливости.

Посошков увлекался политикою, с жаром предавался преобразовательному движению эпохи и посвятил немало труда на служение той мысли, которую олицетворял в себе Петр Великий. Устрояя свои торговые дела, Посошков находил время следить за всесторонними проявлениями общественной жизни; он помечал крайности и злоупотребления, вносимые в жизнь разнообразными влияниями, и умел извлечь средства, которые могли способствовать исправлению и возвышению Отечества. Он тратил много сил и времени, чтобы записать свои проекты, идеалы, и имел смелость адресовать эти проекты, полные беспощадных обличений, лицам, стоящим во главе обличаемой администрации. Это последнее обстоятельство делает совершенно понятным для нас тот факт, что бояре, преследовавшие Посошкова при жизни, заставили его и умереть смертью арестанта. Иван Посошков был взят под караул 29 августа 1725 года, а через три дня в Канцелярии тайных разыскных дел допрашивали некоторых лиц, не имеют ли они «книгу издания Посошкова, зовомую скудость с богатством». Неизвестно, к чему пришли эти изыскания, только Иван Тихонович не был освобожден из-под ареста, а 1 февраля 1726 года он христиански скончался.

Посошков сохранился для нас в своих замечательных сочинениях. В них он высказывался весь, со всеми своими чувствами, понятиями и убеждениями, своими симпатиями и антипатиями, идеями и идеалами. Нужно удивляться этому замечательному человеку, не получившему образования, но обладавшему огромным природным умом, необыкновенной наблюдательностью, богатейшей опытностью и разнообразнейшими знаниями и способностями, – человеку, положившему за свои убеждения и жизнь свою, человеку, сверх того, глубоко благочестивому, искренно богобоязненному, истинному христианину. Нужно удивляться многосторонним сведениям и занятиям Посошкова, а также его бескорыстному желанию принести пользу Родине, посвятить свой ум, запас своих знаний и опытности на служение Отечеству, чтобы сколько только возможно помочь, а в крайнем случае хоть указать путь и средства к улучшению всех частей государственного управления и деятельности.

Помимо записок и доношений Посошкова о денежных делах, о ратном поведении, о духовных делах, о школах, о вере и отношении к расколу до нас дошли три замечательных сочинения, относящихся к последним годам жизни Посошкова: «Зерцало очевидное…», представляющее в полной редакции сборник двух громадных полемических сочинений – против раскольников и против лютеран; «Завещание отеческое к сыну», написанное около 1719 года, и, наконец, «Книга о скудости и богатстве». Не вдаваясь в подробный анализ всех сочинений Посошкова, мы остановимся только на «Зерцале очевидном…», поскольку оно позволяет нам вскрыть отношение Посошкова к двум противоположным течениям религиозной мысли того времени – к расколу и лютеранству – и выяснить религиозное мировоззрение самого Посошкова, который зорко следил за течением современной жизни, чутко прислушивался к волнениям в общественном сознании. Как человек религиозный, он прежде всего углядел всенародное колебание религиозной мысли, шатание русской православной веры. И одним из первых по времени написания явилось у Посошкова «Зерцало очевидное…» – громадное богословско-полемическое сочинение, превосходящее своим объемом все другие сочинения Посошкова.

Двоякая опасность грозила тогда русскому Православию; с двух сторон два равно опасных врага тревожили его мир и неприкосновенность. С одной стороны внутри Русской Церкви в ужасающих размерах поднялся раскол как неразумное стояние в старине, как протест преобразованиям, как оппозиция всякой новизне в жизни вообще и в сфере церковной в особенности; с другой стороны извне деятельно вторгался еще более пугавший русских людей враг – лютеранство, ближайшим образом, и вольнодумство вообще, как направление крайнего либерализма, как прямая противоположность староверческой косности и консерватизма.

Враг всяких крайностей, порожденных Петровской эпохой, Посошков решился в своем сочинении подвергнуть посильной критике оба направления, взялся поразить обоих врагов в их основаниях, разбить в принципе те источники, из которых возникал и распространялся, с одной стороны, дух крайнего обскурантизма, с другой – дух опасного вольнодумства, то есть русский раскол старообрядства и основоположения лютеранства. Отсюда две части «Зерцала очевидного…», два обстоятельных, законченных полемических трактата, вошедших в его состав: «Зерцало на раскольников обличение» и глава «Об иконоборцах».

Полемическая противораскольническая литература и взгляд И. Т. Посошкова на раскол

Русский раскол, сущность которого характеризуется возведением обряда простой формы на степень божественных догматов, священных правил, был явлением, подготовленным всей многовековою жизнию русского народа с самого начала его исторического существования. Догматирование обряда, слепое пристрастие к форме и вера в нее, доходящая до поругания здравого смысла, естественно вышли из особых условий одностороннего направления всей древнерусской жизни. Своим возникновением раскол предупредил реформы Петра I. Церковное разногласие и разделение, со всей силой обнаружившееся еще в начале первой половины XVII века, явилось грустным и неизбежным результатом веками закрепленного умственного невежества и крайне обрядового направления в церковной жизни.

Церковные исправления, начатые Никоном, послужили сигналом к обнаружению разногласия, к выделению разномыслящих из недр Православной Церкви и образованию из них особого общества, приобретшего в нашей истории печальную известность под именем раскола старообрядчества. Ревнители старины увидели в реформах Никона посягательство на разорение и искоренение отцепреданного Православия и благочестия, ряд новшеств, введенных в среду святой древности, новую веру, которою враг Божий – Никон – вздумал затмить светло сияющее русское Православие. Верные чада прародительского благочестия собрали все, что они находили нарушенным в национальной русской вере, и составили себе поистине новую веру, прикрытую авторитетом древнерусского, дониконовского, только ни в каком случае не подлинного, старообрядчества.

Еще определеннее и энергичнее поднялся раскол при Петре I. Всестороннее преобразование древнего порядка и новое устройство России вывело раскол из сферы церковно-богослужебной и обнаружило в нем оппозицию против всякого рода преобразований, протест не только церковным новшествам, но и реформам чисто гражданским и государственным. Прогрессивная и цивилизаторская деятельность Петра I возбудила в раскольниках решительное фанатическое упорство и противодействие как окончательное, по их ложно апокалиптическому воззрению, проявление нового, антихристианского, духа.

«Зерцало на раскольников обличение» Посошкова посвящено специальному рассуждению о расколе как об одном из самых заметных, самых выдающихся явлений в современной жизни. Заявивший себя в это время во всей силе и упорстве, раскол, однако, не был уже тогда новостью в русской жизни. Точно так же и сочинение Посошкова не было первым в своем роде. Оно следовало за многими другими, в которых был уже указан путь и направление к полемике с расколом.

Кроме «Зерцала…» Посошкова в полемической противораскольнической литературе второй половины XVIII века отметим как самые крупные и обстоятельные следующие сочинения: «Жезл правления» Симеона Полоцкого, «Увет духовный» патриарха Иоакима, «Пращица…» Питирима, епископа Нижегородского, и «Розыск о брынской вере» святителя Димитрия Ростовского. Чтобы составить понятие об общем направлении и характере тогдашней полемической литературы на Руси, познакомимся в общих чертах с этими поименованными сочинениями.

Сочинение Симеона Полоцкого «Жезл правления» имело своим назначением «нелепые упразднити расколы и крамольные истребити мятежи, во еже бо всем единого Бога едиными устами воспевати». Достижению этой цели служат две части сочинения, из которых в первой по пунктам «возобличаются» основные положения (числом до 30) главного расколоучителя Никиты. Во второй части, по тому же плану, опровергаются 70 положений другого «равного Никите хулителя на Церковь – Лазаря попа».

Ввиду того что «мнози ныне в Российской Церкви восстают, молву и смятение творящии, клевещущие и нелепыми лжуще лаяними, годствует нам, – говорит автор, – ответствовати на безумие, на ложь и клеветы, да узрят буйство свое, да непщуют без возобличения быти неправедная своя обличения». И вот Полоцкий предлагает «многим трудом сооруженный жезл правления, утверждения, наказания и казнения… Се воздвизаем жезл мысленный, верным во спасение и правление, колеблющимся на утверждение, непокоривым в наказание, волков хищных на поражение». В предисловии сам автор охарактеризовал направление своего сочинения: «…да не безмерны явимся в обличении, неже во учении».

Сообразно этому, прямые обращения к раскольникам занимают в книге сравнительно мало места. Обыкновенно, поставив известное положение расколоучителей, в своем изобличении Полоцкий исключительно занимается его рассмотрением. Только иногда, как бы между прочим и большею частию в конце своего ответа, Полоцкий обращается со своими замечаниями к раскольникам. Но и этого достаточно, чтобы видеть сущность его взгляда на раскол и объяснить характер его полемики. Полоцкий смотрит на раскол как на плод невежества и следствие ожесточения в борьбе, обусловливаемого гордостию раскольников, приводящего их к умопомрачению и побуждающего даже на клевету. «Никита с своими единомышленниками безумен есть, невежда и клеветник»; раскол – «слепота, безумие, вражда, злоба и клевета бесстудная».

В разуме грамматическом, по свидетельству Полоцкого, расколоучители были столь скудоумны, что не владели искусством правильно читать; «их чтение – слепых невежд читание», они «не умеют чести по препинаниям», – а это и было причиною многих заблуждений, потому что, «не на своих местах положив словес препинание», они «растерзают православное разумение». Тем более раскольники были невежды в языке греческом, на который, однако, они ссылались: «Никита прилагает, яко гречестии книги суть растленны, а сам он не весть алфа гречески прочести». Но, «поврежденные умом», они «не точию в граматице погрешают, но и еретичеством развращают», потому что не в силах понять многое в Слове Божием: «на богословие вооружися, море хоте исследити, на брезе тонут». «Слепии невежды, внегда вознести очеса своя мрачная в солнце богословские премудрости, паче помрачаются. Не ведая и не постизая силы словес предложенных», они «нестерпимыми лжами клевещут на Церковь, здравая и полезная мертвяще и скаредующе». В то же время, как «орудие прегордого, проклятого диавола», как «чада ехидны», раскольники заражены духом гордости: «прегордый Никита уподобився умом падшей деннице, горделивец, той же гордости и люди учит».

Сообразно такому взгляду на раскол и его причины Полоцкий и направляет свои обличения. Опровергая заблуждения раскольников, он не довольствуется только указаниями на свидетельства Слова Божия, писания отеческих и древнейших памятников богослужебной письменности, но тщательно раскрывает смысл приводимых свидетельств, смысл непонятый или ошибочно перетолкованный раскольниками. Мало того, он часто обращается к грамматике и посвящает «слепых невежд в граматическом разуме», в правильный, научный разбор известных выражений, приводит грамматические правила, чтобы показать, как «сама грамматика нашу правду яве творит». Иногда Полоцкий приводит даже греческие выражения, чтобы показать по ним верность перевода или исправления наших книг.

С целью окончательного убеждения наших раскольников, восставших против всяких исправлений, Полоцкий указывает на тождественность всего содержимого нашей Церковью с Православною Греческой; доказывает законность исправления «всякой дерзости и погрешения (прежних) списателей и прилагателей»; защищает доброе дело Никона; наконец, отсылает сомневающихся в «Патриаршую книгохранительницу» убедиться там, что новые исправления «несть разврат и повреждение, но древности подражание».

Наряду с этими обличениями и увещеваниями Полоцкий умоляет раскольников отложить гордость, смириться и присоединиться к Церкви. Нельзя, впрочем, сказать, что полемика Полоцкого отличается миролюбивым тоном: для нашего времени странно звучат часто встречающиеся в книге бранные выражения. В своих обращениях к православным Полоцкий заповедует «далече бежать от лестного учения», отгоняя «псы, лающие на Церковь» предлагаемым жезлом.

Взгляд Симеона Полоцкого на раскол и характер его полемики могут служить образцовыми за все тогдашнее время, потому что и последующие расколообличители держались тех же взглядов на раскол и пользовались, в сущности, теми же приемами обличения.

«Увет ду ховный» патриарха Иоакима также представляет две части, из которых в первой – «Возглашении к российскому народу» – предложено «изъявление на раскольников, како воссташа на Святую Церковь, киими словесы простой народ прельщаху и на те развращенные словеса свидетельства святых книг положенные»; во второй части последовательно опровергаются пункты Соловецкой челобитной, «да увесть всяк скверное их челобитье, составленное не Бога боявшеся, не народа срамящеся, являюще свое безумство». Свое увещание автор направляет исключительно к православным, «да не лестию безумных раскольников сведен будет кто и погибнет от пути правого». Что же касается самих раскольников, то их, «безумных, никоими словесы невозможно увещати, точию наказать их подобает». Поэтому им предложены только «краткие увещания, искореняющие их буйство, и из старых книг свидетельства».

В своей полемике патриарх Иоаким опровергает главные пункты раскола, указанные в челобитной, раскрытием истинного смысла Священного Писания, свидетельствами святых отец, богослужебными книгами, постановлениями Соборов; наконец, он предлагает «явное и руками осязаемое свидетельство» в памятниках древности, которые можно видеть в Ризнице Патриаршей. Законность всего, что возбуждало ропот в расколе, доказывает практикой Греческой Церкви, «откуда все прияхом». Что касается исправления книжного, то указывает на испорченность книг переписчиками, это зависело и от трудностей греческого языка, с которого даже «и учащемуся философских и богословских наук переводити книги было трудно, яко язык мудрый». Верность исправлений доказывает грамматически, приводя иногда и греческий текст подлинника. В своих обращениях к раскольникам патриарх Иоаким умоляет их оставить заблуждения, далеко не всегда, впрочем, выдерживая при этом спокойствие тона.

«Пращица духовная к раскольникам, иже бестудне хулами наскакуют на Церковь Святую» представляет собою громадное противораскольничье сочинение Питирима, епископа Нижегородского, который был в то время замечательным деятелем в борьбе с расколом. Его «Пращица…» состоит из 240 ответов на вопросы, предложенные раскольниками. Епископу Питириму уже известны были «Жезл правления» и «Увет духовный», на которые он часто ссылается и которые имел в виду дополнить, не повторяя изложенного в них.

Епископ Питирим исполнил свое намерение, обратив внимание, в отличие от своих предшественников, кроме заблуждений догматических и обрядовых, на жизнь раскольников, на очевидные плоды их лжеучения; он написал, по его словам, «о преступлениях, презорствах, развращениях и прочих злобах и злых делах раскольников». Разоблачая внутреннюю жизнь в расколе, епископ Питирим приходит к самым печальным результатам; он нашел, что раскольники «уклонилися на путь злый, развратный, народ развращают, честный брак отмещут, живут в великом скаредстве, мнози живут без крещения» и т. д.

Епископ Питирим раскрывает истинные причины силы и успеха расколоучителей: хитрость, обман, которыми они, если не могут привлечь имущих ум, то привлекают «простейших, неученых, перед которыми они, волки суще, преобразуются в овцы ложным пощением, лицемерным смирением, притворною кротостию». Чтобы ввести раскольников в сознание своей неправоты, епископ Питирим показывает их родство с древними, осужденными ересями, перечисляет множество их толков, враждующих между собою, указывает нелепость некоторых раскольнических положений, «всякие укоризны и смеха достойных», свидетельствует подложность некоторых книг, находящихся в обращении между раскольниками, уличает в прямой лжи и клевете на некоторые строго православные книги, и пр. Утверждая новость их староверства, епископ Питирим доказывает чистоту древнего правоверия, содержимого Церковью, и неизменность всего принятого от Константинопольской Церкви.

С тем чтобы установить правильный взгляд раскольников на книжные исправления, епископ Питирим доказывает испорченность книг, сопоставляя для наглядности правильный и искаженный тексты во множестве выписок из Священных и богослужебных книг. В то же время правилами Соборов, свидетельствами святых отцов, писаниями древнерусских писателей, иногда даже правилами грамматики и указанием на греческий текст доказывает точность исправлений.

В конце концов, епископ Питирим обыкновенно обращается к раскольникам с увещанием покаяться, ободряя при этом надеждою на милость Божию и прощение; православным же заповедует блюстися «от псов, от злых делателей, понеже бесстудно лают на Святую Церковь, зане дела их злы и плоды их мерзки».

Более ценный по своему содержанию труд, выродившийся из полемики с расколом, представляет «Розыск о брынской вере» святителя Димитрия Ростовского. Вызываемый постоянно в своей пастырской деятельности в столкновения с расколом, этот святитель, кроме устных увещаний, решился письменно «веру, учение и дела раскольников подлинным розыском разыскать, испытанием разложить и здравым рассмотрением увидеть, что в них есть». Во всех трех частях, то есть в розыске о вере, учении и делах раскольников, автор пришел к результатам, уже известным нам из рассмотренных сочинений: он разыскал везде только невежество, ожесточение, хитрость и обман. «Веру обретохом, извне лжесловесными льщеньми красящуюся, внутри же есть яко содомское облако – праха и смрада исполнено»; оказалось, что вера у раскольников совершенно потеряла свой истинный смысл и значение, расколоучители даже утратили понятие о ней: «вере учаще, что есть вера – не знают, самого речения: вера – истолковати не умеют. Старая икона, книги, осмиконечный крест – то их вера». Даже «нравы и обычаи своя и самая худая дела верою нарицают». Таково и учение, таковы и дела, разысканные святителем Димитрием в расколе. Свое невежество обнаружили раскольники везде, где только взялись богословствовать. «Не слыша о богословии, дерзнули догматизовати и, хотя показатися богословцами, показались буесловцами, еретиками, безумнии, слепии, черняе сажи умом потемнении, от своего мужичьего умствования» предлагают «словеса, иже суть тьма, мгла, мрак, бредня» и тем являют «крайнее русаков ослепление».

В своей полемике святитель Димитрий преимущественно старается доказать и доказывает, что вера, содержимая раскольниками под именем старой, в сущности, «несть вера старая, но новая, новых ересей исполнена». С целью доказать новизну и ложность их веры, кроме указаний на догматические обрядовые отступления раскольников, святитель Димитрий ссылается: на раздробление их веры во множестве толков, каковых в Брынских лесах он насчитал 20, на их недостойную истинной веры взаимную вражду, на характер их пропаганды, на хитрость и обманы, которыми раскольники пользуются для своих целей; фактически уличает их в наглой лжи; распутывает ложность их предсказаний, противоречия в учении, ссылается на возмутительные для нравственного чувства мучения, истязания, оргии, практиковавшиеся в расколе, и пр. Впрочем, изобличить «все неправости и кривотолки раскольников недостанет и сил и времени. Некоторые лаяния же их недостойны и ответа». Чтобы остаться вполне справедливым, святитель Димитрий указывает на некоторые добрые дела в расколе: пощения, молитвы и т. п., но доказывает при этом, что эти «добрые дела вся в них суть яко не добрая».

Но особенную ценность придают сочинению святителя Димитрия Ростовского историко-богословские рассуждения, которыми оно преисполнено. Эти рассуждения возводят труд святителя Димитрия Ростовского на степень возвышенного умозрительного богословия. Положения раскола служат обыкновенно поводом святителю Димитрию к развитию христианских истин; так, он раскрывает умозрительное учение об иконах, о мощах, об образе и подобии Божием в человеке, о смыслах в Священном Писании. При этом он обыкновенно предлагает и историю догмата в Церкви, исчерпывая учение о нем со всевозможными подробностями. Нередко святитель Димитрий в общем потоке своего богословствования предлагает вопросы чисто философские, так, например, много рассуждает о том, что есть время.

В ряду рассмотренных нами сочинений по всей справедливости весьма заметное место должно занять современное им «Зерцало на раскольников обличение» Посошкова как сочинение, не только своею обширностию превосходящее их (кроме разве «Пращицы…»), но и по полноте и осознанности содержания, силе убеждения, чистоте и искренности побуждений нимало не уступающее им. Правда, здесь мы не встретим того глубокого богословствования и обширной ученой эрудиции, не найдем того обилия ораторских движений, той строгой систематичности расположения частей и строгой логичности изложения, которыми отличается, например, труд святителя Димитрия Ростовского и других; но мы найдем здесь все же вполне обстоятельное и основательное опровержение всех пунктов раскольнического заблуждения, даже более близкое знакомство с расколом; найдем то же святое, задушевное желание спасти душу ближнего, являющееся особенно ценным в произведении человека, своим положением призванного только «дрова сещи», по выражению святителя Димитрия Ростовского. Впрочем, это звание автора и горькая его судьбина, вероятно, были причиною того, что рассматриваемое сочинение, несомненно полезное всегда и драгоценное в ту пору, не получило надлежащего хода, не удостоено было и отпечатания, несмотря на желание автора.

Тем не менее высокопросвещенные личности того времени, имевшие случай познакомиться с «Зерцалом…», высказали тогда же свое правдивое суждение о нем. Мы имеем в виду того же святителя Димитрия Ростовского, который, прочитав предложенный ему список «Зерцала…», высказал свое неподдельное желание увидеть автора замечательного сочинения. «Книжица воистину благопотребна, – писал он о «Зерцале…», – великое раскольником обличение и постыжение; книжица эта достойна в свет произвестися». Сам Посошков в полной редакции «Зерцала…» свой «неученый, неисправный, простосложный» труд прикрывает авторитетным именем Ростовского святителя: «Блаженный Преосвященный Димитрий Ростовский и Ярославский митрополит, свидетельствовав (книгу – «Зерцало…»), повелел ми, переписав ю, у себя в доме не держати, но ради общия пользы повелел в мир ю пустити». Кроме того, святитель Димитрий Ростовский написал, как уверяет рукописный список «Зерцала…», «мудролюбия его пастырского метросочиненные стихи» к этому сочинению. Между прочим, эти «стихи Преосвященного митрополита Димитрия Ростовского, написанные 1709 лета, сице вещают:

Мала книжица сия, но разум в ней многий; Мал ларчик, но скарб хранит в себе не убогий… Та книжица раскольников сильна побеждати, Вся же правоверные пользы исполняти…»

Полемика И. Т. Посошкова с расколом. «Зерцало очевидное на раскольников обличение»

Причиною написания «Зерцала…» нужно считать необыкновенно быстрое усиление раскола, потрясшего всю Россию и соблазнившего множество не только простых людей, но и людей книжных. Это обстоятельство еще более усугублялось бессилием невежественного духовенства в борьбе с расколом, поэтому необходимость его обличения представлялась Посошкову неотложной задачей, за выполнение которой он принялся с тем большим рвением, что чувствовал в себе достаточно силы к такому труду. Эта сила питалась в нем не только природными дарованиями, но и непосредственным, опытным, знакомством с расколом, к которому он относился с крайним отвращением и негодованием. «Буди всем сие известно, – заявляет он, – еже и аз изначала хромах недугом раскольничи болезни». Известно также, что ближайшие родственники Посошкова были заражены расколом: еще его родители колебались под влиянием раскола: «…то учили меня креститься тремя персты, – пишет Посошков, – а то стали учить снова, ежеб двомя персты креститися». Родная сестра его Анна была нераскаянная раскольница: «…ходя по домам, она и иных с истинного пути совращала и к своему зловерию присоединила», а родной свояк Посошкова, раскольник, оставлял детей своих некрещеными. Если Посошкову не удалось повлиять на близких к себе лиц, то по крайней мере Бог не оставил его самого «в неведении быти» и он мог говорить о себе: «Я тверд в истинном благочестии, непоползновенен на раскольничьи словеса».

Столкновения Посошкова с раскольниками не ограничивались средой его родственников. Из сочинения Посошкова видно, что раскольники всячески старались привлечь его на свою сторону. И Посошков пользовался каждым удобным случаем для изучения раскола во всех его мельчайших подробностях, во всей силе его аргументов и возражений против Православной Церкви. Он вступал в прения со многими известными в то время расколоучителями, обличал их «о несмысленных их глаголах и являл, поелику возмогал, истинное учение». В то же самое время старался тщательно выведать и изучить от своих противников всю догматику раскола: «много аз учителей именитых вопрашивал» об основании законоположений раскола, «много выпрашивал: откуда что взяли», «выпрашивал о книжном разумении», «спрашивал, чего ради тако глаголют» и пр. Словом, Посошков употребил немало усилий к тому, чтобы изучить раскол, и если что написал в «Зерцале…», то написал, основываясь на том, что видел и слышал от раскольников непосредственно. Поэтому его «Зерцало…» явилось не продуктом школьной учености, а результатом живой борьбы, частых разговоров и диспутов с раскольниками. В этом нельзя не видеть одного из ценных достоинств труда Посошкова.

Богатству и ценности содержания «Зерцала…» соответствует чистота намерений и побуждений автора. Внешние обстоятельства – усиление раскола и знакомство с ним Посошкова – послужили только поводом, толчком, возбудившим Посошкова к деятельности. Действительные же побуждения и осуществление добровольно воспринятой им на себя миссии крылись в самом Посошкове, в его душевном настроении, глубокой религиозности, в истинно христианской ревности о Церкви и Православии. Посошков не мог равнодушно смотреть на страшные колебания и сильнейшую смуту в Церкви; он как любитель правды не мог молчать, «видя правду отвержену и попрану» в области веры. «Бога истинного в свидетели являю, яко не мог утерпети, видя в вечную погибель от недознания своего многих людей грядущих, еже бы им о погибели их не возвестити и еже бы правого пути им не показати… Весть Господь, яко иногда и нужду свою домовую презрев, в нем (то есть в «Зерцале…») потрудихся, дабы с закопавшим в землю талант, от Бога данный мне, в сопричтении не быти».

На благочестивый взгляд Посошкова казалось даже преступным оставаться безучастным зрителем нравственной гибели ближних: «страшно есть всем нам, в мире живущим, – говорит он, – еже не пещися всякому о спасении погибающих человек: наипаче ж о подъятии падшего человека в ересь какую или раскол». Поэтому он желал всем внушить, чтоб и «простолюдинове тщание имели неоскудное о наставлении заблудших». Впрочем, присущее Посошкову сознание своей мизерности, недостоинства с особенной силой обнаружилось в написании этого сочинения: он сознавал, что все-таки вторгается в чуждую для его звания и образованности область. Чувство своего недостоинства, непризванности не давало ему покоя. Поэтому вышло, что в сочинении, где Посошков дерзнул на обличение других, он особенно счел нужным и «вельми свойственным свое смирение являти», и здесь-то наиболее часто встречаются выражения вроде следующих: «аз о себе веем, яко паче всех человек грешен есмь»; «всех человек грешнейший есмь»; «во гресех преизлишне грешен есмь», поэтому «аз недостоин есмь вам и о безумии вашем возбраняти; аз перед Богом и многократно вас грешнее; и по самому бытию не мое сие дело». Но «аще и грешен есмь неисчислимыми грехами и во всех своих делах неправ перед Богом: обаче не могу вашего зловерия терпети, ежебы на вас не ворчати, понеже сокровище Отца вашего Небесного расхищаете». «Не самохвалия ради своего, а от любви Божия начах сие изъявление зеркальное сочиняти». «Не хитрости ради каковые состроих сие Зерцало, но от самыя ревности и любви христианские потрудихся в нем ради общие пользы. Токмо великая ревность на таковое великое дело меня подвиже».

Итак, Посошков решился предложить «от малосмыслия своего слово», и вышло то слово чуждым всяких притязаний на ученость, не изобличающее в авторе и тени самомнения, – задушевное, простое, безыскусственное, но и в то же время веское и полное силы.

«Зерцало…» свое Посошков назначил для всех христиан, «како отпадших, тако и не отпадших, наипаче же для тех, кии от раскольнича сквернословия в сомнение внидоша». Он «молением умоляет всех, хотящих спастися, не возгнушатися, но с любовию прочитати Зерцало». Преимущественно он все-таки предлагает свое «Зерцало…» православным, «кии в раскол еще не впали», обещая им от «честнаго неленностного поглядания в Зерцало сугубую пользу: узреть лжеучение раскольников и, ложь их познав, очи им заплевати». Что же касается раскольников, то Посошков предвидел заранее безуспешность «Зерцала…» между ними: «им уже моя беседа не пользует; кто поражен от диавола душевною слепотою и не желает от окаляния духовного чист быти, то вем, яко не восхощет сего Зерцала и в руки взяти, понеже в нем вся их сквернословия ясно зрима суть и Божественным Писанием отпадших во очи, яко острым рожном порет». Тем не менее «Зерцало…» направлено было непосредственно на раскольников, и почти исключительно с ними Посошков имеет дело.

Теперь мы рассмотрим «Зерцало…» со стороны его содержания, в котором нас будут интересовать не подробности, не литературная сторона, а главным образом данные о сотоянии раскола в то время, взгляд Посошкова на раскол и на причины его усиления, а также существенные приемы и характер полемики Посошкова.

Вовлеченный в борьбу между реакцией и расколом в области духовной жизни, Посошков в своем сочинении отобразил современное брожение умов, то сильное движение, которое было направлено против исправления книг, против новизны вообще и преимущественно в области Церкви. Из «Зерцала…» мы узнаем, что раскол коренился главным образом на почве невежественной массы простонародья, из которого выродился и сам Посошков. «В нынешние времена, – говорит он, – диавол напал на нашу Российскую страну и аще и не обрел себе помощника от великих лиц… обаче снискал себе способников от нижния чреды: малоосмысленных пресвитеров и чернецов, и простых некнижных мужиков… улови простого народа многое множество, еже и исчислити невозможно». Лишенные всякого правильного воспитания, не понимавшие духа христианства, но неприкосновенно соблюдавшие традиционные правила о двуперстии, седьмопросфории и пр., даже простолюдины, возбужденные теперь видимой опасностью своего старинного православия, фанатически восстали на защиту церковной старины и ревностно занялись спорными вопросами богословия: начались прения, доходящие до ожесточения, о новшествах в Церкви, о книжном исправлении, о двуперстии и пр. Все это оставалось часто совершенно чуждым истинной религиозности, но уже чисто формальная постановка дела, самые споры, независимо от их содержания, заключали в себе долю привлекательного: на этом поприще находили себе умственную пищу те классы общества, которые не принимали ни малейшего участия в делах, касающихся общества и государства, и должны были довольствоваться скромной ролью молчаливых безучастных зрителей при энергических мерах правительства, стремившегося вперед и не обращавшего внимания на настроение умов в народе. Между тем в движениях раскольничьих всякий мужик-начетчик приобретал право и возможность увлекать народ своим краснобайством, рассчитывая на завидную и привлекательную роль общественного деятеля, народного вождя. Вопросы веры при этом из цели часто превращались в средства, и результатами споров было не восстановление веры, а ее совершеннейшее извращение во множестве раскольничьих толков, возвышавшихся один над другим своими нелепостями и религиозным невежеством.

Посошков сознавал обаятельность для человека самостоятельного действования и стремление к самовластию поставлял в непосредственную власть с появлением раскола: «Несть на сем свете веселостнее человеку самовластия, и аще не взнуздаеши благоразумным удержанием того самовластия, то породит оно самомнение и высокоумие… и тем высокомнением многие впадают в вечную погибель. Умножися сего недуга и у нас в России: мнози церкве святые отрекошася и о том тщание имеют, еже бы жити в непокорстве и по своей воле, яко кто хощет. Всем бо нам людей осуждати весьма любо, а хулити и того любее, себя же самого мнети прочих человек разумнейша приносит человеку превышнюю сладость». Отсюда часто происходит неразумное стояние на своем, стремление спорить, отстаивать свои мнения, хотя бы совершенно непонятные и заведомо ложные. Так большею частью и было в расколе. По выражению Посошкова, раскольники, принявшие на себя роль защитников Православия, «охочи претися»; при этом в большинстве случаев выходило, что «раскольницы всуе труждалися: за что прутся, и сами того не знают». «В душевной слепоте ничего не разумеют, а нудятся спорить о том, чего в их головах нет и не было. Стоят они за что восхощут, и от неразумения и от упорства своего души своя губят».

Неудивительно, что разумные люди ловили прущихся в неисходных противоречиях, вроде того, например, что, отвергая и не признавая патриарха, раскольники задорно отстаивали просфору за его здоровье.

Вследствие желания всякого более или менее популярного начетчика быть авторитетом в деле веры, независимо от своих собратий, раскол явился во множестве оттенков, со всевозможными видоизменениями, на какие только была способна изобретательность аввакумов, онуфриев и других расколоучителей. «От того вы и заблудили, – говорит Посошков раскольникам, – за еже в вас мнози начаша учительны быти и вдашася в различные толки, разыдошася в разные развращенные пути: в поповщину, беспоповщину, христовщину, моисеевщину, бородатовщину, елинарщину, волосатовщину, онуфриевщину, аввакумовщину, федосеевщину, космовщину и во иные многие пути разыдошася, их же исчислити невозможно. Колико учителей ни восстанет, толико и законов изобретают, и многоразличные учители тако кудесят, что и сами себя не узнают».

Сильнейшим возбуждением русского народа в то время объясняются и успехи раскола. Посошков предлагает нам любопытные сведения о размерах народного протеста «новой церкви». «Исчислити невозможно лжеучителей, – говорит он, – распространишася во всех пределах российских и зарубежных странах множество их; и тако улови их диавол, яко самое малое число Христовых овец остася, еже ересям их непричастны». «Аз бых, – рассказывает Посошков, – в Новгороде на Страстной неделе у церкви Димитрия Солунского; приход тамо многонародный, а не бысть не единого причастника: вси бо вкупе отрекошася, от лжеучителей развращени суть, яко едва сотая часть обрящется благочестия держащихся».

Очевидно, народ находил поводы для недовольства господствующей Церковью, а с другой стороны, и раскол имел для него нечто привлекательное. Церковь заподозрена была в религиозных новшествах, между тем как раскол гордился своим староверием: вот коренная опора раскола, по свидетельству всех противораскольнических сочинений, опровергающих эту опору. Но были, без сомнения, и другие, менее заметные, но не менее сильные причины усиления раскола. Мы уже знакомы с теми местами из сочинений Посошкова, где он прямо обвиняет в этом беспечность и невежество духовенства, оказавшегося слишком несостоятельным в защите интересов Православия. По его свидетельству, были пресвитеры малосмысленные, которые не только поучать пасомых и предохранять их от религиозных колебаний не умели, а и сами были «истинства правоверия не ведуща и того не разумеющи, в чем грех и в чем спасенье», которые нередко «за пенязи» не только скрывали раскольников, а сами отрицались от Церкви и становились «проклятыми распопами».

Гораздо в более выгодных условиях стоял раскол: на его стороне была живая проповедь «книжников», людей разумных, начетчиков. При всем своем невежестве в умственной односторонности, по признанию Посошкова, «вси раскольницы, а наипаче двух ересей: поповщинные и беспоповщинные, лежма лежат на книгах и всегда учатся, хотя истины познати и не могут». Это лежание на книгах делало расколоучителей непобедимыми в столкновениях с православным духовенством и слишком возвышало их в глазах массы непросвещенного люда. А как раскольники пользовались книжными знаниями для достижения своих целей, это раскрывает нам Посошков своим собственным опытом. В таком виде передает он приемы одного расколоучителя, который на основании книг хотел убедить Посошкова пристать к ним: «Призвал меня славный ереси вождь, Козьма Ксенофонтов, на слово Божественного Писания; начали мне читати книги и яко пес кусье вырывать: разогнув книгу, строку или две прочтет, да перекинув пять-шесть, паки прочтет строку другую, да тако по книге перелистывая листы, речь к речи подбирает, кое речение к их зловерию согласно». Посошков справедливо заметил своему собеседнику, что «так читая и речь под речь подбирая, и святых грешными поставишь». Тем более, разумеется, легко было такими маневрами направлять убеждения непосвященной в книжную мудрость массы, согласно своим видам. «Разиня рот, – по выражению Посошкова, – слушают простые люди раскольщиков и, видя их многословие, верят им». Последние же пользуются умственною темнотою народа для успеха своей пропаганды: они «рассеяшася во вся страны России и ходя по градам, селам и деревням, всякими разными образы людей Божиих, простой народ с истинного пути совращают».

Таковы в общих чертах сведения, переданные Посошковым о тогдашнем состоянии раскола, о его силе и пропаганде. Посошков постоянно также обращается к внутренней жизни раскола и знакомит нас, как и епископ Питирим в своей «Пращице…», со страшными преступлениями и безнравственностию, практиковавшимися в семейной жизни раскольников; знакомит также с ужасными обрядами, в которых выражалась донельзя извращенная религиозность отщепенцев Русской Церкви.

Что же видит в расколе сам Посошков, каковы были его взгляды на раскол здравомыслящих простецов?

Ближайшее знакомство с расколом во всей силе его аргументов и основоположений, здравое рассмотрение и оценка их, в то же время знание Священного Писания и творений отеческих привели Посошкова к убеждению, что раскол есть порождение религиозного невежества, сильное в своем грубом, неразумном упорстве. «Возомнив себя разумнее прочих человеков и положившись на свой разум, раскольники поколебались в неподвижном стоянии на Священном Писании» и не могли удержаться в истинном его понимании, потому что «рассудок их крив» оказался и «огрубе от великого упорства». Неразумение же Писаний и было причиною того, что раскольники рассеялись по всевозможным дебрям заблуждения, прикрываясь и оправдываясь извращенным смыслом, «кривым толкованием Писаний». На это-то невежество в разумении Писаний и напирает особенно Посошков, опровергая главным образом в этой области все пункты староверческой догматики. «Кто есте вы? – обращается Посошков к раскольникам. – Простые неученые мужики, и в Божественном Писании не искусни есте, не знаете ни худа, ни добра, ни греха, ни спасенья, попросту рещи – ни уха, ни рыла: но яко скот бессловесный и упрямство и непокорство имеете диавола». «Вси вы скудоумни и не разумеете ничего; где Писание повелевает идти направо, а вы идете налево, всякое слово Писания рассуждаете опак и от кривого рассуждения искривилися вы». Совершенная тупость раскольников в понимании «даже явных глаголов в Божественном Писании», поставлявших белое – черным, сладкое – горьким, правое – неправым, выводили Посошкова из терпения, так что он бесцеремонно величает раскольников «скотом бессловесным, дураками», замечая, что «ни в самих дураках, ни в младенцах бессмысленных такого безумия никто не обрящет».

Все эти размышления приводят Посошкова к сожалению о раскольниках, взявшихся не за свое дело, отвергших авторитет людей призванных, сведущих. «Время вам, – обращается он к раскольникам, – в то не вступати, чего не смыслите. Вам, безумия вашего ради, не подобает книг читати и о недоведомых вами словесах расуждати: не на пользу бо вам книги за безумие ваше. По вашему разуму достаточно вам овощи продавати, бобр чесати, землю копати… По моему суду, лучше ти есть идти на разбой, нежели людей Божиих совращати».

Как человек в высшей степени религиозный, Посошков не ограничивает причины раскола только невежеством и грубым упорством народа: его набожному взору казалось очевидным в расколе участие и духа злобы, непосредственная связь с явлением на земле антихриста.

Прежде всего Посошков видит в расколе продолжение ересей, почти непрерывно волновавших Церковь, – действие того же духа «самомнения», через посредство которого диавол всегда нарушал мир Церкви. Таким действительно и должен был показаться раскол, в ту пору превзошедший своими нелепостями и искажением Православия все ереси. Посошков видит в расколе не только отпрыск бывших ересей, но «из безумнейших безумнейшую и из проклятых проклятую ересь самых всесовершенных адских воинов». «Всех прежде бывших еретиков, – обращается Посошков к раскольникам, – вы несравненно превысили: Арий, Несторий… при вас злобою младенцы быша». «Они хулиша по части: овии Божество от Христа отымаху, овии человечество без души сказываху… вы же вся та своим хулением исполниша и усугубиша…»

Развивая апокалипсический взгляд на раскольников, высказанный в общих чертах и другими расколообличителями, Посошков представляет часто мысли своеобразные, по крайней мере не встречающиеся в других сочинениях этого рода. На основании пророчества Иоанна Богослова в Апокалипсисе о печати антихриста, которою он запечатлеет хулящих имя Божие, Посошков убедился, что эта печать находится уже в действии, что имеющий прийти антихрист уже заклеймил многих из русского народа: «Аз от всех свидетельств твердо уверился, яко ныне всесовершенно действует антихристово запечатление. Оно печатается на челе и руце произволения человеческого, а не на видимом челе и руце плоти. Того ради, никто не может его познати собою», а только «по дарованию Божию, присмотрев со стороны по делам и всему намерению человека узнать его можно».

В ряду полемических доводов Посошкова особенного внимания заслуживает мысль его о распространении просвещения в среде раскольников. Исходя из воззрений на раскол как на продукт народного невежества, Посошков, представитель Нового времени, разумный сторонник Великого Преобразователя, сознательно убежденный в пользе науки, старается внушить это убеждение и закоренелой в невежестве народной массе, рекомендует просвещение как самое действительное средство познать истину, избегнуть вечной гибели. Правда, Посошков сознавал уже невозможность образования для застарелых в невежестве своем современников, но, как передовой отец и в своей собственной семье, он старается внушить заботливость о детях, ратует о молодом поколении, стремится извлечь его из той умственной тьмы, которая подавляла и губила отцов. В высшей степени замечательны его слова, где примерами и клятвами Посошков старается внушить доверие к школьному обучению, уверить в полезности науки: «Господа ради, отложите вы свое сомнение и отдайте без замедления деток своих к грамматическому учению; егда ваши детки научатся единой токмо грамматике, то в вас книжного разумения свет воссияет, а без того, колико вам, бедным, ни суетиться, а кроме вечные погибели не обрести… Вельми подобает вам деток своих научить грамматического разума. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, почесому были велики и славны? – яве есть, яко книжные премудрости в достаток научилися… И вы, Господа ради, отложите все свои нужды: отберите чад и отдайте их в научение грамматическое».

Эти мысли Посошкова о просвещении как самом радикальном орудии против раскола являются в высшей степени знаменательными. Настоящее религиозное просвещение старообрядческих масс и теперь могло бы послужить делу их объединения с Православием.

Увещательный элемент в сочинении Посошкова близко напоминает нам увещания современных ему борцов за Православие. Только при чтении «Зерцала…» чувствуется его особенная простота, настойчивость и задушевность. Неподдельная ревность автора, не могущего только, как он выражается, свой ум вложити в заблудших, становится до осязательности очевидною. Происходя сам из простецов, зная по опыту опасность и соблазны для них раскола, Посошков и хочет действовать преимущественно на простецов убеждениями, самыми доступными для всякого, и действует, нужно сказать, сильно – не мощными аргументами, не блеском красноречия, а главным образом силою своего внутреннего убеждения, силою своего сердечного слова, которое и бывает особенно действенно в своем влиянии на такие же простые сердца.

Посошков не желает никого оскорблять. Именем Бога, униженно, ласково умоляет он «не отринуть глаголы его», исполнить его советы, испрашивая прощение за резкие выражения, допущенные им. «Господа ради, не злобтеся на суровые мои глаголы, не гневайтеся на мя, не оскорбляйтеся на мя, еже сынами диаволями назвах вас. Не слагая писах вам, но не гневайтеся на меня, аз бо возбуждая вас тако воскричах, да познаете свое падение».

И Посошков льстит себя надеждою, что его воззвание услышат, что его извинят, что «токмо отдавшиеся в сыновство диаволу сего моего необычного воскричания не устрашатся, но токмо возругаются». Нет, «воскричание» на раскол было тогда слишком обычно, необычным же представляется нам это сознание своей резкости, не обычны извинения Посошкова и его истинно христианское смирение, его уважение к личности последнего невежды-раскольника.

Полемика И. Т. Посошкова с иноверием

Отстаивая Православие от заблуждений раскола старообрядчества, Посошков, разумеется, не мог не обратить внимания на опасности, которыми угрожало Православию иноверие, главным образом лютеранство. Почему именно лютеранство, а не католичество пугало тогда русских людей и возбуждало против себя особенное противодействие? Сейчас отметим лишь две главные причины этого явления. Одна из них состоит в огромном наплыве в Россию немцев-лютеран в связи с реформами Петра I. Это обстоятельство не могло радовать русских людей, поскольку иностранцы относились к русским с плохо скрываемым презрением, как к варварам и не стеснялись, конечно, обогащаться за счет русской земли. «Затопила нас множина инородников, – говорит Ю. Крижанич, – немцы тако обсели Рус, что все благо земли сея пожирали». Другая причина неприязни русских к немцам-лютеранам состояла в том, что лютеранство, со своим рационалистическим элементом и крайним свободомыслием, несравненно более, нежели католичество, расходилось с церковным складом и обрядовым направлением русской жизни, а потому и представлялось с русской точки зрения более разрушительным и опасным.

И вот Посошков пишет против лютеран целую полемическую статью «О иконоборцах», которая составляет 23-ю главу его «Зерцала очевидного…». С такою же ревностию, как в полемике с расколом, Посошков старается ближе познакомиться с основоположениями лютеранства, изучить свойства этого противника, чтобы, соображаясь с ними, начать наступательную борьбу. Посошков пользуется всяким удобным случаем выспросить лютеранина, поспорить об их вере; так, например, он беседовал о лютеранстве с ахтырским полковником Перекрестовым и от него «кое-что узнал». Наконец, вообще Посошков свидетельствует, что «он много имел лютеран в знакомстве у себя и много в них поискал евангельского направления». Не ограничиваясь устными беседами, Посошков обращался и к книгам лютеранским, «поискал в законе Мартина Лютера». Результатом исследований Посошкова было крепкое убеждение его в несостоятельности лютеранства. Посошков не нашел в них и «едине черты правые»; «не обретох у них не токмо Святого Евангелия, но ниже Священной Библии последования: вся заповеди Божия отвергше, держат заповеди отца своего Лютера, – той их законодавец, а не Бог».

Прежде всего Посошков обращает внимание на историческое происхождение лютеранства и находит в нем непосредственное продолжение и восстановление иконоборческой ереси, осужденной Седьмым Вселенским Собором. «Мы вельми вам удивляемся, – обращается Посошков к лютеранам, – не дивно те ереси расширяти, кии еще не освидетельствованы и возражены не были. Сия же иконоборная ересь не новая, но древняя и всем совершенно известная: много бо она толкована и от Церкви Святые отринута».

Истинную причину коренного виновника лютеранства как раскола Посошков со своей религиозной точки зрения видит в диаволе, который «всякими образы тщится благочестие древнее истребити». В начале он истреблял христианство «явным лицом, наглостно», когда же это не удалось, «он вымыслил хитрость злопагубную: прикрыл своих воинов одеждами овчими, злый свой яд прикрыл изветом благочестия. Сначала извел первого адского воина Ария… Нестория… В последнее время всю западную страну отвратил от благочестия. Наконец, диавол напал на немецкие народы и устроил им вождя, усугубленного законопреступника Лютера и поострил его на новые ереси. И другого адского воина извел на всеконечное попрание христианства – Ягана Кальвина».

Этим взглядом на происхождение лютеранства определяется и общий характер «слова» Посошкова, обращенного к лютеранам. Он смотрит на них именно как на орудие диавольских козней; Лютера он называет постоянно сатаниным, адским посланником, избранным сосудом диавола, диавольским послушником и даже пособником, который не только выполнял «попущения блудного беса, а и от себя диаволу помог». Яган Кальвин – второй «адский воин, диаволу услужливейший Лютера», потому что он своей противностию всех превзошел и, не ограничиваясь иконами, даже «крест святый из Церкве изверже». Посошков не соглашается называть лютеран христианами, а усвояет им имя антихристиан.

Ближайшую точку соприкосновения лютеранства с учением диавольским Посошков усматривает главным образом в гордости, высокомерии лютеран как грехе, который преимущественно характеризует нравственное существо и деятельность духа злобы. «Гордость бо осил диавольский, сим осилом сам он удавился и от небес отлучился, сим осилом и Мартина удавил». Уже в католичестве усматривая действие диавольской гордости, внушившей Папе безумное желание приравняться апостолу Петру, Посошков еще больший элемент гордыни видит в лютеранстве. Лютер «вся учинил от презельныя своея гордости»; «он возложил на ся гордость превеликую, тому же и послушников своих научил. И то гордостное учение не евангельское, а диавольское». Также возмущает Посошкова вытекающая из гордости безрассудная самонадеянность лютеран, дерзкая уверенность в себе, надежда на свои собственные силы. Не допуская нигде, даже в частной жизни, самоволия, самоумия и пр., в принципе вооружась против самонадеянности, Посошков тем более основательно не допускал ничего такого в области веры, часто превышающей законы человеческого понимания. Посошков так образно представляет падение Лютера, который, отвергши авторитет Слова Божия, «восхоте, яко древний диавол, сам собою больший быти», поставил себя «умнее Бога»: «выбежав из ограды церковныя, начал он жить по своей воле; мысленный волк, видя его по пустыни века сего блудяща вне ограды церковныя, от Бога за отвержение закона не охраняема, похитил его; видя его Божия пуста, вшел в него и вселился, и аможе восхотел, тамо его и повел».

Но особенно возмущало Посошкова нравственное падение, к которому быстро приблизились лютеране, шествуя «широким легкостным путем свободы». Набожному русскому человеку казалось самой высшей степенью безнравственности и развращения пренебрежение к церковным обрядам, заявленное лютеранами. Посошков преимущественно останавливается на этих практических отступлениях лютеран и объясняет их самыми низкими чувственными инстинктами человеческой природы. Посошков постоянно обращает внимание на безнравственность самого Лютера, стараясь всю его измену Православию вывести из сластолюбия: «Лютер ради скверного блуда, стыд свой прикрывая, все древние законы переломал, дабы не зазорно ему было жить в мире сем», сделался «явный изменник Христов, ни чим же лучше Иуды Искариотского, но еще горше: погуби свое христианство, не раскаялся, но еще зло ко злу приложил… яко скиф или жидовин церковные сокровища пограбил, пресвитеров побил и пр. Божия благодать отъялась от него за гордость и яко диавол во тьму претворися, в скверное житие ввалися».

Обращая внимание на жизнь лютеран, Посошков находил полнейшее несоответствие ее с идеалом христианской жизни, совершенный разлад в делах со словами, в поступках с евангельскими требованиями, и это даже в тех людях, которые смели называть себя евангеликами. Часто Посошков говорит об обрядовых отступлениях лютеранских, которые в его глазах становятся явным знаком полного упадка у них христианского благочестия. Так он останавливается на том, например, что лютеране, перетолковывая все правила по своим прихотям, «яко свиньи ничего в грех не ставят, дней не разбирают, все у них безгрешно, в страшные дни женятся и посягают… наядшися, напившися и табаку натянувшися, к причастию приступают», не соблюдают постов, «яко бессловесный скот, по вся дни мясо ядят».

Верхом нечестия и развращения лютеран представляется Посошкову их поведение в молитве. В угоду своей изнеженной плоти и от «превысокия своя гордости», лютеране молятся сидя, «в кирки своя вшед в шапках, в шляпах и паруках, седши в кресла слушают своя обедни, седят яко на торжищи или яко в корчемнице», творя тем «не моление, но поругание Богу». «Тако возгордеша и обленишася, еже не хощут ни мало тела своего потрудити, или бы его, ради спасения своего, удручити, и ради Бога не хощут и единого своего члена двигнути». «От великия лености истинный поклон отставили и хощут поклоны отправляти единым токмо помышлением», которые «пользовати человека не могут». «Лютер от своея преизлишние лености, издал новый, от века неслыханный поклон, еже токмо на уме о поклоне помыслить, и то помышление за истинный поклон повелел вменяти». Опровергая этот пункт учения лютеран, Посошков, между прочим, остроумно уподобляет умственные их поклоны тому, «аще кий человек от мраза озябнет и помыслит о теплоте, то и без теплыя храмины согреется», или «аще кто от глада о пищи помыслит и не ядши сыт будет».

Наконец, Посошков вообще замечает преобладание чувственности в лютеранах сравнительно с русским народом, в ту пору еще не знавшим вкуса в комфорте европейской жизни. «Люторове ни о чесом тако не пекутся, яко о собрании богатства и славы мира сего. Суетам мира сего прележат. По всему своему бытию, все они люди света сего, а не грядущего». «Вси вкупе уклонишася, кои в украшение домовое и во всякое вещелюбие, инии в сластолюбие и лакомство, и в неправедные прибытки, иные же в блюдолюбие несытное». «Все великое в ризах и в пище преизлишество имеют, со излишними украшеньми. И то, стало быть, житие их не евангельское, а светское; они пьют и ядят с музыками и со всяким веселием жизнь провождают», «скача и играя внити в Царство Небесное» надеются; спят на мягких постелях, носят «златотканые одежды», надевают «парики соплетенные и пудром напудренные», «благовония ради, нюхания при себе носят и женам своим сочиня ароматики, ради нюхания повелевают носити»; упражняются «во французских танцах», услаждаются музыками, скрыпицами и пр.

Порицая эту роскошную, веселую жизнь, Посошков видит в ней прямое уклонение от идеала евангельской жизни, ближайший повод к нарушению всяческих уставов Церкви и правил веры. «Вместо бдения церковного лютеране бдения чинят на вечеринках и вместо бденного труда, пред Богом сущего, трудятся в танцах и в скакании, и тако в нощи утрудившеся, спят до обеда: таковое их житие, стало быть, не евангельское, но языческое».

Роскошь и изнеженная, «слабая» жизнь лютеран, со всякими сластями мира сего, дает Посошкову основание предполагать в ней также одно из условий, содействовавших умственному растлению еретиков. Находя их вообще умственно повредившимися, духовно больными, Посошков не без иронии обращается к ним: «Кто не посмеется вашему безумию? где вы свой разум подевали: на ренском ли его пропили, или продали, на картах ли его проиграли, или на танцах ходя растеряли? Яве есть, яко со сладостными брашны и со украшенными потравами и разум свой весь съели».

В это же время Посошков отлично сознавал, вслед за Яворским, что слабость учения Лютера, потворство чувственности и санкция личного произвола преимущественно и привлекают к нему последователей, служат залогом силы и живучести ереси. Уже при самом возникновении ее, по мнению Посошкова, Лютер рассчитывал на эту слабую струну в человеческом существе и, установляя правила «легкостные», прямо действовал на «сластолюбцев», присвоял себе «роскошелюбный народ».

Осмотревши лютеран со всех сторон, обследовавши все «растление и злоплодные» пункты их заблуждений, Посошков со свойственной старым людям серьезностью и резкостью обыкновенно заканчивает: «Откуду на вас не посмотришь, уподобилися вы уроду», «по образу являетеся яко человецы, а рассуждение ваше вне человеча разума», «несть в вас человеча разума, но токмо бессловесного скота», «нарицаетеся люди разумны, а делаете безумно», «самое рассуждение ваше свинское», «бродите вы в своей вере, яко скот, не имущий пастыря» и т. д.

В ряду прочих средств и усилий убеждения Посошков и здесь, как в полемике с раскольниками, пытается действовать угрозами наказания и обетованием прощения. С одной стороны, он пугает совратившихся в лютеранство «сугубым наказанием», потому что их грех уже объявленный, обличенный, стало быть, грех ведения, «грех сугубый – и проклятие (влечет) сугубое же». С другой стороны, Посошков привлекает отпадших снова в лоно любвеобильной матери Святой Церкви, обещая ее матерински-милосердное всепрощение покаявшимся чадам. «Егда образумитеся и на покаяние приидите, то от всех тех люторских богопротивных дел, во ад низводящих, будете свободни… и с Самим Господом Богом будете во Царствии Его Небесном и во обществе со святыми рабы Божиими в нескончаемые веки веков вселитися. Аминь».

В общем, обличения и суровые порицания лютеран часто сменяются у Посошкова выражениями сочувствия их положению, искренними и задушевными словами сожаления о них… Видно, что всеми силами души своей Посошков желает остановить лютеранство, усматривая уже в среде его крайнюю степень извращения религиозного чувства в явлении атеизма. Посошков довольно подробно излагает не безынтересные сведения об основных мнениях тогдашнего атеизма в том виде, в каком они носились в русском народе и воспринимались русскими людьми. «Неции из вас уже глаголют и не токмо глаголют, но и стоят на том, яко несть на свете Бога, но сей свет сам о себе стоит; несть у него ни создателя, ни владетеля, но мы де сами собою и всем светом владеем… И кой де человек умен, той умно и живет, а кой глуп, тот глупо и живет. И вси де человецы пока живы, то их и приобретение; а егда де кто умрет, тут ему и конец весь; и ни Царства Небесного, ни муки вечныя, ни воскресения мертвых не сказуют; но егда де кто умер да сгнил, тут де ему и конец весь. И всех христиан нарицают безумными: егда де кой человек умер, то уже де больше нечего спрашивать, а они де от безумия своего надеются по смерти и по сгнитии плоти паки восстати. Да сказуют де Бога быти, да аггелов, да бесей сказуют, да будто иным будет по смерти Царство Небесное – лучши здешнего, а иным будто будет мука бесконечная – злее здешних мук. Яко де человек бредит во сне, подобно де тому нарицаемии христиане бредят».

Нельзя не заметить, как дики и безумны казались эти атеистические мнения для искреннего, всецело верующего и запертого для всяких сомнений ума и сердца русского христианина. Тем не менее Посошков уже предчувствовал живучесть этой аномалии человеческого рассудка и высказал замечательное предположение, которое постепенно сбывается и по сие время: «вскоре или не вскоре, обаче диавол намерение свое в вас исполнит: вси бо вы, яко кальвиняне, тако и лютеране будете в безбожии, – куда вас диавол наклонил, туда вам и придется пасть». «Лихо было диаволу с места стронути, а уже когда кого стронет, то уже и овладеет им… Се уже мнози из вас начали в безбожие вступати, а мало-помалу и все отеистами будете». «Потому, еже аще кто в люторство склонится, то уже и в безбожие внидет и отеистом будет». «Вси вы от диавола пойманы есте первыми паденми и вельми близки есте и к последнему падению отеистскому, то есть к безбожной ереси, кая в вас уже и началась быть». Тем с большей заботливостью Посошков старается предостеречь православных от заразы лютеранства как прямой дороги к атеизму и ввести их в сознание всей гибельной опасности этого духовного «василиска».

Как видим, неученый, простой, но искренно верующий русский человек петровской поры высказал весьма верное, прямо-таки пророческое, предположение о том, что протестантизм явится у нас духовным источником атеизма. Дальнейшая история русской религиозной мысли показывает нам, каким образом идеи протестантизма овладевали сознанием нашей интеллигенции и вели к отрицанию вечных ценностей нашего духа и Церкви. Сущность протестантизма и характеризуется именно крайним свободомыслием и религиозным вольнодумством.

Обобщая все сказанное до сих пор о Посошкове, необходимо ответить на вопрос: в каком направлении религиозной мысли и настроении находил Посошков опору для своих религиозных воззрений, получивших такое яркое выражение в его сочинениях?

Ответом на этот вопрос может служить то деление русского общества на два лагеря, во главе которых стояли Феофан Прокопович и Стефан Яворский. При всей неоспоримой солидарности их в общих взглядах на дела Петра Великого и сочувствии преобразовательным реформам и просветительному движению – в подробностях, во взгляде на средства и границы реформы, они были люди резко разнящихся воззрений. Стефан Яворский стоял во главе одного направления, был представителем партии новых консерваторов, а Феофан Прокопович стоял во главе противоположного направления, был представителем партии либералов-прогрессистов. Первый ставил себе целью борьбу с развившимся в России под влиянием лютеран духом либерализма, свободомыслия во всем, не исключая области церковных дел и жизни; другой, напротив, как человек, всецело преданный реформе, начал борьбу с католичеством, под влиянием которого, как тогда казалось, росла консервативно-охранительная партия русских людей, поднимался дух оппозиции новым реформам.

Мы уже говорили о том, что на Стефана Яворского в нашей истории установился взгляд как на представителя православного католичества, а на Феофана Прокоповича – как на представителя православного протестантства. В этом взгляде нет той правды, по которой каждого из этих святителей можно было обвинить в догматических отступлениях от Православия. Ни тот, ни другой из них не был сторонником инославного исповедания, но тот и другой были усвоителями только разных направлений, характеризовавших католичество, с одной стороны, и протестантство – с другой. Совпадение вышло почти случайное, и если каждый из них испытал на себе влияние западных богословов, то влияние это, во всяком случае, было внешнее, формальное: оно не коснулось сущности религиозных, строго православных убеждений ни Стефана Яворского, ни Феофана Прокоповича.

Но как бы то ни было, Феофан Прокопович благословлял и возглавлял то направление мысли, которое русским людям, даже большинству русских людей, справедливо казалось более опасным и разрушительным. Пусть Феофан был догматически православен, пусть он по-своему стремился к торжеству прогрессивных идей своего времени, все же, под покровом и в атмосфере этого либерального направления, зародилось тогда на Руси то слегка пренебрежительное отношение к Православию, которое впоследствии обернулось настоящим безбожием.

Дело в том, что в окно, прорубленное Петром I в Европу, вместе с освежающей струей европейского просвещения ворвался к нам сразу же и душок антихристианских настроений, во всяком случае антиправославных. До Петра I на Руси не было почвы для неверия. До этого момента историческая жизнь Руси была собиранием Руси, собиранием, в котором стягивающей силой была православная вера. Эта вера сохранила свою спасительную, объединяющую силу и после, сохранила ее даже до наших дней, сохранит несомненно и далее, но с Петра I рядом с Православием появилось нечто другое, заявившее претензию на самостоятельное значение в истории. Это нечто можно назвать индифферентизмом к отечественной вере, некоторым холодком ко всему, что эта вера освящала собою. Холодок этот обнаружился прежде всего в самом Петре I, хотя он и оставался вполне православным человеком. Но под влиянием более цивилизованной жизни Запада, где он много путешествовал, и наблюдал, и учился, Петр I часто позволял себе в веселой компании трунить и смеяться если не над верою – что было бы слишком для такого сложного процесса, – то над ее обнаружениями и представителями. Вспомните теперь его смелые меры относительно уничтожения патриаршества, нарушения постов, введение смешанных браков православных с инославными, всенародное посмеяние церковных обычаев и обрядов, то по этим признакам легко обнаружить и первые ростки неверия. Разумеется, при Петре Великом это неверие, засвидетельствованное Посошковым, еще не смело заявлять о себе в отрицательных теориях и в каких-либо философских построениях, но оно стало обнаруживаться сначала в нарушении нравственных норм жизни, в скрытых игрищах всепьянейшего собора и придворной распущенности, которая мало-помалу стала проникать и в низшие сферы общества. А когда оно обнаруживалось перед очами народа, то возбуждало в массах скорее реакцию, чем сочувствие: именно ужас, омерзение, недоумение и уверенность в пришествии антихриста. Вот это направление жизни, а вместе и мысли, вытекавшие из опасного источника протестантского свободомыслия и религиозного вольнодумства, и явилось предметом резкого осуждения со стороны Ивана Посошкова, который, полемизируя с раскольниками и с западниками, сохранил, выдержал направление, согласное с охранительными тенденциями Стефана Яворского.

Направление церковно-учительной мысли при Елизавете

Как и следовало ожидать, после смерти Петра I, при его ближайших преемниках: Екатерине I, Петре II и особенно при Анне – мысль Великого Преобразователя о замене иностранцев природными русскими людьми была потушена открытым господством немецкой партии, особенно во времена Бирона, который явно покровительствовал протестантскому духу и ненавидел все русское. Кстати сказать, жертвой Бирона стал один из светлых борцов за Православие, архиепископ Тверской Феофилакт (Лопатинский), который, по проискам Феофана Прокоповича, подвергался пыткам, был лишен сана и монашества и заключен в Петропавловскую крепость. И все за то, что этот истинный исповедник Православия успешно боролся с протестантизмом. Это он издал знаменитое сочинение Стефана Яворского «Камень веры», написанное для предохранения православных от протестантской пропаганды.

Зато императрица Елизавета Петровна явилась истинной «дщерью Петровой», которая возродила национальные надежды русского общества и вернула Православной Церкви господствующее значение. В политике внутренней она стала следовать правилу своего отца: «Должно пользоваться искусными иностранцами, принимать их на службу, но не давать им предпочтения перед русскими и важнейшие места в управлении занимать исключительно последними…»

А церковная политика Елизаветы определялась ее искренней набожностью и любовью ко всему русскому.

Внутренняя свобода, которой отличается Православие, например, от католичества, имеет глубокий смысл для отбора и воспитания сынов Божиих. Но не все пользуются этой свободой в сыновнее послушание Богу, большинство избирает путь спокойного самоуслаждения с забвением своих обязанностей к Небесному Отцу. И только некоторые, очень немногие избранники и в благополучные времена свободно выбирают путь самоограничения, путь любви к ближним и, ревнуя о славе Божией, совершают подвиг истинного сыновства по отношению к Отцу Небесному. Эта мысль приложима ко всякому времени, в частности и к благоприятному для Русской Церкви царствованию Елизаветы Петровны. Очень интересно и поучительно представить себе, хотя бы в общих чертах, как русские иерархи воспользовались вполне благополучным для них временем Елизаветы для религиозного просвещения народа и процветания Православной Церкви.

Ко времени Елизаветы новое европейское образование оживило старое схоластическое и сообщило ему новые силы. В систему духовного образования в семинариях вошли такие науки, какие там прежде не преподавались. Между начальниками и наставниками этих семинарий стали появляться такие лица, которые получали образование или в Московском университете, или за границей, обладали многосторонней ученостью и отличались разнообразными сведениями не только по духовным, но и по светским наукам. Архиепископ Псковский Симон (Тодоский, †1754) для своего образования 10 лет провел за границей в разных университетах и был замечательным филологом-ориенталистом; епископ Смоленский Гедеон (Вишневский, †1761), воспитанник Киевской духовной академии, докончил свое образование также за границей и получил там степень доктора философии; епископ Нижегородский Дамаскин (Семенов-Руднев, †1795), бывший затем членом Российской академии наук, учился в Гетингенском университете и написал сочинение по истории литературы; архиепископ Екатеринославский Амвросий (Серебренников, †1792) составил руководство по оратории, или риторике, и перевел поэму Дж. Мильтона «Потерянный рай». Кроме того, были известны своим образованием и ученостью: архиепископ Московский Платон (Малиновский), епископ Крутицкий Иларион (Григорович), архиепископ Петербургский Сильвестр (Кулебяка), архиепископ Новгородский Амвросий (Юшкевич), архи епископ Новгородский Димитрий (Сеченов) и многие другие иерархи Русской Церкви. Некоторые из упомянутых здесь лиц сделались известными при Екатерине II, но начало их деятельности принадлежит елизаветинскому времени. Вообще в царствование Елизаветы в духовенстве образовалось много таких людей, которые явились замечательными деятелями при Екатерине II.

Внутренние мероприятия Елизаветы показали ее исключительную заботливость о Церкви и духовенстве, о распространении православной веры среди иноверцев на востоке России и в Сибири. Таковы указы: об обращении в Православие калмыков, татар, мордвы, чувашей, черемисов, находившихся в полках; об освобождении от постоя дворов тех священнослужителей, которые находились на службе при церквах; о том, чтобы судебные места не брали под арест духовных лиц ни по каким делам, кроме государственных преступлений, без сношения с епархиальными властями; об учреждении школ в Казанской губернии для новокрещеных иноверческих детей; об облегчении участи духовных лиц, неправильно сказавших за собою слово и дело государево. Православное духовенство получило значительные облегчения от тех тягот и даже преследований, которым подвергалось оно при предшественниках Елизаветы. Поэтому естественно, что в первые годы царствования Елизаветы проповеди были наполнены похвалами Елизавете и порицанием немецкого владычества в предыдущие царствования. Так же как и при Петре I, церковная проповедь при Елизавете получила по преимуществу политический характер, хотя причина здесь была уже другая: облегчение общего положения и положения духовенства в частности.

Несмотря на проникновение в среду православного духовенства передового образования, оно все же не дало, не выдвинуло особенно выдающихся богословов и религиозных мыслителей. Вышеупомянутые ученые архиереи того времени блистали более образованностию и красноречием, нежели созидательной работой в области религиозного опыта или решения богословских и философских вопросов. И вопросов особых еще не было, и время не наступило для тех духовных интересов, которые впоследствии стали предметом размышления и выявили особенности нашего религиозного призвания в истории. Время Елизаветы переживалось русским духовенством, особенно высшим, как внешнее торжество Православия над его врагами – немцами, и это торжество утверждалось и проявлялось главным образом в благополучии материальном, от которого трудно идти к сознанию пастырского долга, к подвигу служения Церкви Христовой, к трудам духовного просвещения верующего народа. К великому сожалению, многие духовные лица того времени, особенно на высших административно-церковных должностях, пользовались благоприятным временем по-человечески: больше для себя, чем для паствы, для Церкви. Покровительство, которое оказывалось Церкви Елизаветой, служило поводом к самоуспокоенности, к широкому использованию благ земной жизни и вело, таким образом, к угасанию жизни духовной.

В качестве примера такого настроения высшего духовенства достаточно назвать знаменитого проповедника того времени епископа Гедеона (Криновского), который был помещиком, имел более чем сто тысяч душ крестьян, жил в необычайной роскоши, подобно вельможам своего времени, даже, говорят, на башмаках носил бриллиантовые пряжки ценою в десять тысяч рублей.

Другим примером опасного для Церкви настроения духовенства и монашества является быт монахов Троицкой Лавры того времени. Вместо того чтобы обращать избытки своих огромных доходов на дела благотворения или духовного просвещения, лаврское начальство предпочитало использовать их для многочисленной братии. До назначения туда архимандритом будущего митрополита Московского Платона каждый монах Лавры ежедневно получал бутылку кагору, штоф пенного вина и по кунгану меду, пива и квасу.

При избытке земного благополучия духовным лицам, конечно, было трудно сохранять влечение к исполнению Христовых заветов и иметь ревность о спасении душ, вверенных их руководству. Правда, в верхнем слое русской духовной иерархии усилилась умственная образованность и проповедническая деятельность. Архиереи Гедеон (Криновский), Амвросий (Юшкевич), Кирилл (Флоринский), Стефан (Калиновский), Димитрий (Сеченов), Сильвестр (Кулебяка) – вот имена блестящих проповедников того времени. При ближайшем знакомстве с этими проповедниками и их поучениями мы можем убедиться в значительных талантах и просвещенности проповедников, но их проповеди, будучи по преимуществу политическими, не могли вызывать к жизни нравственные силы народа, да и обращались они главным образом к придворной и столичной знати, подчеркивая тем самым зависимость проповедников от государственной власти. Пусть это кажется естественным для руководителей Церкви, подчиненной государству, но в психологических излишествах этого подчинения зародилось и окрепло то настроение в русском православном духовенстве, которое тогда и впоследствии заставляло его чувствовать больше всего зависимость от земной власти, а не от небесной.

Почти во всех проповедях того времени выражаются жалобы на притеснения иностранцев и прославляется Елизавета за спасение России от этих притеснений, за ее благочестие и за покровительство Церкви и духовенству. Проповеди имеют явно похвальный характер, сближающий их с похвальными одами и речами Ломоносова, который прославлял Елизавету за ее любовь к науке и просвещению и за покровительство русским ученым. В похвальных одах и речах Ломоносова было, конечно, немало преувеличений. Гипербола была распространенным литературным и ораторским приемом. То же самое можно сказать и о церковной проповеди того времени: в ней можно встретить картины угнетения русских иностранцами, изображенные слишком густыми красками, хотя они и не были вымыслом фантазии. Сила угнетения была, конечно, очень велика, и поэтому неудивительно встретить в проповедях того времени много резких, грубых и даже неприличных для церковной кафедры выражений.

Проповедники внимательно следили за религиозным и нравственным состоянием тогдашнего русского общества и в своих проповедях изображали неверие, вольнодумство и распущенность нравов, которые продолжали в нем распространяться. Посмотрим на примерах, каков был дух проповедей елизаветинского времени.

В слове архиепископа Димитрия (Сеченова), сказанном 8 июля 1742 года, читаем: «Осмотримся же, как любим Христа. Люблю Христа словом: у меня в различных селах каменные палаты, прекрасные покои, бани, поварни нарядно устроены; а церкви Христовы в тех же селах без покрова погнили. Люблю Христа: у меня запонки, пряжки, табакерки золотые, чайники и рукомойники серебряные; а в церкви Христовой свинцовые сосуды. Люблю Христа: у меня златотканые завесы, одеяла; а страшные Христовы Таины крашенинным покровом покрываются. Люблю Христа: сам шампанские и венгерские вина вместо квасу употребляю, а в церковь никогда и волошского галенка не посылал. Люблю Христа: чести искать, богатства собирать, пиршествовать, суесловить, хвастать, веселиться, забавляться день и ночь легко, нескучно; а Христу в молитвах поблагодарствовать, в церкви со умилением и страхом Божиим постоять – право, в суетах и помолиться некогда. Люблю Христа: свои именины как без торжества пропустить, три дни и нощи веселюся, а приидет праздник Рождества Христова или Воскресения, главные спасения нашего вины, – за уборами, за развозами по разным домам ласкательных поклонов, поздравлений и в церкви не был… А о любви к ближнему и спрашивать нечего. Вся наша любовь в коварной политике, как ласково встретить, довольно угостить, учтиво проводить, приятные письма, гладкие словца, низкие поклоны, частые стаканы, непрестанные репетиции: здравствуй, здравствуй, а сердцем – хотя бы и на свете не было…»

Подобные проповеди задевали не только светских, но и духовных вельмож, обладавших огромными богатствами, подобно упомянутому выше епископу Гедеону (Криновскому). Но глубокого воздействия эти проповеди не производили в силу отсутствия разительного примера со стороны самих проповедников. Не могли они быть действенными и по другой важной причине. Обличая отступления общества от заповедей Божиих, проповедники всю силу своего таланта направляли главным образом на то, чтобы ярче и нагляднее изобразить человеческие грехи, чтобы ярче нарисовать картины современных пороков и недостатков общественной и семейной жизни. Они применяют для этого художественные обороты речи, искусные метафоры и сравнения, приближаясь в своих поучениях к сатирическому изображению жизни в светской художественной литературе. Недаром проповеди Гедеона (Криновского) напоминают весьма близко нравописательные сатиры Кантемира и Сумарокова. Вот, например, как он рисует в одной из своих проповедей типы современных ему любителей ближних:

«Многие суть, которые на словах золотые своему ближнему обещают горы, а на деле и глиняных не дают. Когда попросит их кто о чем, тотчас ответствуют: слуга вам, слуга покорный, счисляйте меня за работника вашего; вещию же самою никакой никому милости не делают… Есть еще другой в мире род любителей, называемых лицемеров. У них обычай такой: на всяк день друг друга посещают, а посещая ничего более не делают, только, чтобы поимать кого в чем, проискивают. Когда с тобою говорят, кажутся все твои, когда отъидут от тебя, с минуту спустя, явятся во всем враги: устнами чтут, сердцем кленут, наяве лобызают, а отай продают. Нельзя отнюдь тут бедному человеку рассмотреть, его ли кто, или от супостат его. Полипы тут да хамелеоны, во все виды применяющиеся… Есть еще третий род любителей, называемый ласкательный. Они, правда, что всякие услуги и верности показывают человеку, но по то только время, покамест ему счастие служит, и надеются нечто себе от его исполнения почерпнуть… Они с другими поступают, как мы с мешками: покамест мешок денег полон, любим и храним его, когда же истощеваются деньги, то и мешок нам бывает неприятен».

Совершенно ясно, что такие проповеди, направляя свою обличительную силу на те или иные отрицательные явления общественной жизни, проходили мимо отдельного человека как источника этих явлений и адресовывались больше к общественной, чем к личной, нравственности. А такое осуждение проповедью, вместо истинного блага, могло насаждать только внешнее благоприличие; оно, вместо внутреннего перерождения, побуждало только к более искусному проявлению неискренности и внутренней холодности.

Настоящее церковное поучение должно исходить из внутреннего опыта проповедника, который учит каждого искусству самопознания в целях преодоления греха и наилучшего исполнения заповедей Божиих в любом жизненном положении и обстановке. Замечательно, что учительное слово, исходящее из внутреннего опыта проповедника, убедительно не внешними ораторскими приемами и красотами построения, а внутренней силой убеждения, переливающейся в раскрытые сердца слушателей через отеческую любовь пастыря.

Но одно внешнее изображение слушателя, занимая ум или же, самое большее, воображение, не проникает до его сердца и большей частию остается бесплодным. Точно так же и внешние украшения речи, употребляемые для пояснения и изображения предметов духовных и назидательных, не могут восполнить отсутствия личного опыта и личного участия в судьбе каждого человека и поэтому превращают проповедь в чисто литературное или ораторское произведение. Таковы большей частью проповеди епископа Гедеона (Криновского). Говоря, например, о том, что молитва нечестивого человека может быть оскорбительна и неприятна для Бога, он рассказывает анекдот о греческом философе Виасе, который, когда все находившиеся на корабле во время бури на море начали призывать богов на помощь, закричал: «Молчите, молчите, да не како услышат боги, что вы беззаконники здесь плаваете, и погрузят корабль наш». Доказывая, что слава и счастие мира кратковременны, он обращается к слушателям с такими вопросами: «Где теперь пространным путем шествовавшии: где Александр, вселенные победитель? Где Сципион, страх африканский? Где Навуходоносор, древо сеннолиственное, корения своя во всю землю распростершее? Где Крез, богатством равного себе во свете не чаявый?»

Очень часто рядом со словами Священного Писания ставится изречение греческого философа или какого-нибудь мифического и легендарного героя древности; рядом с библейским событием – какой-нибудь древний анекдот или рассказ из мифологии или какой-нибудь басни. «Идти во Христе, – говорит он в одном слове, – есть жить по образу жития Его. Ибо, как некоторый философ, отходя от мира сего, быв вопрошающим другом: что им в поминок он оставляет? отвещал: образ жития моего. Так и Христос, возносяся от нас на небо, так сказал: Образ бо дах вам, да, якоже Аз сотворих вам, и вы творите (Ин 13, 15)».

В языке Гедеона точно так же часто попадаются выражения, взятые из области, чуждой духовной жизни и не совсем свойственные церковной кафедре. Пророка Моисея он называет «преисполненным веры генералом», христиан – «воинами Царя Небесного, при крещении записанными в его гвардию»; день последнего Суда, Страшного Суда, называет «генеральным для всех человек экзаменом», приговор Спасителя осужденным на мучения грешникам называет «сентенцией»: «…сентенция оная у Судии праведного приуготовлена на тех, которые алчных не кормят, нагих не одевают…» Для изгнания укоренившегося в человеке греха нужна «экстраординарная благодать», и т. п.

Все это сообщало проповеди больше разнообразия и занимательности, но в то же время лишало ее свойственной ей важности и серьезности, отвлекало внимание слушателей от высоких предметов проповеди к мелким анекдотическим подробностям и вместо назидания доставляло слушателям приятное, но бесплодное для духовной жизни развлечение. Такие проповеди, по существу, не светились религиозной мыслью, не дышали чувством живой веры и любви и поэтому не создавали никакого религиозного подъема в обществе. Образованность проповедников служила, таким образом, не столько славе Божией, сколько славе их самих.

М. В. Ломоносов и его религиозное делание

Желание религиозно осмыслить приобщение России к европейской культуре, привлекательной и опасной одновременно, составляет важнейшую задачу истории нашего религиозного сознания. Рассматривая то или иное явление религиозной мысли XVIII века, мы все время задаемся вопросом: зачем к могучему древу древнерусской культуры, самобытной и глубокой, была привита Петром Великим столь чуждая и несообразная с ее природными свойствами западная лоза знаний?.. Нужно сказать, что эта прививка вызвала весьма длительные и болезненные процессы во всем нашем национальном организме, но, несмотря на это, лоза привилась, и теперь мы имеем возможность ощутить вкус новых плодов. Одним из таких первых плодов и явился Михаил Васильевич Ломоносов. Но прежде чем приступить к описанию его жизни и деятельности, мы еще раз бросим обобщающий взгляд на дело Петра I и постараемся определить яснее его религиозный взгляд.

Мы уже говорили о том, что с реформами Петра Русская Православная Церковь оказалась перед фактом глубокого раскола, поразившего дотоле целостное религиозное сознание русского народа. С одной стороны – тяготение к Западу, готовое предать забвению и презрению все родное, национальное, в том числе и православную веру, с другой – усиление внутренней замкнутости в расколе, грозившее погубить наш дух в неприступности национального самопревозношения, в горделивом сознании национальной исключительности. Перед лицом ясно определившегося распада Православная Церковь могла занять только одно единственно возможное положение – это остаться сама собою, остаться тем столпом и утверждением истины (1 Тим 3, 15), у которого мог укрепляться и возрастать верующий народ и верующая часть общества, сохранявшая в себе чувство истории, чувство ответственности за дальнейший путь нашего великого народа.

Вот почему Православная Церковь, нисколько не опасаясь полезных новшеств западной культуры, все же должна была употреблять много сдерживающих усилий по отношению к тем последователям Петра I, в которых увлечение Западом переходило разумные границы. Мы знаем, что с этой стороны русскому религиозному сознанию угрожала опасность протестантизма, и Церковь была права в своем стремлении ослабить и даже уничтожить его влияние. С другой стороны, Церковь не могла мириться и с опасностью иного характера: по закону реакции усиливалось тяготение к старине, усиливался раскол старообрядчества, в котором русская душа заболевала страшной болезнью национальной и религиозной отъединенности от мира, болезнью национального эгоизма, угрожавшего лишить нас любви ко всему, что лежит вне нас, и тем самым обесплодить русский народ в его дальнейшей истории. С этой опасностью Православная Церковь также не могла мириться и поэтому всеми мерами стремилась к духовному просвещению народа, имея целью развитие его самобытных сил в духе православной веры.

Правда, после реформы Петра I положение самой Церкви коренным образом изменилось: она утратила былое влияние на государственные дела и превратилась в известной своей части как бы в государственное ведомство. В своем положении Церковь очень быстро усвоила юридический характер государственного управления, подменивший собою живое начало любви, столь сильное в нашей древней Церкви. По этому поводу знаменитый подвижник благочестия конца XIX века святитель Феофан Затворник пишет: «Будь неладен тот, кто разъединил и разбил древний добрый союз членов Церкви, так вожделенный для блага нашего. О соединении всех Господу помолимся: чего у нас нет? Одно из величайших зол – полицейская, приказническая форма в делах церковных. Она всех схватила и всех закалила северным холодом, и жизнь замерла. Присмотритесь: у нас нет отцов в Церкви… а что-то страшное, надзирательное, судебное. Поэтому от отцов не течет к детям свет и тепло – и дети стоят спиною к отцам». Так великий подвижник благочестия и действительный отец Церкви устанавливает губительное влияние государственной опеки на церковную жизнь.

Естественно, что подчинение государству стеснило нравственную свободу Церкви, а главное, лишило ее единого выразителя соборного сознания и нравственной воли в лице патриарха. В результате стеснения нравственной свободы Церкви и появились в ее жизни те искажения и болезни, о которых мы знаем из истории Русской Церкви.

Но в тяжелых испытаниях и утратах таились для Церкви и новые приобретения. Перед Церковью возникала задача новой духовной работы, тесно связанной с судьбами Отечества. Передовое русское общество, увлеченное Западом, оставило отчий дом и ушло на страну далече (Лк 19, 12). В этом уходе, помимо измены, был и глубокий смысл: Россия не могла оставаться в вечной изоляции от Запада, так же как и западный мир не мог быть в постоянном разделении с Россией. Отсюда для России возникала трудная задача: в целях будущего единения с Западом усвоить положительные элементы западноевропейской культуры, не теряя своей собственной. Для Православной Церкви та же самая задача дополнялась материнской заботой о том, чтобы Россия не осталась навсегда в плену у Запада, утратив там все свое достояние. Поэтому не отчуждение от новых веяний, а глубокое внимание к ним было самым лучшим способом их творческого преодоления. Нужно было внимательно выслушать и оценить все, что предлагал нам Запад в качестве истин жизни, и, переплавив их в горниле собственного опыта, дать свой ответ западному миру.

Но для того чтобы сказать миру свое слово, нужно как можно лучше узнать этот мир, что для России в то время означало: победить свою замкнутость и, хотя бы с риском для самобытности, войти в духовное общение с Западом. Как раз об этом пишет Достоевский в «Дневнике писателя»: «С петровской реформой явилось расширение взгляда беспримерное», а с ним «действительно и на самом деле почти братская любовь наша к другим народам», «потребность наша всеслужения человечеству, даже в ущерб иногда собственным и крупным ближайшим интересам», «примирение наше с цивилизациями других народов», «познание и извинение их идеалов, хотя бы они и не ладили с нашими», «способность в каждой из европейских цивилизаций или, вернее, в каждой из европейских личностей открывать и находить заключающуюся в ней истину, несмотря на многое, с чем нельзя согласиться», короче: «потребность быть, прежде всего, справедливыми и искать лишь истины». Все это – необходимое условие, «может быть, и… начало, первый шаг того действительного приложения нашей драгоценности, нашего Православия, ко всеслужению человечеству, – к чему оно и предназначено и что, собственно, и составляет настоящую его сущность».

Вот почему мы, обращаясь к изучению религиозной мысли XVIII столетия, стремимся вступить в нравственную связь с теми ее представителями, которые ярче всех ощущали необходимость сближения с Западом во имя пробуждения самобытных дарований русского народа. Среди них сияют имена не только деятелей Православной Церкви, но и деятелей русской науки и литературы. В числе первых святитель Димитрий Ростовский, святитель Митрофан Воронежский, митрополит Стефан Яворский, митрополит Платон (Левшин), митрополит Гавриил (Петров), митрополит Филарет (Дроздов) и целый сонм русских святителей. На их примере можно видеть, что они, не чуждаясь Запада, умели соединять в себе высокую образованность и культуру со святостью жизни и этим самым показали, что только сохранение православной веры в сочетании с народной самобытностью могло быть условием плодотворного усвоения положительных идей западной культуры. О том, что только в недрах Церкви перерабатывалось и преодолевалось западное влияние, можно судить по виднейшим представителям русской светской культуры, по их религиозной судьбе.

В истории этих убеждений для нас особенно важно отметить родоначальника русской науки и литературы М. В. Ломоносова, который, подняв русский ум на высоту научного миросозерцания, не встал во враждебное отношение к Православной Церкви, а, напротив, остался верен ей до конца жизни. Обладая внутренней цельностью, он нашел точку равновесия между религией и наукой, между верой и знанием и ясно и убежденно определил, что это есть две силы, действующие в разных плоскостях, но направляющие жизнедеятельность человека к единой цели. Религиозное чувство и научная мысль не только не приходили в нем во враждебное столкновение друг с другом, но, напротив, как две гармонично настроенные струны, усиливали одна другую, очищали друг друга от несродных их истинной природе примесей и элементов, вырождающихся часто в научные и религиозные предрассудки. Очами веры и науки смотрел Ломоносов на мир Божий, как он сам говорит, перед ним всегда были открыты две книги: Евангелие, где он читал волю Божию, и природа, которая для него была тоже Евангелием, благовествующим о творческой силе, премудрости и величии Творца. «Не только небеса, но и недра земные поведают славу Божию», – писал в одном из своих сочинений Ломоносов, этот подлинный сын русского народа, для которого служение науке было «религиозным деланием», «богослужением», подвижничеством. Жизнь Ломоносова тем более поучительна, что его творчество в различных областях знания, литературы и даже искусства было подлинным делом жизни этого гениального самородка и что он не только верил в Бога, но и жил этой верой, то есть одушевлялся ею в своем служении науке. Вот почему важно познакомиться нам с течением его жизни, в которой Ломоносов восходил от положения архангельского помора до высоты первого русского ученого.

Судьба М. В. Ломоносова

Представьте себе суровую картину северной природы в нижнем течении реки Северной Двины. В ее дельте несколько низменных островов. На одном из них, именно на Куроострове, находится деревня Денисовка, населенная рыбаками-поморами, в которой и родился в 1711 году М. В. Ломоносов.

Отец его, Василий Дорофеевич, был человек зажиточный и энергичный. Говорят, что он первый в своей деревне построил и оснастил судно «Чайку» на английский лад, предпринимал на нем довольно далекие путешествия к берегам Лапландии, на Мурманский полуостров и в Соловки. В одно из таких путешествий буря разбила его корабль, а труп его выбросила на берег пустынного острова.

О матери Ломоносова известно, что она была дочерью диакона и, следовательно, была человеком более интеллигентным, чем отец. Она умерла, когда Михайле было восемь-девять лет, но можно думать, что от нее наследовал сын и стремление к знанию, и тонкость духовной организации.

Ломоносов с раннего детства выделялся среди своих сверстников оригинальностью и пытливостью ума. На низком болотистом месте расположилась деревенька Денисовка. Во время разлива к самым домам подходила Двина. Не было в Денисовке никакой растительности, и, ничем не прикрытые, жались друг к дружке бедные рыбачьи хатки, обвеваемые морским ветром. Зато необъятно широко раскинулся над деревушкой небесный свод, и ничто не темнило и не ограничивало этого небесного простора, а вдали вечно шумело свободное суровое море, могучее и безграничное…

Рано привык взор впечатлительного мальчика Ломоносова уноситься мыслями из маленькой серой деревушки к небу, к морю. Рано он полюбил все грандиозное, величественное, загадочно-таинственное. Показывались на горизонте морском паруса – они служили для мальчика вестниками чудесной неведомой страны… Что там за жизнь в этих далеких странах? А небо поражало его детский взор еще большим числом тайн… Когда темнело широкое светлое небо, то выступали на нем яркие звезды – сотни, тысячи, мириады звезд… Что там, на этих звездах? Почему они так сверкают? Куда деваются они днем?..

Иногда в холодную зимнюю ночь небо вдруг загоралось причудливыми, разноцветными лучами северного сияния… И дрожали эти лучи, и то росли, то меркли… Потом погасало это сияние, начинал розоветь восток, из-за моря вставало царственное солнце, которое дарило весь мир светом и теплом. Что такое это солнце? Откуда в нем такая таинственная сила, все оживляющая, озаряющая и согревающая?

Такие вопросы рано захватили ребенка, но никто в его избе и никто в его деревне не мог ответить на них. В родной семье он получал только суровые уроки жизни. Отец нередко брал его с собой в свои опасные экспедиции, научил сына не бояться бурь сурового моря, научил его определять погоду по лету птиц и по звездам узнавать направление пути, научил его ловить рыбу, добывать соль, строить и чинить морские суда…

И все это интересовало любознательного мальчика, который жаждал всякого знания безразлично – и знания возвышенного, и знания будничного, житейского. Все эти знания послужили ему на пользу. Они воспитывали в нем равновесие и трезвость, приучили к труду и сообщили ему ценнейшую способность ориентироваться в любой отрасли знаний и практической деятельности. Ломоносов не стал поэтом-мечтателем – этому мешала жизнь с ее суровыми непреклонными требованиями, не стал он и морским волком – рыбаком – этому уже помешала его мечтательность, его недовольство настоящим.

Постигнув очень скоро ограниченную житейскую мудрость отца, мальчик Ломоносов захотел иных знаний. Ему недостаточно было знать, как добывают соль или как узнают погоду по полету птиц: он хотел проникнуть в те великие тайны, которые управляют миром. Родные и односельчане отвечали на его вопросы: «Это Бог создал солнце», «Это Бог на тверди небесной утвердил бесчисленные звезды», «Все создала Божия Премудрость». И мальчик проникался благоговением к Создателю. Но жажда знаний от этого еще более усиливалась: ведь в ответах односельчан одна тайна объяснялась другими тайнами!

Тогда Ломоносов взялся за книги. Крестьянин Шубный выучил его грамоте по Псалтири, Часослову, житиям святых. В этих книгах он встретил яркое и красноречивое выражение тех чувств, которые смутно были пережиты им. В Псалмах Давида нашел он восторженные гимны в честь Творца, восхваления Его за созданный мир, во всем своем многообразии являющий собою откровение Божие… В Житиях прочел он о подвигах святых людей с сильной душой, служивших Богу всей своей жизнью… Они отрекались от всякой тени личного счастья, они были богатыри духа и всеми очищенными помыслами своими тянулись к Престолу Господнему… Такую пищу дали юноше Ломоносову первые прочитанные им книги. И душа его восприняла эту пищу.

По свидетельствам современников, он с увлечением пересказывал содержание прочитанных житий святых односельчанам-старикам. Потом он стал читать в церкви во время богослужения, и чтение его было внятное, с особой приятностию и ломкостию голоса, то есть, иными словами, было выразительно, осмысленно, сознательно, потому что было продумано, пережито в его богатой молодой душе. Псалмы произвели на него такое впечатление, что в течение всей своей жизни отзывался на них его живой дух, недаром занимался он переложением их в стихи…

И не только чувство было затронуто этим ранним чтением – рано была задета и его мысль. Присмотревшись к обрядам и, вероятно, осудив некоторые из них, Ломоносов в 13 лет от роду сделался ненадолго раскольником-беспоповцем, отрицающим некоторые положения Православной Церкви. Здесь проявился ранний критицизм Ломоносова, исходивший, однако, из чисто религиозных побуждений найти «правильную веру».

Надо думать, что узость миросозерцания раскольников скоро заставила Ломоносова отказаться от своей солидарности с ними. А может быть, в этом помог ему образ Петра Великого, который во время своего путешествия по северу России побывал в Холмогорах, и память о царе-плотнике свято сохранилась в местном населении. Между тем раскольники считали Петра I врагом старинной Русской Церкви… Таким образом, Ломоносов о Петре I в детстве слышал самые разнообразные суждения – восторженные похвалы и проклятия. Выбор был труден. Но сознательное возвращение Ломоносова в Православную Церковь явилось не без влияния Петра I, его славы.

К тому же душа Ломоносова была широка: она требовала ответа на вопросы: почему? зачем? как? Не находя ответов в прочитанных книгах, он стал искать других книг в своей деревушке. Такими книгами явились «Грамматика» Мелетия Смотрицкого и «Арифметика» Л. Ф. Магницкого. Обе эти книги он называл впоследствии вратами своей учености. Они были даны ему на самый короткий срок, и то благодаря хитрости, и, зная, что их всякую минуту могут отобрать, он выучил их наизусть.

Чтение книг стало отвлекать юношу Ломоносова от работы и посеяло первые разногласия с семьей. От него ждали помощи, а он уединялся с книгами, выискивал такие углы, где бы ему никто не мешал предаваться чтению.

От людей бывалых юноша узнал, что в Москве есть школа, где можно многому научиться. И вот у него созревает решение отправиться туда, где для него забрезжил свет знания. Существует рассказ, что в одну морозную ночь Ломоносов бежал из отчего дома. Но точность этого рассказа подрывается официальными данными, из которых видно, что он был отпущен в Москву на год. Едва ли это могло произойти без ведома отца или против его воли. Но год прошел, и Ломоносов не вернулся домой, и лишь с этого времени (1732) в деревенских книгах его отмечают как находящегося в бегах. Впрочем, и теперь его бегство было не настоящим, ибо отец знал местожительство сына, платил за него подушные и неоднократно писал ему письма о возвращении домой с обещанием женить его на хорошей девушке.

Но юноша не поддался просьбам, не соблазнился заманчивым обещанием безбедной жизни в родной деревне, а решил изведать своего счастья на иных путях жизни.

В Москве Ломоносов пристал сначала к школе у Сухаревской башни, где учился арифметике, а затем поступил в Духовную академию, которая тогда называлась попросту Заиконоспасским училищем. Там он познакомился не только с богословскими науками, но и с творениями отцов Церкви: Иоанна Златоустого, Василия Великого, Григория Богослова и др. У них он также встретил свои чувства, свои настроения, свои юношеские порывания к Богу и к великим тайнам бытия. Проходил здесь Ломоносов и математику, выучил также латинский и греческий языки, перечитал в библиотеке Академии много разных сочинений, печатных и рукописных.

Жизнь в Москве в это время была для него очень трудной. Впоследствии Ломоносов вспоминал об этих школьных годах так: «Нет, не из тех я людей, которые только лишь себе путь к счастью учением отворят, в тот же час к дальнейшему происхождению другие дороги примут, а науки оставят. Терпел стужу и голод, пока ушел в Спасские школы… Там обучаясь, имел я со всех сторон отвращение от наук пресильные стремления, которые в тогдашние мои лета непреодолимую имели силу. С одной стороны, отец, у которого детей, кроме меня, не было, говорил, что я – единственный сын, оставил все довольство, которое он кровавым потом нажил и которое после его смерти чужие расхитят. С другой стороны, несказанная бедность: имея один алтын жалования в день, нельзя было иметь пропитания в день более, как на денежку хлеба и на денежку квасу, а прочее на бумагу, на обувь и другие нужды».

Впоследствии он сам придавал большое воспитательное значение этим трудным годам его жизни: «Тот беден в свете сем, кто беден не бывал», – говорил он. Не напрасно зачитывался Ломоносов в своей деревне житиями святых – сумел и он свою мощную плоть покорить своим еще более мощным духом и, несмотря на все искушения, соблазны и испытания, шел твердо к намеченной цели.

Очень скоро исчерпал он все познания, которые могла дать ему Московская духовная академия. Услышав, что в Киеве физика и математика хорошо поставлены, Ломоносов в 1735 году перебрался в Киев, рассчитывая заняться там физикой и философией, но скоро, разочарованный, вернулся обратно в Москву. В России ему идти дальше было некуда: пределы возможного в России знания были им достигнуты.

По окончании образования в Москве Ломоносов должен был стать священником. Имеются сведения о том, что ему предстояло отправиться на Крайний Север, к карелам. Но Промыслу Божию было угодно направить его жизнь по другой дороге. В этот момент в Московскую духовную академию был дан запрос прислать в Петербург 12 наиболее способных учеников для посылки их за границу в ученье. В число этих избранников попал и Ломоносов.

Из Петербурга Ломоносов в обществе двух товарищей был отправлен в Германию изучать горное дело. Но по счастливой случайности, прежде чем попасть к специалисту по горному делу Генкелю, Ломоносов провел несколько лет (1736–1739) в Марбурге в обучении у известного математика и философа Христиана Вольфа. О нем нужно сказать несколько слов, дабы уяснить дух его влияния на слагавшееся мировоззрение Михаила Ломоносова. Но прежде следует указать, как была сформулирована цель пребывания наших русских учеников за границей. В инструкции, данной Ломоносову и его товарищам, было сказано, что они во всех местах своего заграничного пребывания должны были показывать «пристойные нравы и поступки, изучать химическую науку и горные дела, а также учиться и естественной истории и физике, геометрии, тригонометрии, гидравлике и гидротехнике. Кроме того, изучать русский язык, латинский, французский, немецкий и рисование». Однако Ломоносову было суждено приобщиться сначала к передовой в то время немецкой философии, которая в известном смысле была знамением Нового времени. Представителем этой философии и был Христиан Вольф.

В это время Вольф был самым известным ученым в Германии. Широко и всесторонне образованный, он отличался светлым умом и искренней религиозностью и доброжелательным отношением к людям, особенно к учащейся молодежи. Он не был оригинальным мыслителем, но его ученая слава объясняется главным образом тем, что он сделал популярной в Германии трудную философскую систему своего учителя Лейбница, о котором также необходимо дать хотя бы самое общее представление.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) был чрезвычайно многосторонней личностью. Он оставил заметный след в самых разнообразных отраслях человеческого знания: математике, юриспруденции, истории, богословии, а также в политике и философии. В математику им введено впервые понятие о бесконечно малых величинах, которое в философии послужило ему для сближения и примирения таких противоположностей, как душа и тело, как дух и материя. Критикуя идею материи, он показал, что ее сущность не может заключаться в протяженности, а состоит в идее силы, энергии. А протяжение есть лишь распорядок вещей, результат деятельности силы. С другой стороны, он в объяснение душевной жизни ввел понятие бессознательного, показав, что сознание имеет бесконечное множество степеней. Этим самым Лейбниц подвел явления сознания под те же понятия силы, деятельности, энергии. Носителем силы, по Лейбницу, являются монады, представляющие реальное бытие. Каждая монада есть самодовлеющее бытие, она вечна, непроизводна и не испытывает никакого воздействия извне: она развивается исключительно из внутренних побуждений. Сущность монады, ее деятельность, заключается в представлении. Сила представления, будучи внутренним состоянием, отражает с бесконечно различною степенью ясности весь внешний мир, состоящий из системы вечно живых и деятельных монад, приведенных в гармонию центральною монадою, или Богом.

Различная степень ясности, с которой сила представления отражает внешний и внутренний мир, и составляет различие монад. Неорганическая природа – это агрегат монад, достигший наименьшей степени ясности представления. В растительном мире (царстве) сила представления проявляется как жизненная бессознательная энергия. В животном царстве монада достигла ощущения и памяти, в человеке – разума и самосознания. Каждая монада содержит полноту бытия, но содержит ее различным образом, различно по ясности и отчетливости. Все монады, несмотря на самостоятельное их развитие, представляют полное, гармоничное и согласованное целое. Та же гармония состояний царит в каждой отдельной монаде с теми, с которыми она ближайшим образом связана, то есть в том, что Лейбниц называет второю материею (агрегат монад). Поэтому он может говорить о гармонии души и тела, то есть о полном параллелизме состояний монад души и тела. Это согласие всех монад между собою, и в специальности монад тела и духа, Лейбниц называет предустановленной гармонией. Эту предустановленную гармонию бытия установил Бог, монада монад.

Такова, в общих чертах, сущность философского учения Лейбница, ученик которого Христиан Вольф проникся его идеями и сумел заинтересовать ими интеллигенцию своего времени, за что она платила ему глубоким уважением. Со слов Лейбница Вольф учил, что «познание необходимых и вечных истин дается человеку при помощи науки». Он говорил, что путем научного изучения мира мы познаем себя и приближаемся к познанию Бога. Он учил, что Бог есть мудрый Строитель мира, что Бог дал движение миру и установил закономерную зависимость явлений. Познать всего Бога человек не может, так как познавательные силы его ограниченны, но раскрывать тайны мироздания он может и должен… «Всюду жизнь, всюду духовность», – учил Лейбниц – Вольф. Разница лишь в ее степени: «В неорганической природе – это бессознательная духовная жизнь, в животных – это ощущение и память, в людях – это разум». Человек должен питать свой разум и этим бесконечно возвышать свою духовность. В мире существует всеобщая взаимность и гармония… Во всем – порядок, и порядок этот премудро установлен Богом… Основы этого учения коренились в возвышенном оптимистическом миросозерцании Лейбница, которое мирило человека с жизнью и представляло Бога в славе и величии.

Таким образом оба философа, и Лейбниц, и Вольф, приходили к оправданию и возвеличению жизни. Силой своего разума пытались они доказать существование Бога… Все, что есть в природе, должно иметь достаточную причину для своего возникновения, поучал Вольф своих учеников и читателей. Все явления жизни находятся в тесной связи. Эти связи установил Бог: Он причина существования всего. Наука находит эти связи и подводит человека к познанию первой причины, или Бога.

Легко понять, что главные основы этой возвышенной философии оказались по душе юноше Ломоносову. К восприятию такого миросоздания он был подготовлен всей своей предшествующей жизнью: своими детскими мечтами, своими религиозными порывами, своей непрестанной жаждой знаний… Такая философия могла только укрепить его в стремлении идти путем науки, и он пошел по нему без всяких колебаний и сомнений.

А для таких сомнений в душе Ломоносова было много поводов. Вспомните, с какими представлениями ему приходилось сталкиваться в родной деревне и в Заиконоспасском училище. Тогда думали, и думали убежденно, что заниматься науками, особенно изучающими природу, есть грех пред Богом. Такое представление господствовало в Средние века не только у нас в России, но и в Западной Европе. Там люди думали, что ничто земное не должно интересовать человека, так как земля принадлежит диаволу: только к небу, к Богу должен стремиться человек. Он не должен испытывать природу, чтобы не оказаться слугою диавола… Не следует развивать свой разум, ибо он опасен для веры. «Своему разуму верующий удобь впадает в прелести различные», – говорили русские книжники. «Проклят, любяй геометрию», – с полным убеждением проповедовали они… «Люби простыню (простоту) паче гордости», – твердили, наверное, и Ломоносову люди старых понятий, решившие по исторической инерции замкнуться в собственном ограниченном мире. Все это, конечно, не могло не смущать юного Ломоносова.

Но когда он от Вольфа узнал, что разум угоден Богу и не оскорбляет Его, что человек должен не только чувством, но и разумом искать Бога, то решение его заниматься науками получило полную силу. Он понял, что воля Божия есть высшая причина существования всех людей, но на нее можно ссылаться только тогда, когда спрашивают, почему что-либо существует. Если же желают знать, каким образом то или иное возможно, как именно осуществляется воля Божия в мире, то следует знать уже ближайшие причины. «Если в физике спрашивают, отчего гремит гром, то это значит, какие ближайшие (естественные) причины производят его…» Но если не заботятся о ближайших причинах, тогда следует говорить о том, что грозу посылает Бог, ибо Он Первопричина всего существующего. Таким образом, вернейший путь к примирению науки с верою Вольф видит в изучении природы. «Если бы, – говорит он, – глубже изучали физику, то увидели бы, что в каждом творении, как бы ничтожно оно ни было, сокрыто многое для познания Творца; и вместо того, чтобы преследовать науку, надо обращать ее во славу Бога».

Вот почему впоследствии Ломоносов высказал такую замечательную мысль: «Создатель дал роду человеческому две книги: в одной показал Свое величество, а в другой – Свою волю; первая – видимый сей мир, вторая – Священное Писание». В этих словах Ломоносова вполне выразился тот высокий его взгляд, который сложился у него под влиянием лейбнице-вольфианской философии…

Ободренный своим учителем Вольфом, Ломоносов ревностно взялся за чтение той великой книги, в которой Бог показал Свое величество. Он окружил себя научными книгами, математическими выкладками, микроскопами, телескопами, колбами и пробирками… Он жадно читал великую книгу природы, и его восторг и страсть к знанию усиливались по мере этого чтения все более и более.

Но во время своего пребывания у Вольфа Ломоносов вместе со своими товарищами помимо науки отдавали весьма широкую дань и влечениям молодости и тому настроению, которое воцарилось в Западной Европе после эпохи Возрождения. Аскетизм и мистицизм Средневековья сменились свободным исповеданием человеческой личности, ее прав в земной жизни. Схоластика уступила место свободной науке. Личное начало особенно проявилось в Реформации. В обществе господствовал дух эпикуреизма… Все это отразилось и на русских студентах, которые, вопреки благоразумию и своим материальным возможностям, вели жизнь мирскую и крайне необузданную. Их проказы нередко переходили всякие границы…

Но когда закончился срок их пребывания у Вольфа, последний, несмотря на множество хлопот, причиненных ему русскими питомцами, безо всякого озлобления и досады дал о них самые хорошие отзывы в Россию и, может быть, не без сожаления отпустил их от себя. Восторженный Ломоносов даже плакал при расставании с Вольфом: так много тот дал ему в смысле знания и расширения умственного горизонта.

От Вольфа Ломоносов вместе с другими своими товарищами перебрался в Фрейберг к профессору Генкелю для занятий горными науками. Этот специалист был уже иного склада, чем Вольф. Он не обладал такими всесторонними сведениями, и миросозерцание его не отличалось философской глубиной. Будучи узким специалистом, он критически относился к философским обобщениям, а в отношении к русским ученикам обнаружил и мелочность, и придирчивость, и даже сребролюбие. Понятно, что между ним и несдержанным Ломоносовым начались стычки, иногда принимавшие характер публичных скандалов. В результате дело окончилось тем, что Ломоносов бросил своего учителя и отправился странствовать по разным городам Германии в поисках русского посла… Но посла он не нашел, а очутился опять в Марбурге у Вольфа, к которому явился как к своему другу и благодетелю. Но в Марбурге он был на этот раз недолго, хотя за это время и успел жениться на дочери своего квартирохозяина (1740). По-видимому, роман его с дочерью умершего члена городской думы Марбурга Елизаветой Христиной Пильх начался гораздо раньше, когда он был у Вольфа в первый раз.

Надеясь устроиться в России, Ломоносов оставил свою молодую жену и отправился в Голландию, чтобы оттуда морем поехать в Петербург. Но по дороге он попал в руки прусских вербовщиков и был записан ими в солдаты. С опасностью для жизни бежал Ломоносов из прусской крепости. Если бы он был пойман, то его судили бы и приговорили бы к расстрелу… Но он от погони спасся и, перебежав границу, после долгих скитаний и приключений прибыл наконец морем в Петербург и явился 8 июня 1741 года в Академию наук.

Но здесь его ожидали многочисленные обиды и разочарования. Академией единовластно правил немец Шумахер. Это был ловкий и хитрый человек, чуждый какой бы то ни было идейности. Он ловко умел за государственный счет устраивать дела своих родственников и свои собственные. Интересам науки он был совершенно чужд, и заветы Петра I ничего не говорили его маленькому уму и сердцу. Подбор ученых в Академии был весьма разнородный. Одни горячо отдавались делу науки, другие, напротив, относились к ней спустя рукава. Многие были запутаны в интригах Шумахера – одни поддерживали, другие боролись с ним. И не было среди этих ученых почти никого, кто бы работал в интересах русской молодежи, во имя России и гения Петра Великого.

Это сразу же почувствовал Ломоносов, когда огляделся в Академии. Естественно, что такое отношение иностранных ученых к его родине, отношение безразличное, а часто даже презрительное, показалось ему обидным… Особенно резко столкнулся Ломоносов со всесильным Шумахером, который правил хозяйством Академии и канцелярией. Много крови испортил себе Ломоносов за это время. Он ненавидел тех иностранных ученых, которые презирали все русское. На себе самом он испытал это презрение: его держали в черном теле в продолжение многих лет, пока наконец в 1745 году он получил звание профессора-академика. Ни одной пяди не уступал Ломоносов своим противникам и продолжал бороться с недоброхотами российской науки, ибо считал эту борьбу служением той правде, которую он полагал за цель всей своей жизни. Он требовал, чтобы академические деньги шли на русскую молодежь, чтобы шире раскрывалась в России дорога для русских талантов. Подобно Петру I, Ломоносов сознавал, что России еще долгое время не обойтись без иностранных ученых. Он, несомненно, уважал их, особенно тех, кто по совести работал на пользу русского дела. Но он не выносил тех из них, кто, получая русские деньги, относился с презрением ко всему русскому. С такими иностранцами и вел Ломоносов ожесточенную борьбу в стенах Академии.

В это беспокойное для себя время, когда нужно было следить за каждым шагом своих врагов, Ломоносов умудрялся заниматься всевозможными науками, искусствами и поэзией: он читает лекции студентам по различным предметам – филологическим и естественно-научным, делает открытия, изобретает различные аппараты, изучает старые русские летописи, трудится над сочинением русской истории, русской грамматики, риторики, произносит публичные речи, в которых восхваляет науку и разъясняет ее значение русским людям.

Среди этих многообразных занятий Ломоносов находил время и для поэтических вдохновений: сочинял торжественные оды, стихи, поэму «Петр Великий» и перекладывал на стихи те из псалмов Давида, которые были особенно близки его настроениям. Эти переложения, нужно сказать, были лучшими его поэтическими произведениями. В них он выразил самые сокровенные настроения своей одинокой души, страдающей, мятежной, ищущей примирения в общении с Богом, в лицезрении Творца через Его творения. Любимым мотивом его поэзии делается восхваление природы, ее красот, ее творческих сил. Можно сказать, что Ломоносов был первым русским поэтом, постигшим величие и красоту природы. Он находит образы для воплощения природы севера (Борей с мерзлыми крылами). Его воображение любит все грандиозное. Он вдохновляется величественными картинами создания мира, претворения мрака в свет, великими явлениями, когда сотрясаются горы и реки текут вспять…

Много прекрасных образов и картин найдено Ломоносовым и введено им впервые в русскую поэзию. Вот, например, картина мирной природы:

Там мир в полях и над водами, Там вихрей нет, ни шумных бурь; Меж бисерными облаками Сияет злато и лазурь…

Описание жаркого лета:

В средине жаждущего лета, Когда томит протяжный день, От знойной теплоты и света Прохладна покрывает тень, Отводят жаркие лучи. Но коль великая отрада И томным чувствам тут прохлада, Как росу пьют цветы в ночи!

Нельзя не отметить особо стихотворного послания Ломоносова к Шувалову под названием «О пользе стекла». Превознося стекло за то значение, которое оно имеет в практической и научной деятельности человека, Ломоносов высказывает в этом произведении свои взгляды на взаимоотношение науки и религии. Выше было отмечено, что предки наши считали изучение природы греховным делом… Устройство громоотвода и во времена Ломоносова считалось дерзновением, восстанием человека против Бога, «продерзностным сопротивлением гневу Божию». Такая точка зрения была неприемлема для Ломоносова, который, следуя за Лейбницем, верил, что Бог дал мировой жизни законы и предоставил искать эти законы и пользоваться силами природы через их познание. Вот почему он решительно нападает на тот слабый ум, который считает грехом всякую попытку познать, что такое молния и гром. Не отрицая воли Божией, правящей миром, Ломоносов считал необходимым искать и изучать ближайшие причины естественных явлений в действиях сил природы, чем не могло подрываться религиозное чувство. Душа Ломоносова понимала поэзию мировой жизни и славословила мудрого Создателя этой жизни.

Хорошо знакомый с творениями отцов Церкви, он ценил их сочувствие и интерес к природе и желание примирить ее изучение с верой. «О, если бы в их время, – говорил он, – известны были изобретенные недавно астрономические орудия и открытия тысячи новых звезд! с каким бы восторгом проповедники истины возвестили о новых свидетельствах величия, мудрости и могущества Творца!» В другом месте он говорит так: «Природа есть Евангелие, благовествующее творческую силу, премудрость и величество; не только небеса, но и недра земные поведают славу Божию».

Литературная деятельность не представляла в глазах Ломоносова главного дела его жизни. Великий поэт был убежден, что он прежде всего – ученый-естествоиспытатель, а поэт – между прочим. Вот почему от него осталось более всего научных сочинений по физике и химии.

Как филолог Ломоносов сослужил родной стране большую службу. Он первый приложил сознательные усилия к упорядочению русского языка, который в то время представлял смешение самых разнообразных элементов: слова и выражения церковнославянские, немецкие, латинское построение речи, примесь русских провинциализмов и т. д. Все это представляло нечто пестрое, лишенное единства и индивидуальности национального языка. Ломоносов первый разобрался в хаосе тогдашнего языка, разложил его на существенные элементы и составил теорию о трех штилях: высоком, среднем и низком. Он внес систему в русскую речь, очистил ее от нерусских элементов и придал ей характерность и выразительность…

Так работал Ломоносов в продолжение нескольких царствований: Анны Иоанновны, Елизаветы Петровны и Екатерины II. Судьба Ломоносова подвергалась многим испытаниям политических перемен. В своей борьбе за торжество русской науки он достигал и побед, претерпевал и гонения и даже был однажды отставлен от Академии… Но в течение всей жизни Ломоносов оставался непреклонен в своей любви к Отечеству. Он сознавал недостатки старины, но не проникался презрением к ней. Он сознавал культурную силу и ценность Запада, но не сделался иностранцем по духу и страстно защищал Родину от обидных нападок. Уважая себя и все хорошее родное, он умел ценить и чужую культуру. В соединении своего и чужого хорошего он видел будущий расцвет России и не ошибся в своем предвидении.

Умер он 54 лет от роду (4 апреля 1765 г.). Прекрасна и назидательна была вся жизнь Ломоносова. Самоотверженный подвижник науки, он свято и неустанно служил своему долгу на пользу Отечества. Похоронен Ломоносов в Александро-Невской лавре.

Творчество М. В. Ломоносова

Говоря словами знаменитого проповедника Никанора, архиепископа Херсонского, «Ломоносов, первый русский ученый, естествоиспытатель, историк, оратор, стихотворец, был вместе с тем и мыслитель истинно русский, истинно христианский». Откуда, из какой среды пришел этот разносторонний гений? Кому он обязан богатством своих дарований и интересов?.. «Сын крестьянина по отцу, своею материю имел он дочь диакона; она, ее дух, ее семейные предания дали один из первых толчков пробуждению духовных сил ее дитяти, направляли и первоначальное развитие их в известную сторону в духе происхождения и склонностей матери».

Нужно отметить, «что грамоте учил его церковный дьячок, его первою школою после дьяческой избы была церковь и церковный клирос, первыми учебными книгами Часослов и Псалтирь, а первыми учителями его в языкознании Мелетий Смотрицкий со своей “Грамматикой”, а в стихотворстве Симеон Полоцкий с переложенной им в стихи Псалтирью; что в Москве от голодной смерти спас его и в школу привел монах, образовали его монастыри и два старейших духовных училища – Московское За иконоспасское и Киевское; что, воспитанный лицами священного сана, вскормленный вещественным и духовным хлебом церковным, он и сам был готов принять священный сан и посвятить себя на служение Церкви; что, наконец, и в Академию наук устроил его архиерей, знаменитый Феофан Прокопович…»

Разумеется, очень существенно указать на те питающие источники духовной жизни, которые при крайней простоте и суровости первоначального обучения и воспитания юного Ломоносова сообщили ему истинно христианское мировоззрение, раскрыв для него тайные сокровища природы, мысли и слова. Первосвященный Никанор опять напоминает: «…что с раннего детства имел он особливую охоту к четью-петью церковному; что Часослов и Псалтирь, все употребительнейшие в Церкви молитвы, каноны, песни церковные, всю Псалтирь не только в подлинном ее библейском тексте, но и в стихотворном переложении знал он наизусть; что в двух старейших духовных училищах основательно изучил он богословие и отцов Церкви; что примерами великих отцов, богопросвещенных испытателей природы, вдохновенных певцов величия Божия в природе, каковы были Василий Великий, Григорий Богослов, был он поощрен к изысканию тайн природы; в высоких святоотеческих творениях, в богодухновенных Писаниях библейских почерпнул он сам, советуя почерпать и нам, богатство и возвышенность родного слова; в творениях святоотеческих, в Писаниях библейских, равно как и в великой книге природы, почерпнул он лучшие истинно поэтические свои вдохновения, так что безукоризненными и достоподражаемыми как по возвышенности мысли, так по благородству чувства, даже по чистоте, правильности и изобразительности языка, можно назвать те из его стихотворений, проникнутых христианским миросозерцанием, в которых воспевает он Бога и дивные в мире дела Божии…»

Добавим от себя, что ни одна биография Ломоносова не может считаться правдивой и полной, если она не освещает религиозной основы его многообразного творчества, столь знаменательного в смысле усвоения положительных элементов западной культуры. Можно только удивляться тому блеску, богатству и разнообразию плодов, созревших на многоветвистом древе русского национального гения, который мог так пышно распуститься только на родной почве под живительными лучами никогда не меркнущей истины Православия.

Для Ломоносова отростки западноевропейского образования явились не полнотой истины, а лишь прививкой иного ее понимания, усилившего рост самобытного разума и углубившего его природные понятия и представления. Если бы линия умственного развития шла от Ломоносова без отклонений в стороны, в благотворной близости от Православной Церкви, то впоследствии нам не пришлось бы говорить о беспочвенности русской интеллигенции, о духовном ее порабощении Западом, не было бы в нашей общественной жизни «лишних» людей и Гоголь родился бы в мир с талантом иного качества. «Просим помнить, – говорит архиепископ Никанор о Ломоносове, – что вера в Бога была единственной путеводной звездой его жизни, – она одна не раз спасала его от явной гибели; что без водительства веры Ломоносов не был бы нашим Ломоносовым, перед которым мы благоговеем, а сгинул бы безвестно и бесследно или рыбаком где-нибудь на пустынном берегу Белого моря или Северной Двины, или с голоду в Москве, или в долговой германской тюрьме, или солдатом в прусской крепости; что вера в Бога подкрепляла его и в академической деятельности среди тяжких испытаний, среди непонимания, зависти, вражды, поощряемых его увлечениями и действительными слабостями; что вера в Бога, основательное изучение ее в христианских источниках не помешали ему основательно изучить строение коры земной и химическое сочетание элементов материи, напротив, одно в нем помогало другому; помогло ему объять и мир, и человека, и величие Творца в живом и целостном единстве сколько научного подробного глубокообстоятельного, столько же и возвышенного поэтического христианского миросозерцания; одно в союзе с другим помогло ему избежать крайностей, с одной стороны, мертвого схоластика, буквалиста-фарисея, с другой – бездушного скептика-материалиста; что вера в Бога и знание богословия не помешали ему быть первым русским ученым, математиком, физиком, химиком, металлургом, геологом, астрономом, основателем русского стихотворства, правильной прозы, истории, наших университетов, помогли ему осуществить в себе прообраз высокоразвитого цельного русского человека».

Вот эта самая цельность Ломоносова и является плодом его религиозности, в свете которой он в любой отрасли знания, в искусстве, в языке, в природе – всюду видел присутствие Божие, всюду находил Божественную мысль.

В своей ученой деятельности Ломоносов особое значение придавал изучению природы, движимый к этому примером Василия Великого и Иоанна Дамаскина, в творениях которых имеется много рассуждений о разных явлениях природы. В «Слове о происхождении света» он так определяет идею изучения природы: «Испытание природы трудно, однако приятно, полезно и свято. Чем больше таинства ея разум постигает, тем вящее увеселение чувствует сердце. Чем далее речение наше в оной простирается, тем обильнее собирает плоды для потребностей житейских. Чем глубже до самых причин толь чудных дел проницает рассуждение, тем яснее показывается непостижимый всего бытия Строитель. Его всемогущества, величества и премудрости видимый сей мир есть первый общий, неложный и неумолчный проповедник…»

В основе научных исследований Ломоносова лежало твердое убеждение в полном согласии веры и знания, религии и науки. Это убеждение есть новое подтверждение цельности его духа, не поврежденного ни рефлексией, ни внутренним разладом. В прибавлении к рассуждению «Явление Венеры, на солнце наблюденное», он говорит: «Правда и вера суть две сестры родные, дщери одного Всевышнего Родителя, никогда между собою в распрю придти не могут, разве кто из некоторого тщеславия и показывания своего мудрования на их вражду всклеплет. А благоразумные и добрые люди должны рассматривать, нет ли какова способа к объяснению мнимого между ними междоусобия».

Указав также на рассуждения о природе Василия Великого и Иоанна Дамаскина, Ломоносов продолжает: «Так сии великие светильники познания натуры с верою содружить старались, соединяя его снискание с богодухновенными размышлениями в однех книгах, по мере тогдашнего знания в астрономии. О, если бы тогда были изобретены нынешние астрономические орудия и были бы учинены многочисленные наблюдения от мужей, древних астрономов, знанием небесных тел несравненно превосходящих; если бы тогда открыты были тысячи новых звезд с новыми явлениями; каким бы духовным парением, соединенным с превосходным их красноречием, проповедали оные святые риторы величество, премудрость и могущество Божие…» «Создатель дал роду человеческому две книги. В одной показал свое величество, в другой – свою волю. Первая – видимый сей мир, Им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность его зданий, признал Божественное всемогущество по мере себе дарованного понятия. Вторая книга – Священное Писание. В ней показано Создателево благоволение к нашему спасению. В сих пророческих, апостольских и богодухновенных книгах истолкователи и изъяснители суть великие церковные учители. А в оной книге сложения видимого мира сего физики, математики, астрономы и прочие изъяснители божественных, в натуру влиянных действий, суть таковы, каковы в оной книге пророки, апостолы и церковные учители. Не здраво рассудителен математик, если он хочет Божескую волю вымерять циркулем. Таков же и богословия учитель, если он думает, что на Псалтири можно научиться астрономии и химии. Толкователи и проповедники Священного Писания показывают путь к добродетели… и благополучие жития, с волею Божией согласованного. Астроном открывает храм Божеской силы и великолепия, изыскивает способы и ко временному нашему блаженству, соединенному с благоговением и благодарением ко Всевышнему. Обои обще удостоверяют нас не токмо о бытии Божием, но и о несказанных к нам Его благодеяниях. Грех всевать между ними плевелы и раздоры».

Читая эти мысли Ломоносова о необходимости, о естественности, о законности согласия между верой и знанием, между наукой и религией, мы воспринимаем их не как результат философского увлечения автора, а как плод личного внутреннего опыта, опыта жизни, опыта религиозного ее восприятия. Особенно ярко проявляется эта религиозная подлинность, религиозная достоверность переживаний и убеждений М. В. Ломоносова в его поэтических произведениях: в духовных одах и переложениях псалмов Давида. Вот несколько стихов из этих переложений:

Хвалу Всевышнему Владыке Потщися, дух мой, воссылать: Я буду петь в гремящем лике О Нем, пока могу вздыхать. Никто не уповай во веки На тщетну власть князей земных, Их тож родили человеки, И нет спасения от них. Блажен тот, кто себя вручает Всевышнему во всех делах И токмо в помощь призывает Живущего на небесах.

Для подобных переложений, глубоко искренних и сильных, нужна подлинная, живая вера в Бога: к Нему и прибегал наш первый ученый в разнообразных обстоятельствах своей богатой жизни, полной не только удач и успехов, но и тяжелых испытаний – физических и нравственных.

Наблюдения величественных картин суровой природы Севера в молодые годы и раскрытие ее тайн в научном исследовании всегда вызывали в Ломоносове религиозное чувство восторга и удивления перед величием и премудростию Творца. Выражением этих переживаний являются такие оды, как «Утреннее размышление о Божием величестве» и «Вечернее размышление о Божием величестве по случаю северного сияния». Проникнутые глубоким религиозным чувством, эти произведения считаются лучшими в его поэтическом творчестве.

Утреннее размышление о Божием величестве

Уже прекрасное светило Простерло блеск свой по земли И Божии дела открыло: Мой дух, с веселием внемли; Чудяся ясным толь лучам, Представь, каков Зиждитель Сам! Когда бы смертным толь высоко Возможно было возлететь, Чтоб к солнцу бренно наше око Могло, приблизившись, воззреть, Тогда б со всех открылся стран Горящий вечно океан. Там огненны валы стремятся И не находят берегов; Там вихри пламенны крутятся, Борющись множество веков; Там камни, как вода, кипят, Горящи там дожди шумят, Сия ужасная громада, Как искра пред Тобой одна. О коль пресветлая лампада Тобою, Боже, возжена Для наших повседневных дел, Что Ты творить нам повелел! От мрачной ночи свободились Поля, бугры, моря и лес И взору нашему открылись, Исполнены Твоих чудес. Там всякая взывает плоть: Велик Зиждитель наш Господь! Светило дневное блистает Лишь только на поверхность тел; Но взор Твой в бездну проницает, Не зная никаких предел. От светлости Твоих очей Лиется радость твари всей. Творец! покрытому мне тьмою Простри премудрости лучи И что угодно пред Тобою Всегда творити научи, И, на Твою взирая тварь, Хвалить Тебя, бессмертный Царь.

Подлинно поэтическое изображение восхода солнца и озарение им всей природы могло явиться только в результате глубокого религиозного переживания, чуткого к откровению Божественной красоты, Божественного присутствия в природе.

В другой оде – «Вечернее размышление о Божием величестве по случаю северного сияния» – Ломоносов изображает великолепную картину северного сияния, не раз виденную им в раннем детстве. Замечательно, что научное исследование этого явления природы не ослабило, а усилило его религиозно-поэтическое вдохновение:

Лице свое скрывает день; Поля покрыла мрачна ночь; Взошла на горы черна тень; Лучи от нас склонились прочь; Открылась бездна звезд полна: Звездам числа нет, бездне – дна. Песчинка, как в морских волнах, Как мала искра в вечном льде, Как в сильном вихре тонкий прах, В свирепом как перо огне: Так я, в сей бездне углублен, Теряюсь, мысльми утомлен! Уста премудрых нам гласят: Там разных множество светов; Несчетны солнца там горят; Народы там и круг веков; Для общей славы Божества Там равна сила естества. Но где ж, натура, твой закон? С полночных стран встает заря! Не солнце ль ставит там свой трон? Не льдисты ль мещут огнь моря? Се хладный пламень нас покрыл! Се в ночь на землю день вступил! О вы, которых быстрый зрак Пронзает в книгу вечных прав, Которым малый вещи знак Являет естества устав, — Вам путь известен всех планет — Скажите, что нас так мятет? Что зыблет ясный ночью луч? Что тонкий пламень в твердь разит? Как молния без грозных туч Стремится от земли в зенит? Как может быть, чтоб мерзлый пар Среди зимы рождал пожар? Там спорит жирна мгла с водой; Иль солнечны лучи блестят, Склонясь сквозь воздух к нам густой; Иль тучных гор верхи горят; Иль в море дуть престал зефир, И гладки волны бьют в эфир. Сомнений полон ваш ответ О том, что окрест ближних мест; Скажите ж, коль пространен свет? И что малейших дале звезд? Несведом тварей вам конец? Скажите ж, коль велик Творец?

Из биографии М. В. Ломоносова мы знаем, что как человек он был подвержен многим чисто человеческим слабостям, но его религиозность, будучи постоянным настроением, проникая весь строй его переживаний, сообщала ему особую чуткость и восприимчивость даже к явлениям, непостижимым для разума. Расскажем о примере такой чуткости Ломоносова словами архиепископа Херсонского Никанора. «В доказательство бытия в нас неуловимой для рассудочного мышления духовной силы мы можем сослаться на один поразительный факт в жизни нашего Ломоносова – на видение им смерти своего отца.

Вот этот факт. На пути из Голландии в Россию на корабле Ломоносов видит сон: отец его, рыбак, плывет на лодке по Ледовитому морю, поднялся ветер, шумят волны и готовы поглотить пловца; сын хочет кинуться к нему на помощь, но руки, ноги его окаменели; лодка, грянувшись о берег близлежащего острова, разбивается в щепы; отец борется с волнами, вынырнул было, вскрикнул: “Михайло!” и исчез, а потом выкинут был на берег. По прибытии в Петербург, не имея покоя в душе при неотступной мысли, что отец его лежит непогребенный, Ломоносов употребил много усилий отыскать в столице своих земляков. Спрашивает, что сталось с его отцом; те отвечают, что в начале весны с товарищами он отправился в море, но вот уже 4 месяца о нем нет никакого слуха. Не имея покоя в душе, Ломоносов сам хотел ехать на виденный во сне остров, знакомый ему с детства, но отпуска из Петербурга не получил. Тогда он упросил местных рыбаков побывать на том острове и, если найдут тело отца его, предать его честному погребению. Тело отца было найдено и погребено. Со скептиками спорить не станем, – говорит дальше архиепископ Никанор, – а по нашей вере, то дух отца сказал духу единственного сына о своем предсмертном томлении и посмертной туге вследствие того, что тело остается без погребения и молитв. Так, по крайней мере, смотрел на дело сам Ломоносов».

Итак, для нас с вами, уже далеких потомков Ломоносова, живущих в эпоху расцвета научных достижений, открытий, изобретений, наш первый ученый так же близок, как если бы он был наш современник. Близок он нам, верующим, своей живой верой в Бога, с которой разум его был в полном согласии. Как теперь мы, так и он в свое время ясно видел залог духовного здоровья в единстве разума и сердца, ясно понимал различие их функций и взаимное проникновение и без всякого насилия над собою сознавал ограниченность человеческого рассудка.

Но нам сейчас важно знать не столько факт религиозности Ломоносова, сколько содержание этой религиозности, ее дух и живую для нас силу.

1. Этой живой силой дышит на нас прежде всего мысль Ломоносова о природе как о воплощении величия Божия. Оно – величие Божие – открывается человеческому разуму в меру дарованных ему понятий или познавательных способностей и возбуждает сердце к благоговению и благодарности перед Создателем мира. И чем глубже проникает разум в таинства природы, тем больше радуется сердце о премудрости и силе Божией. В познании причин природных явлений нам открывается Сам непостижимый Строитель – Первопричина всего существующего. Отсюда легко заключить, что закон природы есть не что иное, как ясное выражение действующей в мире воли Божией.

2. Другая, не менее живительная для нас мысль Ломоносова видит в Священном Писании откровение человеку Божественной воли как благоволения к нашему спасению. Разумение Священного Писания приводит нас к добродетельной жизни, а ценность этой жизни заключается в согласии с волей Божией. Чувствуется, что Ломоносову очень близка мысль о том, что в исполнении Божественной воли человек и находит подлинную свободу духа.

3. Живительна для нашего религиозного сознания и мысль о внутреннем согласии религии и науки, так разобщенных и враждующих в сознании безрелигиозном. Ломоносов почувствовал эту вражду коренных начал человеческого духа как грех, как болезнь, как нарушение его цельности и, опираясь на собственный опыт, исключавший всякое самоутверждение рассудка, признал знание и веру родными сестрами, дочерьми одного Всевышнего Родителя. Мысль эта по своей образности столь же прекрасная, сколь и убедительная.

4. Обнаружив в своей замечательной жизни необычайно сильную волю, достойную своих могучих и разнообразных дарований, Ломоносов находил наивысшее удовлетворение в подчинении своей воли воле Божественной, ведущей человека ко спасению, часто через горести и испытания:

Сие, о смертный, рассуждая, Представь Зиждителеву власть, Святую волю почитая, Имей свою в терпеньи часть. Он все на пользу нашу строит, Казнит кого или покоит. В надежде тяготу сноси И без роптания проси.

В истории русского просвещения имя Ломоносова никогда не будет забыто, ибо русская наука ведет от него свое начало. Даже самый язык наш обязан Ломоносову установлением своих форм в его «Российской грамматике». Объясняя необходимость ее изучения, Ломоносов говорит: «Тупа оратория, косноязычна поэзия, не основательна философия, неприятна история, сомнительна юриспруденция без грамматики», то есть без знания законов, направляющих язык к правильному употреблению, так же, добавим мы, как тупа самонадеянность человеческого разума и сомнительна его наука без разумения Божественной истины. Таков вывод из мировоззрения нашего первого и православного ученого.

Религиозное сознание русского общества в эпоху Екатерины II

С дальнейшим проникновением западноевропейских идей религиозное сознание русского общества все более и более затемнялось. Казалось бы, что «просветительная» философия XVIII века должна была расширить горизонты православного миропонимания, сообщить ему известный иммунитет (сопротивляемость) против чрезмерных притязаний человеческого разума на познание истины; казалось бы, что от знакомства с отрицательными идеями Запада основы православной жизни должны были только окрепнуть, как окрепли они в действительно просвещенном сознании лучших представителей тогдашнего духовенства. Но в русском светском обществе происходило иное: новые западные идеи усваивались им тем легче, чем удобнее было оправдывать ими распущенную, нравственно недоброкачественную жизнь, чем решительнее новая философия снимала нравственные запреты.

Для того чтобы глубже проникнуть в религиозное сознание русского общества екатерининской эпохи, нужно прежде всего внимательнее отнестись к нравственному состоянию этого общества, в котором нетрудно будет усмотреть причину необыкновенно легкомысленного увлечения чуждым и разрушительным духом вольтерьянской философии. Следует заметить, что русское общество усвоило себе не столько внутреннюю, теоретически принципиальную сторону философской морали, сколько практические результаты французского сенсуализма – это бесшабашное прожигание жизни. На почве этого прожигания жизни, этой нравственной распущенности сошлись все представители екатерининского общества. Всеобщая распущенность нравов, разврат, роскошь и мотовство богатых, притеснение крепостных, по свидетельству современников, составляют характеристические черты нравственной физиономии тогдашнего общества. («Еще при Екатерине в высшем русском обществе, – говорит Ф.-К. Шлоссер, – не искали даже внешнего вида гражданской добродетели, но хвалились своею смелою распущенностью».) В данном случае тон всему обществу задавали самые верхи его… Князь М. М. Щербатов в таких чертах рисует нравственное состояние придворной сферы второй половины XVIII века: «Весь двор, – говорит он, – в такое пришел состояние, что каждый почти имел незакрытую свою любовницу; а жены, не скрываясь от мужа, ни от родственников, любовников себе искали… И так, разврат в женских нравах, угождение государю, всякого рода роскошь и пьянство составляли отличительные умоначертания двора, а оттуда уже разлились и на другие состояния людей».

Фаворитизм при дворе того времени считался совершенно нормальным явлением; роскошь и расточительность тогдашних придворных доходили до чудовищных размеров. За двором к нравственной распущенности тянулись и другие слои общества. Беспутное прожигание жизни царило везде. Это прожигание жизни отзывалось слишком тяжело на положении крепостных. Помещики, в видах добытия лишних средств, так быстро утекавших у них при мотовстве, по свидетельству одного современника, «без милосердия мучили крестьян, отнимали у них все, что им попадалось в глаза, и чрез то приводили их в несказанную бедность, от которой они никак не были в состоянии избавиться» (А. Я. Поленов). В своей нравственной разнузданности помещики, отбирая у крестьян их имущество, посягали иногда даже на жизнь (см. дела Салтычихи, Эттингерши, Шеншина, Ефремовой, княгини Козловской и др. в «Русском архиве», 1900, с. 345–348; в «Русской Старине», IX, 1874, с. 383–490). Посягательства на честь крепостных женщин были заурядным явлением. Разврат в обществе царил открыто всюду и считался даже признаком образованности и хорошего тона. В данном случае слишком характерное, говорящее само за себя, показание мы находим в письмах одного современника. «Кто поверит теперь, – говорит он в своем письме от 22 июля 1806 года, – человек, который не мог представить очевидного доказательства своей развращенности, был принимаем дурно или вовсе не принимался в обществе своих товарищей и должен был ограничиваться знакомством с пожилыми людьми, – да и те иногда суются туда же. Кто не развратен был на деле, хвастал развратом и наклепывал на себя такие грехи, каким никогда и причастен быть не мог». Такова картина нравственного состояния общества в блестящий екатерининский век «просвещения».

В чем это «просвещение» заключалось? В чем была настоящая сущность так называемой просветительной философии XVIII века, породившей у нас вместо настоящих убеждений вольнодумство, вместо истинного просвещения – затемнение религиозного сознания? Ответ на этот вопрос даст нам знакомство с тем умственным движением, которое возникло в конце XVII столетия в Англии и распространилось оттуда по всей Западной Европе, проникнув, конечно, и к нам в Россию.

Развитие идей новой философии на Западе и в России

Не вводя никаких новых оценок, мы постараемся познакомиться с происхождением и характером просветительной философии XVIII века по источникам, уже заслужившим в религиозной науке полное признание.

«Отличительный характер или, лучше сказать, сущность этой философии составляют отрицание всего тогдашнего европейского строя, религиозно-церковного, государственно-политического и общественного, и стремление заменить его новым строем. И это отрицание и стремление к новому были вызваны, с одной стороны, накопившимися в прежнем строе разными злоупотреблениями и недостатками, а с другой – новыми научными идеями, резко обличившими эти недостатки.

Новое умственное движение получило название французской философии, но Франция была не столько изобретательницей, сколько распространительницей новых идей, которые зародились в Реформации и получили первоначальное свое развитие в Англии и Голландии. Там, в Англии, после великих открытий Ньютона, при быстром развитии физико-математических и естественных наук, и особенно опытной философии Дж. Локка, во всех сферах человеческой деятельности появились новые идеи: религиозные, научные, государственные и общественные.

В религиозно-нравственной сфере получил развитие так называемый деизм (естественная религия разума) и тесно связанное с ним учение нравственной философии, или учение моралистов, выразившееся в сочинениях А. Коллинза («Рассуждение о свободном мышлении»), В. Лайонза («О непогрешимости человеческого разума»), Дж. Толанда («Христианство без тайн»), А. Шафстбери, лорда Болинброка и др. Сущность деизма как философского направления состоит в том, что в основе всех вещей признается Божество, по существу, не имеющее личности. Деисты, хотя и признают бытие Высочайшего Существа – Творца мира, но в то же время ограничивают Его деятельность по отношению к последнему только актом первоначального создания мира. За исключением этого момента мир представляет вполне самостоятельное целое. Бог и мир противополагаются как две независимые субстанции; Бог остается в неизмеримой дали праздным и безучастным зрителем сотворенного Им мира; в мире все существует и совершается по своим, хотя в начале и данным от Бога, но затем абсолютно независимым от Него, естественным законам. Отсюда и нормы поведения человека (нравственность) приобретают внерелигиозный автономный характер, определяемый естественными склонностями человека.

В философии и науке вообще из сочинений Локка («Опыт о познавательной способности человека», «Письма о религиозной терпимости», «Мысли о воспитании») развился сенсуализм, перешедший потом в материализм и с особенною полнотою выразившийся в сочинениях французского философа Кондильяка, который в своем трактате о чувствованиях источником всех идей и познаний поставил чувственное ощущение. По его мнению, «источником всех наших познаний служит внешний опыт. Душа наша первоначально есть чистая таблица (табула раса) или белая бумага без всяких букв, на которой отпечатлеваются представления, получаемые нами из внешнего мира при помощи чувств. Кроме чувства, мы имеем, конечно, рассудок – способность повторять, сравнивать и соединять между собою воспринятые нами впечатления и делать из них новые сложные представления или понятия, необходимые для того, чтобы не растеряться в разнообразии и множественности частных представлений… Но эта деятельность рассудка формальная; сам собою он не может произвести никакого нового представления или понятия, независимого от опыта».

Голландия и Швейцария сделались первым и главным пристанищем этих новых идей. В Нидерландах поселился скептик Бейль (†1706) и в своем «Историко-критическом словаре» первый начал указывать разные недостатки в области религии, науки и государства. Потом, будучи перенесены во Францию, новые идеи через посредство французского языка и французской литературы стали распространяться по всей Европе. Первым распространителем этих идей во Франции и других странах был Вольтер (†1778). Познакомившись с учением английских деистов и моралистов, он распространял это учение во всех своих сочинениях и, проповедуя естественную религию разума, вместе с тем с ожесточением нападал на Откровение, христианство и Церковь. В то же время Монтескье в своих сочинениях излагал новые общественные и политико-государственные идеи. Это первый период развития французской философии и литературы.

Второй ее период составляет учение энциклопедистов, во главе которых стояли Дидро (†1784) и Даламбер (†1783). В своем энциклопедическом словаре они стремились все модные идеи, религиозные, научные и политические, перевести из книг и круга людей во все классы общества и тем самым способствовать практическому применению их в жизни.

Самыми характерными сочинениями Дидро, последовательно представляющими сначала скептическое, а потом материалистическое и атеистическое учение, надобно признать «Философские мысли», «Письма о слепых», «Письма о глухих и немых», «Философские принципы относительно материи и движения» и др. Даламбер был математик и в то же время занимался философией. Как математик он известен преимущественно трактатом о динамике, а как издатель «Энциклопедии» он обратил на себя внимание знаменитым «Предисловием к Энциклопедии», в котором он представил новую систему человеческих знаний, или новую классификацию наук, на основании их современного развития, определив место и значение каждой науки, ее пределы и отношение к другим наукам. К Дидро и Даламберу примыкало множество ученых и писателей того времени.

В то время как Вольтер, Дидро и энциклопедисты, раскрывая недостатки и злоупотребления во всех сферах человеческой деятельности и полагая главный их источник в невежестве, громко и настойчиво требовали полного и повсюдного господства разума и просвещения, Жан-Жак Руссо начал доказывать, что современное просвещение, современные науки и цивилизация имеют такое превратное и гибельное направление, что могут подавать только повод к самым сильным возражениям против всякого просвещения, науки и цивилизации, что вообще чем больше человек учится и развивается, тем более портится в нравственном отношении и становится несчастнее в жизни, что единственное средство для того, чтобы уничтожить зло, или положить конец испорченности, заключается в том, чтобы возвратиться к природе, к простым и естественным принципам первоначальных человеческих обществ, когда еще не было ни науки, ни искусства, ни богатства, ни роскоши, но не было и испорченности нравов. Время Руссо составляет третий период французской философии, когда его идеи из книг стали переходить в народ и прилагаться в разных сферах жизни.

Быстрому распространению идей новой философии всего больше содействовали во Франции издавна развившиеся и в это время особенно усилившиеся разные недостатки и нестроения во всех областях жизни. В сфере религиозной и церковной господствовали грубое суеверие в народе и страшный фанатизм и нетерпимость католического духовенства, которые выражались в ожесточенных религиозных спорах и преследованиях протестантов. В области государственной, при неограниченном деспотизме власти, – возмутительные злоупотребления чиновников и нестерпимое угнетение бедных и слабых со стороны богатых и сильных. В общественной и частной жизни поражали испорченность нравов и открытый разврат. Учение философии, которая объявила протест против такой испорченности и таких злоупотреблений и обещала вывести человечество на новый лучший путь, принято было с восторгом. Вместо религиозного фанатизма философия проповедовала веротерпимость, свободу совести и разумное отношение к предметам веры; в области государственной вместо деспотизма и абсолютизма – новые разумные начала власти, новые гуманные отношения между управителями и управляемыми; во всю жизнь, общественную и частную, стремилась ввести принципы свободы, равенства и братства между людьми. Руссо восстал против роскоши, изнеженности, испорченности нравов. Явилась новая наука о воспитании, основанная на началах свободы, простоты и естественности. Эта наука обещала перевоспитать человечество и создать новую породу людей, свободную от прежних суеверий, предрассудков и пороков. Такие идеи и стремления философии были приняты с увлечением всеми людьми, которые были недовольны существующим порядком. За них с жаром ухватились многие государственные лица и правители в Европе и начали совершать по ним разные реформы. К числу таких правителей относилась Екатерина (в Пруссии – Фридрих Великий, в Австрии – Иосиф II, в Швеции – Густав II). Очень понятно, что и самый век, в который явились и стали распространяться такие идеи и стремления, был назван веком Просвещения, веком философским.

Но между идеями философии и действительной жизнью пролегало безмерное расстояние. Оказалось, что некоторые идеи, образованные чисто теоретическим путем, совсем неприложимы к действительности. Другие же идеи, переходя в действительность, под влиянием невежества или злонамерения, разных страстей, интересов и других условий жизни совершенно изменяются и получают нежелательное направление, что часто из хорошей самой по себе идеи могут произойти самые дурные дела. Так, из высокой идеи веротерпимости при неправильном ее понимании развивается индифферентизм и совершенное равнодушие ко всякому верованию и ко всякой религии. Из идеи разумного отношения к предметам веры, которое сначала совершенно справедливо проповедовалось как необходимое средство против религиозного фанатизма и разных суеверий, а потом вышло из разумных границ и было перенесено на предметы Откровения, совершенно недоступные для разума, образовался деизм, или естественная религия разума, которая и была поставлена на место христианского Откровения. Из деизма же скоро развились материализм и атеизм. Сначала философия справедливо восставала против разных суеверий, вкравшихся в область религии, а потом уже совершенно несправедливо стала говорить, что и вся религия вообще есть выдумка жрецов. Вольтер, проповедуя религию разума, с ожесточением нападал на Откровение, христианство и Церковь. Но если Вольтер был деист и отвергал всякую религию, однако же допускал бытие Бога, говорил, что если бы не было Бога, то Его необходимо было бы выдумать, и находил нужным, хотя бы в видах политических, признавать бессмертие духа, то Дидро и энциклопедисты проповедовали уже чистый материализм и атеизм. Последний должен был неизбежно повести к совершенному отвержению всяких начал нравственности и к господству чувственных наслаждений… Руссо восставал против учения атеистов, против испорченности и развращения нравов, но, защищая религиозное чувство и веру в Бога, он в то же время отвергал Откровение и всякую положительную религию.

Такова была в общих чертах «просветительная» философия XVIII века, обаятельному влиянию которой поддалась вся Западная Европа. И Россия, введенная Петром I в общее русло европейской жизни, само собой понятно, не могла избежать влияния этого великого движения умов. Начало этого влияния относится еще ко времени Елизаветы Петровны, но полной силы это влияние достигает в царствование Екатерины II, которая сама была воспитана на французской литературе.

С первых же лет своего царствования Екатерина II вступает в литературные сношения с корифеями французской философии. С Вольтером она состояла в оживленной переписке целых 15 лет (1763–1778). Не меньшей благосклонностью пользовался и Дидро. Когда парижский парламент осудил «Энциклопедию» и запретил ее продажу, Екатерина II через Шувалова предложила Дидро перенести печатание «Энциклопедии» в Петербург, от чего Дидро, впрочем, должен был отказаться. Когда в 1765 году было закончено издание «Энциклопедии», Екатерина II купила у ее редактора за 15 000 франков его библиотеку, которую оставила Дидро в пожизненное пользование, назначив ему при этом 1000 франков ежегодного жалованья как заведующему библиотекой, и заплатив ему два года спустя это жалованье за 50 лет вперед. В 1773 году Дидро, уже 60-летним стариком, посетил Екатерину II, причем она проводила с ним почти ежедневно по нескольку часов в интимной беседе. Знаменитый математик и философ Даламбер не раз приглашался Екатериной II в воспитатели наследника престола Павла Петровича, но безуспешно. Кроме того, императрица состояла в переписке с известным ганноверским доктором Пиммерманом, бароном Гримом и мадам Жоффрэн, при салоне которой имела своего особого поверенного, и с другими современными представителями французской философии и европейского общества.

Примеру императрицы следуют и вельможи. Таков, например, князь Голицын, посредник Екатерины II в сношениях с энциклопедистами. И. И. Бецкий, как известно, переписывался с Дидро и Жоффрэн; граф Воронцов и граф Шувалов – с Вольтером и Мармонтелем; братья Орловы – с Руссо. В бытность свою за границей русская знать считала своим долгом знакомиться с модными философами и прежде всего съездить на поклон к Фернейскому патриарху – Вольтеру. Помимо этих, так сказать, официальных визитов к светилам западной философии и литературы, русские, проживая за границею, входили в более близкие отношения с западными учеными обществами и литературными кружками.

Особенно сильному влиянию философии энциклопедистов подвергались русские молодые люди, отправлявшиеся за границу для получения образования в тамошних университетах. Здесь они вступали в самое живое и широкое общение с европейской наукой и философией. В то же время в самой России в обществе развивается страстное увлечение всем французским, и русская интеллигенция с помощью распространенного тогда знания французского языка получает возможность знакомиться с произведениями модных писателей и дома через посредство той массы французских сочинений, которая ввозится в то время из-за границы.

А к услугам лиц, не знакомых с французским языком, является обширнейшая переводная литература. Известно, что в 1768 году при Академии наук по инициативе Екатерины II была учреждена особая Комиссия для перевода с иностранных языков на русский. Трудами этой Комиссии, а также частных лиц были переведены сочинения: Вольтера, Монтескье, Дидро, Даламбера, Гельвеция, Кондильяка, Локка, Мармонтеля, Мабли, Руссо и др. По свидетельству митрополита Евгения (Болховитинова), масса переводов ходила еще в рукописях. Таким образом, французская литература и в подлинниках, и в переводах получила у нас сильное распространение.

Обаяние моды было настолько сильно, что это увлечение охватило собою всю русскую интеллигенцию того времени. Произведения Вольтера и других модных философов сделались необходимой принадлежностию каждого претендовавшего на интеллигентность русского дома. Сочинениями Вольтера и энциклопедистов увлекались люди всевозможных слоев общества: князья и ремесленники, офицеры, помещики, министры, писатели. Известно, что адмирал Грейг старательно изучал сочинения Монтескье и Гельвеция. П. С. Потемкин трудился над переводом Вольтера и Руссо. В глуши степной провинции тамбовский помещик И. Г. Рахманинов переводил и печатал в своей типографии сочинения Вольтера. В Казани директор гимназии М. И. Веревкин собирался перевести и напечатать всю французскую «Энциклопедию» полностью. Словом, степень увлечения русского общества французской литературой и философией была чрезвычайно высока, и вопрос о том, какое воздействие производила эта философия и вообще французское просвещение на русское общество, приобретает для нас особый интерес.

Влияние французского просвещения на русское общество

«Просветительная» философия Запада на русской почве дала весьма своеобразные всходы. Чтобы правильно оценить их, надо представить умственное состояние тогдашнего русского общества. Времена допетровской Руси тогда были еще слишком недалеки. Единственным светильником образования в России в то время являлся новорожденный Московский университет. Вся наличность тогдашних образовательных средств, помимо Университета и духовных школ, исчерпывалась четырьмя гимназиями (одна в Петербурге, две – в Москве, одна – в Казани) да несколькими военными училищами, основанными при Анне и Елизавете. Да и эти немногие учебные заведения находились еще в зачаточном состоянии, не исключая и Университета. За недостатком школ приходилось пользоваться частными средствами обучения – средствами, более чем недостаточными, подчас самыми примитивными.

Естественным результатом подобного положения дел являлось почти всеобщее невежество. Страницы многочисленных записок современников представляют слишком много данных, свидетельствующих об этом невежестве даже высших слоев русского общества блестящего екатерининского века. Невежество является одной из самых частых тем сатирических журналов того времени. Это невежество было и официально засвидетельствовано одним из лучших представителей эпохи – Бецким – в докладе Екатерине II («О воспитании юношества в России»: хотя в России и есть различные учебные заведения – «но мало, буде не совсем ничего, существительных плодов от того собрано»). Умственная неразвитость тогдашнего общества была настолько еще велика, что даже в высших слоях его еще крепко держалась прямая предубежденность против образования, пренебрежение им. В данном случае мы находим любопытное свидетельство современника: «Дворяне, – говорит он, – почитают невежество своим правом; человек со сведениями не только не уважается у них, но избегается».

Таким образом, новейшее западное просвещение встретило на Руси совершенно неподготовленную для себя почву, и потому о широком влиянии его, в частности его основной положительной гуманной стороны, на современное общество не может быть и речи.

Конечно, среди этого общества были и подлинно просвещенные люди, с серьезными убеждениями, но они были редкими точками на общем темном фоне тогдашней действительности. К таким лицам нужно отнести прежде всего Екатерину II, государственная деятельность которой запечатлена духом современного западного просвещения. Кроме Екатерины II заслуживают уважения и такие лица, как княгиня Дашкова, Бецкий, Радищев, Державин и в особенности Ломоносов, который был уже предметом нашего суждения с этой стороны. К этой же категории просвещенных людей нужно отнести ряд духовных лиц – митрополита Платона, епископа Дамаскина и других – соединявших в своем лице блестящую образованность с высокой нравственностью.

При всеобщем поклонении новым просветительным идеям, при всем господстве их в тогдашней литературе, при всей распространенности их в обществе – эти идеи, говоря вообще, скользили лишь по поверхности русского общества, туго проникая вглубь умов и сердец. Для громадного большинства тогдашних русских людей все эти произведения Вольтера и энциклопедистов были дороги лишь как модное украшение гостиной; вся эта просветительная литература явилась лишь занимательным чтением в часы досуга – чтением, на которое набрасывались с жаром, но из которого выносили лишь темы для салонных разговоров. Воспринимаемое поверхностно, модное чтение в лучшем случае сообщало лишь, говорит один известный наш историк, блеск уму русского читателя, потрясало даже его нервы: никогда русский человек не плакал так охотно от одних хороших слов – но и только. Слезы, восторженность были патологическим развлечением, нервным моционом и не отражались на воле – идеи не переходили в дело, слова не становились фактами. «Вольнодумец спокойно читал книгу о правах человека рядом с крепостной девичьей и, оставаясь искренним гуманистом, шел на конюшню расправляться с провинившимся слугою» (В. О. Ключевский).

Но если слабо влияла на русское полуобразованное общество положительная, гуманная сторона французской философии, то тем сильнее действовала на него отрицательная сторона этой философии и литературы, и особенно отрицательное отношение к предметам веры и нравственности. Кощунственное отношение Вольтера к религии, Церкви и христианству – его сочинения были самыми распространенными у нас – не только легко усвоялись русскими современниками, но в силу той же необразованности русского общества и в силу обаяния моды особенно заразительно действовали на тогдашнюю русскую полуцивилизованную среду. Французский скептицизм получил у нас самое широкое распространение и породил в обществе известное пресловутое «вольтерьянство», его религиозное вольнодумство или скептически легкомысленное отношение к предметам веры и нравственности.

Эта чужеземная зараза усиливалась у нас еще условиями тогдашнего воспитания, которое было лишено всякого национального и религиозно-нравственного характера. Новые заграничные учителя, которые целыми толпами являлись на Русь с предложениями своих педагогических услуг, были людьми, совершенно неподготовленными к важному делу воспитания. Большинство из них у себя на родине были лакеями, парикмахерами, ремесленниками. А по своим нравственным качествам большая часть этих выходцев из страны Вольтера были люди «без всяких религиозных убеждений и без всяких правил христианской нравственности, одним словом, совершенные неверы»… Из системы их воспитания Закон Божий совершенно вычеркивался, и даже имени Господа Иисуса Христа не слышали от них питомцы, не говоря уже о книгах Священного Писания, о Евангелии… Большей частью эти педагоги ограничивали свой образовательный курс практикой французского языка да сообщением сведений о том, что Франция есть первое государство в мире, а Париж – первый город в свете, а веру в Бога называли глупостью, приписывая ее крайнему невежеству.

Результаты такого воспитания можно очень легко себе представить. Лишая русских питомцев всякого чувства национальности и патриотизма, модное воспитание подрывало в них и все религиозно-нравственные устои. Из рук модных педагогов выходили разные фонвизинские Иванушки и Советницы, юноши и девушки без всяких нравственных принципов, с презрением ко всему родному, русскому, и с предельным благоговением перед всем французским, словом, выходили в жизнь с легкой головою и пустым сердцем.

Образовательные путешествия по Европе, которые представляли собой заключительный акт воспитания богатой и знатной русской молодежи, служили лишь дальнейшему ее нравственному разложению. Русские недоросли, воспитанные невежественными французскими гувернерами, во время своего пребывания за границей лишь предавались праздной и шумной жизни, проводили время в кутежах и разгулах, проматывая иногда целые состояния, и возвращались на родину совершенно испорченными. Таким образом, вся постановка тогдашнего воспитания носила в себе семена глубокого разложения общества.

К сожалению, и школьное образование того времени было слишком слабо развито и плохо поставлено, чтобы противодействовать деморализующему влиянию домашнего «французского» воспитания. Достаточно вспомнить, что до второй половины XVIII века школьное образование было лишено у нас религиозного элемента. Закон Божий не входил в курс светских, чисто профессиональных, школ, и все религиозное образование было сосредоточено в школах духовных. Правда, во второй половине XVIII века, когда была осознана необходимость общего гуманитарного образования, в новых общеобразовательных школах получил свое место и Закон Божий. Но, с одной стороны, укоренившееся уже воззрение на него как на предмет чисто «поповский», а с другой – самые инструкции и уставы новых школ, составленные в духе современных либеральных веяний, весьма сильно ослабляли значение религиозного воспитания в светских учебных заведениях.

Таким образом, в продолжение почти всего XVIII века единственным источником религиозного образования являлась духовная школа. Но поскольку она обслуживала лишь духовное сословие, то есть была школой сословной по преимуществу, то и влияние ее на русское общество и народ можно измерять лишь влиянием духовенства, которое в массе своей все же продолжало оставаться малоподготовленным к ответственной религиозно-просветительской деятельности. Верующий народ, конечно, хранил основы православного благочестия, но так называемое общество русское, в особенности высшее общество, в значительной своей части чуждалось Церкви и, вместо искания крепких и здоровых убеждений, предавалось вольнодумству, под которым нужно разуметь легкомысленное неверие в сочетании с безнравственностью жизни.

Нет никакого смысла приводить многочисленные свидетельства современников о содержании тогдашнего вольнодумства, ибо знакомство с безобразиями человеческого поведения может только отдалять, отвлекать нас от положительных явлений эпохи. Но все же считаю полезным указать на примеры влияния вольтерьянской философии, на примеры, поучительные в том смысле, что они касаются лиц известных и значительных в истории русской культуры. К ним можно отнести, например, Ивана Елагина, который в молодых годах, по собственному его признанию, «прилепился к сочинениям лестным и заманчивым, к писателям безбожным», которые, «пленив сердце» его «сладким красноречия ядом, пагубного ада горькую влили в него отраву». Следует упомянуть и об Иване Лопухине, который в 17 лет «охотно читывал Вольтеровы насмешки над религией и прочие подобные сочинения». Д. И. Фонвизин, выросший в религиозной семье, среди самой благочестивой обстановки, в юности играл не последнюю роль в обществе вольнодумца князя Ф. А. Козловского и в это же время написал свое известное стихотворение «Послание к слугам» с весьма скептическим отношением к вере в Промысл Божий и в Божественное мироправление. Струя вольтерьянского скептицизма проникла даже в сочинения такого благонамеренного писателя, как автор знаменитой оды «Бог», – Державина, который в стихотворениях «На смерть князя Мещерского» и «На смерть Кутузова» довольно скептически выражается относительно бессмертия души. В стихотворении «На смерть князя Мещерского» он дает, например, такое четверостишие:

Вот прах его; он здесь. Где дух? – Он там. Где – там? Не знаем. Мы только плачем и рыдаем.

Та же нотка скептицизма, но уже сильнее, звучит в другом стихотворении, «На смерть Кутузова»:

Вот гения блестящий век! Где ум? Где дух? Где блеск и сила? И что такое человек, Когда вся цель его – могила, А сущность – горсть одна земли?

Сама Екатерина II была в значительной мере заражена религиозным либерализмом, о чем свидетельствует ее утилитарно-политические, в духе Вольтера и Монтескье, взгляды на религию и Церковь.

Таким образом, отрицательного влияния французской философии не избежали многие серьезные представители русского общества екатерининского века.

Общим во всех слоях общества результатом влияния отрицательных идей модной философии явилось всеобщее пренебрежение каноническими постановлениями Церкви. Пост, богослужение, долг христианской исповеди и причащение и т. д. – все это стало считаться предметами отжившими, непристойными для просвещенного общества. В это время проявляется даже стремление санкционировать этого рода либерализм официальным путем. Я разумею тот проект прокурора Святейшего Синода Мелиссино, в котором последний изложил самые либеральные предложения. Этот проект, конечно, был отклонен Святейшим Синодом. Но самый факт его появления в это время достаточно красноречиво говорит о разрушении религиозно-нравственных устоев русского общества.

Легко понять, из каких источников мысли черпали представители этого общества правила жизни и поведения. Они читали у Ламетри о том, что чувственные удовлетворения составляют высшее счастие для человека; они повторяли вместе с Гельвецием, что «одно себялюбие и личная выгода должны быть единственными двигателями всех человеческих суждений и поступков», что «искать удовольствия и избегать неудовольствия наше единственное побуждение в жизни»; у Дидро они усваивали мысль о том, что страсти не должны быть побораемы, ибо они вполне естественны и не только полезны, но и необходимы для человека; а от Гольбаха узнавали, что вся традиционная нравственность есть продукт предрассудков, привычек и инстинктов; истинную же цель жизни составляет счастие и благополучие.

Эта легкая французская мораль, эта проповедь эгоизма и удовольствия пришлась как нельзя более по вкусу изнеженной русской знати, и, в силу обаяния моды и своей заманчивой легкости, новые идеи увлекли тогдашнее полуобразованное русское общество, породив всеобщую страшнейшую распущенность нравов.

При Екатерине II во главе Синода в течение 10 лет (1763–1774) стояли такие два обер-прокурора, православие которых было более чем сомнительно. Так, «первый из них, Мелиссино, предложил Священному Синоду снабдить синодального депутата в комиссию для составления уложения такими предложениями реформ церковной жизни: об ослаблении и сокращении постов, которые, за тяжестью их “редко кто прямо содержит”, об уничтожении суеверий касательно икон и мощей, о запрещении носить образа по домам, о сокращении церковных служб для “избежания в молитве языческого многоглаголания”, об отмене составленных в поздние времена стихир, канонов, тропарей, о назначении вместо вечерен и всенощных кратких молений с научениями народу, о прекращении содержания монахам, о дозволении выбирать из священников епископов без пострижения в монашество, о разрешении епископам проводить брачную жизнь, о разрешении духовенству носить “пристойнейшее платье”, об отмене поминовения умерших, будто бы дающего простым людям лишний повод к вере в мытарства, а попам к вымогательству, об облегчении разводов и о дозволении браков свыше трех, о запрещении причащать младенцев до 10 лет, пока не на учатся вере» (И. Я. Порфирьев). Эти предложения свидетельствуют о том, что их автор, стоявший во главе Священного Синода, был явно не православным человеком и, по-видимому, стремился к тому, чтобы сделать Православие приемлемым и для вольтерьянски настроенного общества. Конечно, Священный Синод, состоявший из православных иерархов, отверг эти предложения и составил свои в духе православного учения.

Второй обер-прокурор, Чебышев, был совершенно неверующим человеком и нередко открыто, при публике, заявлял о своем неверии в Бога, говорил разные «гнилые слова» в присутствии членов Синода и задерживал издание сочинений против модного тогда неверия (Е. Н. Поселянин).

Если к этим фактам и обстоятельствам добавить отобрание в казну монастырских имений и введение монастырских штатов, то время Екатерины II нельзя признать особенно благоприятным для Церкви.

Представители церковно-учительной мысли

Русская государственная власть, действуя со времени Петра I автономно от Церкви, тем не менее стремилась видеть последнюю пособницей всех своих мероприятий. Во второй половине XVIII века, когда светская литература развилась настолько, что могла стать сильным средством пропаганды нужных государству идей, правительство в лице Екатерины II уже не так нуждалось в поддержке церковного слова, как это было при Петре I. Но Церковь все равно не могла оставаться без участной к жизни Отечества русского и продолжала помогать государству во всех его добрых начинаниях и усилиях, направляемых к благоденствию народа. Церковь помогала государству не только в лице своих высокообразованных иерархов, принимавших широкое участие и в научной, и в общественно-просветительной деятельности, санкционируя действия государственной власти с церковной кафедры. Помогала Церковь государству сохранением и укреплением религиозно-нравственных основ жизни русского народа, заботясь и о его духовном просвещении.

С усилением новых идей Церковь, незыблемая в своем духе и постоянная в осуществлении заветов Христова учения, получала значение того регулятора духовных стремлений русского общества, который заставлял его пользоваться западной мыслью больше для возбуждения собственной русской мысли. Церковь ограждала передовых деятелей государства от увлечения западной культурой и не давала забывать свою русскую природу, свое сыновство по отношению к народу и этим самым питала национальное сознание лучшей части интеллигенции. Эта роль Церкви, благодетельная для государства во всякое время, получила особое значение в эпоху Екатерины II, которая не отличалась особой религиозностью, хотя и выполняла все предписания Церкви. Екатерина II хорошо понимала, что сила и крепость государства весьма много зависят от силы веры и благочестия его членов, что гражданские законы имеют свою опору в Законе Божием и что там не может исполняться закон гражданский, где не исполняется Закон Божий.

В лице подвижников благочестия Православная Церковь просвещала светом Христовой веры русский народ, обороняла русскую душу от искушений чуждой культуры, а в лице особенно образованных архипастырей и проповедников вела неустанную работу и среди русского общества. Эта работа состояла не только в обличении заблуждений и пороков общества, но и в раскрытии истин православной веры, у которой в то же екатерининское время появился новый противник, более тонкий и опасный, чем открытое безбожие, – это масонство, просочившееся к нам также с Запада.

Помощь Церкви государству выражалась в деятельности высокообразованных иерархов и белого духовенства, принимавших широкое участие и в научной, и в общественно-просветительской жизни тогдашнего передового общества. Так, при учреждении Российской академии в состав ее 78 членов вошло 19 духовных лиц, из них 11 монашествующих и 8 лиц из белого духовенства, и все эти лица явились деятельными участниками в трудах Академии. Очень многие ученые из духовенства выдвинулись тогда на научном поприще, создавая многочисленные труды в самых различных областях знания: составляли и издавали словарь русского языка, переводили научные труды с иностранных языков, составляли научные руководства для учебных заведений, писали исторические исследования, создавали труды по богословию и философии и т. д.

Замечателен тот факт, что в научной области главное усилие ученого духовенства направлялось на собирание и изучение сокровищ русского народного творчества, особенно в области языка и русской старины. В этом усилии сказалась также забота Церкви по сохранению национальных основ русской культуры, которая не должна была уступать своего господства власти чуждых русскому духу идей Запада.

Многие духовные лица, сверх обширных богословских знаний, сделались известны научными и литературными трудами. К ним нужно отнести архиепископа Нижегородского Дамаскина (Семенова-Руднева), который писал «О следах славянского языка в писателях греческих и латинских», издавал сочинения Ломоносова, Феофана Прокоповича и митрополита Платона; архиепископа Екатеринославского Амвросия (Серебренникова), известного своим переводом «Потерянного рая» Дж. Мильтона и составлением «Оратории», которая еще долго употреблялась в качестве учебного руководства; архиепископа Архангельского Аполлоса (Байбакова), всю жизнь занимавшегося учеными трудами: составил курс статистики, написал «Пиитику», которая, наряду с «Ораторией» архиепископа Амвросия, долго держалась в школах как учебное руководство, писал толкования на книги Священного Писания и был автором целого ряда повестей аллегорического характера. Следует отметить и замечательные ученые труды протоиерея Московского Архангельского собора Петра Алексеева, бывшего членом Российской академии. Кроме церковного словаря памятниками его учености являются такие сочинения, как «История Греко-Российской Церкви», «Словарь еретиков и раскольников», издание «Православного исповедания» Петра Могилы с разными примечаниями и др.

Еще более плодотворной была деятельность просвещенного духовенства в собственно богословской области. Из длинного ряда славных имен, украсивших собою русскую богословскую мысль, прежде всего следует выделить митрополита Платона (Левшина), составившего «Православное учение веры», катехизис для священноцерковнослужителей и еще два катехизиса, бывших учебными руководствами в школах. Архиепископ Белорусский Георгий (Конисский; †1795) написал догматическое богословие на латинском языке. Епископ Смоленский Парфений (Сапковский; †1795) составил книгу «О должностях приходских священников», имевшую несколько изданий и переведенную на английский язык как образцовое в этом роде сочинение. Митрополит Петербургский Амвросий (Подобедов; †1818) издал руководство к чтению Священного Писания, епископ Нижегородский Вениамин (Румовский-Краснопевков; †1811) – «Новую скрижаль». Можно привести длинный ряд имен, которыми отмечены многочисленные богословские труды того времени.

Между духовными учеными и писателями екатерининского времени встречаем мы особенно много переводчиков с западных и древних языков. Среди переводчиков заслуживают внимания такие ученые лица, как архиепископ Московский Амвросий (Зертис-Каменский; †1771), который перевел с латинского «Гроциево рассуждение против атеистов и натуралистов»; архиепископ Астраханский Анастасий (Братановский-Романенко; †1806), издавший в 1794 году сочинение на тему «Предохранение от неверия и нечестия»; архимандрит Калязинского монастыря Феоктист, переведший с французского «Слово о вольнодумцах и неверующих» Жака Сорена, и ряд других. Эти переводы следует отметить главным образом потому, что они были направлены против философии энциклопедистов.

В ту же пору жил и подвизался знаменитый старец Паисий (Величковский), архимандрит Нямецкого молдавского монастыря, который перевел с греческого «Добротолюбие» и положил начало широкому духовному движению, приведшему к возрождению наши многочисленные монастыри. Он создал школу духовной жизни, влияние которой сказалось впоследствии и на светском обществе, и на многих представителях русской культуры, русской религиозной мысли.

Особенно много трудилось высокоученое духовенство в области живой проповеди. Екатерина II хорошо понимала, что сила и крепость государства весьма много зависят от силы веры и благочестия его членов, и поэтому она повелела Синоду составить сборник поучений на все воскресные и праздничные дни, чтобы по этому сборнику священники могли поучать народ вере и благочестию во всех городах и селах. Такой сборник и был составлен особой комиссией из трех лиц: митрополита Гавриила (Петрова), митрополита Платона (Левшина) и епископа Гедеона (Криновского). В сборник вошло 104 поучения разных авторов: Иоанна Златоуста, Илии Миниата, Жака Сорена, митрополита Платона, митрополита Гавриила, архимандрита Гедеона (Ильина) и др. В предисловии к сборнику было сказано: «Хотя каждый священник обязан учить свою паству Закону Божию, но еще мы не благословлены толико от Бога, чтобы везде были священники просвященные и учительные… Того ради за полезное и нужное рассуждено Церковью Божию снабдить поучениями, которые содержали бы в себе учение всех должностей, какими обязан истинный христианин и добрый гражданин, и оное учение изъясняемо было бы слогом ясным и потому каждому вразумительным, порядочно расположенным и потому долго в памяти содержатися могущим, притом приятным и пристойного святости Церкви сладкоречия исполненным и потому не скучным, но усладительным и поучительным».

За этим сборником был издан другой на тему: «Книга кратких поучений о главнейших спасительных догматах веры и заповедях Божиих, и о должностях, из разных святых отец и учителей собранная». В предисловии к сборнику сказано, что «еще Петр Великий повелел издать такую книгу, но его воля до сих пор не была исполнена. Синод, издав поучения на воскресные и праздничные дни и имея попечение, дабы и в прочие дни сынове православные Христовы Церкви поучаемы были, посвящает пользе общей книгу сию, в которой правила веры и нравоучения, почерпнутые из книги святых отец и лучших поучений, расположены порядком бого словии с тем, дабы всякий священник, отец и хозяин имел что и в каждый день к наставлению вверенных им прочесть».

Издание этих книг было весьма нужным и полезным мероприятием, потому что сборники образцовых поучений служили основой для самообразования духовенства, сообщали ему единство усилий в просветительной работе и приобщали его к положительным идеям европейского просвещения.

Наиболее яркими проповедниками слова Божия, много потрудившимися в борьбе с вольнодумством своего времени, являются такие светила церковно-учительной мысли, как митрополит Московский Платон (Левшин), митрополит Петербургский Гавриил (Петров), архиепископ Астраханский Анастасий (Братановский), и на юго-западе: протоиерей Иоанн (Леванда) и архиепископ Белорусский Георгий (Конисский) и многие другие славные проповедники.

Жизнь и деятельность каждого из них, направленная к единой цели, была полна своеобразия и тех особенностей, которые определяются обстановкой и условиями их деятельности. Замечательно то, что эти люди в любой обстановке умели хранить святость жизни и исполнять свое высокое призвание.

Гавриил (Петров), митрополит Петербургский

Блестяще образованный в Московской Академии и имевший наклонность к аскетической жизни, Гавриил Петров 29 лет был пострижен в монашество и через два месяца был уже ректором семинарии и наместником Лавры. Через три года его сделали ректором Академии и настоятелем Заиконоспасского монастыря, а по смерти митрополита Гедеона (Криновского) он на 33-м году жизни был назначен епископом Тверским, а в дальнейшем – архиепископом и митрополитом Петербургским. Его заслугам принадлежит целый ряд деяний, ставших достоянием истории. Так, он испросил у императора Павла освобождение духовенства от телесного наказания. В Российской академии он был первенствующим членом. Екатерина II, уважая его ум и таланты, сделала его членом Комиссии Нового Уложения. В Российской академии он много работал по составлению словаря русского языка, написал целый ряд ученых сочинений, но особенную услугу оказал делу проповедничества изданием двух упомянутых выше синодальных сборников церковных поучений, куда вошли и его собственные восемь поучений.

Дарование митрополита Гавриила было таково, что в его сочинениях и поучениях отражалась главным образом «философская стихия своего века»; идя навстречу стремлениям современности к завоеванию прав разума на познание, он ставит своей задачей дать всему разумное обоснование, сообщить строгость и последовательность в выводах, ясность и отчетливость в изложении мыслей. «Гавриил любил проводить в своих проповедях современные гуманные идеи о законе, долге и управлении, о правах и обязанностях человека, личных и общественных. Это и приобрело ему репутацию мудрого и просвещенного учителя».

Таким образом он стремился утверждать истины Православия как бы в сфере человеческого разума, тем самым показывая разумное превосходство православного учения. В эпоху выдвижения разума на первое место в познании истины это направление религиозной мысли митрополита Гавриила было особенно нужным и важным, ибо оно и для разума обнаруживало превосходство веры.

В силу своего высокого положения и близости к императорскому двору митрополит Гавриил должен был отдавать неизбежную дань обычаям высшего общества, но в личной жизни оставался строгим аскетом, питался овсяной кашицей и был крайне сдержанным и молчаливым. На его примере мы можем убедиться в возможности достойного несения креста жизни в условиях высокого церковно-общественного положения.

Платон (Левшин), митрополит Московский

Особенной славой проповедника, ученого и духовно светлого архипастыря пользовался знаменитый митрополит Московский Платон (Левшин). Обладая очень выгодной наружностью и прекрасным голосом, он снискал себе славу «московского апостола» и «второго Златоуста», хотя и не стремился к ней. Эта слава выходила и за пределы России: о нем упоминает Вольтер как о знаменитом проповеднике, творения которого достойны древнего Платона. Знал его лично и Дидро, приезжавший по приглашению Екатерины II в Петербург.

Исключительная любовь митрополита Платона к творениям святителя Иоанна Златоустого сообщила его трудам и проповедям нравственно-практическое направление, которым вообще отличается русская религиозная мысль. А изучение Цицерона и Квинта Курция выработало в нем превосходного оратора. «Отличительными свойствами его проповеди были: необыкновенная ясность и краткость в объяснении самых трудных предметов, естественность и применительность к состоянию и потребностям слушателей, живая речь, наполненная меткими образами и сравнениями, и при всем этом глубокая назидательность». Для нас с вами, разумеется, важно и полезно, интересно и поучительно проследить направление и содержание религиозной мысли митрополита Платона, откликавшейся на все явления современной ему жизни.

В слове «О пользе благочестия», сказанном в присутствии Екатерины II в 1763 году, митрополит Платон указал на необходимость благочестия во всякой деятельности, во всякой службе во всех гражданских делах. «Дела гражданские, – говорил он, – суть: судить, защищать неповинного, повинного осуждать, править другими, разбирать всякие дела ко всякому удовольствию и, во всем крепко наблюдая правду, стараться о всяком благополучии. Но не знаю, как может все сие, без обиды другого, исполнить который имеет душу благочестием и страхом Божиим необузданну… А наипаче благочестие и страх Божий превосходную силу и премногую пользу имеет в многотрудном государственном управлении, где надобно сто очей ко усмотрению всякого дела обстоятельств, сто ушей к выслушанию всякой просьбы, где тысяща неудоборешимых узлов, тьмы едва преодолеемых трудностей. Как же все сие решить? как все оные труды без отягчения снести, без особенной Божией помощи, и ежели Он Сам невидимо не подкрепляет и не умудряет. Никак невозможно… Соломон, когда с благочестием почитал Бога, – все дела его текли по его желанию; но как только совратился с Его святого пути, то тотчас царство его к падению клониться начало. Понеже, сказал ему Бог, не сохранил еси заповедей Моих, и повелений Моих, яже заповедах тебе, раздирая раздеру царство твое из руку твоею (3 Цар 11, 11)». Эта проповедь произвела такое сильное впечатление на Екатерину II, что она приказала ее немедленно напечатать, а митрополита Платона назначила законоучителем наследника, великого князя Павла Петровича, и вскоре – придворным проповедником.

Попутно интересно отметить, что даже на Екатерину II, религиозность которой гнездилась лишь в расчетах ее политического и философического разума, проповеди митрополита Платона производили огромное впечатление, подавлявшие в ней движение недовольства и гнева. Так, однажды митрополит Платон, видевший пороки двора, сказал сильное слово о милосердии, в котором гневно восстал против богатых и знатных людей, охотно тратящих огромные деньги на суетный блеск и оставляющих без внимания и помощи бедных. Императрице это слово, видимо, не очень понравилось своим откровенным намеком на роскошь двора, и она сказала окружающим: «Отец Платон сегодня был сердит. Однако хорошо сказывал. Удивительный дар слова имеет». На это кто-то из правдивых вельмож заметил: «Проповедник при дворе всегда покажется сердитым, если будет прямо говорить правду». Записан и другой отзыв Екатерины II о Платоне: «Отец Платон делает из нас, что хочет: хочет, чтобы мы плакали, мы плачем; хочет, чтобы мы смеялись, мы смеемся». Эти отзывы показывают, что проповеди митрополита Платона направлялись к наиболее развитому органу восприятия придворных слушателей, то есть к разуму; и сила воздействия была такова, что слово это проникало и до сердца, которое начинало волноваться тем, к чему разум оставался безучастным. Проповедник прекрасно понимал, на какую сторону слушателей нужно было действовать и влиять: там, где сердце народа жаждало утешения, он обращался к нему с отечески проникновенным душеспасительным словом, доступным младенческому уму простых людей и питательному для их сердца; а там, где заявлял свои права на истину кичливый разум, митрополит Платон преподносил учение веры в ярком свете высшей разумности.

Этот знаменитый проповедник прекрасно понимал, что открытая борьба с заблуждениями и пороками высшего общества вызвала бы только резкое недовольство против него и, конечно, быстро привела бы его к молчанию. Поэтому он, внимательно следя за всеми течениями современной жизни, вовремя отзывался на них с тем чувством меры, которое делало его слово особенно действенным и влиятельным.

Видя, что «рабское подражание всему иностранному, соединенное с презрением ко всему отечественному, вызвало во многих сожаление о старине, доходившее даже до осуждения всего нового и иностранного», митрополит Платон старался примирить эти крайности в слове на день святых апостолов Петра и Павла. Объясняя слова Спасителя – блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах (Мф 16, 17), – он говорит:

«Явление плоти и крови, во-первых, есть, когда что почитается за истинное и доброе по одной привычке. Многие тому наследуют, то одобряют и держат, что с млеком младенчества приняли или что видят у большей части в употреблении. Но как разум, да и всегдашний опыт нас уверяет, что мы привыкаем не только к доброму, но едва ли не больше и к худому; для того рассуждение, утверждаемое на одной только привычке, больше животным, нежели разумной твари приличествует. Отсюда рождается невежество и суеверства. Понеже мысль, привычкою, как оковами, к исследованию новых истин сама у себя вольность отнимает и в скудости своей почитает себя довольною, в невежестве просвещенною, в заблуждении благочестивою… Подлинно, не надо и обычаев переменять, но добрых; а худое и вредное переменить на доброе и полезное есть действие разума, Духом Святым просвещенного. Чтоб кто худой привычки не заражен был пороком, надобно старание прилагать о добром воспитании… До худой же привычки может принадлежать и то, когда что-нибудь почитается добрым и истинным за одну древность. Подлинно, древность может быть доказательством истины, но не есть сие доказательство всегда неоспоримо. Ибо в древности как было много хорошего, так было же немало и худого. И потому нужно дать свободность просвещенному разуму, чтоб исследовать и самую древность и в ней разобрать, что подражания и что отвращения достойно.

Но и то есть действие плоти и крови, когда что-нибудь почитается справедливым и хорошим за одну новость. Как помянутый порок есть чаще старых людей, так сей по большей части молодых. Их горячая мысль поражается, когда что-нибудь остро, хотя неосновательно, выдумано или написано, когда что прелестно, хотя слабо сделано. Они тогда становятся надменны, думая, что было б сие некоторый род порабощения, если б старым мнениям последовать, думая, что их предки и вся древность была в заблуждении, которое узнать им посчастливилось. Такие люди подобны младенцам, которые на все новое свои отдают глаза и самое разженное уголье, прельщаясь видом их, в руки брать не боятся, почему и ожигаются. Если б новость была истины основанием, то надобно б сей истине перемениться в ложь, когда б новость состарилась. Но истина ни стареет, ни обновляется; ибо она есть вечна».

Вот вам яркое выражение истинно церковного отношения к вопросу о старом и новом, о прошлом и настоящем, об отцах и детях. Одна лишь Церковь заботится о единстве настоящего, прошедшего и будущего, собирая отовсюду в сокровищницу жизни только доброе и хорошее, истинное и полезное во все времена и для всех людей. Церковь предостерегает нас от силы и давления привычки, в которой «источник невежества и суеверства» и рабства мысли. Она же предписывает нам и внимание к новому, но внимание, ищущее блага, добра, истины, которая «ни стареет, ни обновляется» и, следовательно, является единой и для отцов, и для детей. Какое это могучее единство – Церковь, в которой настоящее соединяется с прошлым в осуществлении истины, в которой отошедшие из земной жизни продолжают оставаться в живом союзе с живущими и любовно готовят путь будущим поколениям.

А «русские вольнодумцы, начитавшись Вольтера и энциклопедистов, больше всего нападали на Церковь, выставляя ее помехою просвещения и всякого свободного развития, поборницею невежества». В ответ на эти нападки митрополит Платон в своих проповедях говорил, что ни Церковь без общества, ни общество без Церкви существовать не могут, что законы гражданские утверждаются на основании Закона Божия, что если в обществе не будет истинных христиан и хороших членов Церкви, то в нем не будет хороших и честных граждан.

Разбирая причины современного ему неверия русского общества, митрополит Платон приходит к выводу, что источником этого неверия являются: невежество, ложное просвещение и развратная жизнь. О ложном просвещении он говорит: «Кажется, никоторый век столько не был несчастлив самомнительною и дерзостною ученостию, сколько нынешний… Никогда столь смело не было рассуждаемо и говорено о вещах веры святейших. Таинственные истины кладутся на слабейшие весы рассудка человеческого. Едва ли какой разговор почитается сноснее или еще приятнее, как тот, в котором с посмеянием перетолковываются установления Церкви, предания древнейших веков, дражайший залог наших почтеннейших предков… Оставляю доказывать, сколько таковые рассуждения суть неосновательны и ложны: да и не имею нужды доказывать…»

Ясно, что неверие русского общества, не имея под собой никакой исторической почвы, являлось не больше как выражением раболепства перед Западом, подражанием вольнодумству его идейных законодателей – французских энциклопедистов. А для большинства тогдашнего обеспеченного класса неверие являлось просто удобным поводом к оправданию нравственно распущенной жизни. «Известно, – говорит митрополит Платон, – что развратности нравов ничто не есть столь противно, как вера. Ибо она препятствует прихотям, постыждает страсть, у склонностей плотских отнимает волю. Развращенная душа на таковое светило смотрит с отвращением: болезненным ея очам свет ея противен; истина ея прободает нежное страсти место. Почему, дабы себя из сих затруднений извлечь, старается отовсюду себя заградить, чтобы спасительное ея напоминание к ней не доходило; а когда б и дошло, то меньше б действовало; то выдумывает разные сумнения, смешные заключения и оные присвояет святости веры, дабы она тем отвратительнее ей казалась и, следовательно, тем бы меньше препятствовала поступать по своим прихотям».

Атеизм французских энциклопедистов и их русских подражателей направлял свои стрелы главным образом против учения о Промысле Божием в мире, против Таинств христианского учения и против церковных обрядов. Имея в виду возражения против Таинства Воплощения, что оно непостижимо для разума и несогласно с ним, митрополит Платон в слове в день Благовещения объясняет, что христианская вера, как откровение Существа высочайшего и бесконечного, должна быть выше человеческого разума и неизбежно должна содержать в себе тайны, непонятные для разума. «Я-де не могу понять. Подлинно так: вера, если б ума твоего сосудцем была измеряема, величество ея было б унижено. Она есть та, которая составляет превосходнейшее действие самые Премудрости Божия. Почему не только не удивительно, что ты ее совершенно не понимаешь, но еще тем более она священна и почтенна. Я-де не понимаю. Но, по крайней мере, понимаешь то, что ни к чему худому она не руководствует: по крайней мере, все веры учение внушает тебе любовь к Богу, к ближнему, и хранит честность нравов. Ныне празднуемое воплощение Сына Божия есть непостижимо; по крайней мере, то понятно, что доказывает оно любовь Божию к нам, что толико снисходит Он к человеческому роду, что толико печется о спасении нашем».

Можно привести и дальше целый ряд замечательных проповедей, в которых митрополит Платон показывает значение и необходимость каждого догмата, каждого Таинства Православной веры, указывает ясные следы творческого разума в мире, защищает и объясняет учение о бессмертии души и загробной жизни, восстает против несоблюдения постов, против роскоши и распущенности нравов.

Всем явлениям современной ему жизни митрополит Платон давал свою оценку в проповедях, на всякий запрос времени отзывался своим религиозным мнением, всегда ясным, убедительным и, безусловно, церковным. Частые соприкосновения с высшим обществом нередко ставили его в необходимость отражать враждебную язвительность, прямые нападки, злобные выпады. И во всех случаях митрополит Платон оказывался на высоте своего религиозного сознания. Так, находясь при дворе императрицы, митрополит Платон хранил строгость монашеской жизни и обличал в проповедях модные атеистические учения своего века. Однажды знаменитый энциклопедист Дидро, бывший в Петербурге по приглашению Екатерины II, зашел к митрополиту Платону и повел с ним такую беседу: «Знаете ли, отец святой: философ Дидро говорит, что нет Бога». – «Это еще и прежде него сказано», – спокойно заметил Платон. – «Когда и кем?» – «Давид сказал: Рече безумец в сердце своем: несть Бог. А вы то же говорите устами».

Говорят, что Дидро, опешив перед находчивостью митрополита Платона и не сумев возразить дальше, бросился ему на шею.

Вот и другой случай его остроумия. В Чудовом монастыре была при входе картина Страшного Суда. Митрополит Платон шел в Чудов, когда одна известная ему графиня рассматривала картину и, увидев митрополита Платона, обратилась к нему за благословением. Он спросил: «Что вы рассматриваете? картину?» – «Смотрю, – отвечала язвительная женщина, известная своим легким поведением, – как архиереи идут в ад». – «А вот, – сказал ей митрополит Платон, указывая ей на адские муки вольной женщины, – поглядите-ка на это».

Служение митрополита Платона было великолепно. В большие праздники он ездил в золотой карете, запряженной шестеркой белых коней в шорах. Перед ним шли скороходы, ехали вершники. Около кареты бежал народ, чтобы поглядеть на митрополита Платона. Так приехал он однажды к известной Дашковой, президенту Академии наук, которая спросила его: «Преосвященный, вас возят шесть коней, а Христос всегда ходил пешком». – «Так, – отвечал ей митрополит Платон. – Христос ходил пешком, и за Ним овцы следовали. А я своих овец не догоню и на шестерке».

Все эти факты я привожу к тому, чтобы показать, как по-настоящему религиозный и высокопросвещенный человек в любых положениях и обстоятельствах жизни умеет оставаться на высоте своего архипастырского служения, заботясь не о себе, а о славе Божией. Ни почет, ни богатство, ни высокое положение не могли помешать митрополиту Платону выполнить свое высокое назначение, которое состояло в том, что он духу западного свободомыслия противопоставлял дух истинной православной церковности, вольнодумному рассудку показывал высшую разумность веры и перед обществом, восставшим на Церковь Христову, утверждал ее вечное достоинство и незыблемость.

Таким и должен был быть православный иерарх, который по положению своему соприкасался с высшим светским обществом, с правительственными кругами, с ученой интеллигенцией своего времени. Таким и был митрополит Платон: ученый христианин для ученых, богатый христианской мудростью для правителей государства, полный христианской благости для немощных, грозный гневом пастыря для развращенных и отступников, везде устойчивый и ясный, мужественный в защите истины и кроткий в послушании святой воле Божией. Словом, истинный апостол Христовой Церкви.

Святитель Тихон, епископ Воронежский

В то же екатерининское время, но в других условиях, в другой обстановке мы видим святителя Тихона Воронежского, влиятельного и плодотворного учителя веры и нравственности. Его сочинение «Об истинном христианстве» составляет образец русского православного богословия. «Сокровище духовное, от мира собираемое» и другие нравственные сочинения отличаются глубокой назидательностью. Это уже не сочинения, а духоносные творения, которые теперь причислены к лучшим образцам русского святоотеческого богословия.

Епископ провинциальной епархии Воронежской, удаленной от шумных и блестящих столиц Русского государства, святитель Тихон был поставлен Промыслом Божиим в непосредственную близость к простому народу. И это было не случайно. Он, будучи сыном многосемейного и бедного дьячка Новгородской епархии, с самого раннего возраста вытерпел все невзгоды нищего и голодного люда и практически познал жизнь бедного простонародья. Мать, обремененная семьей и материальной нуждой, уже собралась отдать мальчика Тимофея в работники к ямщику, но старший брат его, бедный причетник, принял в нем участие и дал ему возможность выучиться грамоте, а потом на последние свои копейки включил Тимофея в Новгородскую семинарию. Трудно приходилось четырнадцатилетнему Тимофею: дома он должен был зарабатывать на хлеб, нанимаясь в поденщики к богатому мужику, а в семинарии нанимался к огородникам копать гряды, пока не попал в благодетельную бурсу. Но и в бурсе было плохо: давали только хлеб и приют. Он вынужден был продавать половину своей хлебной порции, чтобы на вырученные деньги купить свечечку для занятий. Товарищи смеялись над его усердием к занятиям и над его отоптанными лаптями. Найдут, бывало, эти лапти под его койкой и начнут ими махать на него с припевом: «Величаем тя…»

Так прошли годы его семинарского курса, затем в его жизни как лучшего воспитанника следовали учительство и монашество, к которому он чувствовал внутреннее призвание, и затем обычное движение по учительским и монашеским степеням вплоть до архимандритства и семинарской ректуры в Твери. Но и на такой служебной высоте он не забыл своей прежней жизни и остался простым человеком, другом народа, прибежищем всех голодных и холодных. Шесть книг «Об истинном христианстве», которые остались памятником его преподавания в Тверской семинарии, показывают, что его здравый, прямой и практический ум не был испорчен господствовавшей в то время схоластикой и не приучился к пустой игре в одну диалектику. Каждая страница этих книг говорит, что он менее всего стремился показывать читателям красоту слога и искусство диалектической изощренности, а всегда имел в виду лишь выяснить взятую для изучения богословскую мысль по разуму Православной Церкви, выяснить как можно короче, доступнее для всех, даже для самых простых слушателей, и, кроме того, сделать эту мысль началом их жизни и деятельности.

Один из биографов святителя Тихона говорит: «Недолго пробыл святитель в Твери и скоро был призван на высшее служение в сане епископа. Еще по указу Елизаветы Петровны в 1761 году он был рукоположен во епископа города Кексгольма и Ладоги, викария Новгородской епархии. В Новгороде с немалым смущением встретили его товарищи по семинарии, которые уже были священниками и диаконами. Многие из них вспоминали, как они неразумно смеялись над его лаптями, и теперь со смущением представлялись своему владыке. Но Тихон встретил их кротко и, улыбаясь, напомнил им детство: “Вы, братцы, махали на меня тогда отопками, а теперь будете махать кадилами”».

Через один год и три месяца новгородского епископства святителю Тихону неожиданно пришлось переехать в Петербург. Вскоре после вступления на престол Екатерина II назначила святителя Тихона на освободившуюся Воронежскую кафедру, на которой он проработал четыре года семь месяцев. Но и в этот короткий срок он принес своей пастве огромную пользу. «Пастырь предобрый, учитель златословесный, скорбных утешителю и недугующих безмездный врач» – так прославляет святителя Тихона Святая Церковь.

Лишенный материальных средств к благоукрашению храмов своей епархии, святитель Тихон употребил богодарованные ему силы духа и благодати на созидание и украшение живых храмов Божиих в сердцах своей паствы. Застав епархию в большом беспорядке, святитель Тихон не щадил своих трудов для улучшения нравов и обычаев своей паствы:

а) заводил училищные курсы для детей бедного духовенства, заботился о просвещении и самого духовенства и старался поднять его из того унижения, в котором оно находилось;

б) требовал от чиновников консистории уважения к духовным лицам и вовсе не применял суровых и унизительных наказаний для провинившихся;

в) защищал духовенство от своеволия различных казацких начальств и других светских лиц;

г) ввел в своей епархии сказывание катехизических поучений, говорил поучения сам и издавал сочинения для народа;

д) ходил в тюрьмы и притоны бедности со словом утешения, назидания и помощи, на которую тратил все свое достояние;

е) боролся с остатками языческих обрядов в народе.

Двери его дома были открыты для всех. Приходящих к нему он принимал с любовью и радушием, внимательно выслушивал, помогал сиротам и нищим, утешал скорбящих, ходатайствовал за обиженных и притесняемых. Архипастырь Воронежский как бы возродил в своей личности и жизни черты славного древнехристианского пастырства в духе великих вселенских учителей и святителей.

Но по слабому здоровью святитель Тихон должен был уйти от управления епархией на покой, который, однако, превратился для него в продолжение его плодотворного общественного служения. Пастырские и аскетические добродетели святителя Тихона с удалением его в Задонский монастырь не только не умалились, но достигли еще большего расцвета. Пятнадцать с лишком лет прожил святитель Тихон в Задонском монастыре простым иноком, предаваясь со всей строгостью подвигам Богомыслия, молитвы, поста, труда и смирения и не переставая служить делу спасения других душ. Он действовал в пользу Церкви и ближних душеспасительными своими писаниями и словесными наставлениями, делами милосердия и благотворения. Его слово никогда не расходилось с делом жизни, которая и была наиболее совершенным выражением его религиозной мысли.

Но и в слове своих творений, изданных им в период уединения в Задонском монастыре, он оставил нам такую сокровищницу духовного опыта и христианской мудрости, которая на все времена останется источником духовного просвещения для православных пастырей и для народа. «Своим богословским знаниям, – говорит его биограф, – он сумел придать глубокую жизненность и народность, сумел соединить свой аскетизм с замечательной практической деятельностью, строжайшую мораль по монастырским правилам – с живым пониманием всех человеческих слабостей и любовным к ним снисхождением, высокий нравственный идеал – с требованиями действительной жизни…»

Особенно замечательны следующие его творения: «Об истинном христианстве» – опыт его чтений в Тверской семинарии, «Сокровище духовное, от мира собираемое», «Слово покаяния» и др.

На примере его жизни мы еще раз можем убедиться в том, что Православная Церковь никогда не оскудевала светильниками духа и истины, которые, как великие звезды или планеты, притягивали к себе из народа и даже из русской интеллигенции многочисленных спутников, вносивших в общественную жизнь идеи, согретые верой во Христа и побуждавшие к воплощению Правды в самой жизни.

В смене идей и направлений, по которым разбрелось под влиянием Запада русское образованное общество, только церковно-религиозная мысль сохранила свою устойчивость и ясную целеустремленность. Линия этой мысли, начатая в Древней Руси, проходит, как мы видим, яркой полосой и по XVIII веку через такие светлые имена, как Стефан Яворский, Феофилакт Лопатинский, святитель Димитрий Ростовский, святитель Митрофан Воронежский, святитель Иоасаф Белгородский, митрополит Платон, митрополит Гавриил, святитель Тихон Задонский, преподобный Серафим Саровский и многие другие светильники Русской Православной Церкви. Пусть вокруг Церкви бушуют вихри враждебных направлений, пусть они захватывают в свой круговорот русскую интеллигенцию, но свет Церкви светит и во тьме, облегчая заблудившимся возвращение на верную дорогу жизни.

Русское масонство XVIII века

Главным искушением XVIII века было стремление утвердить господство человеческого разума во всех областях жизни. В этом стремлении не было бы ничего опасного и вредного, если бы оно исходило из побуждения дать разуму законное место в человеческом жизнепонимании – место, определяемое наличием в человеке других сторон и сил духа, если бы разум, требуя своих прав, понимал свое истинное назначение и свою зависимость от сердца – этого главного средоточия духовной жизни. В претензиях разума на признание не было бы ничего странного, если бы он искал солидарности с верой и Откровением, если бы он выполнял свою часть познавательной работы в согласии с другими силами нашего духа, если бы он свои внутренние законы не делал законами бытия и тем самым не претендовал на абсолютное значение в познании.

Но мы знаем, что просветительная философия XVIII века во имя разума как своей главной и единственной основы отвергала все, несовместимое с его положениями, и самоуверенно шла войной на религию, на христианство, на Откровение, на нравственные основы общества и народа. При этом она не обнаруживала единства в своих выводах, ибо одни философы, как Вольтер, совсем отвергали христианство и проповедовали деизм, другие, как Дидро, Даламбер, утверждали полное безбожие, третьи все-таки признавали за христианством политическое (Монтескье) и нравственное значение (Руссо), иные ничего не хотели знать, кроме материи и ее движения (Гольбах), а многие, вроде Гельвеция и Ламетри, проповедовали один эгоизм с чувственными наслаждениями или деятельность, согласную с природой человека (Руссо). Такая разнородность выводов уже ясно показывала зависимость разума от скрытых побуждений испорченного сердца и свидетельствовала о том, что разум стал рабом дурной воли, дурного выбора, в силу которого разум, соблазненный божескими почестями, должен был подводить теоретический фундамент под испорченную грехом природу человека. И эту незавидную работу он с успехом выполнял для тех, кто стремился как-нибудь оправдать наиболее легкий для него в нравственном смысле образ жизни.

Но духовный состав человека не исчерпывается одним разумом; не может человек жить только одними идеями и выводами наук, хотя бы и точных, не может – ибо не все в жизни человека может быть измерено, исчислено и подвергнуто рассудочному анализу, не все может быть взвешено, проверено и оценено с точки зрения наших пяти чувств. В духовном составе человека господствует сердце с особым, таинственным миром переживаний, с особым строем стремлений к иному, совершенному порядку бытия, к его Источнику, к Богу. В сердце человека заложены возможности иного познания – непосредственного и сокровенного, дающего не только удовлетворение, но и особую радость непосредственного постижения… Вот почему в Средние века, рядом с сухой безжизненной схоластикой, стремившейся и религию превратить в научную систему, возникал мистицизм как такое настроение, при котором человек желает непосредственно соединиться с высшим божественным миром.

Будучи необходимым элементом религии, мистицизм часто отклонялся от религиозных доктрин и становился самостоятельным течением религиозно-нравственной жизни, оставаясь на зыбкой почве субъективных переживаний. В результате получалась другая крайность, приводившая человека к болезненным искажениям его духовной жизни. Иными словами, законная потребность человеческого духа в личном общении с Богом, в непосредственном переживании Бога, отделенная, изолированная от целостного единства духовных сил, превращалась в мечтательный или ложный мистицизм, при котором человек входил не в тайну Богообщения, а в прелесть…

Это явление и наблюдаем мы в образованном обществе европейских народов в XVIII веке, когда получили особенное развитие рационалистические и материалистические идеи просветительной философии. Казалось бы, что такое соединение в одну эпоху рационализма и мистицизма трудно себе и представить. Но мы видим, что, с одной стороны, царит Вольтер и энциклопедисты, которые руководствуются исключительно рассудком, устраняя чувство от всякого участия знания и еще более устраняя возможность каких-либо таинственных, недоступных рассудку откровений. С другой стороны, процветает мистицизм, который, напротив, считает разум совершенно бессильным в познании истины и отдает в этом отношении первенство чувству и непосредственному созерцанию. Развитие точных наук, критической и философской мысли в XVII веке и в начале XVIII века, казалось бы, делало невозможным не только какое бы то ни было развитие, но и самое возникновение мистического настроения умов. А между тем во второй половине XVIII века в умах царят такие фантастические представления о мировом порядке, какие понятны были бы разве только в умах Средневековья и которые привели к тому, что в XVIII веке наравне с развитием физики развивалась магия, астрология заменяла астрономию, математика превращалась в созерцание духовных отношений чисел, а философия для многих обратилась в теософию. Словом, во второй половине века мистическое настроение царило наравне с идеями философии Просвещения и характернейшей чертой умственной жизни Европы того времени является именно сожитие крупных научных завоеваний со стремлением овладеть тайнами мистических знаний.

Одной из форм мистического движения на Западе было так называемое масонство, которое наряду с просветительной философией перекочевало и к нам в Россию. Это тайное общество людей появилось в Европе в начале XVIII века. Первой масонской ложей была английская ложа, открытая в Лондоне в 1717 году. Оттуда масонство распространилось и во Франции, и в Германии. Связывая свое происхождение с построением храма Соломона, с элевзинскими мистериями, с тайными учениями пифагорейцев и эссеев, с орденом тамплиеров, масоны окружили свою организацию особой таинственностью, а самое вступление членов связывали с особым ритуалом. Трудно говорить о действительной связи этого тайного общества с далекой древностью человечества. Но достоверно то, что в XVIII веке масонские ложи вышли из цеховых строительных обществ, которые в Средние века существовали для постройки храмов и разных общественных зданий во всех странах Европы. На это указывает как самое их название, так и внутреннее их устройство, внешние символы и обряды. Члены средневековых строительных обществ имели свои уставы и право собственного суда и потому назывались свободными каменщиками, «фрее мазонс», «франкмасон». Место, где собирались масоны, называлось у англичан «лодж», у французов – «лоджис», у итальянцев – «лоджиа». Ложами свободных каменщиков стали называться и собрания – или общества – масонов.

Из строительных же обществ были заимствованы знаки масонства: молоток, кожаный передник, циркуль, угломер или наугольник, ватерпас. Только то, что первоначально в строительных обществах имело прямой вещественный смысл, в масонстве получило смысл духовный: ремесленный союз архитекторов, плотников и каменщиков обратился в духовный союз образованных людей разных сословий; явились общества духовных свободных каменщиков, трудящихся для создания духовного храма Всевышнему, храма добродетели. Орудия, употреблявшиеся при работе в строительных обществах, сделались символическими знаками разных свойств масонов и вообще характера масонской деятельности. Угломер или наугольник учил масона, что его действия должны быть соразмерны со справедливостью, ватерпас показывал, что все люди равны и между братьями должно быть полное согласие; отвес обозначал твердость общества, основанного на добродетели; Евангелие обозначало истину, циркуль – справедливость, а молоток, которым охранялся порядок в ложах, показывал, что члены общества должны следовать учению мудрости.

Состав членов масонских обществ также указывает на происхождение их из строительных обществ. В них находились три степени или три класса членов: ученика, товарища и мастера. При принятии каждого члена в масонство с него брали страшную клятву в сохранении тайны учения, символов и обрядов. При посвящении в новую, высшую степень клятва эта повторялась. Посвящаемый давал особый обет молчания и обязывался помогать мастерам против восстающих товарищей.

Если внешняя организация масонства происходила по образцу строительных обществ, то внутренний характер его учения, его целей и стремлений образовался под влиянием современных деистических и филантропических идей XVIII века. В основу масонского учения вошел деизм, или естественная религия разума, изложенная в сочинениях английских деистов А. Шефстбери, А. Коллинза и Дж. Толанда.

Для противодействия религиозным распрям, так долго угнетавшим Европу и приводившим к кровавым войнам, масонство, подобно деизму, выставило идею самой широкой веротерпимости и на началах этой веротерпимости хотело создать одну общую религию, одно братство между людьми, основанное на учении о свободе совести, братской любви и равенстве между людьми. В стороне были оставлены все вероисповедные и догматические разности как в христианской, так и в других религиях. От поступавшего в масонство требовались только основные начала всякого религиозного учения, то есть вера в Бога, бессмертие души, воздаяние за гробом, и начала нравственного закона.

Требования нравственного закона ставились в масонстве выше всего или, лучше сказать, они составляли главным образом религиозное учение масонов. Само христианское учение если и ставилось выше других религий, то также, главным образом, за высоту и чистоту нравственного учения. Так как основу нравственного закона составляет любовь к ближним, выражающаяся в делах благотворительности, то вся масонская религиозно-нравствен ная деятельность получила характер филантропический и самые общества масонские часто имели вид филантропических обществ. С религиозным индифферентизмом, легшим в основу масонского учения, соединялся и совершенный индифферентизм в национальностях и политических учреждениях: в масонские общества могли быть принимаемы члены из всех стран, без различия национальности и политических доктрин.

Такой организацией масонства и основными началами его учения объясняется вся последующая судьба его: как быстрое его возвышение, так и падение, как возбужденная сначала к нему симпатия повсюду, так и возникшие вскоре его преследования.

Нравственная основа масонства и его человеколюбивые стремления привлекали к нему всех лучших людей не только мирских, но и духовных. Но масонская нравственность была не чисто христианской. Она вытекала не из откровенного христианского учения, а из естественных свойств самого человека и, следовательно, имела естественную человеческую почву. Кроме того, масонство безразлично относилось к догматическому и церковно-обрядовому учению христианства, если не совсем отвергало его. Очень естественно, что с течением времени оно встретило сильную оппозицию против себя в Церкви и духовенстве.

Говоря о начале масонского движения в России, необходимо упомянуть о масонском предании, которым введение масонства в России приписывается самому Петру Великому. Трудно сказать – отражает ли это предание действительный факт или же оно выражает стремление масонов исторически осмыслить свое существование в России и приурочить к масонским идеям преобразовательную деятельность Петра I, которая была в России таким же нововведением цивилизации, каким масоны должны были считать и свое братство… По-видимому, последнее вернее, ибо никаких других, более достоверных, источников о введении масонства Петром мы не имеем. По историческим данным, масонство появилось у нас при Елизавете. Первые известия о нем относятся к началу 30-х годов XVIII столетия. В конце первой половины XVIII века к масонству принадлежали граф Головин, два брата графы Чернышовы. В 1756 году между масонами считались князь Михаил Щербатов, Иван Болтин и Мелиссино, а граф Воронцов, отец княгини Дашковой, занимал гроссмейстерский стул… В 1772 году в Петербурге была открыта первая русская Великая ложа, гроссмейстером которой был Иван Елагин. Он был одним из первых представителей петербургского масонства, как Н. И. Новиков и И. В. Лопухин были представителями масонства московского. О них и будет у нас речь впереди, поскольку эти лица и их масонская деятельность позволяют судить о специфике русского масонства как особого направления религиозной мысли. А сейчас мы попытаемся понять и значение масонского движения по тем данным, которые дает нам историческая наука.

Масонство могло иметь, в сущности, много различных значений. Хотя оно и представляло собой первоначально известные понятия религиозно-нравственные и общественные, но стало потом только общей формой, в которую могло вкладываться весьма различное содержание, и характер этого нового содержания зависел от условий и свойств того общества, куда масонство находило доступ.

Отсюда многоразличный характер масонских систем, получивших распространение на европейском материке почти тотчас после перехода масонства из Англии: новые условия, встречавшие английское масонство, произвели столько разных форм масонства, сколько того требовалось для разных направлений общественной мысли… Таким образом произошли Клермонтская и другие французские системы, Тамплиерство, шведская система, Циннендорство, Розенкрейцерство, система Благотворительных Рыцарей, Иллюминаторство, Эклектический союз и т. д.

Отражая на себе влияние различных обстоятельств, масонство настолько удалялось от своего первоначального смысла, что его первые конституции становились чистой формальностью или получали иной смысл и что из движения, первоначально прогрессивного и нравственно чистого, в последних своих вырождениях оно становилось гнездом и орудием обскурантизма, шарлатанства и низменной интриги. Таковы были в особенности формы масонства, развившиеся в последней четверти XVIII столетия под влияниями – прямыми или косвенными – иезуитства, и как реакция против просвещения своего века. Таким образом, рассматривая исторически масонское движение в известной стране и в известное время, мы прежде всего должны принимать во внимание эту относительность его значения, чрезвычайно важную для понимания масонства и его связи с истинным христианством.

О русском масонстве екатерининского времени мы будем судить прежде всего по деятельности Ивана Елагина (1726–1796), который является представителем петербургского масонства.

В своей записке о масонстве Елагин рассказывает, что он с самых юных лет вступил в масонство; но ни в учении его, ни в обществе членов, его составляющих, не нашел ничего интересного и потому оставил это общество. Но, избежав одной опасности, он попал в другую, «прилепился к сочинениям лестным и заманчивым, к писателям безбожным». «Сим душегубным чтением, – говорит он, – спознался я со всеми афеистами и деистами… Буланже, Вольтер, Руссо, Гельвеций… и все… как французские, и аглицкие, так латинские, итальянские лжезаконники, пленив сердце мое сладким красноречия ядом, пагубного ада горькую влияли в него отраву…»

Но он недолго увлекался учением энциклопедистов и опять, вспомнив о масонстве, старался узнать, нет ли в нем чего-нибудь притягательного, почему в него вступает множество людей умных и хороших. Один англичанин указывал Елагину на старую аглицкую ложу, в которой будто сохраняются настоящие масонские таинства. Другой масон объяснил ему, что масонство есть древнейшая таинственная наука, святой премудростию называемая, что она все прочие науки и художества в себе содержит… «что она та самая премудрость, которая от начала века у патриархов и от них переданная в тайне священной хранилась в храмах халдейских, египетских, персидских, финикийских, иудейских, греческих и римских и во всех мистериях или посвящениях эллинских; в училищах Соломоновых, Елейском, Синайском, Иоанновом, в пустыне и Иерусалиме, новою благодатию в Откровении Спасителя преподавалась». Узнав, как ему казалось, истинное масонство, Елагин сделался его ревностным последователем, был мастером Великой провинциальной ложи, переводил на русский язык масонские сочинения и до конца жизни не оставлял масонства.

По показанию Новикова, у нас было четыре вида масонства: аглицкое, под управлением Елагина, шведское, под управлением князей Куракина и Гагарина, рехейльское, под управлением барона Рейхеля, и берлинское, или розенкрейцерство, принесенное из Берлина в Москву профессором Шварцем.

К масонству принадлежали тогда лучшие русские люди из самых высших сословий. Масонство привлекало всех своим религиозно-нравственным характером, своими человеколюбивыми стремлениями, заботами о народном образовании и благосостоянии. Но, сходясь в общих чертах с западными масонами, русские масоны во многом отличались от них. Правда, в бумагах московских масонов также есть предположения о делании золота, искании философского камня и прочих химических работах. Но собственно всех этих работ наши масоны сами, кажется, не производили и не знали, равно как в магии и каббале сами не упражнялись, ибо были еще в низших градусах.

Вообще русскому масонству всего более была известна нравственная и филантропическая сторона масонства; как учение его, так и деятельность отличались христианским характером. Большая часть его лучших деятелей едва ли и догадывалась о первоначальной деистической основе масонства, и, принимая масонское учение и его разные тайны и исполняя странные обряды, они думали, что все это вполне согласно с христианским учением, считали себя истинными христианами и действительно беспрекословно принимали все догматы и обряды Православной Церкви.

Лопухин в своих записках, стараясь показать различие между западными тайными обществами и своим обществом, говорит: «Те общества и системы были совсем непохожи на наши. Нашего общества предмет был добродетель и старание, исправляя себя, достигать совершенства при сердечном убеждении о совершенном ее в нас недостатке. А система наша – что Христос – начало и конец всякого блаженства и добра в здешней жизни и будущей. Той же философии система – отвергать Христа, сомневаться в бессмертии души, едва верить, что есть Бог, и надуваться гордостию самолюбия».

Русское масонство требовало от своих последователей истинно христианской любви и благотворительности, сближало людей различных сословий, положений и мнений во имя высших целей, религиозно-нравственного идеала, призывая всех к самопознанию и нравственному усовершенствованию. Оно воспитало в своей среде много благородных и светлых личностей, которые явились в высшей степени полезными деятелями на различных поприщах служения России. Оно объявило, наконец, борьбу с философией энциклопедистов и той нравственной распущенностью, которую производила эта философия в русском обществе. В таком именно виде встречаем мы русское масонство в эпоху наибольшего его развития, когда во главе его стояли Новиков и Шварц и главными деятелями в нем были такие замечательные лица, как И. В. Лопухин, С. П. Гамалея, И. П. Тургенев и князья Ю. Н. и П. Н. Трубецкие.

Но несмотря на эти особенности русского масонства, сообщающие последнему черты привлекательности и общественной полезности, это направление мысли и чувства никак нельзя признать нормальным и положительным для русского религиозного сознания. Пусть лучшие представители русского масонства были верующими и христианнейшими людьми, но все же они осуществляли свои идеалы вне благословения Церкви и свое мнение ставили выше церковных установлений. Поэтому русское масонство, даже в лучшей своей поре, было все же не чем иным, как весьма тонким отклонением от Православной Церкви, новым враждебным ей направлением религиозно-общественной мысли.

Все своеобразие русского масонства екатерининского времени сказалось в деятельности таких замечательных его представителей, как Елагин, Новиков, Шварц, Гамалея, Лопухин и другие. Никто из них не был ярким или хотя бы заметным религиозным мыслителем, но все они своими убеждениями и своей деятельностью, а отчасти и своими сочинениями выражали, представляли особое направление религиозной мысли своего времени, мимо которого нельзя пройти ни при оценке нравственного состояния общества, ни при исследовании его культурных достижений, ни при сопоставлении всего этого с религиозным сознанием образованного общества того времени.

Всматриваясь в широкую и плодотворную деятельность таких масонов, как Новиков и Шварц, мы видим, что деятельность эта имела преимущественно просветительный и религиозно-филантропический характер в христианском духе, хотя и не в строго церковных и, может быть, не вполне православных формах. Важно отметить лишь, что эти лица, как и многие другие их сподвижники и последователи, были глубоко верующими и православно верующими людьми, но вопреки этому важнейшему обстоятельству были членами тайной масонской организации и действовали во имя ее туманных и не совсем и для них ясных идеалов. Можно думать, что масонство служило для них только удобной формой для выявления общественной инициативы, столь нетерпимой в екатерининское время.

Н. И. Новиков

Николай Иванович Новиков был одним из самых замечательных литературных и общественных деятелей екатерининской эпохи. Он происходил из дворян Московской губернии и родился в 1744 году в селе Тихвинском Бронницкого уезда. Образование свое получил в Московской университетской гимназии, где, впрочем, учился не усердно и по неуспеваемости в иностранных языках должен был оставить гимназию до окончания курса. Недостатки училищного образования Новиков старался потом восполнить самообразованием, чтением книг и знакомством с образованными людьми. Из всех предметов он особенно любил и изучал русскую историю и русскую литературу; к этим наукам и относится его литературная деятельность.

Из современных ему образованных людей особенное влияние оказали на него такие последователи масонства, как Елагин и Шварц, которые сообщили определенное направление его просветительной и общественной деятельности. Время принятия масонства разделяет всю его деятельность на два периода – петербургский, до 1779 года, когда он занимался литературой вообще как один из образованных людей своего времени, и московский, с 1779 года, когда он, вступив в масонство в 1775 году, переехал в Москву, где к его литературной деятельности присоединилась и широкая филантропическая деятельность. Эта деятельность весьма показательна для устремлений русского масонства того времени, а потому мы и познакомимся с нею хотя бы в кратких чертах.

Работая секретарем Комиссии по составлению проекта Нового Уложения, Новиков общался в обществе лучших выборных людей со всей России и поэтому имел возможность познакомиться с нуждами, состоянием и потребностями нашего государства. Это знакомство и послужило основным стимулом к его просветительной и филантропической деятельности. «У него, – как говорит В. О. Ключевский, – было два заветных предмета, на которых он сосредоточивал свои помыслы, в которых видел свой долг, свое призвание, это – служение Отечеству и книга как средство служить Отечеству…» В лице Новикова неслужащий русский дворянин едва ли не впервые выходил на службу с пером и книгой, как его предки выходили с конем и мечом. К книге Новиков относился мало сказать – с любовью, а с какою-то верой в ее чудодейственную силу. Истина, зародившаяся в одной голове, так веровал он, посредством книги родит столько же подобных правомыслящих голов, сколько у этой книги читателей. Поэтому книгопечатание считал он наивеличайшим изобретением человеческого ума.

На этой вере в могущество книги Новиков строил практично обдуманный план действий. Этот план был тесно связан со взглядом на недостатки и нужды русского просвещения… Один из врагов этого просвещения – галломания, не само французское просвещение, а его отражение в массе русских просвещенных умов, то употребление, какое здесь из него сделали. «Благородные невежды», как называл Новиков русских галломанов, сходились с простыми невеждами старорусского покроя в убеждении, что они достаточно все понимают и без науки, что, и не учась грамоте, можно быть грамотеем. Значит, вольномыслие не от учения, а от невежества, и есть не более, как легкомыслие. Истинное просвещение должно быть основано на совместном развитии разума и нравственного чувства, на согласовании европейского образования с национальной самобытностью. Новикову принадлежит честь одного из первых, кто заговорил у нас о разграничении заимствованного и самобытного, о черте, за которую не должно переступать иноземное влияние.

Первым журналом был «Трутень», обративший на себя всеобщее внимание прямотой и смелостью своей сатиры. Основной темой большей части статей «Трутня» служит порицание подражательности русских всему иностранному, особенно французскому. «Отказавшись от всего прошлого нашей жизни, от нравов и обычаев предков, сделавшись слепыми подражателями всему французскому, мы, – говорил Новиков, – вместе с тем потеряли и добродетели наших предков, в большинстве случаев мы променяли наше старое родное добро на новое чужое зло». Но в то же время, вполне уважая европейское просвещение, он советовал усваивать от Европы все лучшее и сильно нападал на русское суеверие и невежество, грубость, жестокость и другие пороки.

В «Кошельке» Новиков восстает против мнения, что русские должны заимствовать у иноземцев все, «даже характер, который у всякого народа свой особый: не одной же России отказано в нем и суждено скитаться по всем странам, побираясь обычаями у разных народов, чтоб из этой сборной культурной милостыни составить характер, никакому народу не свойственный, а идущий к лицу только обезьянам».

В «Живописце» Новиков насмешливо сопоставлял мудрость доморощенных философов донаучной чистоты с учением Руссо, говоря им: «…он разумом, а вы невежеством доказываете, что науки бесполезны».

Кроме того, во всех указанных журналах Новиков касался разных общественных вопросов, восставал против крепостного права, против неправосудия и взяточничества судей, против недостатков домашнего воспитания и школьного образования.

Как глубокий патриот, возбуждая русских людей к образованию на началах национальных, Новиков стремился познакомить их с русской историей и с этой целью издал несколько важных сочинений, которыми весьма много содействовал разработке русской истории вообще и истории русской литературы. Вот его издания: «Опыт исторического словаря о российских писателях», Древняя российская вивлиофика, содержащая описание российских посольств в другие государства, свадебных обрядов и других исторических и географических достопримечательностей, «История о невинном заточении ближнего боярина Артемона Сергеевича Матвеева», «Скифская история» Андрея Лызлова и другие.

В 1779 году Новиков переселился в Москву, где его просветительная деятельность получила более широкие размеры и особенно филантропический характер под влиянием масонства. Истинным масоном, в лучшем смысле этого слова, Новиков стал, когда познакомился с Иваном Егоровичем Шварцем. Узнав Шварца, Новиков увлекся его просветительными идеями и вполне усвоил их, и оба они, сделавшись друзьями, начали стремиться к образованию народа на религиозно-нравственных началах и к улучшению его материального благосостояния путем благотворительности. Открытие училищ для распространения грамотности в народе, издание учебников и книг религиозно-нравственного содержания, заведение типографий и книжных лавок, приготовление учителей для училищ, поощрение даровитых молодых людей к образованию, устройство больниц и аптек для бедных – вот те предметы, которые входили в программу обширной просветительно-филантропической деятельности Новикова и Шварца.

Начало этой деятельности относится к 1779 году, когда Новиков, переселившись в Москву, взял в аренду на 10 лет университетскую типографию. «Арендуя… типографию и книжную лавку, Новиков имел в виду прежде всего потребности домашнего и школьного образования. Он старался, во-первых, составить достаточно обильный и легкодоступный запас полезного и занимательного чтения, во-вторых, войти в общение с Университетом, чтобы воспользоваться его силами и средствами для приготовления надежных учителей. Расстроенную университетскую типографию он вскоре привел в образцовый порядок и менее чем в три года напечатал в ней больше книг, чем сколько вышло из нее в 24 года ее существования до поступления в руки Новикова. Он издал книги довольно разнообразного содержания, особенно заботясь о печатании книг духовно-нравственных и учебных» (В. О. Ключевский). Книги он не только продавал, но и раздавал бесплатно духовным семинариям и другим училищам. Затем он открыл несколько книжных лавок как в Москве, так и в целом ряде других городов. Кроме того, он основал первую в Москве публичную библиотеку, в которой бедные могли читать книги бесплатно…

«Трудно сметить даже на глаз, – говорит Ключевский, – какие успехи достигнуты были такими усилиями. Люди, близкие к тому времени и к самому Новикову, утверждали, что он не распространил, а создал у нас любовь к наукам и охоту к чтению; что благодаря широкой организации сбыта и энергическому ведению дела новиковская книга стала проникать в самые отдаленные захолустья и скоро не только Европейская Россия, но Сибирь начала читать…»

Новиков хотел сделать чтение ежедневной потребностью грамотного человека и, кажется, в значительной степени достиг этого. Число подписчиков «Московских ведомостей», издание которых он взял на себя вместе с арендой университетской типографии, при нем увеличилось почти всемеро (с 600 до 4000). При них выходили прибавления разнообразного содержания: по литературе, сельскому хозяйству, истории, химии, физике, также листы для детского чтения…

Он был не только типографщиком и книгопродавцем, но и издателем: выбирал, что нужно печатать, заказывал работы переводчикам и сочинителям, небывалым гонораром оживил переводную и оригинальную письменность, отдавая предпочтение произведениям научным и духовно-нравственным. Этим он внес в текущую литературу того времени новую струю, шедшую против господствовавшего направления умов и литературных вкусов тогдашнего светского общества. Книжная лавка Новикова, откуда шла эта струя, получила своеобразный вид, и в ней бывали характерные сцены: приходил покупатель, рылся в книжных новинках, разложенных на прилавке, находил все издания духовно-нравственного содержания, которых не хотел покупать, спрашивал, почему нет романов. Новиков отвечал, что переводчики что-то перестали носить к нему такие сочинения, и, набрав связку книг, какие были на прилавке, просил покупателя принять их от него в дар. После сам Новиков показывал следователю об усилении спроса на духовные книги, а один из учеников Новикова писал, что целое море душеспасительных книг было им пущено против потока вольнодумных сочинений.

В продолжение десяти арендных лет издательская и книгопродавческая деятельность Новикова в Москве вносила в русское общество новые знания, вкусы, впечатления, настраивала умы в одном направлении, из разнохарактерных читателей складывала однородную читающую публику, и сквозь вызванную ею усиленную работу переводчиков, сочинителей, типографий, книжных лавок, книг, журналов и возбужденных ими толков стало пробиваться то, с чем еще не знакомо было русское просвещенное общество: это общественное мнение… Словом, типографщик, издатель, книгопродавец, журналист, историк литературы, школьный попечитель, филантроп, Новиков на всех этих поприщах оставался одним и тем же – сеятелем просвещения.

Между тем Шварц действовал на педагогическом поприще как профессор немецкого языка в Университете, а затем как профессор философии в Педагогической семинарии. У себя на дому по воскресным дням он читал «для людей всякого рода и звания» лекции о трех родах познания: любопытном, приятном и полезном. «Любопытным познанием здесь, – говорит он, – названо такое, которое питает наш разум, но не есть необходимо для пользы вечной, будущей жизни или спокойствия духа. Любопытное познание заставляет нас познать, например, отчего гром? что такое воздух? каким образом земля производит растения? и прочее сему подобное… Познание приятное есть живопись, стихотворство, музыка и тому подобное. Оно удовлетворяет наш слух, наше зрение и воображением питает наш разум. Познание полезное есть необходимое для человека. Оно научает нас истинной любви, молитве и стремлениям духа к высшим понятиям. К сим-то последним познаниям человек стремиться должен для своего блага: ибо он в сей жизни только путешественник, а в будущей – гражданин».

Эта программа лекций Шварца показывает религиозно-мистический или масонский строй его мировоззрения. Решая все вопросы, оценивая все в мире с точки зрения религиозно-нравственной и подчиняя знание вере, он, однако, не отвергал значения наук, как другие масоны. «Я не отвергаю, – говорит он, – совершенно наук, преподаваемых человекам, хотя они и не служат к сооружению блаженства нашего… я отвергаю только совершеннейшую на них надежду и забвение через то, что человек умствованием и надеждою на свои силы отвращается от Бога и подвергает себя проклятию: ибо самое падение не иное что есть, как отвращение себя от содействия Бога и учинение самого себя средоточием своих действий, чрез воззрение на свои собственные силы и надежду на оные… Проходя историю жизни человеческой, можно приметить, что преподаваемые науки без христианства во зло и в смертный яд обращаются».

Как человека истинно религиозного, Шварца глубоко возмущало скептическое учение энциклопедистов, которые хотели обойтись без веры в Бога и всю жизнь и счастие человека видели в удовлетворении его физических потребностей. Шварц поставил для себя задачею противодействовать распространению такого учения в русском обществе путем основательного религиозно-нравственного образования русского юношества.

В таком направлении он преподавал философию и читал свои частные лекции. Его лекции чрезвычайно благотворно действовали на слушателей и спасали многих молодых людей от неверия. Один из учеников Шварца, Лабзин, говорит, что Шварц «в самое в то время, когда модные писатели поглощались с жадностию молодыми незрелыми умами, принял на себя благотворный труд рассеять сии восстающие мраки и без всякого иного призыва, по сему единственно побуждению, в партикулярном доме открыл лекции нового рода для всех желающих. С ними разбирал он Гельвеция, Руссо, Спинозу и прочих, сличал их с противными им философами и, показывая разность между ними, учил находить и достоинство каждого. Как будто новый свет просиял тогда слушателям. Какое направление и умам и сердцам дал сей благодетельный муж! Издатель, – говорит о себе Лабзин, – с благодарными чувствованиями вспоминает сию счастливую эпоху, составляющую и поныне первое благо его жизни. Главное и для того времени поразительное явление было то, с какою силой простое слово его исторгло из рук многих соблазнительные и безбожные книги, в которых, казалось тогда, весь ум заключался, и поместило на место их Святую Библию».

В 1781 году было открыто под руководством Шварца при Университете Собрание университетских питомцев, а в следующем году Филологическая, или Переводческая, семинария. В Собрании студенты Университета читали разные свои сочинения и подвергали их критическому разбору. В Филологической семинарии занимались переводами лучших иностранных сочинений. Сочинения и переводы студентов Новиков печатал в своих журналах: «Московское издание», «Вечерняя заря», «Покоющийся трудолюбец».

Такая деятельность Новикова и Шварца, естественно, привлекала к ним множество последователей, в числе которых были многие влиятельные и богатые люди, которые для просветительных и благотворительных целей жертвовали значительные суммы денег. Из этих людей и на их средства в 1782 году было основано Дружеское ученое общество. Открытие Общества происходило в торжественной обстановке, в присутствии самого московского главнокомандующего графа Чернышева и митрополита Московского Платона, которые и приняли его под свое покровительство.

Общество быстро увеличивалось и считало своими членами лучших и благороднейших людей, каковы были Лопухин, Гамалея, Тургенев, Херасков, Майков, Трубецкие и другие. Задачею Общества было: печатание книг, преимущественно учебных, и рассылка их по училищам; распространение в обществе полезных знаний и особенно содействие успехам тех наук, в которых русские мало упражнялись: греческого и латинского языков, знания древностей, сведения о природе; занятия переводами с иностранных языков и вообще поощрение даровитых молодых людей к образованию. Лопухин говорит в своих записках, что за счет Общества воспитывалось более 50 семинаристов, отданных от самих епархиальных архиереев в Филологическую семинарию; по окончании наук они возвращались к своим местам и принимали учительское звание. Многие видные деятели администрации и литературы получили в этом Обществе свое образование, например Карамзин, Дмитриев и другие.

Через два года Дружеское ученое общество было преобразовано в Типографическую компанию, но его цели и задачи оставались те же самые, только его деятельность, как и прежде вытекавшая из масонских начал, получила еще более масонский характер. В видах распространения масонского учения и в то же время противодействия энциклопедизму Общество стало издавать преимущественно масонские и мистические книги, продавая их по самой дешевой цене.

По смерти Шварца (1784) во главе Дружеского ученого общества встал Новиков, по имени которого оно и стало называться Новиковским обществом. С этого времени в нем особенно усилилась филантропическая деятельность: оно повсюду заводило бесплатные школы для народа, устраивало больницы и аптеки, оказывало помощь бедным бесплатной раздачей хлеба во время неурожая. Средства для этого доставляли Обществу богатые и влиятельные члены. Так, во время неурожая и голода в Москве в 1787 году Новиков говорил в собрании Общества речь и просил прийти на помощь голодающим. Богатый московский купец Походяшин так был тронут речью Новикова, что тотчас отдал в распоряжение Общества все свое миллионное состояние, с которого одного годового дохода получалось 60 тысяч рублей. На эти деньги Походяшина была произведена бесплатная раздача хлеба голодающим в Москве и ее окрестностях.

Несмотря на такую благотворительность, Новиков и его Общество во многих возбуждали неудовольствие и вскоре подверглись преследованиям.

Религиозная поэзия Г. Р. Державина

Заканчивая обзор русской религиозной мысли в XVIII столетии, мы должны вспомнить и обобщить ряд установленных нами ранее и существенно важных фактов, определивших в основном дальнейшее направление нашей религиозной и общественной мысли.

Самый важный факт – это шумное вторжение западноевропейской культуры в пределы русского православного сознания и сопровождавшие это вторжение два параллельных процесса:

а) преодоление западной культуры русским религиозным сознанием;

б) порабощение русского сознания западной культурой.

Процесс усвоения положительных элементов западной культуры локализовался, главным образом, в просвещенном духовенстве Православной Церкви и в примыкающей к ней части высшего общества, а также в практике государственной власти; а процесс порабощения русской мысли чуждыми православному духу идеями Запада совершился в той части общества, которая благодаря умственному холопству перед Западом потеряла духовную связь с народом и стала жить в пустоте отвлеченного теоретического мышления. Это те русские дворяне, которые, по словам Ключевского, с шести лет воспитывались немками из Берлина, затем гувернерами подороже – из Парижа, а с 12 лет, будучи гвардейскими сержантами, уже осваивались с Расином, Корнелем, Буало и даже с самим Вольтером. Это они проводили молодые годы в Париже, развлекались там анекдотами, остроумными разговорами о бессмертии души, о предрассудках, о вопросах науки, морали, эстетики, попутно проживали состояние, а по возвращении в Отечество то занимали административные должности, но не могли привыкнуть к делам, то пробовали заняться сельским хозяйством, но только сбивали с толку своих управляющих и старост, то предавались веселой жизни, угощая гостей частыми обедами, балами, псовой охотой, дворовой музыкой и цыганской пляской, но, уставши от такой жизни и заглянув в долговые книги, махали на все рукой и уединялись от русской действительности в своих поместьях «с печальной думою в очах, с французской книжкою в руках».

Читая с увлечением страницы о правах человека, они держали крепостные русские девичьи и, оставаясь гуманистами в душе, шли спокойно на конюшню расправляться с досадившими им холопами.

Из этих же дворян были те помещики, которые, держа в руках главные производительные силы страны – землю и крестьянский труд, отдавали свое хозяйство в руки крепостных приказчиков или же наемных управляющих-немцев.

С детства они дышали атмосферой, пропитанной развлечениями, из которой обаянием приличия и забавы был выкурен самый запах труда и долга. Всю жизнь помышляя о «европейском обычае», о просвещенном обществе, они старались стать своими между чужими и только становились чужими между своими. В Европе видели в них переодетых по-европейски татар, а в глазах своих они казались родившимися в России французами.

Это та часть дворянского общества, из которой в первой половине XIX века выходят скучающие, тоскующие и не находящие дела Чацкие, Онегины, Печорины и длинный ряд «лишних» людей, равнодушных к вере и Отечеству от незнания их и способных только к эстетическим восторгам и беспредметным мечтаниям, далеким от русской действительности.

Нарождение и рост равнодушной к Церкви части общества означали новый раскол, угрожавший единству и целостности русской души. Но Православная Церковь в лице своих иерархов, подвижников и верующего народа, как и всегда, твердо ограждала живую веру и национальную самобытность и этим самым превращала раскол в отпадение.

Разумеется, что с наплывом западноевропейских идей духовная жизнь русского общества все более и более усложнялась, а сложность влекла за собой разделение жизни на отдельные сферы. Нарождалась русская наука, русская литература, поэзия, философия, развивалось образование. Нужно было, чтобы каждая из этих сфер общественной жизни, развиваясь сама в себе, по своим внутренним законам, не теряла бы связи с жизнью всего общественно-народного организма и не стремилась бы к исключительному преобладанию или к автономии. Нужно было все проявления мысли и дела, науки и творчества связать одним духом, одной идеей, чтобы избежать вражды и разделения. Эту задачу и выполняла Православная Церковь; она продолжала стоять на страже духовного единства, освящая добрые мероприятия государственной власти и откликаясь живым словом и делом на все запросы беспокойной современности. Мы уже знаем, как трудились на пользу Церкви и государства, на пользу науки и просвещения такие иерархи, как митрополит Гавриил (Петров), митрополит Платон (Левшин) и другие духовные деятели, входившие в состав Российской академии и принимавшие живое участие в ее ученых трудах.

Но проникновение безбожных идей французских энциклопедистов в высшее общество все более способствовало его отчуждению от Церкви. Поэтому Промысл Божий, пекущийся о спасении людей, воздвигает из неизвестности Северной страны нового делателя на ниве зарождающейся науки – М. В. Ломоносова, который, будучи вскормлен духовным и вещественным хлебом Церкви, понес в русское высшее общество идею и практику христианской науки, литературы и общественной деятельности.

Мы убедились в религиозной основе всей многообразной деятельности нашего первого ученого, который видел в природе воплощение величия Божия, в Священном Писании – откровение Божественной воли, а веру и ра зум рассматривал как дщерей Единого Небесного Родителя и находил наивысшее удовлетворение в подчинении своей воли воле Божией. Следовательно, Ломоносов, зачиная русскую науку, выполнял миссию высокого религиозного смысла.

С подобной же миссией поэтической проповеди высших идей правды, справедливости, закона, долга, бессмертия души и величия России явился в это же общество из полной неизвестности Гавриил Романович Державин.

Очерк жизни Г. Р. Державина

Гавриил Романович, будущий российский поэт, родился в 1743 году в Кармачах или Сокурах, верстах в 40 от Казани. Уже пяти лет от роду он научился читать у матери своей и у одного церковника. Отец его по служебным обязанностям должен был много странствовать с семьей по разным местам России, поэтому юному Державину приходилось жить и в Яранске (Вятской губернии), и в Ставрополе, и в Оренбурге. Благодаря переездам с места на место образование юного Державина часто прерывалось, да и случайные его учителя сами не отличались богатыми познаниями. Так в Оренбурге ему пришлось начать свое образование у ссыльного немца, круглого невежды, но благодаря способностям и старанию мальчик Державин все же научился читать, писать и даже немного говорить по-немецки. Затем, после смерти отца, мать для обучения сына арифметике и геометрии наняла сначала гарнизонного ученика Лебедева, а потом штык-юнкера артиллериста Полетаева, но так как они сами ничего не разумели в указанных науках, то ничему не смогли научить и своего ученика. Наконец в 1759 году, 16 лет от роду, Державин был помещен в только что открытую в Казани первую гимназию, в которой и проучился всего три года. О пребывании в гимназии Державин пишет в своих записках так: «Недостаток мой исповедую в том, что я был воспитан в то время и в тех пределах империи, куда и когда не проникало еще в полной мере просвещение наук не только на умы народа, но и на то состояние, к которому принадлежу. Нас учили тогда вере без катехизиса, языкам без грамматики, числам и измерению без доказательств, музыке без нот и тому подобное». И тем не менее приходится удивляться одаренности юного Державина, сумевшего вынести из своего весьма несовершенного образования ряд ценных возбудителей своего дальнейшего умственного развития. Так, знание немецкого языка позволило ему познакомиться в подлиннике с сочинениями многих немецких классиков, а успехи в рисовании пером обратили на него особое внимание учителей и школьного начальства. К гимназическому периоду относится и его знакомство с одами Ломоносова, с трагедиями А. П. Сумарокова и с переводами В. К. Тредьяковского. Подражая им, он сам начал писать стихи.

После трехлетнего пребывания в гимназии Державин был вызван в Петербург на военную службу в Преображенский полк. Служил он целых 12 лет, и этот период его жизни явился самым трудным и тяжелым: ему пришлось жить в солдатских казармах, в грубой и невежественной среде, переносить тяжелые физические труды и испытать нравственное падение. Только по ночам мог он иногда читать книги и писать стихи. В 1757 году, во время отпуска в Москву, он сильно увлекся карточной игрой, проиграл данные ему матерью на покупку имения деньги и, чтобы отыграться, связался с компанией шулеров и даже сам сделался шулером. «К счастью, – как он сам говорит, – никакой выигрыш не служил ему впрок, и потому он не мог сердечно прилепиться к игре, а играл по нужде. Когда же не на что было не только играть, но и жить, то, запершись дома, он ел хлеб с водой и “марал стихи” при слабом свете полушечной свечки»… В 1770 году, когда в Москве началась моровая язва, Державин переехал в Петербург.

Как видите, трудные обстоятельства жизни встречали в молодом Державине не очень крепкого, не очень мужественного противника: карты, проигрыш материнских денег, даже шулерство, говорят о нравственной неустойчивости молодого Державина. Но добрые задатки берут верх, и порок не увлекает его в бездну окончательного падения. Неизвестно, как сложилась бы жизнь Державина, если бы Промысл Божий не вызвал его из темной неизвестности к первым успехам по службе и в литературе. Исполняя разные поручения А. И. Бибикова во время усмирения Пугачевского восстания, Державин обратил на себя внимание составлением от имени казанского дворянства речи в ответ на рескрипт Екатерины II, выделившей из своих казанских поместий по одному рекруту с каждых 200 душ крестьян. Речь тогда же напечатали в «С.-Петербургских Ведомостях». Заметив выдающиеся способности Державина, Бибиков его отправил с ответственными поручениями в Саратов, где он пробыл два года и написал несколько переводных и оригинальных стихотворений. Это было началом выдвижения Державина в сферу высшего общества и литературы.

С 1777 года в течение семи лет Державин служил в Сенате и, несмотря на отсутствие специальной подготовки, обнаружил незаурядные способности, составив проект экспедиции о государственных доходах и расходах. «Весьма замечательно, – говорит Я. К. Грот, – что человек, так мало учившийся, проведший столько лет в самых неблагоприятных для умственной деятельности обстоятельствах и так недавно вступивший на поприще гражданской службы, мог в короткое время достаточно ознакомиться с законами и положением финансовой части в России, чтобы составить такой устав. Естественно, что Державин гордился впоследствии этим трудом».

В это время Державин познакомился со многими знатными лицами, женился на дочери камердинера Петра I и сделался сотрудником «С.-Петербургского Вестника». В этот период он написал ряд прославивших его произведений, главным образом хвалебных од, и среди них знаменитую оду «Фелица», в которой он изобразил Екатерину II и ее приближенных вельмож. За эту оду Екатерина наградила его золотой табакеркой, в которую было вложено 500 червонцев. В благодарность Державин написал еще два стихотворения в похвалу Екатерины II: «Изображение Фелицы» и «Видение Мурзы». Прославив Державина, они создали ему много завистников и врагов, среди которых оказался и его начальник по Сенату князь Вяземский. Последний невзлюбил Державина как выскочку, без его помощи, своими стихами пробравшегося в милость к императрице. Но дело было не в этом, а в личном поведении и характере Державина. Будучи по натуре человеком прямым, честным и справедливым, он слишком горячо, не зная меры, действуя часто резко и запальчиво, защищал свои мнения и тем самым вооружал против себя не только врагов, но и друзей. В результате ему пришлось оставить службу в Сенате.

После Сената Державин был назначен петрозаводским губернатором, но прослужил там только год, не ужившись с наместником края по причине той же прямоты и несдержанности характера. Будучи переведен затем на губернаторство в Тамбов, он и там прослужил только около трех лет, хотя и успел за это время сделать очень многое для устройства города, губернии и для распространения образования. Для занятия литературой у него оставалось здесь очень мало времени, но он все же написал в этот период ряд крупных своих произведений: «Властителям и судиям», «На смерть графа Румянцева», «Осень во время осады Очакова» и др.

Очень много сил и времени отнимали у него в этот период не только заботы по управлению губернией, но и различные неприятности, возникавшие из столкновений с недоброжелателями, среди которых видное место занимал Гудович – наместник края. Этот Гудович защищал всех чиновников, которых Державин преследовал за взятки и злоупотребления. В результате Державин в 1788 году был удален от губернаторства и даже отдан под суд. Но благодаря защите знатных покровителей, в том числе Потемкина, Державин не был осужден. Екатерина II при представлении ей дела Державина сказала, что она не может обвинить автора «Фелицы», а при свидании с Державиным спросила его: «Не имеете ли вы в нраве чего-нибудь строптивого, что не уживаетесь ни с кем?» Державин отвечал: «Я начал службу простым солдатом и сам собою возвысился до почетного чина губернаторства; никто не жаловался на мое управление». – «Но отчего же вы не поладили с Тутолминым?» – «Он издавал свои законы, а я привык исполнять только ваши», – ответил Державин. «Отчего же вы разошлись с Вяземским?» – «Ему не понравилась моя ода “Фелица”; он начал осмеивать и притеснять меня». – «А какая была причина вашей ссоры с Гудовичем?» – «Он не соблюдал ваших интересов; в доказательство могу представить целую книгу, которая со мной». Екатерина II после этого приказала выдать Державину все жалованье, которое он не получал за время суда, и приказала выдавать его впредь до назначения на новое место. Сделав его своим кабинет-секретарем, Екатерина II вскоре сама убедилась в его прямоте, горячности и пылкости нрава и не могла стерпеть его более двух лет. «Он со всяким вздором ко мне лезет», – выражала она свое недовольство Державиным.

После смерти Екатерины II император Павел сделал Державина правителем канцелярии Государственного совета, но вскоре за необузданность языка отправил его опять в Сенат. В 1800 году он был определен президентом Коммерц-коллегии и в том же году – государственным казначеем. А при Александре I при учреждении министерств (1802) он был назначен министром юстиции в возрасте 60 лет. Это была вершина его служебного положения, но оно уже было ему не по силам. Он не мог мириться с новыми идеями и стремлениями и в силу своего пылкого нрава противоречил не только министрам, но и Александру I. В особенности сильно восстал он против освобождения крестьян, обнаружив удивительное непонимание столь важной и человечной реформы. Постоянные столкновения с окружающими привели к тому, что он был отставлен от должности министра и последние 13 лет провел в своем имении Званке, все это время усердно занимаясь различными литературными трудами. За год до смерти, в 1815 году, он, присутствуя на экзамене в Царскосельском лицее, увидел Пушкина, который прочитал перед ним стих «Воспоминание о Царском селе». В 1816 году Державин умер и похоронен в Хутынском монастыре. (Очерк сделан по И. Я. Порфирьеву.)

Поэтическая проповедь Г. Р. Державина

Беглый и неполный очерк жизни Державина рисует нам даровитого человека, который, несмотря на крупные изъяны своего неполноценного образования, возвысился от простого солдата до министра. Правда, на пути этого возвышения ему много помогал литературный поэтический талант, который он нередко употреблял не только в похвалу высоких лиц, но и в лесть… Однако прямой и правдивый нрав Державина, принесший ему столько огорчений и тяжелых столкновений с сильными мира, охраняет его имя от обвинения в искательстве перед ними ради своих личных выгод. Напротив, Державин всегда и везде был прямодушным защитником справедливости и, конечно, не дорожил своими выгодами. Даже многочисленные произведения, написанные Державиным в похвалу знатных лиц, свидетельствуют о его благородной искренности, чуждой всяких расчетов и выгод. Если при этом он и впадал в преувеличения, то это было скорее свойством тогдашнего стиля, чем угодливости автора.

Не оставив заметных и законченных дел в своей административной деятельности, Державин, однако, показал в этой деятельности такую ревность о справедливости и такие качества своего горячего на правду сердца, которые, несомненно, создавали вокруг него атмосферу нравственных возбуждений, благотворную не только для его подзащитных, но и для сильных притеснителей. Всегда деятельный, но не всегда практичный, он часто впадал в ненужные противоречия с окружающими, а иногда, как, например, в вопросе об освобождении крестьян, оказывался далеко не на высоте лучших стремлений своего времени. Но все неровности его жизни и характера только подчеркивают неизменность и постоянство его религиозно-поэтического мировосприятия, через которое русскому обществу дано было увидеть утраченный им свет жизненной правды.

В своем рассуждении о лирической поэзии Державин говорит: «Величие, блеск и слава мира сего преходят; но правда, гремящая в псалмопениях, славословие Всевышнему, пребывает и пребудет во веки. По сему-то, думаю я, более, а не почему другому, дошли до нас оды Пиндара и Горация, что и в первом блещут искры богопочтения и наставления царям, а во втором – при сладости жизни правила любомуд рия. В рассуждение чего, нравоучение, кратко, кстати и хорошо сказанное, не только не портит высоких лирических песней, но даже их и украшает». Это рассуждение Державина хорошо объясняет возвышенный характер его поэзии, существенным элементом которой является нравоучение. Будучи поэтом-философом с ярко выраженным религиозным направлением мысли, Державин низводит оду с классических и мифологических высот на обыкновенную земную почву, сближает ее с настоящей человеческой жизнью и делает ее проще и естественнее. В екатерининское время, когда любили жить и говорить весело, нравоучение не могло быть принято в чистом виде. Даже церковные проповедники облекали его в искусные образные формы. Сама Екатерина II любила писать в «улыбательном» духе и другим рекомендовала веселый стиль. В согласии с таким духом своего времени Державин самые высокие истины и мысли облекал в шуточную форму, надевая на себя то шапку татарского мурзы, то какую-нибудь аллегорическую одежду, как, например, в «Фелице» или в оде «На счастие».

Среди его многочисленных произведений особенно ярко выделяются стихотворения религиозного содержания и более всего знаменитая, переведенная на все языки Европы, и даже на японский, ода «Бог». С самого раннего детства у Державина сохранилось одно воспоминание, по которому он считал себя особо призванным к прославлению Бога. Мать ему рассказывала, что на другой год после его рождения была комета и что, глядя на нее, он произнес первое слово – «Бог». Самая же идея этой оды возникла у него во время Светлой заутрени 1780 года. Пришедши домой, он тот час же набросал первые строфы, но потом служебные дела и заботы долго не давали ему возможности окончить ее. И только в 1784 году, выйдя в отставку, он уехал в Нарву, снял там у одной старухи комнату и в течение нескольких дней написал оду.

Напечатанная в XIII книге «Собеседника любителей российского слова», эта ода вызвала всеобщий восторг своей поэтической вдохновенностью, глубиной религиозного чувства, силой мысли и яркостью образов.

Первая строфа оды выражает воззвание к Богу:

О Ты, пространством бесконечный, Живый в движеньи вещества, Теченьем времени превечный, Без лиц – в трех Лицах Божества! Дух всюду сущий и единый, Кому нет места и причины, Кого никто постичь не мог, Кто все Собою наполняет, Объемлет, зиждет, сохраняет, Кого мы называем: БОГ.

Это величественное обращение к Богу является попыткой хотя бы частично раскрыть недоступное человеку значение и одновременно содержание Его имени. Непостижимое единство в троичности Божества – все божественные свойства даны в первой строфе оды в полном согласии с православным учением. Религиозную мысль Державина здесь нельзя упрекнуть ни в деизме, ни в пантеизме, ибо Бог не только все Собою наполняет, но и все объемлет, содержит в Себе и сохраняет. Таким образом здесь отражается вера автора и в Промысл Божий.

Вторая строфа развивает глубокую мысль о непознаваемости Бога и для высокого ума, и для просвещенных духов, хотя мысль человеческая и дерзает возноситься к Богу, исчезая в Его непостижимом величии:

Измерить океан глубокий, Сочесть пески, лучи планет Хотя и мог бы ум высокий, — Тебе числа и меры нет! Не могут духи просвещенны, От света Твоего рожденны, Исследовать судеб Твоих: Лишь мысль к Тебе взнестись дерзает, В Твоем величьи исчезает, Как в вечности прошедший миг.

В третьей и четвертой строфах автор у самых крайних пределов мысли ищет и находит основание и источник всякого бытия, причину всех причин и утверждает вечность как основу Божественного Существа:

Хаоса бытность довременну Из бездн Ты вечности воззвал, А вечность, прежде век рожденну, В Себе Самом Ты основал. Себя Собою составляя, Собою из Себя сияя, Ты Свет, откуда свет истек. Создавый всё единым словом, В твореньи простираясь новом, Ты был, Ты есть, Ты будешь ввек! Ты цепь существ в Себе вмещаешь, Ее содержишь и живишь; Конец с началом сопрягаешь И смертию живот даришь. Как искры сыплются, стремятся, Так солнцы от Тебя родятся. Как в мразный, ясный день зимой Пылинки инея сверкают, Вратятся, зыблются, сияют, Так звезды в безднах под Тобой.

Премудрость, благость и всемогущество Божие беспредельны, но весь мир и сам человек являются ничтожеством перед бесконечным совершенством Творца:

Как капля, в море опущенна, Вся твердь перед Тобой сия. Но что мной зримая вселенна? И что перед Тобою я? В воздушном океане оном, Миры умножа миллионом Стократ других миров, – и то, Когда дерзну сравнить с Тобою, Лишь будет точкою одною, А я перед Тобой – ничто.

Однако как ни ничтожен человек, но все же он создан по образу и подобию Божию, и подобно тому, как в капле воды отражается солнце, так и в человеке отразился образ Божества:

Ничто! – Но Ты во мне сияешь Величеством Твоих доброт; Во мне Себя изображаешь, Как солнце в малой капле вод. Ничто! – Но жизнь я ощущаю, Несытым некаким летаю Всегда пареньем в высоты; Тебя душа моя быть чает, Вникает, мыслит, рассуждает: Я есмь – конечно, есть и Ты!

Будучи образом Божества, человек перестает быть ничтожеством: он сознает свое происхождение от Бога и родство со всем божественным, сознает свое высокое положение в мире между другими тварями и уверенность в бессмертии и загробной жизни:

Ты есть! – природы чин вещает, Гласит мое мне сердце то, Меня мой разум уверяет, Ты есть – и я уж не ничто! Частица целой я вселенной, Поставлен, мнится мне, в почтенной Средине естества я той, Где кончил тварей Ты телесных, Где начал Ты духов небесных И цепь существ связал всех мной.

Это значит, что человек, увенчивая собою земную природу, своим бессмертным духом входит в состав природы небесной; он как бы гражданин двух миров, в нем соединяется воедино Небо и земля:

Я связь миров, повсюду сущих, Я крайня степень вещества, Я средоточие живущих, Черта начальна Божества; Я телом в прахе истлеваю, Умом громам повелеваю, Я царь – я раб – я червь – я бог! Но, будучи я столь чудесен, Отколе происшел? – безвестен; А сам собой я быть не мог.

Пожалуй, никому из самых гениальных мыслителей не удавалось такое полное – при исключительной краткости – определение противоречивой человеческой природы: «Я – царь, я – раб, я – червь, я – бог». В своем подобии Богу, в своем высшем человеческом сыновнем достоинстве я – царь, но лишенный через грех этого достоинства – я – раб греха. Порабощенный грехом, я ползаю и пресмыкаюсь по земле как червь, но в моем Искупителе, истинном Сыне Божием, моя греховная природа очищается и обожествляется, и в Иисусе Христе – я бог. В конце всех определений человека важнее всего смиренное возвращение в дом Отца:

Твое созданье я, Создатель! Твоей премудрости я тварь, Источник жизни, благ податель, Душа души моей и Царь! Твоей то правде нужно было, Чтоб смертну бездну преходило Мое бессмертно бытие; Чтоб дух мой в смертность облачился И чтоб чрез смерть я возвратился, Отец! в бессмертие Твое.

Высокое лирическое напряжение оды, насыщенное настоящим религиозным чувством, разрешилось благодарными слезами автора перед непостижимым Богом. Так оно и было в действительности при окончании оды в комнатке, снятой у одной старушки в Нарве. Не дописав последней строфы, уже ночью, он заснул перед зарею. Вдруг ему показалось, что кругом по стенам бегает яркий свет; слезы ручьями полились у него из глаз; он встал и при свете лампады написал последнюю строфу:

Неизъяснимый, Непостижный! Я знаю, что души моей Воображения бессильны И тени начертать Твоей; Но если славословить должно, То слабым смертным невозможно Тебя ничем иным почтить, Как им к Тебе лишь возвышаться, В безмерной разности теряться И благодарны слезы лить.

Так заканчивается ода «Бог». В ней выразились лучшие стремления и переживания всей жизни Державина. Предельная глубина мысли и покоряющая сила образов оды свидетельствует о том, что идеи и чувства, в ней выраженные, явились не следствием философских упражнений ума, а результатом всего жизненного опыта, в основе своей глубоко религиозного. Если Державин и в тяжелых обстоятельствах своей жизни успешно преодолевал соблазны нравственного падения и одичания, то это значит, что Промысл Божий все время питал его правдолюбивую душу и вел ее к предуставленной цели. Если Державин не получил в молодости настоящего образования, то это значит, что он имел в себе нечто большее, а именно: просвещенное верой в Бога, чуткое к правде сердце и согласный с ним природный ум, который без особой образовательной подготовки прекрасно справлялся со всеми жизненными задачами в духе правдолюбия и справедливости. В свете его богатой по содержанию и поучительной жизни образование оказалось как бы ненужным, ибо оно лишило бы Державина непосредственного выявления его природных дарований, столь блестяще раскрывшихся в поэтическом творчестве. Вместо того чтобы посмотреть на жизнь и на природу сквозь книжную толщу человеческих знаний, он посмотрел на все это непосредственно, своими глазами, и увидел гораздо больше, чем видели другие.

Замечательно, что при изображении современной ему жизни Державин любил указывать на тленность земных благ, на скоропреходимость и обман земных наслаждений, на краткость жизни и неизбежность смерти. Вообще от временного и тленного мира он любил переносить мысль современников к вечной жизни, указывая, что может приготовить человека к этой жизни. Так, по случаю внезапной смерти Потемкина Державин рисует поразительную картину противоположности между великолепием и пышностью человека при жизни и его ничтожеством по смерти:

Где слава? Где великолепье? Где ты, о сильный человек? Мафусаила долголетье Лишь было б сон, лишь тень наш век: Вся наша жизнь не что иное, Как лишь мечтание пустое. Иль нет! – тяжелый некий шар, На нежном волоске висящий, В который бурь, громов удар И молнии небес ярящи Отвсюду беспрестанно бьют, И ах! зефиры легки рвут.

В оде «На смерть князя Мещерского», который любил давать роскошные пиры и скончался так же неожиданно, он говорит:

Сын роскоши, прохлад и нег, Куда, Мещерский! ты сокрылся? …………………………………. …………………………………. Утехи, радость и любовь Где купно с здравием блистали, У всех там цепенеет кровь И дух мятется от печали. Где стол был яств, там гроб стоит; Где пиршеств раздавались клики, Надгробные там воют лики, И бледна смерть на всех глядит. Глядит на всех – и на царей, Кому в державу тесны миры; Глядит на пышных богачей, Что в злате и сребре кумиры; Глядит на прелесть и красы, Глядит на разум возвышенный, Глядит на силы дерзновенны И точит лезвие косы.

Из этих живых строк ясно звучит мотив торжества смерти над преходящим и тленным содержанием земной жизни, сближая творчество Державина с Екклесиастом Соломона. Для общества того времени, жившего весело и роскошно, напоминание о смерти имело огромное оздоровляющее значение.

Конечно, только глубокое и постоянное религиозное чувство могло воспитать идею вечности и правды, одушевлявшую не только поэтическое творчество Державина, но и его практическую деятельность на пользу государства. Избрав оды и послания средством нравоучения в духе высшей христианской правды, Державин восхваляет в государственных деятелях своего времени только то, что действительно достойно похвалы и подражания, что составляет прочную славу человека и рисует идеал истинного величия и достоинства человеческого. В оде «Вельможа», в противоположность гордости, чванству, лености, изнеженности вельмож, он рисует идеал истинного величия и истинной знатности:

Кумир, поставленный в позор, Несмысленную чернь прельщает; Но коль художников в нем взор Прямых красот не ощущает, — Се образ ложныя молвы, Се глыба грязи позлащенной! И вы, без благости душевной, Не все ль, вельможи, таковы?

И вот образец истинного величия и человеческого достоинства:

Оставя скипетр, трон, чертог, Быв странником, в пыли и в поте, Великий Петр, как некий бог, Блистал величеством в работе: Почтен и в рубище герой! Екатерина в низкой доле И не на царском бы престоле Была великою женой… Что наше благородство, честь, Как не изящности душевны? Я князь – коль мой сияет дух, Владелец – коль страстьми владею… Вельможу должны составлять Ум здравый, сердце просвещенно, Собой пример он должен дать, Что звание его священно, Что он орудье власти есть, Подпора царственного зданья. Вся мысль его, слова, деянья Должны быть – польза, слава, честь.

Как видите, творчество Державина являлось смелой проповедью лучших идеалов человечности и общественного подвига и в этом смысле от церковной проповеди отличается только формой. Пройдя длинный и трудный жизненный путь от простого солдата до министра, Державин имел возможность проверить на личном опыте, как важно быть истинным человеком во всяком чине, звании и состоянии, как важно быть поборником истины и правды. Поэтому он, не стесняясь и не боясь, обращается к современным вельможам и изображает их гордость, чванство, леность, изнеженную и распущенную жизнь, их грубость и жестокость к окружающим. Вельможе, который нежится в постели, он говорит:

А там израненный герой, Как лунь во бранях поседевший, Начальник прежде бывший твой, В переднюю к тебе пришедший Принять по службе твой приказ, Меж челядью твоей златою, Поникнув лавровой главою, Сидит и ждет тебя уж час! А там – вдова стоит в сенях И горьки слезы проливает, С грудным младенцем на руках, Покрова твоего желает. За выгоды твои, за честь Она лишилася супруга; В тебе его знав прежде друга, Пришла мольбу свою принесть. А там – на лестничный восход Прибрел на костылях согбенный, Бесстрашный, старый воин тот, Тремя медальми украшенный, Которого в бою рука Избавила тебя от смерти; Он хочет руку ту простерти Для хлеба от тебя куска. А там, где жирный пес лежит, Гордится вратник галунами, — Заимодавцев полк стоит, К тебе пришедших за долгами.

Таким образом, тезис о Державине как поэте-проповеднике подтверждается этими немногими примерами. Своим могучим талантом он смело воздействует на ту часть общества, которая под влиянием французских идей охладела к Матери-Церкви. Утратив интерес и восприимчивость к церковному влиянию, эта часть общества сохраняла, однако, способность к восприятию эстетическому, и не случайно в предельно насыщенной, глубоко философичной, эстетически тонкой и художественно образной поэзии Державин проповедует этому обществу религиозные истины бытия Бога, бессмертия души, правды, закона, долга, добродетели, кротости, любви к Богу и ближним.

В заключение необходимо сказать, что религиозное чувство является постоянным, устойчивым и живым содержанием большинства основных державинских произведений. Торжество вечного и духовного над преходящим и тленным – вот ведущая тема его поэтической проповеди наряду с воспеванием внешней силы и внутреннего величия России.

Правда, «следуя современным литературным обычаям, Державин хвалил; но, – как говорит Грот, – посреди похвал он готов был как будто невзначай разразиться (брякнуть вслух) каким-нибудь смелым словом истины… Но что еще долее обещает прочности его славе, это тот великий нравственный и общественный идеал, который он постоянно стремится выставлять перед своими согражданами… Силой своего пламенного воображения, – продолжает Грот, – своей здравой мысли и резкого слова он переносит нас в тот высший нравственный мир, где умолкают страсти, где мы невольно сознаем ничтожество всего житейского и преклоняемся перед духовным величием. Таково содержание главных од Державина. Несмотря ни на какие изменения времен, ни на какие успехи просвещения и языка, образы, им начертанные, сохранят навсегда свою яркость, и до тех пор, пока идеи Бога, бессмертия души, правды, закона и долга будут жить не пустыми звуками на языке русского народа, до тех пор имя Державина как общественного деятеля и поэта не утратит в потомстве своего значения».

Добавим к этому, что свою миссию религиозно-поэтической проповеди Державин выполнял не только при жизни, но продолжает выполнять и до сего времени, ибо каждый современный добросовестный читатель его произведений должен увидеть, как увидели сейчас мы с вами, что русская поэзия, как и русская наука, в своих истоках и основах своего развития является глубоко религиозной и в меру этой религиозности сохраняет и всегда будет сохранять свою живительную силу для читателей.

Религиозный смысл жизни и творчества В. А. Жуковского

О предшественнике Жуковского – Державине – можно сказать так: Промысл Божий вызвал его из полной неизвестности к вершинам общественной и литературной деятельности для поэтической проповеди высочайших религиозных истин в той части общества, которая стала глуха к увещаниям Православной Церкви. Если для эстетически утонченного слуха вельмож следование слову церковного проповедника казалось отсталостью от модных течений века, то уважаемая всеми поэзия Державина, возвещавшая по существу те же религиозные истины, воспринималась людьми этого круга легко и с интересом, а потому имела огромное воспитательное значение.

И теперь, как и в дальнейшем, творчество Державина служит и будет служить не только литературным памятником екатерининской эпохи и не только для одного объяснения связей и преемственности в развитии русской поэзии; значение произведений Державина гораздо шире и глубже: оно состоит, во-первых, в утверждении религиозной природы поэзии и, во-вторых, в том, что эта поэзия, являясь особым выражением религиозных истин, превращается для нас как бы в словарь поэтических образов и представлений, которыми мы располагаем для выражения своих религиозных мыслей и переживаний. Пусть многое в языке и форме державинских произведений устарело и осталось принадлежностью своего времени, но живой дух религиозных истин, воплощенных в поэтических образах, принадлежит настоящему так же, как и будущему.

Жуковский был знаком с Державиным, хотя и недолго. Полный почтения к певцу екатерининской России, он, воспитанник Московского университетского пансиона, вместе с товарищем своим Семеном Родзянко пишет Державину: «Плененные редкими, неподражаемыми красотами оды Вашей “Бог”, мы осмелились перевести ее на французский язык, и Вам на суд представляем перевод свой. Простите, милостивый государь, если грубая кисть копиистов обезобразила превосходную картину великого мастера. Чтобы удержать всю силу, всю возвышенность подлинника, надо иметь великий дух Ваш, надобно иметь пламенное перо Ваше…» Таким образом, в известной степени Жуковский был прямым наследником религиозной державинской лиры, которой он в своем творчестве сообщил особый романтический строй, дотоле неведомый русскому обществу.

Судьба В. А. Жуковского и религиозное значение его призвания

Творчество Жуковского нельзя рассматривать вне его личной судьбы, весьма показательной в смысле направляющего действия Промысла Божия. Незаконный сын старика-помещика Афанасия Ивановича Бунина и пленной турчанки, Василий Андреевич Жуковский родился в селе Мишенском, недалеко от Белева Тульской губернии, в 1783 году. Отчество и фамилию поэт получил от восприемника своего при крещении Андрея Григорьевича Жуковского, друга Буниных. Трудно сказать, как бы сложилась судьба незаконнорожденного Жуковского, если бы перед его рождением на свет многочисленную семью Бунина, состоявшую из 11 детей, не постигло большое горе: в короткое время умирает 6 человек и среди них единственный сын Бунина. Убитая горем жена Бунина, вместо умершего сына, берет на воспитание новорожденного ребенка, который делается любимцем всей семьи. Это обстоятельство в жизни Жуковского невольно запоминается как особенно важное.

Воспитание Жуковского в детстве сложилось очень своеобразно. Домашних учителей сменил Тульский пансион и затем Тульское народное училище. Там и здесь ученье у Жуковского шло плохо; из училища его даже исключили за неспособность к наукам. Учителя говорили, что из него никакого толку не будет. Обстоятельства складывались так, что для мечтательного и немного апатичного мальчика, наделенного кротким и любящим сердцем, самой подходящей школой была семья. Так оно и сложилось.

Поселившись у своей крестной матери Варвары Афанасьевны – одной из дочерей Бунина, – Жуковский стал воспитываться в ее семье, среди ее дочерей – своих сверстниц, что, конечно, имело большое влияние на развитие природной мягкости его характера. К тому же дом Варвары Афанасьевны был в Туле центром литературной и музыкальной жизни тамошнего общества. Литературно-музыкальные вечера и собрания, на которых читались и обсуждались все литературные новинки того времени (Н. М. Карамзин, И. И. Дмитриев), воспитали в Жуковском художественный вкус и первые литературные настроения.

Так жизнь мальчика продолжалась до 14 лет, когда его отвезли в Москву и поместили в Московский благородный университетский пансион, бывший подготовительной школой к Университету. О духе этой школы можно судить по следующему объявлению: «При сем при университетском, преимущественно для благородных учрежденном, вольном пансионе за главную цель взяты три предмета:

• научить детей, просветить их разум полезными знаниями;

• вкоренить в сердца их благонравие;

• сохранить их здравие».

Относительно преподавания было сказано: «Императорский московский университет в пансионе своем приемлет на себя обучение питомцев, во-первых, основательному познанию христианского закона, потом самонужнейшим светским наукам, как-то: всей чистой математике, то есть арифметике, геометрии, тригонометрии и алгебре, некоторым частям смешанной математики и в особенности артиллерии и фортификации; тако ж философии, особливо нравственной, истории, географии и российскому стилю, присовокупя к тому искусство рисовать карандашом, тушью и сухими красками, танцевать, фехтовать и музыке; а наконец и разным языкам, яко нужным орудиям учености, как-то: российскому, немецкому, французскому, английскому и итальянскому, а кому угодно будет, тако ж латинскому и греческому…» Для нас особенно важно отметить христианские основы воспитания, на которых строилось все воспитание Жуковского и его товарищей по пансиону.

Литературными кумирами Жуковского и всех воспитанников пансиона были Ломоносов и Державин, влияние которых весьма сильно чувствуется в первых литературных опытах Жуковского. Конечно, не одни литературные приемы привлекали Жуковского к этим родоначальникам русской поэзии, а главным образом религиозно-поэтическая общность, единство идеалов и христианское отношение к жизни. Органически продолжая литературную линию Ломоносов – Державин, Жуковский объединялся с предшественниками в религиозной задаче: напомнить через поэзию русскому обществу о высоте, святости и обязательности религиозных истин.

О пребывании Жуковского в пансионе профессор А. С. Архангельский говорит: «Умственная обстановка пансиона весьма много способствовала поэтическому развитию Жуковского, и пансиону он вообще был обязан многим. В пансионе вполне окрепли и развились литературные вкусы нашего поэта, пользовавшиеся, как мы видели, и перед этим весьма благоприятной семейной обстановкой. Правда, пансион не обогатил поэта большими серьезными знаниями; но духовная атмосфера пансиона как нельзя лучше содействовала общему развитию его умственных способностей и, в частности, его поэтических дарований».

За четыре года пребывания в пансионе Жуковский написал ряд произведений, тогда же напечатанных. Первые его поэтические опыты чрезвычайно ясно определили религиозно-философское направление его творчества, в котором тени тихой печали все время разгоняются светом веры и упования на Бога. В первом печатном произведении – «Мысли при гробнице», написанном под впечатлением смерти своей воспитательницы Варвары Афанасьевны Юшковой (бывшей Буниной), Жуковский описывает задумчивую тишину лунной ночи и полуразвалившуюся гробницу, при виде которой он содрогается и трепет объемлет его сердце. «Но мало-помалу, – говорит он, – бодрость моя возвратилась, страх исчез… и мысль за мыслию теснились в душе моей. Живо почувствовал я тут ничтожность всего подлунного, и вселенная представилась мне гробом. “Смерть, лютая смерть, – сказал я, прислонившись к иссохшему дубу, – когда утомится рука твоя, когда притупится лезвие страшной косы твоей и когда, когда престанешь ты посекать все живущее, как злаки дубравные… Там вижу я прекрасного отрока, подобного едва распустившейся розе; здесь лепообразного сановитого юношу, гордящегося превосходными дарованиями своими… Один мах косы твоей – и их нет. Ты спешишь далее, смерть грозная, и все… гибнет под сокрушительными ударами косы твоей. И я, и я буду некогда жертвою ненасытной твоей жадности, и кто знает, как скоро”…» Это мрачное созерцание смерти, однако, не ведет поэта к отчаянию, а находит дверь надежды в вечно блаженную обитель мира: «Но почто смущаться сею мыслию, – сказал я, – потом: разве нет оплота против ужасов смерти. Взгляни на сей лазоревый свод: там обитель мира; там Царство Истины; там Отец любви. Смерть есть путь в сию вечно блаженную страну. Кто не угнетал слабых, кто не притеснял невинных и на кого горькая слеза сироты не вопияла на Небо; кто всех любил, как братий своих, всем по возможности старался делать добро: тем нечего бояться. Смерть для него будет торжество, а гроб – лествица к Небу»… Так в душе четырнадцатилетнего мальчика Жуковского печаль о смертности всего живущего разрешается в светлую радость о торжестве и бессмертии добродетельных душ.

В другом стихотворении – «Человек», написанном при окончании пансиона, то есть в 17 лет, Жуковский еще ярче выражает ясную веру в вечное Царство Истины, возникающую из преодоления невеселых мыслей о непрочности и быстротечности земной жизни человека. В первой половине стихотворения он изображает безумную оценку жизни, оценку, не знающую небесной надежды:

Ничтожный человек! что жизнь твоя? – Мгновенье. Взглянул на дневный луч – и нет тебя – пропал. Из тьмы небытия злой рок тебя призвал На то лишь, чтоб предать в добычу разрушенья; Как быстра тень, мелькаешь ты! Игралище судьбы, волнуемый страстями, Как ярым вихрем лист, – ужасный жребий твой Бороться с горестью, болезньми и собой. Несчастный, поглощен могучими волнами, Ты страшну смерть находишь в них. В бессилии своем, пристанища лишенный, Гоним со всех сторон, ты странник на земли! Что твой парящий ум? что замыслы твои? Дыханье ветерка, – и где ты, прах надменный? Где жизни твоея следы? Ты дерзкой мыслию за небеса стремишься! — Сей низложенный кедр соперник был громам; Но он разбит, в пыли, добыча он червям. Где мощь корней его? Престань, безумец, льститься; Тебе ли гордым, сильным быть? Ты ныне обольщен надеждой, зиждешь стены, — Заутра же они, рассыпавшись, падут, И персти твоея под ними не найдут… Сын разрушенья! мечта протекшей тени! И настоящий миг не твой. Ты веселишь себя надеждой наслаждений: Их нет! Сей мир вертеп страданий, слез; Ты с жизнию в него блаженства не принес; Терзайся, рвись и будь игрою заблуждений, Влачи до гроба цепи зол! Так – в гробе лишь твое спокойство и отрада; Могила – тихий сон, а жизнь – с бедами брань; Судьба – невидимый, бесчувственный тиран, Необоримая ко счастию преграда. Ничтожность страшный твой удел.

Такая безотрадная, мрачная оценка жизни, не знающая ее высшего смысла и безумно восставшая на Благого Промыслителя Бога, ведет к одному только выводу:

Чего ж искать тебе в сей пропасти мучений? Скорей, скорей в ничто! Ты Небом позабыт, Один перун его лишь над тобой гремит; Его проклятием навеки отягченный, Твое убежище лишь смерть!

Но такое отчаяние возможно только в ослеплении гордости, не желающей признать над собой воли Создателя и не понимающей в своей слепоте, что все причины человеческих страданий скрываются в самом человеке:

Так в гордости своей, слепой, неправосудной, Безумец восстает на Небо и на рок. Всемощный! Гнев Твой спит!.. Сотри кичливый рог, Воздвигнись, облечен во славе неприступной, Грянь, грянь! – и дерзкий станет пыль. Или не знаешь ты, мечтатель напыщенный! Что неприметный червь, сокрывшийся во прах, И дерзостный орел, парящий в небесах, Превыше черных туч и молний вознесенный, Пред взором Вечного ничто?.. Тебе ли обвинять премудрость Провиденья? Иль таинства Его открыты пред тобой? Или в делах Его ты избран судией? Иль знаешь ты вещей конец, определенье, И взором будущность проник?

Уличив гордого в неправомощности и несостоятельности его вмешательства в планы и дела Божественной Премудрости, автор открывает ему причины человеческих страданий и их смысл:

В страданиях своих ты Небо укоряешь — Творец твой не тиран: ты страждешь от себя; Он благ: для счастия Он в мир призвал тебя; Из чаши радостей ты горесть выпиваешь: Ужели рок виновен в том? Безумец, пробудись! воззри на мир пространный! Все дышит счастием, все славит жребий свой, Всему начертан круг Предвечного рукой, — Ужели ты один, природы царь избранный, Краса всего, судьбой забвен? Познай себя, познай! – Коль в дерзком ослепленье Захочешь ты себя за край миров вознесть, Сравниться со Творцом – ты неприметна персть!

И если ты познаешь себя, то увидишь подлинное свое назначение в жизни:

Но ты велик собой; сей мир твое владенье, Ты духом тварей властелин! Тебе послушно все – ты смелою рукою На бурный океан оковы наложил, Пронзил утесов грудь, перуны потушил; Подоблачны скалы валятся пред тобою; Твое веление – закон!

В свете этого царственного сознания, воспринимающего земную жизнь как творческую задачу, как умножение добра и славы Божией в мире, человеческие бедствия превращаются в мечты воображенья, которые побеждаются крепостью духа:

Все бедствия твои – мечты воображенья; Оружия на них тебе судьбой даны! Воздвигнись в крепости – и все побеждены! Великим, мудрым быть – твое определенье; А ты – ничтожны слезы льешь!

Подобно гранитному утесу, который противится бурям, громам, волнам океана и векам, подобно орлу, терзающему ядовитую змею и парящему с победой к небесам, ты своим мужеством и крепостью духа можешь победить и разметать своих противников, свои страсти:

Твой рай и ад в тебе!.. Брань, брань твоим страстям! — Перед тобой отверст бессмертья вечный храм; Ты смерти сломишь серп могучею рукою, — Могила – к вечной жизни путь!

Так заканчивается возражение поэта пессимисту, восставшему в своей гордости на Небо. Этому, так рано и ясно выраженному, религиозному направлению своей мысли Жуковский не изменил ни разу в продолжение всей своей жизни.

Среди пансионских произведений Жуковского нельзя не отметить маленького, но прочувствованного стихотворения, посвященного митрополиту Платону, неподражаемому, достойно славящему Господа:

Платон, великий муж, когда ты прославлял Нам кроткого Отца в Зиждителе Вселенной, Тогда я с пламенной душою, восхищенной, К Творцу Всемощному моленье воссылал: Да благостью своей Платона сохранит И драгоценны дни великого продлит.

Окончив пансион, Жуковский начал служить, но служба не отвечала запросам его души, и он переселился из Москвы в Мишенское, захватив с собой всю свою довольно значительную библиотеку. Там, среди родных и друзей, окруженный деревенской тишиной, он принялся за чтение и переводы. Первым написанным в деревне значительным произведением, прославившим поэта, была элегия «Сельское кладбище», переведенная, вернее переделанная, с английского поэта Грея. Эта элегия, как и многие другие произведения Жуковского, показывает нам, что с самой ранней юности поэту было дано слышать голос вечности именно в тишине могил, в молчании смерти. Загадка смерти, освещенная христианской верой в бессмертие и вечную жизнь духа, превратилась для него в источник вдохновенной деятельности на пользу ближним и обществу. Сознавая могилу как «к вечной жизни путь», он стремится сделаться прежде всего человеком, чтобы, как он пишет А. И. Тургеневу, прожить не даром, с пользою, как можно лучше. «Эта мысль меня оживляет, братья, нынче гораздо сильнее чувствую, что я не должен пресмыкаться в этой жизни, что должен возвысить, образовать свою душу и сделать все, что могу, для других. Мы можем быть полезны пером своим, – не для всех, но для некоторых, кто захочет нас понять… Наше счастие в нас самих…»

И эта нравственная программа жизни вытекает у Жуковского из религиозного, христианского, понимания смерти, памятование которой и является, по существу, истинным источником его мирной меланхолической грусти, по-человечески вполне естественной.

И в сельском кладбище поэта привлекает владычество безмолвного покоя: «Здесь праотцы села, в гробах уединенных на веки затворясь, сном непробудным спят». Их уже не разбудят ни голос дня, ни крики петухов, ни щебетанье ласточки; огонь очага не будет веселить их в зимние вечера, и дети не встретят их больше своими поцелуями. Пусть труд их был тих и скромен и пусть рабы суетной жизни унижают их скромный жребий, – смерть каждого найдет «и путь величия ко гробу нас ведет». Напрасно слепые любимцы фортуны презирают спящих здесь за скромные могилы, за то, что нет на них пышных памятников: «Не слаще мертвых сон под мраморной доскою, надменный мавзолей лишь персть их бременит». Быть может, здесь «под сей могилою таится прах сердца нежного, умевшего любить, и гробожитель-червь в сухой главе гнездится, рожденной быть в венце иль мыслями парить». Но храм просвещения был закрыт для них, они при жизни влачили цепи нужды, которая умервщляла их гений подобно тому, «как часто редкий перл, волнами сокровенной, в бездонной пропасти сияет красотой; как часто лилия цветет уединенно, в пустынном воздухе теряя запах свой». Судьба не дала этим скромным труженикам при жизни ни славы защитников Отечества, ни даров высокой поэзии, ни силы государственных владык; она им запретила идти к славе и наслаждениям путем насилий и жестокости к страдальцам, запретила «таить в душе своей глас совести и чести, румянец робкия стыдливости терять и, раболепствуя, на жертвенниках лести дары небесных муз гордыне посвящать». Они жили мирно, скрываясь от мирских погибельных смятений, и теперь спокойно спят под сенью гробовой, «и скромный памятник, в приюте сосн густых… прохожего зовет вздохнуть над прахом их».

А ты, почивший друг, певец уединенный, И твой ударит час, последний, роковой; И к гробу твоему, мечтой сопровожденный, Чувствительный придет услышать жребий твой.

Быть может, селянин будет рассказывать пришельцу о своих утренних встречах с поэтом, о его молчаливой горести, о слезах и о том, как однажды он с зарею не пришел ни к иве, ни на холм, ни в лес и на другой день нигде не встречался, а «на утро пение мы слышим гробовое… Несчастного несут в могилу положить. Приблизься, прочитай надгробие простое, чтоб память доброго слезой благословить». И вот эта надгробная надпись, оставившая живущим пламень души поэта, ушедшей в вечность:

Здесь пепел юноши безвременно сокрыли, Что слава, счастие, не знал он в мире сем; Но музы от него лица не отвратили, И меланхолии печать была на нем. Он кроток сердцем был, чувствителен душою — Чувствительным Творец награду положил. Дарил несчастных он – чем только мог – слезою; В награду от Творца он друга получил. Прохожий, помолись над этою могилой; Он в ней нашел приют от всех земных тревог; Здесь все оставил он, что в нем греховно было, С надеждою, что жив его Спаситель Бог.

Таково в общем содержание элегии «Сельское кладбище». Нас с вами не может удивлять происхождение столь ранней для возраста Жуковского меланхолической окраски его произведений. Обычно наши литературоведы усматривают причины грусти и неясной тоски ранних произведений Жуковского в литературных вкусах того времени, возникших у нас под влиянием западноевропейского сентиментализма, главным образом английского и немецкого. Сущность этого литературного направления состояла в открытии перед читателями внутреннего мира души, мира сердечных чувств и переживаний, дотоле неизвестного литературе. Вестником сентиментального направления у нас явилась «Бедная Лиза» Карамзина. Разумеется, атмосфера чувствительности, означавшая культивирование сердечной жизни и интерес к внутренним переживаниям человека, не могла не отразиться на воспитаниии характера поэта и на его творчестве. Но все же настоящий источник его грусти не в этом.

В меланхолическом уклоне характера Жуковского немалое значение придают и обстоятельствам его рождения. Несмотря на всеобщую любовь близких к нему и к его матери, все же эта любовь не была столь совершенной, чтобы уничтожить всякое воспоминание о его происхождении, и тень отцовского греха невольно ложилась на его отношения с окружающими, следовательно, и на его душу. Действительно, Жуковскому тяжело было видеть ложное положение своей родной матери в семье отца, положение, среднее между госпожой и служанкой, а отца он совсем не знал. Поэтому и сам Жуковский видел в условиях своего рождения и воспитания источник той грусти и меланхолии, которая окутывала, как прозрачной фатой, его поэтические переживания. Это уже близко к истине, потому что всякий грех в своих последствиях неотделим от грусти и вся грусть в мире есть следствие совершенного греха.

После элегии «Сельское кладбище» Жуковский пишет несколько мелких стихотворений, но в общем пишет мало, предаваясь усиленному чтению иностранных писателей с целью поездки за границу. Он не только изучает, но и переводит произведения любимых им в то время писателей, среди которых почетное место занимает французский идиллист Ж.-П. Флориан.

Так продолжается до 1808 года, когда появляется в печати его баллада «Светлана», представляющая переделку «Леноры» Бергера. В этом и других последующих произведениях Жуковского ясно наметилась новая, романтическая струя, истоки которой находились также в западноевропейской литературе. Сущность романтического движения на Западе выражалась в стремлении к новым свободным идеям человеческого разума и в обратном стремлении к давно прошедшей старине Средних веков, в которых пугливое чувство искало спасения от беспочвенности слишком радикальных идей возгордившегося рассудка. Средневековье начинает питать своими богатыми темами лучших поэтов Запада, и романтизм разливается широкой волной по всем литературам Европы. Поэтическое возрождение старины естественно привлекало поэтов и писателей к родному национальному прошлому. Возрождались предания народа, возникал интерес к народной поэзии и вообще к народности, что являлось одной из самых положительных сторон романтизма. Понятно, что романтические ноты в произведениях лучших романтиков, таких как Л. Уланд и И.-П. Гебель, оказались созвучными поэтической лире Жуковского, который и внес в нашу литературу здоровое зерно нового направления.

Нужно сказать, что тяготение Жуковского к романтическим идеалам было подготовлено и его сердечной драмой. Еще в 1805 году, когда Жуковский, находясь в Мишенском, занимался со своими двумя племянницами, дочерьми овдовевшей Екатерины Афанасьевны Протасовой, – он горячо полюбил свою старшую ученицу Машу. Эта любовь, посеянная в чувствительном сердце Жуковского, не замедлила дать свои плоды в его поэтическом творчестве. Он начинает мечтать о семейном счастье, но «тесные связи родства… делали любовь невозможною в глазах тех людей, от которых зависело решение вопроса». Неоднократные объяснения Жуковского с Екатериной Афанасьевной Протасовой встречали всякий раз решительный отказ, несмотря на взаимное чувство Маши и разрешение на брак митрополита Московского Филарета. Ясно, что поэт не в силах был преодолеть своего стремления к личному счастью и продолжал оставаться в томительном ожидании. «Будущее пугает меня неизвестностью, – пишет он в дневнике, – спокойствие души, усовершенствование сердца, деятельность, мне свойственная, самая религия – все для меня в одном. Сам бросить своего счастья не могу: пускай у меня его вырвут, пускай мне его запретят; тогда, по крайней мере, не буду причиной своей утраты»… В дальнейшем, чувствуя и понимая несбыточность своих стремлений к семейному счастью, он пишет: «Исполнится ли то, что одно может дать мне счастье, – зависит не от меня, но я искал его не в низком, не в том, что противно Творцу или человеческому достоинству, а в лучшем и благороднейшем, я привязывал к нему все лучшее в жизни. Жаль жизни такой, какою я ее представлял себе, – тихой, ясной, деятельной, посвященной истинному добру… Другим нужны несчастия, чтобы привести в силу их душевные качества; мне, напротив, нужно счастие, то счастие, которое может быть моим…»

Но Промысл Божий очевидно отстранял от него это счастие, сберегая силы его ума и сердца на другое, более важное, можно сказать, великое дело, о котором мы скажем несколько позднее. А чувство его к Маше Протасовой постепенно перерождалось в платоническую привязанность, которая не исчезла и после выхода Маши замуж в 1817 году за профессора Мойера. «С любовью Жуковского, – говорит профессор А. С. Архангельский, – совершилось отчасти то же, что некогда произошло с любовью Данта: подобно тому как Беатриче из флорентийской девушки мало-помалу превратилась в высокое олицетворение католического богословия, – так и здесь: предмет любви Жуковского все более и более терял свою телесность, пока не сделался для поэта символом всего высокого и идеального. Скорбь о неизвестном, стремление вдаль, любви тоска, томление разлуки продолжают оставаться надолго существенными нотами его поэзии».

В это время, то есть в 1817 году, Жуковский был назначен преподавателем великой княжны Александры Феодоровны, для которой он много переводил на русский язык из Шиллера, Гете, Уланда и Гебеля. На зиму 1820 года он вместе со своей ученицей отправился за границу, где по явились на свет такие переводы, как «Орлеанская дева» Шиллера, «Шильонский узник» Байрона и многие другие. По возвращении в Россию его постигло новое испытание: смерть Маши Протасовой, умершей после первых родов. Это произошло в 1823 году, а в 1825 году Жуковский призывается к великому делу всей его жизни – к воспитанию будущего царя-Освободителя Александра Николаевича. Со страхом и благоговением приступил Жуковский к исполнению этой ответственной обязанности, – справедливо усматривая в ней последнюю и главную цель своей жизни. Вот зачем понадобилось ему богатое любовью и чуткое к добру сердце: оно стало источником сильных воспитательных влияний для подраставшего Александра II, совершившего великое дело освобождения крестьян от крепостного рабства. Один из исследователей говорит по этому поводу: «Любовь, сострадание к падшим и несчастным, уважение к свободе, наконец этот великий акт освобождения 19 февраля 1861 года и реформы, сулившие стране такое широкое общечеловеческое развитие в будущем, весь этот радостный и деятельный порыв к жизни, – это, по выражению Пушкина, “дней Александровых прекрасное начало” – находится в непосредственной связи с воспитанием, какое дано было будущему императору Жуковским»… Только глубокая и просвещенная религиозность воспитателя, не знавшего разлада между верующим сердцем и просвещенным разумом, могла служить источником тех благотворных влияний на воспитанника, которые отразились впоследствии на судьбе целого великого народа, познавшего радость свободного труда. Важность своей воспитательской миссии сознавал и сам Жуковский. «В голове – одна мысль, в душе – одно желание, – пишет он А. П. Киреевской. – Цель для целой остальной жизни. Прощай навсегда поэзия с рифмами. Поэзия другого рода со мною, – мне одному знакомая, понятная для одного меня, но для света безмолвная. Ей должна быть посвящена вся остальная жизнь…»

Так воспринял Жуковский дело воспитания будущего Освободителя. С этого момента его поэтическое творчество приобретает страдальческий характер. Особенно плодотворным было лето 1831 года, когда он познакомился с Пушкиным. В этот период им написаны такие произведения, как «Сказка о царе Берендее», «Война мышей и лягушек» и другие, а также сделаны переводы: «Наль и Дамаянти», «Камоэнс», закончена «Ундина» и создан ряд других произведений.

Свое великое дело по воспитанию Александра Николаевича Жуковский закончил в 1840 году. Щедро награжденный императором, поэт получает право жить где ему угодно. Воспользовавшись этим правом, он уезжает в Германию, где и проводит последние 12 лет своей жизни. Замечательно, что там Жуковский, имея 56 лет от роду, вступает в брак с восемнадцатилетней дочерью своего давнишнего приятеля Рейтерна, жившего постоянно в Дюссельдорфе. Провидение как бы вознаграждает его за достойное исполнение своих предначертаний и дает ему удовлетворение в семейной жизни. Вот как отразилась эта пора его жизни в одном из стихотворений:

…я увидел Себя на берегу реки широкой; Садилось солнце; тихо по водам Суда, сияя, плыли, и за ними Серебряный тянулся след; вблизи В кустах светился домик; на пороге Его дверей хозяйка молодая С младенцем спящим на руках стояла… И то была моя жена с моею Малюткой дочерью… И ныне тихо, без волненья льется Поток моей уединенной жизни. Смотря в лицо подруги, данной Богом На освященье сердца моего, Смотря, как спит сном ангела на лоне У матери младенец мой прекрасный, Я чувствую глубоко тот покой, Которого так жадно здесь мы ищем, Не находя нигде; и слышу голос, Земные все смиряющий тревоги: Да не смущается твоя душа, Он говорит мне, веруй в Бога, веруй.

Видно, что эти последние 12 лет поэт наслаждался в кругу своей семьи заслуженным и полным миром, увенчавшим его достойную жизнь, полную послушания воле Божией.

Среди целого ряда значительных произведений, написанных Жуковским за эти 12 лет, нужно особо упомянуть замечательный перевод «Одиссеи» Гомера, перевод на русский язык Нового Завета, попытку поэтического пересказа Апокалипсиса. Но для характеристики религиозного сознания Жуковского особенно важно познакомиться с его философскими отрывками. «С поэзией пора проститься, – пишет он одному из своих друзей. – Надобно приниматься за прозу. У меня довольно написано философских отрывков: они могут составить толстый том и еще многое хочется написать. На это может быть употреблена нынешняя зима, если только Бог даст здоровья…» Это письмо было написано в октябре 1849 года. В это время болезни и немощи уже сильно давали себя чувствовать Жуковскому. Зрение его ослабело настолько, что он не мог ни читать, ни писать. Тоскуя по родине, Жуковский все время стремился в Россию, но вернуться живым ему не было суждено: он умер в Баден-Бадене 12 апреля 1852 года. В том же году Николай I повелел перевезти его тело в Россию, и оно было положено в Александро-Невской лавре рядом с Карамзиным.

Заключая краткий очерк жизни и творчества В. А. Жуковского, попытаемся предварительно, до разбора религиозно-философских отрывков, обобщить религиозное значение его жизненного призвания, в котором «одному ему понятная, но безмолвная для света поэзия» занимала большее место, чем поэзия с рифмами.

1. Христианское понимание жизни, исключая из нее присутствие слепой случайности, должно усмотреть в жизни Жуковского явное действие Промысла и Божественных предначертаний, которым поэт следовал покорно до самой смерти. Вот краткая схема религиозно-значительных моментов его земного бытия:

• Внебрачное, следовательно, незаконное рождение ставит его в ложное положение в законной семье отца и сулит в будущем тяжелую долю жизни.

• Но, будучи рожден в грехе, младенец невинен, а невинность правомощна искупить грехи, Бог возлагает на эту невинность подвиг чистых стремлений в поэзии и самоотверженной любви в жизни.

• Жизненная судьба Жуковского была бы, несомненно, иной, если бы перед его рождением не умерло в короткий срок шестеро детей в семье отца. Какое это удивительное событие, ибо оно заставляет убитую горем мать этих детей взять незаконнорожденного младенца в свою семью и окружить его жертвенной любовью.

• Правда, эта любовь не изглаживает всех последствий незаконного рождения мальчика: ложное положение в семье отца его родной матери, не госпожи и не служанки, а также незнание отца накладывают на впечатлительную душу ребенка печать грусти и крайней чувствительности.

• При виде ненормального, греховного, ложного невинность может только грустить; и вот эта грусть дана Жуковскому в самых условиях его рождения. Именно эта самая грусть и неясная тоска сделала его поэтом субъективного чувства и сообщила его творчеству неизгладимый оттенок меланхолии. А воспитание, неудовлетворенная любовь и литературные влияния только облагородили это чувство и дали ему исход в надлежащих формах поэзии.

• Если обстоятельства личной жизни и сентиментально-романтические вкусы времени облагораживали изначальную грусть Жуковского, то его глубокая религиозность не дала этой грусти развиться в пессимизм, а помогла преодолеть ее светлым чувством надежды на благость Божию.

• В свете этой мысли оригинальное и переводное творчество Жуковского открывает русскому обществу внутренний мир человека, жизнь его сердца и тем самым облегчает путь к стяжанию любви.

• Таким образом, религиозно-поэтический талант Жуковского явился тем благодетельным фильтром, через который проникло к нам очищенное содержание лучших образцов западноевропейской литературы.

• Неудовлетворенность личной любви поэта превращается для него в глубокое очистительное испытание, искупавшее вину его отца и подготовлявшее к высокой службе.

• Это испытание он переносит с величайшим мужеством, сохранив и умножив силы своего ума и сердца для исполнения своего великого дела.

2. Безмолвная для света поэзия воспитания престолонаследника раскрывается для нас в торжестве высших христианских начал освобождения крестьян от крепостного рабства в 1861 году и для религиозного сознания представляется главным жизненным подвигом Жуковского.

3. По окончании этой миссии, то есть дела целой жизни, Жуковский неожиданно осуществляет свою давнишнюю мечту о семье, которая вознаграждает его сердечную утрату в молодости.

Несмотря на то что «для сердца прошедшее вечно», он в своем прощальном письме к жене перед смертью написал: «В мысли, что мой последний час, может быть, близок, я пишу тебе и хочу сказать несколько слов. Из глубины моей души благодарю тебя за то, что ты пожелала стать моей женой: время, которое я провел в нашем союзе, было счастливейшим и лучшим в моей жизни. Несмотря на многие грустные минуты, происшедшие от внешних причин или от нас самих, – и от которых не может быть свободна ничья жизнь, ибо они служат для нее благодетельными испытаниями, – я с тобою наслаждался жизнью в полном смысле этого слова: я лучше понял ее цену и становился все тверже в стремлении к ее цели, которая состоит не в чем ином, как в том, чтобы научиться повиноваться воле Господней. Этим я обязан тебе, прими же мою благодарность и вместе с тем уверение, что я любил тебя как лучшее сокровище души моей… Полагайся на Бога и заботься о наших детях; в их сердцах я завещаю тебе свое, – прочее же в руце Божией. Благословляю тебя, думай обо мне без печали и в разлуке со мною утешай себя мыслью, что я с тобою ежеминутно и делю с тобою все, что происходит в твоей душе…»

Христианская философия В. А. Жуковского об истине

Краткий очерк жизни и творчества В. А. Жуковского показал нам исключительную плодотворность того метода, которым мы изучаем явления религиозной мысли прошлого. Там, где чисто объективное, принимаемое обычно за норму научности, описание дает хотя и точное, но непонятное по значению чередование фактов, мы с вами видим цельную и полную внутреннего значения картину, которая возникает перед нами как произведение Божественного замысла.

Что представляют собой биографии Жуковского в старых и новых учебниках? – Это по большей части хронологическое описание фактов рождения, воспитания, обучения и творческих проявлений поэта, разгоравшихся или угасавших под влиянием жизненных обстоятельств и испытаний. Между творчеством и жизнью поэта устанавливается определенная связь. Эта связь объясняет литературные создания поэта данными его биографии, но самая жизнь интересующего нас человека остается внутренне неосмысленной: она изображается либо чисто описательно, либо призводится из условий времени и окружающей среды. В том и другом случае жизнь замечательного человека, прочитанная извне, остается непрочитанной изнутри, то есть в ее сокровенной от мира, личной ценности перед Богом.

Совсем иной результат дает метод религиозного синтеза. Он раскрывает биографические факты как письмена, как знаки Божественной мысли о данной личности; из фактов и событий жизни Жуковского мы узнаем, что помыслил Бог об этом человеке в Своей неостывающей заботе о его спасении. Исключая из жизни даже тень слепой случайности, религиозно-христианское зрение видит в жизни Жуковского живое действие Промысла и Божественных предначертаний, которым поэт покорно следовал до самой смерти.

Каков же итог этой замечательной по дарованиям и поучительной по религиозному содержанию жизни Жуковского? – Этот итог совпадает с главной задачей и целью христианина: научиться повиноваться воле Господней, как пишет сам поэт своей жене перед смертью. Вот заключение настоящего христиански просвещенного разума: признать над собою Высший Разум Творца и по-сыновнему покорить ему свою волю. Иначе говоря: избрать сыновнее отношение к Небесному Отцу, ибо для сына полнота любви – только у Отца, а вместе с нею и полнота жизни и полнота свободы.

Вот почему образ Жуковского, возникающий перед нами из его жизнеописания и творчества, привлекает к себе удивительной цельностью, внутренним равновесием душевной жизни и глубоким согласием сердца и разума. Органически связанные между собой, эти свойства его личности ясно свидетельствуют о своем благодатном происхождении из источника живой христианской веры в Бога и преданности Его воле.

Бессмертным свидетельством религиозной мысли Жуковского является для нас не только его глубоко осмысленная биография и не только его поэтические произведения, но и довольно обширная переписка с разными лицами, дневники и философские отрывки, написанные поэтом в промежуток времени от 1845 до 1850 года.

Эти отрывки не составляют законченной системы, мысли и не претендуют на философскую оригинальность. Однако религиозная природа мышления Жуковского делает эти отрывки настолько живыми и содержательными, что изучение их представляется как особенно важная страница в истории русской религиозной мысли.

При изучении Жуковского наша религиозная пытливость уже разрешила вопрос о смысле жизни этого великого человека и о религиозном значении его поэзии. Теперь мы попытаемся убедиться в том, насколько жива и живительна для нас его религиозно-христианская философия, представленная в нескольких небольших отрывках.

Мы пока не будем пытаться воспроизводить по этим отрывкам все религиозно-философское мировоззрение Жуковского, хотя это дело и представляется весьма нужным… Упростим свою задачу до предела, а именно: проследим развитие главнейших мыслей Жуковского в содержании отдельных отрывков и постараемся уловить, вдохнуть в себя живительное благоухание его религиозных созерцаний.

Философское мышление Жуковского имеет ясно выраженный афористический характер. Оно не опирается на логику рассудка, который может познавать только видимое, тварное, конечное, не ищет истины в мертвой пустыне отвлеченных понятий, а получает питание непосредственно из живого источника личного религиозного опыта. Логика рассудка, имеющая силу в познании видимых и конечных явлений, в области вещей духовных и невидимых совершенно бессильна своими малыми масштабами. Поэтому мысли Жуковского и не слагаются в логическое стройное здание философской системы, а подобно самоцветным камням горят и переливаются от лучей озаряющего их Солнца истины.

Вот первый отрывок из «Христианской философии» под названием «Истина». Внутренним центром этого отрывка является идея Бога как Истины, как Бытия: «Бог есть бытие, есть сый, то есть бытие самобытное, самоведующее», – говорит Жуковский. А поскольку слово «истина», или «естина», обозначает то, что есть, что существует, – значит Истина тождественна Бытию, или Богу. Следовательно, всякая положительная истина своим источником имеет Бога. «Найди Его, и все найдешь, и все узнаешь».

Но как найти Бога? Каким путем можно Его познать? Может ли наш ум справиться с этой задачей? – Оказывается, нет. «Умом человек может дойти только до убеждения, что ум не дает ему полного убеждения», – пишет Жуковский, подтверждая своим опытом знаменитое сократовское положение «Я знаю то, что ничего не знаю».

Эта яркая, но скупая оценка познавательных возможностей ума, как явно недостаточных для познания истины, требует более подробной мотивировки, несомненно имевшейся в мыслях Жуковского, но не высказанной им вполне. Постараемся поэтому несколько подробнее представить ход его мысли об ограниченности ума.

Проявляясь в познании тварного и конечного, ум человека достигает наибольшей высоты в науке. В своем познании он отправляется от наблюдения и опыта и с помощью памяти и воображения обобщает накопленный материал в известных выводах, правилах и законах. Что является содержанием умственного познания? – Главным образом «свойства и состав вещей, причинные их отношения, то есть причина и действие, средства и цель, материя и форма», – говорит епископ Вышинский Феофан. В этих пределах наш ум и осуществляет познание видимого мира.

Но знание это несовершенно. Зная, например, основные законы электричества, мы, однако, не знаем самой сущности этой таинственной силы. Исчисляя время самым точным образом, ум наш не может объяснить, откуда время появилось. Мы измеряем пространство, но не знаем, что такое пространство по своей природе и чем оно наполнено при полном отсутствии всякой материи. А что мы знаем о тайне жизни? – Решительно ничего, и если ум человека не может разрешить окружающих его тайн природы, то тем более он не в состоянии решить вопроса о Боге, Который бесконечно выше всего мира.

Однако ум наш не оставлен в полном неведении относительно единой и совершенной истины. У пределов своего конечного рассудочного познания он болезненно чувствует свою ограниченность, свое бессилие проникнуть за положенную ему черту. Ощущая неполноту и неустойчивость своего знания, человеческий ум стремится к полноте и крепости, которая должна заключаться в единой и непоколебимой, всегда равной себе, истине.

И вот в последних усилиях достигнуть этой истины наш ум поражается порядоком в устройстве мира, его красотой, сложностью, разумностью и ставит себе вопрос: мог ли такой мудро устроенный мир появиться сам собой. И ум чистый и благонравный отвечает на этот вопрос так: если при взгляде на какую-нибудь удивительную машину мы обязательно предполагаем создавшего ее инженера, то тем более мир, бесконечно превосходящий человеческие создания своей сложностью и целесообразностью, должен иметь Высочайшего и Премудрого Устроителя. Таково телеологическое доказательство бытия Божия.

Точно так же, стремясь преодолеть бесконечную зависимость данного явления от предыдущего, предыдущего от предшествующего и т. д., наш ум отказывается признать эту непонятную цепь бесконечной зависимости и «требует признания какого-то Начала, от которого происходила бы цепь причинности, но само Начало не происходило бы ни от кого». Этим началом и должна быть абсолютная Причина, Причина всех причин, или Бог. Таково космологическое доказательство бытия Божия.

Наблюдая стремление людей к различным идеалам, наш ум видит в этом стремлении неистребимую жажду чего-то высшего, лучшего и совершенного. Наивысшим выражением всех идеалов является Бог как идеал всеведения и премудрости, всемогущества и справедливости, высочайшей любви и милосердия и т. д. А необходимым признаком совершенства всякого идеала является его реальность, то есть действительность его существования. Если же идеал дорог и ценен для человека, то он, следовательно, должен обязательно обладать и признаком реальности своего существования, ибо в противном случае он перестанет быть человеку идеалом, то есть самым ценным и дорогим. Если же всякий идеал человека должен обладать признаком реальности бытия, то и Бог как высочайший идеал должен иметь реальное бытие. Таково онтологическое доказательство бытия Божия.

В области нравственной наш ум устанавливает наличие особого регулятора и судьи наших поступков и действий. Осуждая или оправдывая поступки человека, этот судья, или совесть, беспристрастно оценивает наши действия с высшей нравственной точки зрения. Откуда по явилась в человеке совесть? – Предположив, что ее источником является внешний мир, мы должны признать, что в неорганической части мира действуют только механические законы, а в органической части мира, среди животных, существуют законы пользы, борьбы за существование, но не законы долга и нравственности. Значит, внешний мир не есть источник совести в человеке. Предположим тогда, что сам человек является источником совести. Но против этого говорит, во-первых, неподкупность нравственной оценки поступков человека совестью, а во-вторых, мучительность ее угрызений для человека, который постарался бы от нее обязательно избавиться, если бы она зависела от него. Остается третий и единственно возможный источник совести – это Бог, Который стоит вне и выше мира и человека. А так как совесть существует в действительности, то и Бог, как ее источник, должен существовать в действительности. Таково нравственное доказательство бытия Божия.

Так человеческий ум в своих крайних усилиях познать единую истину только доводит человека до истины, но познать ее не может. На этой точке ум останавливается в полном бессилии, и если он чист и добронравен, то ждет, жаждет, желает откровения самой истины. Это ожидание, жажда, желание истины есть уже начало веры, с которой и должна начинаться истинная философия.

Таким образом, ум человека до познания истины не может обладать ни постоянством, ни устойчивостью, ибо в нем нет никакого основания своего познания. Погибая в противоречиях и сомнениях, наш ум жаждет спасения в постоянстве и устойчивости своих понятий, возможных только на основе неизменной истины. Самая жажда устойчивости и крепости познания есть признак убеждения, что эта устойчивость и крепость существуют. Ум, следовательно, признает существование неизменной истины, но познать ее из самого себя не может. Нужно, чтобы сама истина открылась нашему уму и помогла войти с нею в общение. Другого пути в познании истины нет.

Открываясь уму в меру его чистоты и готовности к общению, Бог сообщает ему устойчивость в убеждении, разумность в мысли и ясность в выражении. Условием такого состояния нашего ума является свобода от греха, который, будучи нарушением истины, снова делает ум неустойчивым, зыбким и неспособным к истинному знанию. «Ум все видит, даже то, что на Небе, – говорит преподобный Антоний Великий, – и ничто не омрачает его, кроме одного греха; для чистого же (ума) ничего нет неудобопонятного, как и для слова его неизглаголанного». Следовательно, ум чистый не может замкнуться в себе самом, в своей пустоте; он жаждет откровения самой истины, и эта жажда есть начало веры. А вера есть признание того, что ум ни понять, ни объяснить не может. Таким образом, «всякая философия, ведущая нас к истине, – говорит Жуковский, – должна начинаться с веры в Бога, и эта вера должна быть первым звеном нашей умственной цепи».

Итак, еще раз попытаемся обобщить все сказанное в разъяснение мыслей Жуковского об истине.

«Ум доходит до убеждения, что он сам не может дать себе полного убеждения». Изобличая себя в такой несостоятельности и неустойчивости, ум стремится найти свое спасение в крепости и постоянстве неизменной истины. Будучи началом веры, это стремление сказывается одновременно и первым актом откровения истины, утверждающей свое бытие в убеждении ума, что истина существует. Вот почему Жуковский говорит: «Бытие Бога не может быть доказано. Бог существует не потому, что наш ум Его постиг и своими доказательствами убедил нас в Его существовании; нет, но ум наш стремится Его постигнуть и доказать Его бытие потому, что Он существует. Бог есть (и Бог откровенный) – это должно быть передовым положением, точкою отбытия всякого философического умствования».

Понятие о Боге ни в каком случае не является результатом самостоятельных исканий человеческого ума. Это понятие врождено человеку и всему человечеству, то есть «Бог Сам сказался человеку». Но как же это откровение произошло? Как можно объяснить всеобщность понятия о Боге и веры в Его бытие? Жуковский отвечает на эти вопросы удивительно ясно. «Никто не может сказать, – говорит он, – когда началась вера в Бога; не было человека, который, по прошествии многих времен богонезнания, вдруг открыл, что Бог существует, и, являясь перед людьми, философически доказал им Его бытие. Вера в Бога есть предание, переходящее от отца к сыну, полученное непосредственно первым сыном от первого Отца, то есть первозданным человеком от Самого Создателя». Но для первозданного человека Бог был очевидностью, ибо Бог беседовал с ним, являл ему Свое присутствие, силу и славу. Каким же образом очевидность бытия Божия для Адама перешла в веру для его потомства? Жуковский ясно отвечает: «Грехопадение окружило это предание своим мраком; из очевидности оно перешло в область откровения, от ума к вере». Можно сказать и по-иному, а именно: очевидность общения с Богом для Адама перешла в его потомство как возможность общения, которая сказалась на вере или в признании умом того, чего ум не может ни понять, ни объяснить. Правда, ум, отлученный грехом от непосредственного общения с Богом, «усиливается человечески доказать то, что поселено в нем Божественным откровением и что свободно принято верою; и в этих-то усилиях извлечь прямо из себя, облечь в слово и определить выражением то, что вне всего этого, ясно и очевидно и что становится запутанным от наших безуспешных толкований, заключается источник всех наших умственных заблуждений, сомнения и неверия».

Совершенно ясно, что такие попытки ума по существу своему являются углублением греха гордости и само утверждения, порожденного отцом лжи: Будете, как боги, знающие добро и зло (Быт 3, 5).

В таком случае как же расценить усилия ума найти опору в приведенных выше доказательствах бытия Божия: телеологическом, онтологическом, космологическом и нравственном? – Сам Жуковский дает нам основание для положительной оценки этих доказательств, говоря: «Бог существует не потому, что наш ум Его постиг и своими доказательствами убедил нас в Его существовании; нет, но наш ум стремится Его постигнуть и доказать Его бытие потому, что Он существует», то есть доказательства, принимаемые основным богословием, законны потому, что они составляют результат работы верующего, просвещенного истиной, ума. Здесь верующий ум стремится послужить Богу тем, чем он может, то есть опытом добровольного и свободного согласования своих познавательных способностей с очевидностью непостижимой истины. И неожиданно наш ум обнаруживает, что вера в непостижимую истину, вера в Бога, благодатно расширяет сферу его познавательных возможностей: ум обретает высшую форму своего существования и делается разумом, которому доступны более широкие горизонты духовного созерцания.

Вот почему приведенные выше доказательства бытия Божия законны и приемлемы для нашего религиозного сознания.

Другое дело – попытки ума найти в себе самом основание для признания Бога. «Скажу более, – говорит Жуковский, – нам не только не можно, но и не нужно и даже не должно искать таких доказательств бытия Божия, какими убеждаемся мы во всякой другой доступной рассудку истине; необъятность полной идеи Бога не может втесниться в нашу человеческую мысль, в наше человеческое слово; и наши усилия заключить ее в эти пределы необходимо должны ее исказить и запутать». Только истинное смирение ума перед непостижимостью Бога действительно расширяет границы его познания, открывая ему новые горизонты разумения истины. Только сама истина, открываясь нашему уму в меру его смирения, делает его воистину разумным. В таком познании непостижимость Бога для ума таинственно превращается в очевидность для веры.

Таковы размышления Жуковского об истине. В них мы видим не гордую попытку отвлеченного ума утвердить свое мнение, а смиренное исповедание Бога в мысли, расцветающей под живительным осенением самой истины. И это цветение тем ярче и благоуханнее, чем свободнее человек от греха, и в особенности от греха самоутверждения и своеволия. Как раз в этом отношении Жуковский представляется нам особенно свободным и чистым, и поэтому каждый отрывок его христианской философии мы должны рассматривать как откровение самой истины.

Христианская философия В. А. Жуковского о вере

Излагая мысли Жуковского об истине, мы имели возможность установить, что если человеческий ум смиряется перед неведомой ему истиной, если он не дерзает выходить за пределы своих познавательных возможностей, то истина сама награждает его своим откровением и делает его воистину разумным.

Можем ли мы с вами оценить познавательные возможности разума, который есть не что иное, как дар самой истины? – Понятно, что, не имея хотя бы маленькой крупицы этого разума, мы не можем и мечтать о его оценке. Но по милости Божией верующие христиане, безусловно, причастны разумению истины, и им одним принадлежит право говорить и рассуждать об опыте христианского познания.

В силу этого рассуждаем сейчас и мы с вами о вещах, превосходящих меру нашей разумности, надеясь, однако, что в нужный момент и в меру нашей веры Бог откроет и внушит нам необходимые мысли о природе разума.

Итак, сознавая ограниченность и неустойчивость своего познания, наш ум жаждет крепости и постоянства абсолютной истины, которая возникает перед человеческим умом как последняя возможность спасения, как единственная надежда, как безусловная необходимость. В этот момент истина еще скрыта от ума, неведома ему, но она желанна, необходима и поэтому близка. Способный только утверждать необходимость истины, но бессильный ее познать, наш ум смиряется и в смирении вдруг обретает новую силу. Эта сила является сначала как сознание своего бессилия, переходящего в жажду истины, а эта жажда есть не что иное, как признание ее бытия, как вера. Именно вера и есть первый дар истины смиренному уму, и только вера сообщает ему новое качество разумности, расширяя границы его познания.

Как Жуковский отвечает на вопрос – что такое вера? – «Вера есть признание того, что ум ни понять, ни объяснить не может». Это признание может исходить от ума, сознавшего свою ограниченность в познании, и тогда мы будем иметь дело с верой умственной, логической, сущность которой – в признании непостижимой тайны, но без возможности ее раскрытия. Такая вера, конечно, не спасает, ибо она свойственна и бесам, которые имеют веру в Бога и повинуются Ему, но остаются злыми и не исправляются. Апостол Иаков говорит: Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут (Иак 2, 19). В самом деле: ведь бесы признают, что Бог существует, признают Иисуса Христа за Сына Божия (см.: Мк 1, 24, 34); в книге Иова сказано, что сатана вместе с ангелами является пред лице Бога и даже спорит с Ним (см.: Иов 1, 6–11; 2, 1–5). Сатана знает священные книги, ибо при искушении Спасителя в пустыне диавол приводит слова из псалмов со ссылкой: ибо написано (Мф 4, 6). Бесы также и повинуются Богу: когда Спаситель изгоняет из бесноватых бесов, они немедленно исходят из больных (см.: Мф 8, 16, 31; Мк 1, 26). Но, имея веру в Бога и повинуясь Ему, бесы не исправляются к добру, ибо они имеют только умственную веру.

Что же представляет собой вера умственная, которая не только не спасает, но оказывается в известном смысле хуже неверия? – Ведь неверие есть особый вид слепоты, неведения, которое, будучи честным, не станет отрицать действительности мира, видимого зрячим, верующим. А неверие воинствующее, не равнодушное, не безразличное к своему состоянию, оно даже приятнее Богу, чем равнодушное знание о бытии Божием, ибо слепец, утверждающий свой темный мир как нормальное для всех и для него состояние, уже религиозен. Он жалок в своей слепоте, но горячность его отрицания Бога выявляет его религиозную жажду истины, которой он не видит. Увидев же свет, бывший слепец, неверующий, делается самым ревностным его исповедником. Примером может служить Савл, ставший Павлом.

Вера же умственная есть та точка равнодушия к непознаваемой истине, на которой застывает наш ум в желании извлечь из себя самого все содержание бытия, обяснить все собою и подвергнуть весь мир реконструкции по своему собственному плану. По существу эта вера, то есть вера умственная, является высшим самоутверждением человеческого рассудка, дерзающего вместить беспредельный океан Истины в малый сосудец своего рассуждения. Примером такого самоутверждения может служить отвлеченная немецкая философия с кантианской теорией вечно строящейся, но никогда не заканчиваемой системы познавания – «этой вавилонской башни Нового времени», как говорит о. Павел Флоренский.

Для нас с вами сейчас важно выяснить, каким образом и при каких условиях возникает умственная вера и в силу чего она превращается в гнездо человеческого самоутверждения, чуждого познания истины.

Мы говорили, что у крайних пределов, у самых последних границ своих познавательных возможностей, наш ум приходит к сознанию неустойчивости своего познания, которое, распространяясь на предметы и явления видимого, чувственного мира, не имеет силы в мире невидимом, духовном. Там же, в этом духовном мире, чистый и благонравный ум предчувствует ту незыблемую абсолютную истину, которая может дать единственно достоверное знание и сообщить нашему уму ту крепость и устойчивость, без которой он погибает в противоречиях и сомнениях. В том, что ум наш способен осознать неустойчивость и несовершенство своего познания и сделать из этого факта вывод о существовании абсолютно устойчивой истины, мы должны видеть поразительный и своеобразный факт связи нашего ограниченного ума с совершенной истиной. Из факта сознания своего несовершенства мы заключаем, что Бог не оставил наш ум в полной изоляции от Себя, в полном неведении относительно совершенной истины и позволил нашему уму подойти к ней в тех доказательствах бытия Божия, которые были указаны выше.

Но такое сознание, означающее уже веру, во всяком случае начальную ее стадию, возможно для чистого ума, свободного от рабства греху гордости и самоутверждения. Только при этом условии чистоты открытого, ожидающего, жаждущего истины взора – этого чистого ока голубицы, как говорит Григорий Сковорода, – истина открывается уму и вводит его в новую высшую фазу бытия – в фазу разума.

Тогда отверзаются духовные очи и ум видит даже то, что на небе. Ум делается таким образом разумом, способным к непосредственному живому познанию истины, открывающейся разуму человека в меру его духовно-нравственного совершенства, в меру его духовной свободы от рабства греху.

Абсолютно в другом положении будет наш ум, если он не свободен. Подлинная стихия истины – это полная свобода от всего, что отвлекает от истины, что заслоняет истину, что ее отрицает. Отвлекать от истины, от Бога, может только рабство чему-то временному, поскольку истина вечна, – текучему, поскольку истина незыблема, – темному, поскольку истина светла, – несовершенному, поскольку истина совершенна. Иными словами – рабство греху, лишающему ум человека единства стремлений и спокойствия истины и погашающему плюсы восхождения к Богу минусами отчуждения от Него.

В этом состоянии рабства греху ум наш делается неспособным к принятию истины, хотя он и может признавать ее бытие. К порабощенному и затемненному грехом уму легко приражаются новые грехи, новые виды рабства. Состояние неустойчивости, скованности усиливается и делается мучительным и нестерпимым. Из этой муки возникает новый соблазн – найти устойчивость знания в себе самом, все объяснить из себя и даже бытие Божие обосновать в своих доказательствах. Возникает, таким образом, грех самоутверждения, грех гордости, возникает попытка подчинить истину допросам рассудка. Умственная вера переходит в самоуверенность ума, которая его еще больше порабощает и ограничивает. Следовательно, грех самоутверждения делается преградой между умом человека и истиной, которая открывает себя только уму смиренному и свободному от рабства греху. Духовная свобода, таким образом, становится важнейшим условием познания истины. И отсутствие этой свободы делает нас неспособными к этому познанию.

Теперь, уяснив себе природу умственной веры, которую имеют и бесы, углубимся в изучение веры спасающей, сердечной, сущность которой так хорошо раскрыта Жуковским. В вере как высочайшем акте человеческой души он различает два важных момента или акта. Первый акт веры состоит в произвольном, то есть свободном, принятии истины без помощи очевидности, иными словами, в покорности рассудка свидетельству Откровения. В этом акте веры наш рассудок стоит перед необходимостью истины, но в бессилии познать ее.

Второй акт веры Жуковский видит в свободном предании самого себя и в совершенном покорении своей воли воле Того, Чьему откровению эта воля уже покорила рассудок.

«Если в человеке, – говорит Жуковский, – совершились оба акта веры, если он, поверив, предал себя в полную волю Того, Кому поверил, если он верует и вверяется, то эта вера его есть вера живая; она выражается не одною мыслию, но и делом, или, правильнее, дела с нею неразлучны. Если один только первый акт (последний не может быть без первого) веры произошел в душе нашей, то эта вера не живая, не деятельная, она не спасает души, и в таком случае справедливы слова апостола Иакова – вера, если не имеет дел, мертва сама по себе (Иак 2, 17)». Эта и есть та умственная вера, о которой мы говорили выше.

Вера спасающая, сердечная, состоит в том, что душа человека ощущает, чувствует реальное прикосновение к себе Божества, сердце ясно созерцает Бога. Совершенно очевидно, что такая живая, спасающая вера возможна только при условии реального исполнения воли Того, Кому вверяет себя верующий христианин. Исполнение же воли Божией состоит в исполнении Его заповедей о любви к Богу и ближнему, то есть в делах веры. Дела веры и есть реальное выражение нашего смирения, нашей покорности воле Божией. Без этих же дел вера недействительна, вернее бездейственна.

Точно так же «и дела без веры мертвы суть, – говорит Жуковский. – Дела без веры представляют что-то несвязное, нецелое, не имеющее образа. Дела благие, при самом благодетельном их действии на душу, все оставляют ее в том состоянии несовершенства, в каком она находится, состоя под законом, то есть будучи неспособною вполне удовлетворить закону, следовательно, навсегда отдаленною от Бога своим греховным несовершенством». Можно сказать и яснее, что добрые дела получают свою истинную оценку только у Источника добра, у Бога, поэтому без веры в Него эти дела не имеют ни смысла, ни цены. «Дела без веры, – говорит Жуковский, – то же, что действия автомата, похожие на человеческие, но не оживленные душою. В совести нет утешения, если во глубине ее нет живого Бога, там поселенного верою. Одна вера дает делам их освящение и производит из их отдельности одну общую гармонию; одна вера возвращает человеческой душе ее утраченное подобие Божие». Но главный мотив мертвенности добрых дел без веры в том, что Бог не хочет твоих дел, человек; Он хочет Своего дела. Поэтому какие бы дела человек ни совершал от своего имени, от себя, они не могут иметь цены перед Тем, Чья воля есть причина и основание всех добрых дел в мире.

Правда, эта истина – дела без веры и вера без дел мертвы суть – имеет полное значение только для христианина. «А сколько в мире нехристиан по незнанию христианства было, есть и долго еще будет. Как для них?» – спрашивает Жуковский. Отвечая на этот вопрос, он делит добрые дела на четыре категории: «благие дела произвольно отрицающего веру; потом – благие дела не имеющего веры, но желающего иметь ее; далее – благие дела язычника, имеющего веру ложную; наконец, благие дела верующего во Христа». Как человеку решить, что один только последний спасется, а другие все погибнут? У всех один верховный Судия, Бог и Христос Спаситель. «Нам неизвестен, нами и не может быть постигнут суд Божий. Мы знаем наверное одну только судьбу христианина. В то же время мы можем ясно знать, что из всех, творящих благое, самый ближайший к источнику блага, то есть к Богу, есть верующий христианин». Из этой цитаты можно сделать вывод, что добрые дела имеют полный смысл и цену только у верующего христианина, потому что он, совершая добро, выполняет волю Божию и, следовательно, делает не свое, а Божие дело. Благие дела язычника дальше от источника блага, но также оправдываются его верой, хотя и ложной. Не имеющий веры, но желающий ее иметь через добрые дела, несомненно, приобретает эту веру. А свободно отрицающий веру в Бога может совершать благие дела только во имя свое, что лишает их всякой цены, делает их мертвыми, ненужными, бесполезными, ибо совершающий их присваивает себе то, что принадлежит Богу.

Итак, полнота христианской веры обнаруживается только в сочетании с делами по вере. Верю и вверяю себя Тому, в Кого верю. Признаю Бога и предаю себя в Его волю без всякого сомнения и рассуждения. В этой преданности воле Божией – залог нашего спасения.

Но как же снискать такую спасающую и спасительную веру? Что здесь, в этом снискании, зависит от нас и что дается Богом?

Не забудем, что «ум наш есть раб очевидности», – говорит Жуковский. Там, где очевидность, – не может быть веры, а есть непосредственное знание, непосредственное убеждение в существовании известного факта на основании опыта, очевидности, доступной уму. Выражением очевидности являются аксиомы. «Мы не говорим: я верю, что часть меньше целого», ибо очевидность этого факта исключает веру. «В понятии: я верю заключается и понятие: я хочу верить. В этом “хочу верить” ясно слышится, во-первых, признание того, чего я понять умом не в состоянии, а во-вторых, сознание того, что непонятное и непостижимое для меня – безусловно, выше меня; значит, налицо момент смирения, момент веры, которая избирается мною свободно, а не по принуждению, ибо для ума Бог не имеет чувственной очевидности. Когда я говорю: часть менее целого, то говорю только по принуждению очевидности, говорю потому, что я не могу не признать этого умом своим, который, таким образом, есть раб факта, очевидности. А когда говорю: я верю, то это означает свободное желание покорить свой ум и свою волю непостижимой и совершенной Истине, от которой я жду откровения». Следовательно, «вера есть свободное покорение ума и воли откровению», – говорит Жуковский.

От нас, таким образом, зависит только свободное, добровольное покорение своего ума откровению истины. А само откровение зависит уже от истины. Не мы открываем истину, а сама истина открывается нам в меру нашей жажды и нашего достоинства. Не мы спасаем себя, а Бог спасает нас, видя нас погибающими. От нас же зависит только осознание того, что мы погибаем и жаждем спасения.

Это сознание и есть наш шаг к Богу. А самая спасающая вера приходит к нам как дар Божий. «Умом я убежден, что вера есть венец души человеческой, ее прямой путь к Богу; вера – мать любви; любовь – возможное совершенство души человеческой. Но как дать себе эту веру? – спрашивает Жуковский. – Как дойти до того, чтобы она была все, во всем и всегда? Если сердце сухо, как русло ручья иссякшего, если оно холодно, как железо, и не чувствительно, как камень, – кто оживит его для веры? Наша воля не имеет этого всемогущества. Вера есть неподвластное ей событие во внутренности души нашей».

Если же вера есть дар Божий, то это все же не значит, что от нас ничего не зависит в приобретении сего дара. Мы знаем, что дара удостаивается тот, кто достоин этого дара. И в снискании дара веры от нас требуется определенное усилие, искание, желание, жажда… Каковы же пути и способы в снискании веры?

Самый главный путь – это молитва. Вот что говорит по этому поводу французский политический деятель Изнар (1751–1830), который был осужден на смертную казнь и поэтому должен был скрываться в подземельях и других тайных местах. Страдания привели Изнара к Богу, и в результате долгого «путешествия мысли» в сопутствии внутренних мук и страданий Изнар говорит: «Я удостоверился, что в ночной тьме наших философских размышлений религиозная истина является только в проблесках, как молния, которую надо внимательно наблюдать, чтобы уловить, – и становится пламенем, которое разжигается молитвою. Я начал с молитвы и кончил молитвой. В молитве Бог показал Себя, открыл. Я не уверовал, а увидел Бога».

Разумеется само собою, что неверующий, конечно, не может иметь настоящей молитвы, не может молиться так, как верующий, как нашедший Бога. Молитва верующей души – это беседа с Богом, а неверующий не может беседовать с Тем, Кого он не знает, Кого он только ищет, желает, но еще не нашел. Только имея веру, можно молиться.

Как же тогда Изнар нашел молитву, как он начал с молитвы? По этому поводу профессор С. К. Богоявленский говорит так: «Но есть как бы начатки молитвы, на которые способен и неверующий. Эти начатки есть просто искреннее, чуждое гордости желание разрешить вопросы совести, стремление к таинственному источнику жизни, стремление разгадать мучительную загадку о бытии человека, его цели и происхождении». Размышление о вечных вопросах жизни, стремление найти на них ответ – уже есть начатки молитвы; иными словами, начатками молитвы можно назвать ту жажду истины, то желание ее познать, найти, которое у чистого ума вытекает из сознания своего бессилия, своей беспомощности и неустойчивости в познании. Замечательно, что начатки молитвы по природе своей совпадают с начатками веры, которая, по Жуковскому, и состоит в признании того, что ум наш ни понять, ни объяснить не может. Только надо иметь в виду, что такое признание, лишенное смирения, лишенное сознания своей полной беспомощности и бессилия в познании абсолютной истины, превращается в веру умственную, логическую, которая не спасает души. И только истинным смирением, то есть сознанием своей ограниченности, ум приобретает себе жажду истины, желание ее познать, ощутить, приобретает то, что мы назвали началом веры и молитвы.

А. С. Пушкин в свете религиозного сознания

Выдающийся русский публицист-историк Михаил Петрович Погодин еще в 1874 году писал: «Все представители русской словесности, все наши замечательные умы, наши передовые люди, мыслящие, образованные, честные, благородные, даровитые – некоторых можно признать даже гениальными, – все отличались религиозностью, и если некоторым случалось отдать дань молодости, подвергнуться искушениям, то в зрелых годах, в лучшие свои минуты, вследствие размышлений, опытов знакомства с жизнью, они обратились на прямой путь тем с большей твердостью и заявили свои искренние и глубокие убеждения».

Слова эти справедливо относятся Погодиным и к Пушкину, который «родился христианином, жил полухристианином и полуязычником, а умер христианином, примиренным с Богом и Церковию». Так говорит о нем архиепископ Никанор Херсонский, и, пожалуй, с христианской точки зрения невозможно более сжато и вместе с тем точно выразить историю личной жизни нашего поэта.

Отмеченный Погодиным факт религиозности русских писателей и поэтов не является для нас безразличным, ибо, приобщая православную веру к созидательным силам нашей культуры, он свидетельствует об огромном религиозно-нравственном значении русской художественной литературы.

Но много ли мы знаем о религиозных воззрениях великих представителей русской словесности? Почти ничего или очень мало, потому что критика и школьное преподавание русской литературы в массе никогда не поднимались у нас до раскрытия внутреннего мира того или иного писателя. Понять это легко, если представить себе исключительную трудность проникновения в тайники человеческих переживаний, особенно религиозных. Сам Пушкин, защищая Байрона от упреков в неверии, говорит: «Душа человека есть недоступное хранилище его помыслов: если сам он таит их, то ни коварный глаз неприязни, ни предупредительный взор дружбы не могут проникнуть в это хранилище. И как судить о свойствах и образе мыслей человека по наружным его действиям? Он может по произволу надевать на себя притворную личину порочности и добродетели. Часто по какому-либо своенравному убеждению ума своего он может выставлять на позор толпе не самую лучшую сторону своего нравственного бытия; часто может бросать пыль в глаза черни одними своими странностями. Скептицизм в душе может быть только временным своенравием ума, иногда идущего вопреки убеждению внутреннему, вере душевной».

Однако недоступность внутренних переживаний личности, действительно часто скрываемых и оберегаемых от постороннего взора, не может служить достаточным объяснением нашего неведения религиозного мира русских писателей, которые в большинстве считали долгом выражать в слух всего света самые сокровеннейшие движения своей души. Можно сказать, что у самых талантливых из них в силу внутренней потребности литературное творчество служило как бы средством исповеди, облегчавшей им процесс самопознания и религиозного становления.

Поэтому причину неведения религиозного мира наших писателей и того же Пушкина следует усматривать скорее в отсутствии интереса к этому миру, чем в его недоступности. Чтобы видеть религиозный мир в другом, нужно иметь этот мир в себе, а рассуждать о религиозных взглядах и переживаниях Пушкина, не имея личного религиозного опыта, это то же, что слепому судить о достоинствах живописи или глухому – о ценности музыки. По этой причине многие добросовестные историки и ценители литературы обходили вопросы религиозного значения молчанием, а если иногда и касались религиозности того или иного писателя, то разве лишь ради установления чисто объективного биографического факта, объясняемого средой, воспитанием и другими ближайшими причинами.

Но в скудости освещения религиозного характера нашей художественной литературы гораздо более значительную роль сыграла тенденция замалчивания религиозных вопросов как в литературной критике, так и в практике школьного преподавания. Зародившаяся в недрах XVIII столетия и окрепшая в XIX веке, эта тенденция питалась и теперь питается, с одной стороны, религиозным индифферентизмом нашей интеллигенции, а с другой – таким ее отношением к религии, которое лишает последнюю прогрессивного и, следовательно, положительного значения.

Это печальное заблуждение относительно источника, питающего как личную, так и общественную жизнь, выдвинуло на первый план главным образом социальное и эстетическое значение художественной литературы и тем самым значительно ослабило ее религиозно-нравственное воздействие.

А между тем все неприглядные стороны нашей общественной жизни, запечатленные в таких типических образах, как Онегин, Печорин, Чичиков, Хлестаков, Обломов и другие, могут быть объяснены в полной мере только болезнями нравственной природы, возникающими из недолжного отношения человека к Богу и к ближнему.

Но мы знаем, что критика и школьная наука объясняют происхождение отрицательных литературных персонажей не нравственной поврежденностью нашего общества, не извращением его религиозных понятий, а несовершенством общественного устройства, влиянием среды, давлением социальной необходимости, словом, внешней принудительностью. Не ясно ли, что подобные мотивы, рассматривая личность как невольницу общественных отношений, совершенно лишают ее духовной свободы, а вместе с нею и человеческого достоинства.

Не так смотрит и не то видит в жизни и в художественной литературе религиозное сознание. Оно рассматривает жизнь как борьбу добра и зла, а душу человека – как поле решающей битвы между ними. Самоопределение личности, выражающееся в свободном выборе одного из этих двух начал, решает исход этой битвы, а сумма личных самоопределений создает уже известную направленность общественной жизни. Для примера укажем на пути нашей неверующей интеллигенции, ведущей свою историю и свое неверие от Петра I.

Принципиально новое отношение к религии и Церкви возникает, конечно, в душе Петра I под влиянием воспитания, дух которого был направлен против церковной и народной старины. Затем идут многолетние путешествия по Западной Европе, возбуждающие в Петре I горячие увлечения западной цивилизацией. А эта цивилизация, несмотря на внешнюю религиозность, вся пропитана духом протестующего разума, оторванного от нравственного совершенствования. Ясно, что где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф 6, 21): увлечение Петра I сокровищами Запада не могло не породить в нем некоторого, весьма, впрочем, заметного, охлаждения к родной вере. Как политик, он, конечно, не мог встать на опасные пути отрицания веры, да этот вопрос и не мог быть предметом его сознательных размышлений: искушение действовало еще подспудно и в рамках официальной религиозности (вернее, привычной, традиционной религиозности). Но некоторая степень равнодушия к вере стала главной особенностью его духовного облика.

Дух Петра I восприняли его ближайшие сподвижники, с которых и можно начинать историю русской интеллигенции. Пусть в начале этой истории не было открытого и сознательного отрицания веры, но дух западной культуры сказался на нашей интеллигенции в эмансипации разума от веры, от Церкви, в отрыве познания от внутреннего совершенства духа, следствием чего явилось снижение нравственного уровня жизни. Сойдя с религиозной основы, она сначала стала не очень строгой, а затем, по мере сознательного отхода от веры, дошла до известного всем нигилизма 60-х годов XIX столетия. Так, внутреннее самоопределение первых западников по отношению к Богу породило целое направление атеистической мысли и соответствующую практику жизни в некоторой части русской интеллигенции.

К такому именно взгляду на явления личной и общественной жизни побуждает нас не одно религиозное сознание, но и художественная литература, которая, по словам архиепископа Антония (Храповицкого), помимо сознания писателя, только силою его художественного гения раскрывает в картинах действительной жизни непреложные законы бытия. Внутреннее самоопределение человека по отношению к источнику бытия, то есть к Богу, мы и считаем самым главным из непреложных законов жизни. Именно из этого самоопределения человека вытекает все остальное: жизнь и творчество, мысли и действия, слова и поступки, убеждения и нравственность. Поэтому в истории русской религиозной мысли мы будем интересоваться проявлениями последней только в свете внутреннего религиозного самоопределения каждого мыслителя.

Так именно обстоит дело и с художественным творчеством русских поэтов и писателей. Они должны войти в историю русской религиозной мысли не только внешними признаками своей религиозности, но главным образом своим художественным отображением действительной жизни, в которой мы можем увидеть и проследить историю души художника как процесс его внутреннего религиозного становления. Для этого нужно только хорошо понять природу художественного гения.

Как раз в Пушкине мы видим художественного гения такой силы, которая сразу же обнаруживает истинные свойства подлинного поэтического дарования. Последнее нас интересует как способ, как средство выявления внутреннего мира поэта, независимо от его головных убеждений, часто нетвердых, непостоянных и нередко отражающих изменчивость внутренних побуждений в борьбе за склонность к добру или ко злу. По Пушкину можно судить о природе поэтического дарования вообще, которое своим изначальным свойством имеет правдивость, верность действительному состоянию души поэта во всех обнаружениях его поэтического творчества. Пушкин считал, что поэзия должна быть искренним, свободным и независимым выражением мыслей и чувств, составляющих содержание внутренней жизни поэта. В письме к П. А. Вяземскому (май 1826 г.) Пушкин пишет: «Твои стихи к мнимой красавице (ах, извини, счастливице) слишком умны. А поэзия, прости Господи, должна быть глуповата». Это значит, что истинной поэзии чужда и, по существу, даже враждебна всякая тенденциозность, нарочитая идейность и учительство, которое должно быть законным предметом публицистики. Поэзия не проповедует того, что должно быть, а только свидетельствует о том, что есть, воплощая в произведениях образ живой жизни с ее непреложными законами. Наивность и непосредственность, чистота и свобода от предубеждения должны быть свойствами поэтического свидетельства о жизни.

Соглашаясь с таким пониманием поэзии, приходится признать, что поэзия облекает в красивые и привлекательные формы не только явления добра, которому красота свойственна по природе, но и явления зла. Поэтому может казаться, что, облекая в красивые формы добро и зло, поэзия стоит как бы в безразличном отношении к тому и другому, что она как бы аморальна. Но так только кажется. На самом деле поэзия, следуя нравственному правилу, вернее природному свойству правдивости, представляет зло жизни в красоте его соблазна, в красоте искусительной силы и привлекательности для человека. Конечно, в действительности и в поэтическом изображении очарование зла лживо; это очарование есть не что иное, как красота подделки под видимую форму добра. Но в жизни добро и зло смешаны и, находясь в состоянии постоянного противоборства, требуют от поэта, как и от всякого человека, свободного выбора, свободного расположения или к одному, или к другому началу. Выбор совершается в душе поэта в виде тяготения или симпатии к чему-либо и тем самым сообщает поэтическому образу силу нравственного предпочтения, оценки и даже жизненного решения. По этой причине в творчестве истинного поэта не может быть ничего нравственно безразличного.

Пушкин, конечно, истинный поэт, и по его именно творчеству судим мы о действительных свойствах художественного гения. Этот гений Пушкина создал образ идеального поэта в стихотворении «Пророк», из которого мы узнаем о призвании и сущности истинного поэта. Но сам Пушкин не воплотил в себе этого идеала, потому что никогда не ставил перед собою трудной задачи полного нравственного перерождения. Оставаясь в сфере эстетического опыта, он давал в себе место любому чувству, любому порыву, любой страсти и по этой причине, в силу обычной для человека греховной немощи, не мог измениться нравственно своими силами. Для этого необходимо было вмешательство свыше, что и случилось в трагическом завершении его земной жизни: в ниспосланном ему свыше страдании совершилось в нем полное нравственное перерождение. А в жизни своей он не шел дальше поэтического воплощения своих добрых стремлений и против греховных влечений своей натуры не мог найти в себе самом иных средств, кроме силы поэтического очищения. Оно и является средством и, в силу правдивости своей, важнейшим свидетельством его внутреннего становления, его внутреннего движения к Богу из далекой страны заблуждений.

Сильную и богато одаренную душу Пушкина от юности бороли и сильные страсти. Овладевая душой поэта, они, однако, не могли завладеть ею всецело. Божественная одаренность поэтической души Пушкина в сочетании с благотворными впечатлениями детства скрывала в себе такую силу внутреннего сопротивления, которая не давала страстям увлекать душу за черту нравственной смерти. В свете этой скрытой силы всякая страсть в конце концов обнажалась в своей лжи, и разоблаченный в сознании демон-искуситель терпел поражение. Освобождаясь от очередного демона внутренне, Пушкин предавал его позору поэтического воплощения, в котором поражение демонов закреплялось навеки. Кавказский пленник, Алеко, Евгений Онегин, Мазепа, Самозванец, Скупой рыцарь, Сальери, ДонЖуан – вот неполная чреда разоблачений, обнаживших неприглядность былых кумиров Пушкина.

Своих главных героев Пушкин создавал из самого себя. В себе самом носил он каждого из них не как художник только, но как человек огромного диапазона переживаний. Порабощаемая страстями, душа Пушкина болезненно ощущала это рабство и рвалась на свободу, которая виделась ему в поэтическом творчестве. Господствующие состояния его души объективировались в поэтических созданиях, принимая образ того или иного героя. Смысл создания образов ясен: в поэтическом образе каждую страсть, каждую положительную черту можно тщательно рассмотреть как бы со стороны и оценить, а оценив, стать ее господином, подчинить себе, освободиться от нее. Правда, это освобождение совершалось только в сознании поэта и не шло дальше, но все же оно создавало в душе зародыши нравственных побуждений, необходимых для будущего нравственного перерождения. Вот почему центральные образы пушкинской поэзии – Онегин, Алеко, Мазепа, Скупой рыцарь, Сальери и др. – мы должны рассматривать как художественное свидетельство внутреннего освобождения поэта от власти воплощенных в них демонов-искусителей. Они – эти образы – не плоды одного поэтического воображения, а действительные, живые побуждения его души, разоблаченные в своей ложной сущности не только для поэта, но и для нас с вами, и для всех внимательных читателей Пушкина. В этом поэтическом разоблачении природы зла и заключается глубокий религиозный смысл пушкинской поэзии.

Первые впечатления жизни

Принимая пленительную видимость, враг человеческого рода привлекает к себе людей обличьем добра, лживой глубиной разума, покоряющим очарованием страстей. В его искусительных усилиях самые заблуждения принимают вид истины, а преступления окружаются ореолом подвига. Искушения захватывают как одного человека, так и ряды поколений, заражая духом соблазна самую атмосферу духовной жизни общества, народа. Демоны, боровшие всю жизнь Пушкина, также не были только его личным достоянием. Они действовали в душах целого ряда поколений, появившись на сцене русской истории еще в начале XVIII века, и даже несколько ранее того. При шли они с Запада в образе носителей неведомой и чуждой нам культуры, построенной на признании всемогущества человеческого разума. Скрытый в привлекательной оболочке технических и культурных заимствований и поэтому неясный для нас вначале, этот принцип культуры к концу века успел нарядиться в модную тогу науки и философии, увлекая мыслящую часть русского общества все дальше и дальше от живительных источников родной веры, русского быта и народности. Перед рождением Пушкина с легкой руки Екатерины II люди всевозможных слоев общества увлекались Вольтером и энциклопедистами. Кудрявцев по этому поводу пишет:

«Радищев и его русские сотоварищи по Лейпцигскому университету учились мыслить по книге Гельвеция о разуме, а историю изучали по сочинениям Мабли. Эти студенты за границей забывали даже родной язык. Д. В. Дашков находит, что самые недостатки Вольтера пленительны… “Мне досадно, – замечает он в одном письме, – что ты обижаешь Вольтера, говоря, что он упал в тех местах, где ругает своих противников… остерегайся, мой друг, судить такого человека, который, конечно, достоин нашего почтения и благодарности”. Имя Вольтера стало нарицательным для обозначения учителя вообще: припомните, как Скалозуб у Грибоедова собирается дать фельдфебеля в Вольтеры.

Даламбера Екатерина II звала в Петербург быть воспитателем Павла Петровича, а Дидро в 1762 году предлагала доканчивать энциклопедию в Петербурге и затем неоднократно выказывала ему свое внимание, расположение и поддержку; Дидро гостил в Петербурге. Орловы и Разумовский приглашали Руссо жить у них в России. Паломничество к Вольтеру и энциклопедистам считалось обязательным для русских путешественников».

Конечно, западная культура имела много достоинств, которыми нужно было обогатить самобытный строй нашей русской мысли и жизни. К этим достоинствам нужно отнести прежде всего сознание собственного достоинства. Но многие русские люди того времени, очарованные внешним блеском французской мысли и материальных достижений, не желали иметь этого достоинства и поэтому переставали быть русскими и по одежде, и по привычкам, и по образу мыслей. В их глазах все русское казалось смешным, провинциальным, отжившим, а православная вера и Церковь превращались в их сознании в оплот отсталости и старины.

Правда, не все русское общество того времени обоготворяло кумиры западного просвещения. Были люди чисто русского направления с любовью к родной старине, с желанием строить жизнь на самобытных началах и даже с крепкой верой в Бога и в спасительность Церкви. Они видели, что блестящие идолы западной культуры похищают у русских людей самую душу и ведут их на опасные пути пренебрежения верой и нравственностью. Вот образец оценки реформ Петра I историком-публицистом того времени князем Щербатовым: «Хотя Россия, через труды и попечение сего Государя, приобрела знаемость в Европе и вес в делах; войски ея стали порядочным образом учреждены, и флоты Белое и Балтийское море покрыли, коими силами победила давних своих неприятелей и прежних победителей, поляков и шведов, приобрела знатныя области и морския пристанищи; науки и художествы и ремеслы в ней стали процветать, торговля начала ее обогащать и преобразовались россияне из бородатых в гладкие, из долгополых в короткополые, стали сообщительнее, и позорищи благонравные известны им учинились: но тогда же искренняя привязанность к вере стала исчезать, Таинствы стали впадать в презрение, твердость уменьшилась, уступая место нагло стремящейся лести, роскошь и сластолюбие положили основание своей власти, а сим побужденно, и корыстолюбие к разрушению законов и ко вреду граждан начало проникать в судебные места».

Пусть нам с вами кажется, что усвоение материальных достижений западной культуры не должно было вести за собой оскудения веры и падения нравов. Но стоит подумать о том, что прельстившие нас плоды западной культуры созрели на запретном древе рассудочного познания добра и зла, и нам станет ясной зависимость нравственной жизни русского общества от власти покоривших его кумиров.

Конечно, увлечение общества западной, а в то время французской, культурой выражалось по-разному. Однако важен общий тон этого увлечения, сказавшийся у большинства в забвении не только русских обычаев, но и религиозно-нравственных устоев жизни. Вот вам отец и дядя нашего поэта: «Они получили полное французское воспитание, писали стихи, знали много умных изречений и острых слов из старого и нового периода французской литературы, и сами могли бойко рассуждать о серьезных вещах с голоса французских энциклопедистов, последнего прочитанного романа или где-нибудь перехваченного суждения. Никто больше их не ревновал и не хлопотал о русской образованности, под которой они разумели много разнообразных предметов: сближение с аристократическими кругами нашего общества и подделку под их образ жизни, составление важных связей, перенятие последних парижских мод, поддержку литературных знакомств и добывание через их посредство слухов и новинок для неумолкаемых бесед, для умножения шума и говора столицы. К числу необходимостей своего положения причисляли они и ухаживание за всякой своей и иностранной знаменитостью, и проч.» И вся эта пустая и ненужная суета наполняла жизнь известной части русского общества настолько, что не оставалось места и времени ни для полезной деятельности, ни для самопознания, ни для работы над собой…

Родители Пушкина не были исключением из этого общества. «Сергей Львович и Надежда Осиповна жили по-новому: большую часть года они проводили в Москве, только на лето уезжая в подмосковную деревню М. А. Ганнибал; говорили обыкновенно по-французски; имели французскую библиотеку и читали французские книги; Сергей Львович писал даже французские стихи… Что же составляло содержание такой жизни? Главным образом светские приемы и выезды. Другого дела родители нашего поэта не искали да, по-видимому, и не знали. Правда, в их салоне нередко собирались русские литераторы (Карамзин, Жуковский, Дмитриев, Вяземский, брат Сергея Львовича Пушкина Василий Львович) и беседовали о русской литературе; но не говоря уже о том, что эти беседы велись, вероятно, на французском языке, едва ли они отличались глубиною и серьезностью, – скорее они были украшением гостиной Пушкиных».

Занятые светской жизнью, родители Пушкина не имели желания заниматься и воспитанием своих детей, которые с пеленок передавались в руки нянек, иностранных бонн, гувернанток и гувернеров. Последние учили мальчика «чему-нибудь и как-нибудь» и прежде всего французскому языку, на котором преподавались и все предметы начального обучения, за исключением Закона Божия. Знание французского языка и свободный доступ к библиотеке отца послужили причиной того, что душа Пушкина с детских лет восприняла из книг французской просветительной литературы XVIII века такие впечатления, в которых затаились до поры до времени темные ростки будущих соблазнов и искушений.

Среди этих ранних и опасных впечатлений жили в душе Пушкина и благотворные воспоминания о няне Арине Родионовне и бабушке Марии Алексеевне Ганнибал, влияние которых много послужило впоследствии его нравственному возрождению. Няня Арина Родионовна – «женщина добрая, ласковая, любившая своих питомцев, искренно религиозная, она знала много сказок, пословиц, поговорок, песен. Вот эта-то простая, но любящая душа и сделалась проводником в восприимчивую душу нашего поэта народного и религиозного влияния; она дала Пушкину то, чего ему не дали, да и не могли дать ни родители, ни воспитатели; она же окружила своего любимца теплыми ласками, которых искало его нежное сердце; И наш поэт, с его душой “доверчивой и нежной”, платил доброй старушке, “подруге дней своих суровых”, своей “дряхлой голубке”, теплою и глубокою привязанностию: через всю его жизнь проходят задушевные воспоминания о няне; а те чистые впечатления, которыми простая женщина сумела окружить детские годы будущего поэта, он сохранил от колыбели до могилы. И они его хранили – хранили “средь дольних бурь и битв”, которых немало выпало на долю поэта».

Многие исследователи творчества Пушкина уделяли большое внимание той роли, которую сыграла няня Арина Родионовна в литературном развитии поэта. Но подлинное значение няни для Пушкина не в том, что она приобщила мальчика к знанию народной поэзии: сказок, пословиц, поговорок. Это имело смысл как естественное дополнение к религиозному духу няни, которая в силу настроения своего жила в сфере самых чистых представлений и образов, освященных преданиями глубокой старины и народной мудрости. Все это определяло миропонимание няни, глубокое, мудрое, чисто русское. А главная сила Арины Родионовны была в религиозном настроении, которое освящало всю ее жизнь, все ее побуждения и отношения к окружающим. Отразилось оно и на ее впечатлительном питомце, и отразилось, несомненно, глубоко и благотворно. Недаром он впоследствии так часто вспоминает о своей няне, посвящая ей бесценные строки своей самой задушевной поэзии.

Ах! умолчу ль о мамушке моей, О прелести таинственных ночей, Когда в чепце, в старинном одеянье, Она, духов молитвой уклоня, С усердием перекрестит меня И шепотом рассказывать мне станет О мертвецах, о подвигах Бовы… («Сон», 1816)

Какое воспоминание посещает здесь Пушкина? – Наступает вечер, мальчика приводят в его детскую спальню, няня зажигает перед образом простую глиняную лампаду и, прежде чем рассказывать своему любимцу сказки о подвигах Бовы или Ильи Муромца, ограждает его от духов крестом и молитвой. Каждый по собственному опыту знает, что подобные воспоминания, любовно хранимые в сердце, могут стать не только источником поэтического вдохновения, но и действенной причиной нравственного обновления души, обуреваемой соблазнами желаний и опустошительными тревогами страстей. И для Пушкина эти нередкие воспоминания о няне служили освежающим источником переживаний, поддерживавших в нем скрытый огонек религиозного чувства.

В том же духе религиозности и русской старины влияла на маленького Пушкина и его бабушка Мария Алексеевна Ганнибал, у которой он много раз гостил в детстве по летам в сельце Захарово под Москвой. Простота деревенской жизни так хорошо гармонировала с рассказами бабушки о старине и с воскресными поездками к обедне в село Вяземы, принадлежавшее когда-то Борису Годунову! Конечно, общение с бабушкой в детстве весьма значительно усиливало в душе мальчика тот порядок переживаний, который зародился в нем под влиянием уроков Закона Божия и горячо любившей его няни Арины Родионовны.

Итак, для выяснения религиозной судьбы нашего поэта очень важно оценить обстановку его детства и самые первые источники влияний. Последние, как мы видим, были двух родов: источники нравственно мутной жизни общества, к которому принадлежали родители поэта со всем укладом их светского быта и воспитания детей, и чистые источники религии и народности, напоившие душу мальчика живой водой веры в Бога и любви ко всему русскому. «Два влияния, – говорит один биограф, – встретились в душе мальчика: иноземное, французское и старинное русское, народное. Общего между ними было мало: гостиная с французскими разговорами и детская с русскими сказками, французская литература XVIII века и православные молитвы, Вольтер и няня» – вот те первые силы, которые с ранних лет начали противоборствовать в душе поэта за обладание этой же самой душой.

Отрывочные и совершенно недостаточные сведения о детстве Пушкина не дают возможности воспроизвести во всей полноте те влияния, какие формировали душу ребенка. Кто-то из биографов Пушкина верно заметил, что детство – это пора самых живых и прочных впечатлений, сохраняющих свою силу в течение всей жизни человека. Они могут быть неосознанными, и чаще всего это так и бывает, – но тем сильнее будет их незримое влияние на склонности человека, на его внутренние влечения и отталкивания в последующей жизни. Таким образом, первые впечатления жизни ложатся в основание всех последующих переживаний и сквозь толстый слой последних дают знать о себе теми или иными движениями души в более зрелые годы.

Вот почему важно найти в детстве Пушкина источники тех впечатлений, которые продолжали действовать подспудно в течение всей его жизни. Не зная многого о детских годах поэта, мы на основании немногих известных фактов все же можем с уверенностью обозначить противоборствующие силы его души характерной антитезой «Вольтер и няня», столь удачно выраженной одним из исследователей Пушкина. Он видит, что в этой антитезе для Пушкина уже наметилась «задача объединения элементов западноевропейского влияния с древнерусскими традициями».

Но в противоборстве Вольтера и няни мы с вами видим не только прообраз вышеуказанной задачи для Пушкина. Для нас Вольтер нечто большее, чем олицетворение западноевропейской культуры того времени: он скрытое оправдание чувственных влечений юного поэта и тайная душа тех языческих кумиров, которые лживой красотой очаровали Пушкина еще в садах Лицея.

Впоследствии, в пору зрелого возраста, Пушкин пытается дать поэтическую историю своей души, впавшей в искушение еще в ранней юности:

В начале жизни школу помню я; Там нас, детей беспечных, было много; Неровная и резвая семья. Смиренная, одетая убого, Но видом величавая жена Над школою надзор хранила строго. Толпою нашею окружена, Приятным, сладким голосом, бывало, С младенцами беседует она. Ее чела я помню покрывало И очи светлые, как небеса. Но я вникал в ее беседы мало. Меня смущала строгая краса Ее чела, спокойных уст и взоров, И полные святыни словеса. Дичась ее советов и укоров, Я про себя превратно толковал Понятный смысл правдивых разговоров. И часто я украдкой убегал В великолепный мрак чужого сада, Под свод искусственный порфирных скал. Там нежила меня дерев прохлада; Я предавал мечтам свой юный ум, И праздномыслить было мне отрада.

Вот действие того вольтерианского начала, зерно которого было заброшено в душу Пушкина еще в неосознанных впечатлениях детства: «Я про себя превратно толковал понятный смысл правдивых разговоров». Проснувшиеся влечения страстей нашли опору в превратных толкованиях святых словес наставницы, которая привлекала юные сердца к вечной Правде не страхом наказаний, не силой, а воспитанием свободного влечения к Добру. А искусство превратных толкований смысла Правды Пушкин постиг, конечно, не из сказок няни и бабушки, а из другого источника, в котором нетрудно угадать язвительный и острый ум Фернейского отшельника. Эта в какой-то степени даже изощренная способность превратного толкования истины служила искушаемой душе мальчика как бы ширмой, за которой он мог предаваться одному из самых порочных занятий отвлекаемой от Бога души:

Другие два чудесные творенья Влекли меня волшебною красой: То были двух бесов изображенья. Один (Дельфийский идол) лик младой — Был гневен, полон гордости ужасной, И весь дышал он силой неземной. Другой женообразный, сладострастный, Сомнительный и лживый идеал — Волшебный демон – лживый, но прекрасный.

Таково прямое свидетельство самого Пушкина о своих соблазнителях, о своих кумирах гордости и сладострастия, которые в различных видах и сочетаниях бороли его душу и давали чувствовать свою демоническую власть почти до самого конца жизни. Пусть Пушкин не докончил начатой повести о своей внутренней борьбе, пусть он не довел до конца истории своих искушений в приведенном выше незаконченном стихотворении, но этого и не нужно было делать, ибо все предыдущее и дальнейшее творчество поэта явилось такой историей, запечатлевшей всевозможные превращения двух главных его соблазнителей: демона гордости и демона сладострастия. Нам важно почувствовать и понять, что их продолжительное господство в душе Пушкина и его поколения находило опору в отрицательном влиянии французских энциклопедистов и вообще того порядка мысли, в начале которого стоит Вольтер и его философия.

Совсем иной порядок чувств и настроений был связан в душе Пушкина с воспоминаниями о няне и о бабушке. Постараемся ощутить живое дыхание этих чувств в стихотворениях, посвященных няне. Вот чудное стихотворение «Зимний вечер», «Буря мглою небо кроет», вот стихотворение к няне «Подруга дней моих суровых», вот трогательные своим непосредственным чувством строки:

…Вновь я посетил Тот уголок земли, где я провел Изгнанником два года незаметных. Уж десять лет ушло с тех пор – и много Переменилось в жизни для меня, И сам, покорный общему закону, Переменился я – но здесь опять Минувшее меня объемлет живо, И, кажется, вечор еще бродил Я в этих рощах. Вот опальный домик, Где жил я с бедной нянею моей. Уже старушки нет – уж за стеною Не слышу я шагов ее тяжелых, Ни кропотливого ее дозора… И вечером при завыванье бури, Ее рассказов, мною затверженных От малых лет, но никогда не скучных…

Легко почувствовать, а отсюда и понять силу внутреннего влечения Пушкина к няне как к источнику самых чистых и благотворных впечатлений, таивших для него возможность нравственного возрождения. В этом смысле каждое поэтическое воспоминание Пушкина о няне есть верное свидетельство такого его состояния, в котором он явно тяготился своими нравственными недугами. Вот почему няня в своем противостоянии Вольтеру была для Пушкина ангелом-хранителем на самых опасных путях его страстных блужданий и жизненных испытаний.

Власть кумиров

Начиная с лицейского периода жизнь Пушкина приняла то направление, начало которого таилось в ненормальностях его воспитания. Еще из библиотеки отца, по существу запретной для его возраста, вынес он в своей душе ростки искусительных побуждений освободиться от велений совести и дать простор страстным стремлениям своей жизнелюбивой натуры. Уже в Лицее юный поэт производит на окружающих двойственное впечатление. Одни замечают в нем необузданное самолюбие и вспыльчивость характера как верные признаки начинавшегося в нем господства чувственности. Другие наблюдали в нем скрытую отзывчивость и добродушие. Последние качества проявлялись у Пушкина, конечно, по отношению к товарищам по Лицею, свидетельствуя о доброй природе его одаренной души, доброй, но неустойчивой в добре, богатой дарами, но не окрепшей нравственно. Директор Лицея Энгельгардт, прекрасный педагог и воспитатель, дает Пушкину следующую знаменательную характеристику: «Его высшая и конечная цель – блестеть, и именно поэзией; но едва ли найдет она у него прочное основание, потому что он боится всякого серьезного чтения, и его ум, не имея ни проницательности, ни глубины, совершенно поверхностный, французский ум. Это еще самое лучшее, что можно сказать о Пушкине. Его сердце холодно и пусто; в нем нет ни любви, ни религии; может быть, оно так пусто, как никогда еще не бывало юношеское сердце. Нежные юношеские чувствования унижены в нем воображением, оскверненным всеми эротическими произведениями французской литературы, которые он при поступлении в Лицей знал почти наизусть, как достойное приобретение первоначального воспитания». Пусть эта характеристика одностороння, как утверждают некоторые исследователи жизни и творчества Пушкина, но в ней подмечена самая важная сторона нравственного облика Пушкина-лицеиста, именно его ранняя порабощенность чувственным влечениям, испорченность воображения, заполненного праздными мечтами и нечистыми образами, и тщеславное стремление блистать поэзией. Пусть сердце Пушкина оставалось добрым и отзывчивым по отношению к товарищам, пусть оно было таковым по самой природе своей, но Энгельгардт, безусловно, верно подметил преобладающее влечение его натуры, сказавшееся пренебрежением нравственных требований и деятельным участием поэта в «играх Вакха и Киприды» в последний год его пребывания в Лицее.

Бурное развитие поэтического таланта Пушкина в Лицее находило питательную почву в тех же чувственных побуждениях его страстной и уже испорченной натуры. Поэтому всю поэзию лицейского периода (более 100 стихотворений) нужно признать нравственно отрицательной для читателей, особенно юных. В эту пору чувственного брожения Пушкин находит себя в образах языческой мифологии, заимствованных в поэзии XVIII века и с избытком населявших лицейские сады в виде разнообразных классических статуй. Еще далекий от ясности своих будущих поэтических идеалов, Пушкин в Лицее подражает тем, кто больше всех отвечает его тогдашним влечениям: Анакреону, Вольтеру, Парни, Батюшкову. Анакреона он называет своим учителем и мудрецом сладострастия:

Смертный, век твой привиденье: Счастье резвое лови; Наслаждайся, наслаждайся, Чаще кубок наливай, Страстью пылкой утомляйся И за чашей отдыхай!

Вольтер привлекал юного Пушкина своим остроумием, едкими насмешками над религиозными и общественными устоями жизни и борьбой за право личности. Нетрудно понять, что философия Вольтера могла разделяться юным Пушкиным только на почве неустойчивой нравственности и поэтому не нуждалась в критической оценке с его стороны. Да в отуманенной чувственностью голове Пушкина и не могло быть сознательного отношения к существу учения Фернейского отшельника, о котором он пишет:

Поэт в поэтах первый… Он Фебом был воспитан, Издетства стал пиит: Всех больше перечитан, Всех менее томит… Он все: везде велик Единственный старик!..

Парни, французский эротический поэт, для юного Пушкина – друг, враг труда, забот и печали, и ему, как и Батюшкову, российскому Парни, он много подражает, находя полное удовлетворение в их эпикурейских настроениях. Подражая им, Пушкин, конечно, поэтизировал свои страстные увлечения. Все эротические поэты были для него

…любезные певцы, Сыны беспечности ленивой, Давно вам отданы дары От музы праздности счастливой! Но не блестящие венцы Поэзии трудолюбивой. На верх Фессальския горы Вели вас тайные извивы… И я, неопытный поэт, Небрежный ваших рифм наследник, За вами крадуся вослед…

Словом, жажда наслаждений является преобладающим мотивом лицейской поэзии Пушкина, свидетельствуя о том, что его душа надолго поработилась кумиру эпикурейской беспечности и сладострастия. В этом раннем порабощении страстям и нужно искать причину опасного искажения нравственного облика Пушкина в первую половину его жизни.

Если под образованием понимать придание известного образа всей совокупности духовных сил и способностей, словом, духовное формирование личности, то Пушкин такого образования в Лицее не получил, несмотря на хорошо задуманную систему воспитания, имевшую целью образование юношества для важных частей службы государственной. Не исследуя причин плохой постановки учебно-воспитательного дела в Лицее, мы должны обратить внимание на слабость лицейской дисциплины, которая, вопреки характеру закрытого учебного заведения, дарила учащихся слишком большой свободой. Именно о годах пребывания в Лицее пишет впоследствии Пушкин в одном замечательном, но не оконченном стихотворении:

И часто я украдкой убегал В великолепный мрак чужого сада, Под свод искусственный порфирных скал. Там нежила меня дерев прохлада; Я предавал мечтам свой юный ум, И праздномыслить было мне отрада.

Излишняя свобода, недостаточная требовательность педагогов, может быть, дезориентированных знатным происхождением своих учеников, а для Пушкина – и отсутствие прилежания к урокам, – привели к тому, что юный поэт вышел в жизнь совершенно неподготовленный: без определенного мировоззрения и без того основания к дальнейшей жизни и деятельности, которое можно назвать нравственным идеалом. Из Лицея Пушкин вышел в состоянии той нравственной беспечности, о которой он должен был получить понятие на уроках нравственной философии. Беспечность эта как основной недостаток естественного человека питалась, конечно, духом иноземных влияний, уводивших высшее русское общество все дальше и дальше от Церкви – в сторону слишком светского отношения к жизни.

Выйдя из Лицея без особых познаний, но с огромным тяготением к жизненным наслаждениям, Пушкин попал в самый круговорот петербургской светской жизни. Впоследствии в романе «Евгений Онегин» он оставит покаянные стихи:

Увы! На разные забавы Я много жизни погубил!

Так оно и было в действительности. Петербургский период в жизни Пушкина явился прямым следствием его нравственной беспечности, вынесенной из Лицея: «игры Вакха и Киприды» делаются преобладающим времяпрепровождением Пушкина, который только числился на государственной службе; ссоры, завершавшиеся дуэлями, свидетельствуют о крайней строптивости его характера и о беспутной, рассеянной жизни. Эта жизнь протекает на глазах всего петербургского общества, которое балует его вниманием и славой как поэта. В это время он переживает шумный успех, связанный с появлением в свет своей первой поэмы «Руслан и Людмила». Но лучшие друзья Пушкина – Жуковский, Карамзин, Вяземский, Батюшков, – прозревающие в нем будущую славу русской литературы, неоднократно выражают боязнь за его поэтическое дарование и за нравственное состояние. «Да спасут его музы и наши молитвы!» – пишет по поводу рассеянного образа жизни Пушкина поэт Батюшков. Как видите, Пушкин в это время стоял на очень опасном пути нравственного безразличия.

Но в глубине поэтической души Пушкина продолжали жить и добрые побуждения, и чистые впечатления детства. В них-то и таилась до времени спасительная для Пушкина сила. Из нее, как из живительного источника, проникает в это время в поэзию Пушкина светлая тема возрождения, в свете которой перед поэтом обнажается его нравственное состояние:

Художник-варвар кистью сонной Картину гения чернит И свой рисунок беззаконный Над ней бессмысленно чертит. Но краски чуждые с летами Спадают ветхой чешуей; Созданье гения пред нами Выходит с прежней красотой. Так исчезают заблужденья С измученной души моей, И возникают в ней виденья Первоначальных чистых дней.

Замечательно, что грехи и заблуждения как бы не затрагивают душевной сердцевины поэта и в минуты просветления спадают ветхой чешуей. Перед нами, таким образом, рисуется особый путь нравственного возрождения: человеческие заблуждения с летами, со временем ветшают и сами по себе освобождают измученную душу. Очевидно, страдания души служат залогом ее сопротивляемости злу, которое и побеждается страданием.

Стихотворение «Деревня», написанное в 1819 году, свидетельствует о влечении поэта к природе все с той же надеждой возрождения:

Я здесь, от суетных оков освобожденный, Учуся в истине блаженство находить, Свободною душой закон боготворить, Роптанью не внимать толпы непросвещенной, Участьем отвечать застенчивой мольбе И не завидовать судьбе Злодея иль глупца – в величии неправом.

В том же стихотворении обнаруживается и отрицательное отношение поэта к крепостному праву и к печальной судьбе русского земледельца – опять-таки ободряющий признак будущего религиозно-нравственного возрождения Пушкина.

В таком двойственном состоянии представляется нам Пушкин в петербургский период его жизни по окончании Лицея. Бурное кипение страстей и где-то, в глубине души, мерцание чистых воспоминаний детства, снова и снова заглушаемых наплывом чувственных влечений и соблазнами своенравного ума. Это своенравие, сказавшееся в писании многочисленных памфлетов и эпиграмм по адресу влиятельных государственных лиц, повлекло за собою первую ссылку поэта в форме перевода на службу в южную Россию.

Интересны обстоятельства, в которых совершилось это важное для дальнейшей судьбы Пушкина событие. Вопреки слишком крайнему взгляду на ссылку Пушкина как на акт несправедливого и пренебрежительного отношения к поэту со стороны высших сфер, нам эта ссылка представляется видимым действием Божественного Промысла, направлявшего жизнь Пушкина – через ряд целительных испытаний – к его религиозно-нравственному возрождению. Именно на этом новом пути жизни стал он постепенно сознавать губительность кумиров его молодости, которым служил он почти безотчетно, в силу пылкости своей натуры и безудержных влечений возраста. Постепенно выясняя для себя безобразие этих кумиров, поэт стремился освободиться от них через разоблачение своих внутренних состояний в художественном воспроизведении, в поэтической исповеди.

Возвращаясь к обстоятельствам первой ссылки Пушкина на юг России, прежде всего приходится указать на его поведение в Петербурге. Приученный условиями воспитания к широкой и праздной жизни, Пушкин стремился к удовлетворению всех ее требований так же, как и собственных желаний, весьма далеких от разумной умеренности. Но для такой жизни требовались материальные средства, которых у него не было, а получаемых от Министерства иностранных дел 700 рублей ассигнациями в год ему, конечно, недоставало. Зарабатывать стихами он не мог, так как в то время за их печатание ничего не платили. Естественно, что первые затруднения и не удачи, постигшие поэта на почве несоответствия желаний с материальными возможностями, породили в нем недовольство окружающими и усилили в нем те отрицательные качества его характера, которые в сочетании с природной «ветреностью» и «резвостью» привели к целому ряду диких выходок с его стороны, почти всегда скандальных и не делавших чести нравственному достоинству виновника. А многочисленные нецензурные сатиры, памфлеты и эпиграммы на высокопоставленных лиц обратили на его поведение законное внимание начальства и самого Александра I. Последний был особенно благосклонен к Пушкину как к поэту, но за невозможный, вызывающий тон его нецензурных произведений Александр I был готов сослать Пушкина для охлаждения и вразумления в далекие Соловки. Когда это намерение определилось, друзья Пушкина принялись за него усиленно ходатайствовать и добились в этом значительного успеха.

Любопытно, что тот же Энгельгардт, отзыв которого о Пушкине-лицеисте мы приводили выше, в это критическое для поэта время сделал очень многое в его пользу. Император, встретивши Энгельгардта в саду во время прогулки, пригласил его пройтись с собою и сказал: «Энгельгардт! Пушкина надо сослать… Он наводнил Россию возмутительными стихами; вся молодежь наизусть их читает…» Но Энгельгардт ответил: «Воля Вашего Величества, но Вы мне простите, если я позволю себе сказать слово за бывшего моего воспитанника. В нем развивается не обыкновенный талант, который требует пощады. Пушкин теперь уже краса нашей литературы, а впереди еще больше на него надежды. Ссылка может губительно подействовать на пылкий нрав молодого человека. Я думаю, что Ваше великодушие, Государь, лучше вразумит его». Эта смелая просьба, а также ходатайства друзей поэта – Чаадаева, Карамзина и других лиц – были причиною значительного смягчения ссылки: вместо Соловков Пушкина удалили из Петербурга путем перевода в канцелярию главного попечителя колонистов Южного края генерал-лейтенанта Инзова.

Мы не будем следить за всеми подробностями пребывания Пушкина на юге, ибо они могут быть известны каждому из многочисленных биографий поэта. Но отметим только те факты, которые ярче всего свидетельствуют о провиденциальном значении ниспосланных Пушкину перемен и испытаний в дальнейшей его жизни.

На первых же порах своего пребывания в Екатерино славе Пушкин заболевает, и в этом состоянии его отыскивает младший сын генерала Раевского Николай Николаевич. Семья Раевских приглашает его с собою на Кавказ, а генерал Инзов охотно отпускает Пушкина в эту поездку, имевшую для него исключительно благотворное значение.

Трехмесячное пребывание в кругу благородного и образованного семейства заставило Пушкина осознать недостатки своего образования и усердно приняться за его пополнение. В это время он начал ревностно изучать английский язык и Байрона – факт очень важный в биографии поэта, ибо самообразование, работа над собой, дает выход и верное направление его внутренним силам, сберегая и умножая их для поэтического творчества и нравственного оздоровления.

Вырванный невольной командировкой из омута петербургской жизни, полной кутежей и скандалов, Пушкин получил неожиданную возможность чистых наслаждений роскошной природой Кавказа и Крыма. Новые впечатления, несомненно, умиротворили на время взбудораженную душу Пушкина и дали ей богатый запас благотворных сил для предстоящей борьбы с искушениями неизжитых страстей.

В дополнение ко всем счастливым условиям пребывания Пушкина в семье Раевских нужно указать на его сердечное увлечение одной из дочерей Раевского, которая, однако, не ответила ему своей взаимностью. Неразделенная любовь усилила сердечные связи поэта с этим редким и благородным семейством и оставила в его впечатлительной душе глубокий след, сказавшийся возможностью новых, чистых отношений к женщине и благотворной памятью о счастливых днях жизни у Раевских. Счастье здесь следует понимать в смысле огромного нравственного приобретения поэта, которое – в виде новой дружбы, новых умственных интересов, новых, незабываемых впечатлений и неразделенной любви – безусловно, усилило его внутренние ресурсы в преддверии новых и более опасных искушений.

Разоблачение кумиров

Если в изучении Пушкина идти по биографической тропе, среди его повседневных намерений, поступков и действий, если смотреть только на образ его жизни, когда «не требует поэта к священной жертве Аполлон», то мы убедимся, что он действительно малодушно погружен в заботах суетного света, что его душа вкушает хладный сон и «средь детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он». При этом погруженность Пушкина в суетность жизни представляется нам настолько глубокой, что такие просветы, как пребывание в семействе Раевских на юге, невольное уединение в Михайловском и позднее в Болдине, кажутся нам благодетельными для поэта, душа которого в эти промежутки времени волей-неволей приходила в некоторое равновесие после слишком бурного и рассеянного образа жизни.

Но если следить за отражениями внутренних состояний Пушкина в поэтическом творчестве, то с петербургского периода в нем начинает звучать тема возрождения, тема возвращения к чистым впечатлениям детства, к чистой поэзии, к нравственному идеалу жизни. Эта тема с течением времени усиливается и переходит в почти сознательное стремление преодолеть власть своих искусителей: демонов сладострастия и гордости. Сбросить их власть страшно трудно, и, несмотря на сознание своей связанности и порабощенности, Пушкин в жизни остается тем же рабом:

Напрасно я бегу к сионским высотам, Грех алчный гонится за мною по пятам…

Вот признание, обличающее бессилие поэта в борьбе за свое нравственное возрождение.

Бессильный сбросить ярмо страстей в жизни, Пушкин все-таки приходит в себя, но постепенно и, конечно, медленно. В нем совершается только подготовка к возрождению в форме внутреннего расположения к добру, в виде тяготения к чистоте, утраченной на пиру безумных наслаждений. Питая в себе благие намерения, так убедительно звучащие в поэтическом выражении, Пушкин соблазнялся и своим творчеством, которое он вменял себе в дело жизни: «Слова поэта есть дела его», – писал он, что верно лишь отчасти, ибо слова эти могут стать делом только после их нравственного приложения к жизни. Очевидно, Пушкин был далек от решимости встать на прямой путь покаяния и отказа от греха. Он боролся со своими демонами-искусителями не церковным покаянием, а поэтической исповедью, поэтическим разоблачением своих внутренних состояний. Где-то в черновиках Пушкина есть строки такого рода: «Разоблачив пленительный кумир, я вижу призрак безобразный…» Так, отталкиваясь от безобразия своих опоэтизированных состояний, Пушкин шел к последнему покаянию перед смертью. А пока он до самозабвения очарован демонами сладострастия и гордости, власть которых над душой Пушкина достигает наивысшего апогея в период его пребывания в Кишиневе, а затем в Одессе.

Не забудем, что из пребывания в семействе Раевских Пушкин вынес ряд новых положительных побуждений к чистому поэтическому творчеству и к работе над самим собой. Все это увеличило силы поэта в предстоящей борьбе с новыми искушениями. Но в том же семействе Раевских Пушкин коснулся одного из опаснейших соблазнов времени, в котором находили оправдание наихудшие заблуждения сердца и разума. Здесь мы разумеем увлечение Пушкина Байроном. Пусть оно у Пушкина не пошло далеко в смысле крайних выводов отрицания всех основ бытия, как это случилось у самого Байрона, но яд сомнения и скептицизма проник в его душу и дал свои горькие плоды в дальнейшем. Чтобы понять природу пушкинского и вообще русского байронизма, посмотрим, каковы были его корни на Западе, где он появился в конце XVIII – начале XIX века под влиянием разочарования в освободительных идеях после Французской революции. Идеи, вдохновлявшие это событие, зародились еще в просветительной философии XVIII столетия. Их влияние сказалось в стремлении приложить к жизни искусственные, отвлеченные теории и схемы рассудка. Но рассудочные теории не могут обнять всей полноты жизни, управляемой свыше, поэтому идеальные стремления идеологов общественного переустройства оказались в резком противоречии с действительностью; в силу этого мыслящими людьми западноевропейского общества овладело мрачное разочарование, на почве которого и выросла поэзия мировой скорби. Ее основоположниками явились Шатобриан и Байрон. Оба они – поэты разочарования, но внутренняя судьба Байрона трагичнее. Если Шатобриан, потрясенный крушением своих нравственных и общественных идеалов, все же находит в конце концов успокоение в христианском понимании жизни, то Байрон в гордости и внутреннем отчаянии доходит до отрицания самых основ бытия. Его Манфред и Каин – это воплощение мрачной гордости, противопоставляющей себя не только людям, но и Богу.

Поэзия мировой скорби, имевшая на Западе глубокие корни в потрясении самых основ общественной жизни, проникла и к нам, но получила совершенно иную окраску и значение. Правда, в русской общественной жизни второй половины Александрова царствования появились обстоятельства, поселившие недовольство в сознании передовых людей того времени. Аракчеев и его деятельность, отказ правительства от первоначальных намерений ограничить крепостное право – все это волновало умы, усиливало недовольство и питало тайные мечты об общественных преобразованиях. Этого было достаточно, чтобы западный байронизм мог прижиться на русской почве. В семействе Раевских, близко стоявших к декабристам и не разделявших реакционных действий правительства, Байрон был особенно хорошо понят в пафосе его разочарования и скептицизма, и поэтому Пушкин, находясь в кругу лиц, почитавших творчество Байрона, не мог не воспринять его влияния.

Но байронизм Пушкина, как и вообще байронизм русский, получил у нас совершенно иное направление, коренившееся в особенностях пушкинского характера и, главное, в его состоянии нравственном. «Нашему байронизму, – говорит П. В. Анненков, – не было никакого дела до того глубокого сочувствия к народам и ко всякому моральному и материальному страданию, которое одушевляло западный байронизм. Наоборот, вместо этой основы, русский байронизм уже строился на странном, ничем не оправдываемом презрении к человечеству вообще. Из источников байронической поэзии и байронического созерцания добыто было нашими передовыми людьми только оправдание безграничного произвола для всякой слепо бунтующей личности и какое-то право на всякого рода демонические бесчинства. Все это еще переплеталось у нас подражанием аристократическим приемам благородного лорда, основавшего направление и всегда помнившего свое происхождение от шотландских королей…» Даже в своей наиболее облагороженной форме русский байронизм выражался в своеобразном индивидуализме, проникнутом скептическим отношением ко всему окружающему. Такого рода байронизм был свойственен, по-видимому, А. Н. Раевскому, имевшему на Пушкина большое влияние. В его лице посещает Пушкина в это время дух сомнения, разоблаченный поэтом в скором же времени, именно в 1823 году, в знаменитом стихотворении «Демон»:

В те дни, когда мне были новы Все впечатленья бытия — И взоры дев, и шум дубровы, И ночью пенье соловья; Когда возвышенные чувства, Свобода, слава и любовь, И вдохновенные искусства Так сильно волновали кровь, Часы надежд и наслаждений Тоской внезапной осеня, Тогда какой-то злобный гений Стал тайно навещать меня. Печальны были наши встречи: Его улыбка, чудный взгляд, Его язвительные речи Вливали в душу хладный яд. Неистощимой клеветою Он Провиденье искушал; Он звал прекрасное мечтою, Он вдохновенье презирал; Не верил он любви, свободе, На жизнь насмешливо глядел — И ничего во всей природе Благословить он не хотел.

Написанное три года спустя после пребывания у Раевских, это стихотворение превосходно раскрывает и сущность и силу пережитого искушения, которому подверглась душа поэта в период пребывания его в Кишиневе и затем в Одессе. Конечно, это было одно из сильнейших искушений духа гордости. Оно сказалось в жизни поэта горчайшими плодами его последующей беспутной жизни, творчества и мысли. Посмотрим на эти плоды внимательнее, чтобы лучше понять тот ядовитый источник, из которого они выросли.

Вот один из плодов пушкинского байронизма. Это наставление брату Льву, написанное по-французски: «В твои лета следует подумать тебе об избираемом пути… Ты будешь иметь дело с людьми, которых еще не знаешь. С самого начала думай о них как только возможно хуже: весьма редко придется тебе отставать от такого мнения. Не суди о них по своему сердцу, которое я считаю и благородным, и добрым и которое вдобавок еще молодо. Презирай их со всевозможной вежливостью, и тебя не будут раздражать их мелкие предрассудки и мелкие страсти, на которые ты натолкнешься при вступлении в свет. Будь со всеми холоден – чересчур сближаться всегда вредно; особливо берегись близких сношений с людьми, которые выше тебя, как бы ни были они предупредительны. Их ласки тотчас очутятся у тебя на голове, и ты легко потерпишь унижение, сам того не ожидая. Не будь угодлив и гони прочь от себя чувство доброжелательства, к которому ты, может быть, наклонен. Люди не понимают его и часто почитают за низость, потому что всегда рады судить о других по себе. Никогда не принимай благодеяния: оно всего чаще выходит предательством. Не нужно покровительства: оно порабощает и унижает. Мне следовало бы также предостеречь тебя от обольщений дружбы, но я не смею черствить твою душу в пору самых сладких ее мечтаний. Что касается до женщин, то мои слова были бы совершенно для тебя бесполезны. Замечу только, что чем меньше любишь женщину, тем больше вероятности обладать ею. Но такая потеха может быть уделом лишь старой обезьяны XVIII века… Никогда не забывай умышленной обиды; тут не нужно слов или очень мало; за оскорбление никогда не мсти оскорблением. Коль скоро твое состояние или обстоятельства не позволяют тебе блистать в свете, не думай скрывать своих лишений; лучше держись другой крайности: цинизмом в наготе его можно внушить к себе уважение и привлечь легкомысленную толпу, тогда как мелкие плутни тщеславия делают нас смешными и вызывают презрение. Никогда не занимай, лучше терпи нужду. Поверь, она не так страшна, как ее изображают; гораздо ужаснее то, что, занимая, иногда поневоле можно подвергнуть сомнению свою честность. Правила, которые предлагаю тебе, добыты мною из горького опыта. Желаю, чтобы ты принял их от меня и чтоб тебе не пришлось извлекать их самому. Следуя им, ты не испытаешь минут страданий и бешенства. Когда-нибудь ты услышишь мою исповедь; она тяжела будет для моего тщеславия, но я не пощажу его, как скоро дело идет о счастии твоей жизни».

«Нет ничего удивительного, – пишет Кудрявцев, – что эта наносная мизантропическая проповедь вполне уживалась в Александре Сергеевиче с жаждою шумных восторгов и рукоплесканий толпы, возвращения в круг столичных друзей и веселой светской жизни среди них, – словом, он, как и другие наши доморощенные байронисты, по-прежнему оставался, в полном смысле слова, рабом того самого света, презирать который учит брата».

В таком настроении и с такими мыслями оказался Пушкин в Кишиневе. Там он «с увлечением посещал и карточные вечера у вице-губернатора М. Е. Крупянского, и танцевальные вечера у члена верховного совета Е. К. Варфоломея; заводил любовные интриги в Кишиневе, поддерживал их в Одессе, куда так часто отпрашивался у добродушного Инзова. В отношениях с женщинами в это время своей жизни он был слишком развязен, чтобы не сказать более; с представителями же мужской части кишиневского общества – нахально-дерзок» (Кудрявцев).

По свидетельству П. В. Анненкова, Пушкин «становится подвержен частым вспышкам неудержимого гнева, которые находили на него по поводу самых ничтожнейших случаев жизни, но особенно при малейшем подозрении, что на пути к осуществлению какой-либо, более или менее рискованной, затеи встречается посторонний, мешающий человек. Самолюбие его делается болезненно чутким и раздражительным. Он достигает такого неумеренного представления о правах своей личности, о свободе, которая ей принадлежит, о чести, которую она обязана сохранять, что окружающие, даже при самом добром желании, не всегда могут приноровиться к этому кодексу. Столкновения с людьми умножаются. Чем труднее оказывается провести через все случаи жизни своевольную программу поведения, им же самим и придуманную для себя, тем требовательнее еще становится ее автор. Подозрительность его растет: он видит преступления против себя, против своих неотъемлемых прав в каждом сопротивлении, даже в обороне от его нападок и оскорбительных притязаний. В такие минуты он уже не выбирает слов, не взвешивает поступков, не думает о последствиях. Дуэли его в Кишиневе приобрели всеобщую известность… но сколько еще ссор, грубых расправ, рискованных предприятий, оставшихся без последствий и не сохраненных воспоминаниями современников! Пушкин в это время беспрестанно ставил на карту не только жизнь, но и гражданское свое положение: к счастью, карты – до поры до времени – падали на его сторону… Сам Пушкин дивился подчас этому упорному благорасположению судьбы и давал зарок друзьям обходиться с нею осторожнее и не посылать ей беспрестанные вызовы; но это уже было вне его власти… К сожалению, можно предполагать, что в описываемый… период Пушкин пришел к заключению, что человек, готовый платить за каждый свой поступок такой ценной монетой, какова жизнь, имеет право распоряжаться и жизнью других по своему усмотрению. – Таким представляется нам в окончательном своем виде русский байронизм – эта замечательная черта эпохи, – развитый в Пушкине течением возбуждающих и потворствующих обстоятельств и усиленный еще молодостью и той горячей полуафриканской кровью, которая текла в его жилах».

Историю заблуждений Пушкина в этот опасный период его жизни необходимо продолжить дальше. Именно в это время его байронический скептицизм, его демон сомнения, достигает наивысшего успеха в искушении поэта. Религиозное понимание жизни и ее целей отрицается поэтом. Он пишет кощунственные произведения, вышучивает посты, пародирует молитвы, глумится над Библией. В письмах поэта встречаются признания, которые свидетельствуют, что дух отрицания вошел в его сердце очень глубоко. В 1824 году из Одессы Пушкин пишет одному неизвестному лицу в Москве: «Читая Библию, Святой Дух иногда мне не по сердцу, но предпочитаю Гете и Шекспира… Беру уроки чистого атеизма. Здесь англичанин, глухой философ (Гунчинсон), единственно умный афей, которого я еще встретил. Он исписал листов тысячу, чтобы доказать, что нет разумного Творца и Промыслителя, мимоходом уничтожая слабые доказательства бессмертия души. Система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но, к несчастию, более всего правдоподобная…»

В другом письме, к князю Вяземскому по поводу смерти его трехлетнего сына, Пушкин высказывает свое отрицание еще более страшным образом. Он пишет: «Судьба не перестает с тобой проказить. Не сердись на нее, не ведает бо, что творит. Представь себе ее огромной обезьяной, которой дана полная воля. Кто посадит ее на цепь? Не ты, не я, никто». Здесь богоборческое начало в Пушкине выражено в наиболее крайней форме, не отрицающей Бога, а враждующей с Ним, не желающей признать Его благой воли и Промышления о человеке.

В стихотворных набросках к «Демону» поэт уже сознательно приписывает пережитые искушения лукавому духу, который берется разъяснить ему загадку огромного чарующего мира:

Он обещал… Истолковать мне все творенье И разгадать добро и зло…

Внимая искусительным речам лукавого духа, Пушкин признается: «Непостижимое волненье меня к лукавому влекло», и дальше: «Я неописанную сладость в его беседах находил». По-видимому, сладость бесед умного духа приобретала все большую власть над неустановившеюся душою Пушкина, который опять делает знаменательное признание:

Я стал взирать его глазами, Мне дался жизни бедный клад; С его неясными словами Моя душа звучала в лад…

Это звучание в лад с речами умного духа означало не что иное, как торжество последнего над душою поэта:

Мне было грустно, тяжко, больно, Но, одолев меня в борьбе, Он сочетал меня невольно Своей таинственной судьбе.

Таковы свидетельства самого поэта о своем порабощении кумиру гордости, своеволия и сомнения. Но эти же свидетельства, выраженные в том же «Демоне» и в набросках к нему, являются уже началом отрезвления, началом исповеди, началом освобождения от власти кумиров. «Разоблачив пленительный кумир, я вижу призрак безобразный», – оставляет он в черновиках важное признание, и нам теперь необходимо определить способы этого разоблачения кумиров.

Создавая свои так называемые байронические произведения, Пушкин одновременно освобождается от увлечения Байроном и от власти своего ужасного соблазнителя – демона гордости и сомнения. Последний действует не один, а в союзе с другим демоном – сладострастия, праздности, светской суеты. Все это подвергается постепенному обнажению в душе Пушкина, оставляя в поэзии его горькие строки раскаяния и сожаления. Покаянных стихотворений у Пушкина немало, и они сами по себе достаточно убедительно говорят о внутреннем переломе в душе поэта. Вот горький остаток пережитых страстей и неумеренных увлечений:

Я пережил свои желанья, Я разлюбил свои мечты; Остались мне одни страданья, Плоды сердечной пустоты. Под бурями судьбы жестокой Увял цветущий мой венец! Живу печальный, одинокий, И жду: придет ли мой конец?

Ощущение сердечной пустоты посещает Пушкина еще в 1821 году. И с течением времени, несмотря на действие соблазнов, такие ощущения все чаще повторяются: они предвестники неизбежного разочарования и будущего раскаяния поэта. К тому же ряду признаний относится и следующее стихотворение:

Я дружбу знал – и жизни молодой Ей отдал ветреные годы; И верил ей за чашей круговой В часы веселий и свободы… Но все прошло! – остыла в сердце кровь. В их наготе отныне вижу И свет, и жизнь, и дружбу, и любовь, И мрачный опыт ненавижу…

В 1828 году Пушкин пишет уже прямую поэтическую исповедь, вызываемую воспоминанием о прошлой жизни.

Когда для смертного умолкнет шумный день $$$И на немые стогны града Полупрозрачная наляжет ночи тень $$$И сон, дневных трудов награда, — В то время для меня влачатся в тишине $$$Часы томительного бденья: В бездействии ночном живей горят во мне $$$Змеи сердечной угрызенья; Мечты кипят; в уме, подавленном тоской, $$$Теснится тяжких дум избыток; Воспоминание безмолвно предо мной $$$Свой длинный развивает свиток; И, с отвращением читая жизнь мою, $$$Я трепещу и проклинаю, И горько жалуюсь, и горько слезы лью, $$$Но строк печальных не смываю. Я вижу в праздности, в неистовых пирах, $$$В безумстве гибельной свободы, В неволе, в бедности, в гонении, в степях $$$Мои утраченные годы. Я слышу вновь друзей предательский привет $$$На играх Вакха и Киприды, И сердцу вновь наносит хладный свет $$$Неотразимые обиды. И нет отрады мне – и тихо предо мной $$$Встают два призрака младые, Две тени милые, – два данные судьбой $$$Мне ангела во дни былые. Но оба с крыльями и с пламенным мечом, $$$И стерегут – и мстят мне оба, И оба говорят мне мертвым языком $$$О тайнах счастия и гроба.

Смущаемый воспоминаниями поэт в следующем, 1829 году прямо сравнивает себя с блудным сыном, ушедшим на страну далече (Лк 19, 12). Стихотворение, в котором он это сравнение делает, дышит искренним раскаянием:

Воспоминаньями смущенный, Исполнен сладкою тоской, Сады прекрасные, под сумрак ваш священный Вхожу с поникшею главой! Так отрок Библии – безумный расточитель — До капли истощив раскаянья фиал, Увидев наконец родимую обитель, Главой поник и зарыдал! В пылу восторгов скоротечных, В бесплодном вихре суеты, О, много расточил сокровищ я сердечных За недоступные мечты! И долго я блуждал, и часто утомленный, Раскаяньем горя, предчувствуя беды, Я думал о тебе, приют благословенный, Воображал сии сады!

Путь покаяния естественно ведет к Богу, к Отцу Небесному, и с 30-х годов религиозное настроение делается основным в душе Пушкина. Легкомысленное отношение к религии, к вере в Бога преодолено поэтом, о чем свидетельствуют и его друзья, и личные высказывания Пушкина. Так, по поводу переводного сочинения Сильвио Пеллико «Об обязанностях человека» Пушкин говорит: «Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли и применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира, из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелием – и такова ее вечно новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению, и погружаемся духом в ее божественное красноречие». Есть и другие мысли Пушкина о Евангелии и об особенно поразивших его евангельских фактах, записанные А. О. Смирновой после одной беседы с Пушкиным в присутствии князя Вяземского. Черновые тетради поэта содержат много выписок из Четьих-Миней и Пролога. Известно сотрудничество Пушкина в составлении князем Эристовым «Словаря исторического о святых, прославляемых в Российской Церкви». Показательно также составление Пушкиным по подлинной рукописи жития преподобного игумена Саввы для народа. Все это факты прямого обращения Пушкина к религии, но они недостаточны для раскрытия и понимания его религиозно-нравственного возрождения, которое, совершаясь в глубине души, нашло наиболее яркое выражение в поэтическом творчестве.

«И всюду страсти роковые…»

Выше мы привели ряд стихотворений Пушкина, в которых он прямо осуждает свои заблуждения, прямо указывает на сердечную пустоту, порожденную праздностью, безумством гибельной свободы, бесплодной растратой духовных сил. Сравнивая себя с евангельским блудным сыном, он льет горькие слезы покаяния и неудержимо влечется сердцем к родимой Обители Небесного Отца. В исповедных строках горьких признаний душа Пушкина тоскует по красоте и силе христианских добродетелей, в которых его поэтический гений чувствует свою родную стихию. Недаром поэта особенно привлекает молитва Ефрема Сирина, испрашивающая у Бога полноту добродетелей:

Отцы-пустынники и жены непорочны, Чтоб сердцем возлетать во области заочны, Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв, Сложили множество божественных молитв; Но ни одна из них меня не умиляет, Как та, которую священник повторяет Во дни печальные Великого поста; Всех чаще мне она приходит на уста — И падшего свежит неведомою силой: «Владыка дней моих! Дух праздности унылой, Любоначалия, змеи сокрытой сей, И празднословия не даждь душе моей; Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья, Да брат мой от меня не примет осужденья. И дух смирения, терпения, любви И целомудрия мне в сердце оживи».

Из этих добродетелей поэту особенно желанно так рано утраченное целомудрие. Хорошо зная пагубное действие порочных наслаждений, он в «Борисе Годунове» призывает хранить святую чистоту:

Храни, храни святую чистоту Невинности и гордую стыдливость: Кто чувствами в порочных наслажденьях В младые дни привыкнул утопать, Тот, возмужав, угрюм и кровожаден, И ум его безвременно темнеет.

Все поэтические признания этого рода, особенно сильные своей искренностью и впечатляющим действием, ясно говорят о глубокой внутренней борьбе Пушкина с властью демонов-искусителей. Но демоны поборают поэта в его повседневной жизни, а поэт борется с ними в области одних намерений; оставляя свою нравственную волю связанной соблазнами, он сам тешит себя свободой только в области поэтического вдохновения; вместо радикального отсечения зла происходит пока только поэтическое его осуждение. Ясно, что в этой неравной борьбе фактическая победа остается за страстями: «И всюду страсти роковые, и от судеб защиты нет», – восклицает поэт почти в отчаянии.

Но внутренняя работа все же совершается в желанном направлении к духовной свободе. Пусть страсти владеют душою поэта, но их лживая природа уже ясна ему. Подготовка к внутреннему очищению начинается с преобразования желаний и внутренних расположений души к утраченной чистоте. Этот очистительный процесс ясно виден в поэтических образах Пушкина, в которых объективируются его внутренние состояния. В глубине души выбор сделан, но путь к нравственному совершенству загроможден привычным рабством греху и все новыми и новыми обольщениями разоблачаемых искусителей. Поэтому требуется длительная и трудная работа по срыванию масок с обольстительных оборотней – эта работа и совершается в художественном творчестве Пушкина.

Первые попытки принизить своего искусителя – демона гордости – мы видим уже в «Кавказском пленнике». Сюжет этого произведения, как вы знаете, весьма несложен. В нем всего два образа, два характера: Пленник – отступник света, друг природы, который, «страстями сердце погубя», искал в подлунном мире свободы, и Черкешенка – невинная дочь дикого Кавказа. Пленник – это носитель душевных состояний самого поэта:

Людей и свет изведал он И знал неверной жизни цену. В сердцах друзей нашед измену, В мечтах любви – безумный сон, Наскучив жертвой быть привычной Давно презренной суеты, И неприязни двуязычной, И простодушной клеветы, Отступник света, друг природы, Покинул он родной предел И в край далекий полетел С веселым призраком свободы.

В дальнейшем эти черты войдут и в образ Алеко, а также станут составной частью внутреннего облика Евгения Онегина. Здесь же, в Пленнике, мы видим пока неясные, но уже знакомые черты молодого человека XIX века, разочарованного в жизни, равнодушного к ее наслаждениям и потерявшего чувствительность сердца в несчастиях. По словам Пушкина: «“Кавказский пленник” – первый не удачный опыт характера, с которым я насилу сладил». Действительно, характер Пленника не является художественно совершенным и полным; это только намек на характер, который раскроется позднее. Но то, что Пушкин «насилу сладил» с этим характером на первый раз, – заключает в себе другой смысл. Трудность этого образа для поэта заключалась не столько в художественной стороне дела, сколько в нравственном его преодолении. Посмотрите, как относится автор к своему герою, то есть, по существу, к самому себе, вернее, к той гордости и разочарованию, которые поселило в нем увлечение Байроном! Пленник не наделен автором никакими привлекательными чертами. Напротив, у него сумрачная, охладевшая, себялюбивая душа. Он эгоист, которому противопоставляется самоотверженная любовь Черкешенки. Не есть ли такое изображение чисто байронических черт своего настроения признак их осуждения и даже преодоления? – Конечно, да! Гордость, индивидуалистическое отщепенство, равнодушие к людям получают в «Кавказском пленнике» первое поэтическое осуждение поэта – начало разоблачения кумира гордости.

Та же гордость, только облеченная в грозный деспотизм крымского хана, не выигрывает в глазах Пушкина от того, что она вырастает как бы из трудного долга власти. Проявляя себя безудержным личным произволом, эта гордость хана осуждается поэтом через противопоставление ей христианской чистоты и веры пленной польской княжны («Бахчисарайский фонтан»). Тщетно ожидает хан ее благосклонности, и для нее смягчает он гарема строгие законы…

Сам хан боится девы пленной Печальный возмущать покой; Гарема в дальнем отделенье Позволено ей жить одной: И, мнится, в том уединенье Сокрылся Некто неземной. Там день и ночь горит лампада Пред ликом Девы Пресвятой; Души тоскующей отрада, Там упованье в тишине С смиренной верой обитает, И сердцу все напоминает О близкой, лучшей стороне… Там дева слезы проливает Вдали завистливых подруг; И между тем, как все вокруг В безумной неге утопает, Святыню строгую скрывает Спасенный чудом уголок. Так сердце, жертва заблуждений, Среди порочных упоений Хранит один святой залог, Одно божественное чувство…

Именно в свете этого божественного чувства, горевшего в душе самого Пушкина, теряли для него всякое обаяние кумиры гордости и сладострастия.

Но еще более определенно и решительно развенчивает Пушкин свой байронический идеал в поэме «Цыганы». Здесь тот же гордый индивидуалист, свое вольный бунтарь Алеко, покидает жизнь в цивилизованном обществе и пристает к цыганскому табору. Вначале мы принимаем его чуть ли не за мученика какой-то возвышенной идеи: так убежденно и благородно изрекает он приговор испорченному всеми предрассудками и пороками оставленному им человеческому обществу:

О чем жалеть? Когда б ты знала, Когда бы ты воображала Неволю душных городов! Там люди, в кучах за оградой, Не дышат утренней прохладой, Ни вешним запахом лугов, Любви стыдятся, мысли гонят, Торгуют волею своей, Главы пред идолами клонят И просят денег да цепей. Что бросил я? Измен волненье, Предрассуждений приговор, Толпы безумное гоненье Или блистательный позор.

Но этот благородный пафос Алеко – только обманчивая видимость себялюбца, который далее сам разоблачает свою неприглядную эгоистическую сущность. После рассказа старика-цыгана об измене его жены Мариулы Алеко гневно восклицает:

Да как же ты не поспешил Тотчас вослед неблагодарной И хищнику и ей коварной Кинжала в сердце не вонзил?

Но старик кротко возражает ему:

К чему? вольнее птицы младость. Кто в силах удержать любовь? Чредою всем дается радость; Что было, то не будет вновь.

Однако Алеко не понимает просветленной покорности старика действию закона природы в женщине, не понимает нравственного оправдания ее непреодолимого сердечного влечения со стороны самого пострадавшего и своей дальнейшей речью разоблачает себя как мстительного эгоиста, раба страстей и чувственной ревности:

Я не таков. Нет, я, не споря, От прав моих не откажусь; Или хоть мщеньем наслажусь. О нет! когда б над бездной моря Нашел я спящего врага, Клянусь, и тут моя нога Не пощадила бы злодея: Я в волны моря, не бледнея, И беззащитного б толкнул, Внезапный ужас пробужденья Свирепым смехом упрекнул. И долго мне его паденья Смешон и сладок был бы гул.

Таков байронический герой в изображении Пушкина. «Герой на счет чужих пороков, заблуждений и слабостей», как говорит Белинский, а на самом деле жалкий невольник собственных страстей:

Но Боже, как играли страсти Его послушною душой! С каким волнением кипели В его измученной груди…

Для человека, которым владеют страсти, роковой исход неизбежен; его ожидает нравственное крушение, и оно неотвратимо совершается для Алеко в столкновении с иной, просветленной, свободой степных скитальцев.

Мы особенно подчеркиваем у Пушкина противопоставление индивидуалиста Алеко вольной общине Божиих детей.

Свобода и беспечность, простодушное следование естественному закону природы и влечениям неиспорченного сердца уподобляет их птичке Божией, которая

… не знает Ни заботы, ни труда; Хлопотливо не свивает Долговечного гнезда; В долгу ночь на ветке дремлет; Солнце красное взойдет, Птичка гласу Бога внемлет, Встрепенется и поет. За весной, красой природы, Лето знойное пройдет — И туман и непогоды Осень поздняя несет: Людям скучно, людям горе; Птичка в дальные страны, В теплый край, за сине море Улетает до весны.

Так и степные скитальцы-цыганы, покорные законам природы, живут как птицы, как полевые лилии, повинуясь «последовательности роста и цветения, инстинкту перелета, невольным переменам сердца. Отсюда в них глубочайшее доверие к своей природе, к ее естественным побуждениям, ко всему внезапному и беспрекословному, что бы из нее ни вырвалось. В их страстных порывах есть вся невинность младенческого народа, еще не вышедшего из первоначальной гармонии. В их скудной и нестройной вольности есть последняя свобода безответственного духа, предавшегося не своей, но Отчей воле», – говорит один тонкий аналитик Пушкина по поводу поэмы «Цыганы». И мы чувствуем, что просветленный кроткой покорностью судьбе старик-цыган и даже послушная влечениям своего сердца Земфира составляют полную противоположность гордому своим самоутверждением Алеко, слепая ревность которого доводит его до злодейства: он убивает Земфиру и ее любовника. Это злодейство не находит никакого нравственного оправдания в понятиях старика-цыгана, который произносит свой трагически величественный приговор убийце:

Оставь нас, гордый человек! Мы дики, нет у нас законов, Мы не терзаем, не казним, Не нужно крови нам и стонов, Но жить с убийцей не хотим. Ты не рожден для дикой доли, Ты для себя лишь хочешь воли; Ужасен нам твой будет глас: Мы робки и добры душою, Ты зол и смел – оставь же нас; Прости! да будет мир с тобою.

Так Пушкин развенчивает дельфийского идола гордости и самоутверждения, решительно осуждая в себе индивидуалистическое начало, искание личных прав и героизм за счет чужих недостатков. Внутренняя борьба поэта за свое освобождение от демона гордости усиливается. Поэтическое разоблачение соблазна, обнажение его внутреннего секрета и механизма является главным орудием поэта в этой борьбе. Но соблазнительная сила гордости ищет войти в его душу иными путями, и поэт напрягает все свои силы, чтобы распознать и разоблачить врага в новых его превращениях.

Преодоление демона гордости

В трагедии «Борис Годунов», которую Пушкин заканчивает почти одновременно с поэмой «Цыганы», демон гордости представлен в новых превращениях, составляющих целую стихию человеческого тщеславия и властолюбия. Сам Годунов, Самозванец, Марина, Шуйский, Воротынский, Басманов – вот вереница образов, воплощающих страсть властолюбия. Как и всякая страсть, властолюбие неизбежно приводит человека к нравственной катастрофе. Так Борис Годунов идет к трону через преступление. Однако достижение высшей власти не оправдывает в его глазах этого преступления. Убийство царевича Дмитрия мучит Бориса, развенчивая в его глазах все обаяние власти и обесценивая все добрые начинания его незаконного царствования. Суд совести разоблачает в нем демона властолюбия, толкнувшего его на преступление. Следующий монолог Бориса есть скорбное признание вины, порожденной стремлением к власти, к господству над другими:

Достиг я высшей власти; Шестой уж год я царствую спокойно, Но счастья нет в моей душе. Не так ли Мы смолоду влюбляемся и алчем Утех любви, но только утолим Сердечный глад мгновенным обладаньем, Уж, охладев, скучаем и томимся!.. Напрасно мне кудесники сулят Дни долгие, дни власти безмятежной — Ни власть, ни жизнь меня не веселят; Предчувствую небесный гром и горе. Мне счастья нет. Я думал свой народ В довольствии, во славе успокоить, Щедротами любовь его снискать — Но отложил пустое попеченье: Живая власть для черни ненавистна. Они любить умеют только мертвых. Безумны мы, когда народный плеск Иль ярый вопль тревожит сердце наше. Бог насылал на землю нашу глад; Народ завыл, в мученьях погибая; Я отворил им житницы; я злато Рассыпал им; я им сыскал работы: Они ж меня, беснуясь, проклинали! Пожарный огнь их домы истребил; Я выстроил им новые жилища: Они ж меня пожаром упрекали! Вот черни суд: ищи ж ее любви! В семье моей я мнил найти отраду, Я дочь мою мнил осчастливить браком; Как буря, смерть уносит жениха… И тут молва лукаво нарекает Виновником дочернего вдовства Меня, меня, несчастного отца!.. Кто ни умрет – я всех убийца тайный: Я ускорил Феодора кончину, Я отравил свою сестру царицу, Монахиню смиренную… Все я! Ах! чувствую: ничто не может нас Среди мирских печалей успокоить; Ничто, ничто… Едина разве совесть — Так, здравая, она восторжествует Над злобою, над темной клеветою, Но если в ней единое пятно, Единое, случайно завелося, Тогда беда: как язвой моровой Душа сгорит, нальется сердце ядом, Как молотком, стучит в ушах упреком, И все тошнит, и голова кружится, И мальчики кровавые в глазах… И рад бежать, да некуда… Ужасно! Да, жалок тот, в ком совесть нечиста.

И здесь, в симпатичных и привлекательных чертах несомненно талантливого властителя, казалось бы, больше других имеющего право на власть, Пушкин осуждает властолюбие как страсть, как одно из превращений демона гордости. Пусть Борис талантлив как государственный деятель, но к высшей власти он пришел не как законный наследник, не как народный избранник, а как убийца законного царевича. Такой путь к власти совершенно ясно выдает Борисово стремление наслаждаться властью, ощущать свое превосходство перед другими, быть не якоже прочии человецы (Лк 18, 11)… А это уже есть соблазн, который обнаружит свое полное и губительное действие в Скупом рыцаре.

В Григории Отрепьеве, сообразно его положению послушника и свойствам ума, пагубная страсть к господству над другими развивается иначе и для достижения своих целей толкает его на путь самозванства, психологию которого Пушкин разрабатывает с необычайной проницательностью и с огромной силой поэтического обличения. Оно и понятно: в самозванстве зло обличает само себя, обнажая свою призрачность и лживость. Уже сон Григория в келье Пимена обличает грядущее искушение:

Ты все писал и сном не позабылся, А мой покой бесовское мечтанье Тревожило, и враг меня мутил: Мне снилося, что лестница крутая Меня вела на башню; с высоты Мне виделась Москва, что муравейник; Внизу народ на площади кипел И на меня указывал со смехом; И стыдно мне и страшно становилось — И, падая стремглав, я пробуждался… И три раза мне снился тот же сон. Не чудно ли?

Искушение самозванства еще впереди, но работа искушающего демона гордости уже совершилась где-то в подсознательных глубинах души Григория, в ее внутренних желаниях, и не погибшая совесть отражает пагубность предстоящего искушения в выразительной картине вещего сна. Замечательно, что своего давнего искусителя Пушкин клеймит здесь, в психике Самозванца, стыдом разоблачения, стыдом неудачного посягательства на власть, стыдом смехотворного самовозвеличения, стыдом сорванной маски и оголения под взором всех, под хохот презираемого человечества. (Сравните состояние Алеко после его преступления с состоянием Самозванца после его разоблачения.)

Другие персонажи трагедии «Борис Годунов» – Марина Мнишек, Шуйский, Воротынский, Басманов – представляют у Пушкина различные воплощения той же страсти властолюбия, того же демона гордости. Безобразие этого демона просвечивает сквозь человеческие черты каждого из названных героев, и самое искажение человеческого образа является осуждением страсти властолюбия. То, что страсть эта не идеализируется Пушкиным, то, что она искажает образ Божий в человеке, то, наконец, что она служит предметом правдивого поэтического изображения, является уже огромной нравственной победой поэта, душе которого было близко «не высокоумное порождение языческой гордыни, но смиренномудрая христианская праведность».

Вот почему в трагедии «Борис Годунов» возникает образ Пимена, в котором Пушкин собрал черты, пленившие его в наших старых летописях. «Умилительная кротость, младенческое и вместе с тем мудрое простодушие, набожное усердие к власти царя, данной Богом, совершенное отсутствие суетности» составляют содержание этого светлого образа, и его присутствие в трагедии свидетельствует нам о том, что «дух сердечной мирности и богомольной отрешенности» водворился в душе самого Пушкина. Конечно, это не окончательный мир победы над злом, не совершенная святость, ибо и Пимен все еще переживает искушения. Если не сотворит он молитвы долгой к ночи, то сон его бывает не тих и не безгрешен. «Мне чудятся, – говорит он, – то шумные пиры, то ратный стан, то схватки боевые, безумные потехи юных лет». Однако искушения эти приходят только во сне; они не имеют уже влияния на волю, на поступки сурового монаха, действительная жизнь которого уже не подвластна страстям и душа которого питается и живет мудрым покоем святости и трудом молитвенного подвига. Вот тот идеал, который растет и укрепляется в душе Пушкина по мере преодоления боровших его демонов гордости и сладострастия. Образ Пимена, как мы видим, еще более оттеняет черты пагубного властолюбия других персонажей трагедии и тем самым свидетельствует о нравственной победе поэта над своим внутренним врагом.

Уже имея в себе дух Пимена, Пушкин дальше создает стихотворную повесть «Полтава». И мы видим, что в этом произведении продолжается разоблачение того же кумира гордости. Если прежние герои гордости имеют у Пушкина достаточно много человеческих и даже привлекательных черт, то Мазепа представлен «мрачным, ненавистным, мучительным лицом». Прежний обаятельный образ приобретает черты черного злодея. «Какой отвратительный предмет! Ни одной утешительной черты! Соблазн, вражда, измена, лукавство, малодушие, свирепость… – пишет Пушкин о Мазепе. – История представляет его честолюбцем, закоренелым в коварствах и злодеяниях, клеветником Самойловича – своего благодетеля, – губителем отца несчастной своей любовницы, изменником Петра перед его победою, предателем Карла после его поражения: память его, преданная Церковью анафеме, не может избегнуть и проклятия человечества». Таков Мазепа для истории, как голый факт прошедшего, таким видит теперь прозревший поэт своего давнишнего обольстителя – демона гордости. Характеристика Мазепы в удивительных стихах Пушкина полна уничтожающего осуждения. Краски сгущены до крайности! Так уверенно разит поэт своего закоренелого врага.

Кто снидет в глубину морскую, Покрытую недвижно льдом? Кто испытующим умом Проникнет бездну роковую Души коварной? Думы в ней, Плоды подавленных страстей, Лежат погружены глубоко, И замысел давнишних дней, Быть может, зреет одиноко. Как знать? Но чем Мазепа злей, Чем сердце в нем хитрей и ложней, Тем с виду он неосторожней И в обхождении простей. Как он умеет самовластно Сердца привлечь и разгадать, Умами править безопасно, Чужие тайны разрешать! С какой доверчивостью лживой, Как добродушно на пирах Со старцами, старик болтливый, Жалеет он о прошлых днях, Свободу славит с своевольным, Поносит власти с недовольным, С ожесточенным слезы льет, С глупцом разумну речь ведет! Не многим, может быть, известно, Что дух его неукротим, Что рад и честно и бесчестно Вредить он недругам своим, Что ни единой он обиды С тех пор, как жив, не забывал, Что далеко преступны виды Старик надменный простирал, Что он не ведает святыни, Что он не помнит благостыни, Что он не любит ничего, Что кровь готов он лить, как воду, Что презирает он свободу, Что нет отчизны для него.

Но не надменного старика и не злодея полюбила в нем Мария, а свою иллюзию. Мазепа, как бесовский оборотень, околдовал ее обманным подобием героя.

Своими чудными очами Тебя старик заворожил, Своими тихими речами В тебе он совесть усыпил; Ты на него с благоговеньем Возводишь ослепленный взор…

Для ослепленной девы Мазепа – певец и воин, даже выше – природный царь, который по праву высшей одаренности воздвигнет трон. «Ты носишь власти знак», «ты так могущ», «твоим сединам как пристанет корона царская» – вот радужный мираж, застлавший правду для Марии, и, как Татьяна, она верит сердцем, что ее властитель послан Богом. Какое ужасное пробуждение настанет для несчастной! Мазепа тоже самозванец, не муж судьбы, а интриган, изменник, злопамятный мститель – и только. Не великий замысел, не вера в свое посланничество, но условность дворянской чести, но память о нанесенной обиде руководят его поступками. В этой черте весь его характер, скрытый, жестокий, постоянный. Для утоленья злобы он умервщляет отца обольщенной дочери, коварный искуситель, он даже не задумался самою дочь поставить перед выбором между супругом и отцом и, не воздвигши трона, построил эшафот.

Сквозь легкий сон Мария слышит, что кто-то к ней вошел, «с улыбкой руки протянула и с негой томною шепнула: “Мазепа, ты? ”» Но перед ней прокравшаяся во дворец мать.

Молчи, молчи, Не погуби нас: я в ночи Сюда прокралась осторожно С единой, слезною мольбой. Сегодня казнь. Тебе одной Свирепство их смягчить возможно. Спаси отца! Дочь (в ужасе). Какой отец? Какая казнь?

И когда она узнает правду, ужасную правду о казни отца, строй ее души нарушается, разум мутнеет:

Что со мною? Отец… Мазепа… казнь… с мольбою Здесь, в этом замке, мать моя — Нет, иль ума лишилась я, Иль это грезы…

Утлый мозг не выдержал противоречия мечты и знания. Но в столкновении низкой истины и возвышающего обмана безумная осталась верной грезе. Он есть, он жив, ее герой и повелитель, ясный сокол, сказочный Иван-царевич, но только он скрывается где-то за морями, а здесь обманщик, дьявольское наваждение, старик-убийца!

«…Ах, вижу, голова моя Полна волнения пустого: Я принимала за другого Тебя, старик. Оставь меня. Твой взор насмешлив и ужасен. Ты безобразен. Он прекрасен: В его глазах блестит любовь, В его речах такая нега! Его усы белее снега, А на твоих засохла кровь!..» И с диким смехом завизжала, И легче серны молодой Она вспрыгнула, побежала И скрылась в темноте ночной.

Таков Мазепа для Пушкина. Замечательно, что в нем нет ни одной привлекательной черты. Если Кавказский пленник, Алеко, Борис, Лжедмитрий еще сохраняют в себе какие-то человеческие черты, которые в известном смысле как бы облагораживают, смягчают их недостатки, их гордость, то в Мазепе собраны только одни отрицательные черты. В нем сгущены, представлены в чистом виде субстантивные свойства гордости, которая, не смешиваясь с добрыми, человеческими чертами, и не может быть иной. Правда, Мария его, Мазепу, любит, но любит она только его лживую видимость, свою мечту: образ Мазепы представляется уже двойным – в действительности и в воображении Марии. Пушкину таким образом удается отделить своего врага от его привлекательной оболочки, и этот процесс дифференциации добра и зла в дальнейшем творчестве Пушкина углубляется, свидетельствуя о все большем внутреннем преодолении кумиров.

Взгляд Никанора, архиепископа Херсонского, на Пушкина

В истории отношений русского образованного общества с Пушкиным нельзя пройти мимо замечательной беседы архиепископа Херсонского Никанора, состоявшейся в день пятидесятилетия смерти поэта в церкви Новороссийского университета на тему: «Пушкин в своих достоинствах, немощах и смерти».

Эта беседа великого архипастыря о великом поэте замечательна прежде всего тем, что она с исключительной ясностью и полнотой выразила чисто церковный, православный взгляд на жизнь и творчество Пушкина и дала ему оценку, чуждую и тени какого-либо земного пристрастия или партийной заинтересованности.

Важно отметить, что Церковь устами знаменитого проповедника произнесла свое суждение о поэте в духе полной независимости от тех разнообразных мнений, которые своей противоречивостью и страстностью свидетельствовали не о бескорыстном отношении к гениальному родоначальнику русской литературы, а о глубоком внутреннем разладе культурно-общественной мысли.

В коренных противоречиях этой мысли, отражавших болезненный распад русской души, успели за пятьдесят лет народиться и заявить свои права на признание самые различные течения, надолго расколовшие наше общественное сознание духом вражды и разномыслия. Просвещенному взору учителя Церкви, несомненно, предносилось и смутное учение о Пушкине В. Г. Белинского, ценившего в нем только «чувство изящного и чувство гуманности», и резкая попытка развенчать поэта по мотивам равнодушия к общественным вопросам со стороны Д. И. Писарева, и многие другие мнения, разноречия которых отнюдь не говорили в пользу их истинности. И все эти мнения, все попытки «высмотреть у поэта то, что для нас самих особенно приятно, получить от него не то, что он дает нам… а то, что нам нужно от него: авторитетную поддержку в наших помыслах и заботах», как говорит Вл. Соловьев, – все это оказалось вне чисто религиозного, церковного, отношения к поэту.

Сияние гениальности как отблеск Божественной красоты, как яркий признак Божественного посланничества в мир, привлекло к Пушкину высокое внимание Церкви, которая под блеском поэтического дарования увидела обычную земную трагедию одного из любимых сынов Отца Небесного, трагедию, давно изображенную Самим Христом в евангельской притче о блудном сыне. Не случайно и день пятидесятилетия смерти раба Божия Александра пришелся в Неделю о евангельском блудном сыне. В этом совпадении у церковного учителя оказался прекрасный и знаменательный повод подчеркнуть роковую тему русской литературы указанием на личную судьбу ее родоначальника.

В начале своей беседы великий проповедник противопоставляет церковное воспоминание о Пушкине всеобщему прославлению поэта во всех концах России. В основе, казалось бы, благожелательного прославления великого поэта лежит, однако, языческое правило: «Говори о мертвых хорошо или не говори ничего», – которому нельзя следовать уже потому, что такое отношение к умершим и к прошлому вообще подрывает основы исторической оценки и развития. Напротив, христианский обычай молиться о прощении грехов умершего является залогом нравственного совершенствования живущих и по вере их служит к благоустроению души почившего.

Следуя живому течению мысли, обобщающей всю жизнь Пушкина, проповедник повествует о нем начиная с его детства. «Это был сын Отца Небесного, как и все мы, но сын особенно любимый, потому что необычайно одаренный». Несмотря на недостатки своего воспитания, дитя – Пушкин все же получил достаточное религиозное развитие – не от отца, о котором он вообще непочтительно отзывается, и не от матери, а от старой няни, вложившей в его душу зачатки народно-религиозной поэзии.

Первоначальное религиозное развитие, коснувшееся главным образом сердца дитяти, было несколько дополнено познанием Закона Божия в Лицее. Но кроткой верой недолго пребывал он в доме Отца Небесного, по-видимому только в раннем детстве, а в дальнейшем, соприкоснувшись с колебаниями современного ему религиозного сознания, его глубокий дух оказался тяжко поколебленным в вере.

Можно сказать, что с удалением из дома отеческого для дальнейшего образования в Лицее он удалился и из дому Отца Небесного и с тех пор стал расточать свои великие прирожденные дары, дары Отца Небесного, живый блудно, нечисто живя и мысля, говоря и поя свои песни, пиша и уча других, уклоняясь от правого пути к Небу на страну далече (Лк 19, 12), дальше и дальше, говорит владыка Никанор.

Совращению отрока с пути истинной веры, в которой его больше никто не просвещал и не укреплял, способствовало прежде всего безалаберное воспитание в родной семье. Наученный французскому языку ранее, чем русскому, отрок Пушкин слишком рано познакомился с отрицательной французской литературой «вольтерьянского скептического закала» и, естественно, не мог своим детским умом преодолеть «мощную фалангу идей антирелигиозного, антихристианского строя». Дух окружающего его светского общества, насквозь пропитанный французским вольнодумством и отчуждением от Церкви, также отвлекал его в сторону от детской сердечной веры, которая легко уступает место раннему тщеславию и другим страстям юного сердца.

Ранние поэтические опыты, получившие всеобщее одобрение, расположили его мыслить и чувствовать в слух всего света. Какой тонкий соблазн: божественный дар поэтического слова употреблять для выражения каких угодно переживаний, чистых и нечистых, любых мыслей, добрых и злых, и разнообразных побуждений уже испорченного сердца. Недаром подкупающая правдивость поэтического выражения у Пушкина поставила его во мнении многих позднейших ценителей по ту сторону добра и зла и послужила опорой для диких теорий о противоположении поэзии разуму и нравственности и о равнодушии Пушкина к добру и злу.

И вот неустойчивая душа поэта пленяет свое чудное дарование нечистым страстям и помышлениям юности, которой – по слову Писания – особенно прилежат помышления на злая, в особенности блудные (см.: Быт 8, 21). Порабощаемый чувственными влечениями пылкой юности, поэт порабощает им небесный дар поэзии, изумляющей всех своей прелестью. Обаяние огромного таланта как бы облагораживает чисто языческое содержание стихотворений этого периода, воспевающих культ Киприды (Афродиты), богини сладострастия. Особенно характерно было отношение общества к этой пушкинской поэзии: все изумились ее прелести и щедро рукоплескали юному поэту. Рождая из себя извиняющее поощрение, это восхищение неизбежно перерастало в пристрастие, влечение к подобной поэзии.

Таким образом, нравственная порча поэта и окружающей среды усугублялась. «Мы видим в этой поэзии не только обнажение блуда, не только послабление ему, но и одобрение его в принципе, но и воспевание его в обольстительных звуках, – с горечью говорит архиепископ Никанор, – в этом направлении ниспадение его [Пушкина] делом, мыслию и острым, метким словом простиралось, по-видимому, до последних крайностей».

Удаление от дома Отца Небесного ведет Пушкина еще к большим и особенно соблазнительным заблуждениям. В Татьяне, признанной образцом высокой нравственности, преосвященный Никанор видит не идеал христианской женщины, а предмет, достойный жалости сердца. «Состоя в супружестве, – говорит проповедник, – она всею душою, сердцем и помыслами принадлежит предмету своей страсти, сохраняя до сей минуты для мужа верность только внешнюю, о которой сама отзывается с очень малым уважением, чуть не с пренебрежением». И действительно, как далеко мы отклонились от идеала истинно христианского брака, который является «слиянием двух существ в единую плоть и душу, в единого человека».

«Грехи в одиночку по миру не ходят, но один поведет с собою и другие, – продолжает архиепископ Никанор. – Поклонение Киприде не могло не вести за собою поклонение и Вакху и всем языческим божествам». Дух эпикурейского отношения к жизни, владевший поэтом в первую половину его жизни, ясно изобличает его душевное идолопоклонство. Классическое язычество, возрожденное Пушкиным в поэзии и соединенное с соответствующей жизненной практикой, пожалуй, и не могло бы иметь лучшего выражения.

Пушкин этого периода явно тяготел и жизнью, и словом к язычеству. Имена Вакха и Аполлона, Киприды и Купидона, муз и харит в его произведениях были не только литературными образами, но и предметами его внутренних страстей и влечений. «Было в этой поэзии, не скажу, мысленно-словесное отрицание христианства, – говорит владыка Никанор, – но хуже того, было кощунственное сопоставление его с идолопоклонством, кощунственное приурочиванье его к низменному культу низших языческих божеств, причем необузданность ума и слова играла сопоставлениями священных изречений с непристойными образами и влечениями».

Но «этого мало. Вслед за песнями в честь языческого культа наш поэт воспевает и все страсти в самом диком их проявлении: половую ревность, убийство, самоубийство, игру чужою и своею жизнию…» И всякая страсть, рисуемая гигантской гениальной кистью, приобретает в изображении поэта особую привлекательность, возбуждает к себе и своим носителям сочувствие и жалость. «Его полудобродетельная Татьяна возбуждает такую же жалость, как и безнравственный Онегин, как и пустой и легкомысленный Ленский; удалой самозванец Пугачев – так же, как и жертва его зверства, бесстрашный самоотверженный капитан со своею душевно-привлекательной дочерью; мудрый, но преступный и злосчастный Борис – так же, как и отважный до дерзости, изворотливый Лжедмитрий. Это потому, – объясняет архиепископ Никанор, – что все они милые сердцу дети его воображения, что у него всякое страстное влечение есть идеал, есть культ, есть идол, которому человеческое сердце призывается приносить себя в жертву до конца».

Таким образом, все свои дарования, силы и чувства поэт посвятил похоти плоти, плотскому душевному человеку, миру и князю мира сего – таково суровое заключение проповедника, который смотрит в самый корень греха и не знает компромиссов с совестью. И он прав в определении болезней духовно-нравственной природы Пушкина, хотя тон его суждений и кажется нам резким и суровым. Пушкин вовсе не был таким внутренне уравновешенным и благополучным, как это изображают почти все его истолкователи в нашей литературе. Правдивый и искренний в своих поэтических излияниях, он дает в них живую историю своего духа, во всех его достоинствах и немощах, во всех падениях и взлетах. Пусть поэтическая правдивость поэта изобличает его неразборчивость в выборе предметов поэтического воспевания, пусть она обнажает его соблазнительные влечения и страсти, но зато эта открытая правдивость сообщает пушкинской поэзии значение и силу исповеди, облегчающую ему нравственную борьбу и имеющую глубокий назидательный смысл для читателей. Та же поэтическая правдивость позволяет нам оценить одно неожиданное свойство художественного гения, способного облекать в прекрасные и привлекательные формы не только добро, но и зло, которое в этом виде делается особенно соблазнительным. Вот почему «у нашего поэта всякая букашка имеет право на жизнь в Божием мире, всякая страсть имеет право на развитие и процветание, лишь бы она цвела и развивалась и давала привлекательно-поразительный предмет для сильной поэтической кисти». Таково действие могучего художественного дарования, которое, таким образом, особенно нуждается в руководстве нравственной воли человека. В противном случае оно и в самом деле, добру и злу внимая равнодушно, может служить выражению и воспеванию самых низменных и темных свойств нашей греховной природы, как и видим мы это во многих произведениях Пушкина.

Прелесть поэтического выражения делала самые низменные страсти и влечения предметом любования и для самого поэта, часто возводила зло в перл поэтического создания и тем самым превращала искусство поэзии в самоцель, далекую от нравственной оценки поэта. Отсюда возникало порывистое угодничество Пушкина перед миром, да прежде всех и всего перед собою и своими страстями. «Это угодничество, – говорит архиепископ Херсонский Никанор, – было стремлением великомощного духа не к центру истинной жизни, к Богу, а от центра по тысяче радиусов, в погоне за призрачным счастьем, за удовлетворением разных похотей, сладострастия, славолюбия, гордыни, было стремлением от центра духовной жизни к противоположному полюсу бытия, во власть темной силы или темных сил…»

И, подобно блудному сыну, «скитаясь вне отеческого крова, поэт усиливался прилепляться то к одному, то к другому из жителей тоя страны и, терпя всякие беды и лишения, вынуждался, по евангельскому изречению, пасти самые низменные пожелания…»

Но настает, наконец, момент небесного посещения встревоженной падениями совести, и поэт «в себе же пришед, рече: колико наемников Отца моего избывают хлебы, аз же гладом гиблю». Начинается трудный и длительный путь возвращения из страны нравственных заблуждений в дом Отчий, путь трудный, требовавший подвига самоотречения, смирения и преодоления страстей. Это спасительное состояние его ду ха выливается в целом ряде прекрасных стихотворений, правдиво и необыкновенно сильно передающих нам стремление поэта вернуться к первоначальной чистоте. Он «отрок Библии, безумный расточитель, до капли истощив раскаянья фиал, увидев, наконец, родимую обитель, главой поник и зарыдал». В пылу восторгов скоротечных, в бесплодном вихре суеты, о, много расточил сокровищ он сердечных за недоступные и преступные мечты. И долго он блуждал, и часто утомленный, раскаяньем горя, предчувствуя беды, он думал о своем невинном отрочестве, вспоминая чистые видения детства. Много переменилось в жизни для него, и сам, покорный общему закону, переменился он. Еще молод был он, но уже судьба его борьбой неравной истомила. Он был ожесточен. В унынье он часто помышлял о юности своей, утраченной в бесплодных испытаньях, о строгости заслуженных упреков, и горькие кипели в сердце чувства. Он проклинал коварные стремления преступной юности своей. Самолюбивые мечты, утеха юности безумной, взывал он. Когда на память мне невольно прийдет внушенный ими стих, я содрогаюсь, сердцу больно, мне стыдно идолов моих. К чему, несчастный, я стремился, пред кем унизил гордый ум, кого восторгом чистых дум боготворить не устыдился? Ах, лира, лира, зачем мое безумство разгласила? Ах, если б Лета поглотила мои летучие мечты! – Увы, говорит проповедник, лира разгласила и Лета не поглотила. Он пережил свои желанья, он разлюбил свои мечты. Ему остались лишь одни страданья, плоды сердечной пустоты. Он возненавидел самую жизнь, будучи не в состоянии понять ее смысла, как свидетельствует об этом стихотворение «Дар напрасный, дар случайный, жизнь, зачем ты мне дана…». В его уме, подавленном тоской, теснится тяжких дум избыток. Воспоминание безмолвно перед ним свой длинный развивает свиток. «И с отвращением читая жизнь мою, я трепещу и проклинаю, и горько жалуюсь, и горько слезы лью, но строк печальных не смываю. Я вижу в праздности, в неистовых пирах, в безумстве гибельной свободы, в неволе, в бедности, в чужих степях мои утраченные годы. Я слышу вновь друзей предательский привет на играх Вакха и Киприды, и сердцу вновь наносит хладный свет неотразимые обиды».

Даже к самой смерти Пушкин относился не с покорностью, а с презрением, вытекавшим из пустоты сердца и бесцельности жизни… «Снова тучи надо мною собралися в тишине; рок завистливый бедою угрожает снова мне. Сохраню ль к судьбе презренье? Понесу ль навстречу ей непреклонность и терпенье гордой юности моей? Бурной жизнью утомленный, равнодушно бури жду. Может быть, еще спасенный снова пристань я найду. Но предчувствую разлуку, неизбежный грозный час». И предчувствие сбылось: три раза он стрелялся на поединках, три раза выстрелы противников в него не попадали, но на четвертом пуля его сразила.

Был ли Пушкин совсем неверующий? – спрашивает преосвященный Никанор и отвечает: нет. Он был двойственный человек, плотской; душевный и духовный. Служил он больше плоти, но не мог заглушить в себе и своего богато одаренного духа. Глубоко постигал он и неверие, и веру, и не только постигал, но и чувствовал, вмещая в себе и то и другое, о чем свидетельствует, между прочим, глубоко назидательное стихотворение «Безверие».

Двойственность поэта ясно раскрывается и в его признаниях, и стихотворениях, и биографических фактах. Закон Божий он знал хорошо, часто читал Библию, находя в ней источник вдохновения и поэзии, но тут же находил, что Святой Дух только иногда (значит, не всегда) бывал ему по сердцу, а вообще он предпочитал Гете и Шекспира. В одно время он берет уроки чистого атеизма у одного англичанина Гунчинсона, который исписал листов с тысячу, чтобы доказать, что не может быть Творца и Промыслителя и что нет бессмертия души. Поэт находит эту систему мало утешительной, но, к несчастию, более всего правдоподобною. В то же время поэт старается оправдать себя от подозрений в проповеди безбожия. Он постоянно призывает Бога, клянется Им и своей душой, признает и Промысл Божий. Говорит он и о Божестве Христа: «В простом углу своем, средь медленных трудов, одной картины я желал быть вечно зритель; одной, чтоб на меня с холста, как с облаков, Пречистая и наш Божественный Спаситель, Она с величием, Он с разумом в очах, взирали кроткие во славе и в лучах».

В своем творчестве Пушкин часто вдохновляется Священным Писанием. Он часто и Богу молится, ходит в церковь, посещает монастыри, иногда исповедуется и приобщается. Заказывает панихиду по Байрону (7 апреля 1825 г.). И все это в нем часто перемежается с легкомысленным отношением к религии. Характеризуя Пушкина с этой стороны, его умнейший друг князь Вяземский пишет о нем: «Пушкин никогда не был ум твердый, по крайней мере, не был им в последние годы жизни своей, напротив, он имел сильное религиозное чувство: читал и любил читать Евангелие, был проникнут красотою многих молитв, знал их наизусть и часто твердил их».

В последние годы жизни Пушкин переменил взгляд и на духовенство, значению которого он уже приписывает государственную важность. И вообще в этот период жизни в нем происходит глубокий внутренний поворот к вере в Бога, но поворот этот совершается медленно и тяжело. Теперь он начинает понимать смысл жизни и надеется устроить свое счастье переменой своего положения, то есть женитьбой. Эта обманчивая надежда и ускорила его закат печальный, хотя и блеснула на него улыбкою прощальной.

Каковы были нравственные предпосылки рокового исхода его жизни? – архиепископ Никанор об этом говорит следующее. Пытаясь работать над переменой в себе всего нравственного строя, Пушкин сознавал, что трудился он в этом направлении не особенно успешно, ибо слишком много грехов тяготело над его душой, а грех его тянул на старую стезю погибели. «Напрасно он бежал к сионским высотам, чувствуя, что грех алчный гонится за ним по пятам: так ревом яростным пустыню оглашая, взметая пыль и гриву потрясая, и ноздри пыльные уткнув в песок сыпучий, голодный лев следит оленя бег пахучий». Не предносилось ли в это время уму поэта изречение первоверховного апостола: Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить (1 Пет 5, 8). Душа поэта уже не могла сама своими силами вырваться из когтей греха: нужен был сильный удар со стороны спасительного Провидения, чтобы исторгнуть эту великую душу от конечного растерзания.

Сватовство принесло гордости Пушкина ряд унижений, а супружество с едва распустившейся юностью принесло ему много житейских забот, труда и усталость физическую и нравственную. В то же время на этот роскошно распускающийся цвет, окруженный славою мужа, налетел целый ряд шмелей, пробавляющихся чужим медом, произведя несносное для уха и сердца мужа жужжание. Им оставалось только указывать на прошлое супруга, который нарушил столько супружеских союзов и сам же разблаговестил об этом по всему свету, оскорбляя и нравственность и приличие, рыцарскую почтительность к слабому полу и простую общечеловеческую справедливость. Давно призываемая им смерть стала у него за плечами. И на этот раз у него не оказалось христианского смирения. Он принял вынужденный им самим вызов на дуэль, оказавшись и здесь сыном века, угодником мира сего, каким был издавна, и сам себе изрыл яму погибели. Игра в жизнь и смерть на этот раз не прошла ему даром, и глупая пуля, пущенная не особенно мудрою и потому не дрогнувшею рукою, нашла виноватого и свалила гордого и в эту минуту своим упорством мудреца. Да и в эту роковую минуту ему мало стало быть убитым самому; ему непременно захотелось быть еще и убийцею. Так раздраженно-ревнивый супруг, над каковыми поэт в прежнее время едко и забавно смеялся, теперь крайне неравнодушно отстаивал свое собственное семейное счастье и наказан за нарушение счастья чужого, к которому прежде являл столько веселого и коварного равнодушия. Да, действительно, грех гнался за ним по пятам его, как лев, и растерзал его своими когтями. Осталось только испустить дух, предав его в руце ли Божии или же врага Божия, исконного человекоубийцы.

Но, по слову святого апостола Петра, человеколюбец Бог иногда тяжко наказывает людей в этой жизни, нередко даже наказывает безвременной мучительной смертью, с особой спасительной целью подвергшись суду по человеку плотию (пострадав во плоти), жили по Богу духом (1 Пет 4, 6). Так – мы верим – в часы своей мучительной кончины тяжко пострадал и наш поэт Пушкин, смерть которого хотя была и не безболезненная и не мирная, но все же христианская.

В кончине Пушкина, подробно рассказанной преосвященным Никанором по описанию Жуковского, мы отметим следующие назидательные моменты.

Прежде всего Пушкин отдавал себе ясный отчет в том, что он умирает, следовательно, его смерть, озаренная ярким и в подобные минуты особенно обостренным сознанием, являла уже сама по себе страшный суд совести.

В этом сознании умиравший поэт охотно согласился исповедаться и приобщиться Святых Таин. Страдания его перед этим были поистине ужасны, но он, не теряя сознания, проявлял в них необычайное мужество.

Исключительно сильное впечатление на умиравшего поэта произвело письмо государя Николая Павловича, который имел основание преподать ему совет исполнить христианский долг, то есть исповедаться и причаститься. Это основание, как говорит архиепископ Никанор, заключалось, без сомнения, в половинчатой вере поэта, перемешанной с неверием и заглушаемой многими заблуждениями ума и сердца.

Христианский долг умиравший Пушкин исполнил с должным смирением и благоговением. Поздравление государя по этому поводу, переданное им через Жуковского, дало поэту огромное утешение.

Дальнейшие и ужасные страдания Пушкина довершают очистительную работу в его душе, и он на вопрос секунданта о его убийце говорит твердо: «Требую, чтобы ты не мстил за мою смерть; прощаю ему и хочу умереть христианином».

В свете этого ясно выраженного прощения врагу можно видеть, в каком расположении ума и сердца окончил свою жизнь Пушкин. В нем ясно звучит покаянная молитва евангельского блудного сына: Отче! я согрешил против неба и пред Тобою и уже недостоин называться сыном Твоим; приими меня в число наемников Твоих (Лк 15, 18–19). И мы знаем, что Отец Небесный услышал молитву Своего раскаявшегося и любимого сына.

В заключение архиепископ Никанор говорит, что величайший наш поэт был действительно любимый сын Отца Небесного, был в жизни сын заблуждающийся, а в тяжкой смерти сын кающийся; что он родился христианином, жил полухристианином и полуязычником, а умер христианином, примиренным со Христом и Церковию.

Такова оценка великого русского поэта, прозвучавшая с церковной кафедры и, следовательно, с церковно-православной точки зрения. Как на особенность этой точки зрения следует указать на центральное положение в ней личной судьбы Пушкина. «Христианство, – говорит архиепископ Херсонский Никанор, – о всяком умершем молит Бога, чтобы благий человеколюбец Бог простил почившему всякое согрешение, содеянное словом, или делом, или помышлением: яко несть человек, иже поживет и не согрешит». Молясь о душе поэта, мы должны знать и его жизнь и его дела, назидающие нас и питающие нашу молитву о нем. Не нужно бояться оскорбить память умершего воспоминанием его падений и заблуждений, ибо «нельзя говорить о жизни и деяниях апостолов Петра и Павла, царей Давида и Соломона, не касаясь Петрова отречения от Христа, Павлова гонения на Христа, Давидова Покаянного псалма: Помилуй мя Боже, и Соломонова Екклесиаста, с обстоятельствами, при которых Покаянный псалом и Екклесиаст написаны. Тем более что Пушкин сам завещал свои мысли и чувства, дела и слова памяти потомства».

Но эти слова и дела, мысли и чувства поэта не живут в нашей памяти пассивно: они, облеченные в прекрасную форму, действуют на наше воображение и волю, создавая в нас те или иные, то есть нравственные или безнравственные, побуждения как причину уже нашего настроения и поведения. Поэтому преосвященный проповедник выражает особенную молитвенную заботу о том, чтобы над нашим поэтом не отяготел небесный приговор за то, что он «в приманчивый, в прелестный вид облек и страсти и порок» (из басни-притчи И. А. Крылова «Сочинитель и разбойник»). Но проповедник верует, как веруем и мы, что бедственная кончина поэта, полная очистительных страданий, явилась спасительной мерой божественного человеколюбия. В таком случае молитва о Пушкине должна перейти в молитву о нас самих, о том, чтобы с его примера не разливался между нами языческий культ.

В этой молитвенной заботе преосвященного Никанора кроется огромный религиозный смысл, предостерегающий нас от чисто эстетической оценки творчества Пушкина. Пусть оно отмечено печатью высокого гения, но его создания мы должны принимать к сердцу только в свете нравственной оценки, которая выше всякой другой уже потому, что она осмысливает поэзию Пушкина прежде всего как историю его души. А история эта не столь благополучна, как изображает ее наша школьная наука. Напротив, в пушкинских мотивах, продиктованных нравственным состоянием поэта, заложены все тревожные темы последующей русской литературы, родоначальником которой справедливо считается Пушкин. Одна из самых тревожных, самая главная тема, доминирующая в русской литературе, – это тема о блудных сыновьях и дочерях из нашего образованного общества, тема, с особой силой воплощенная в творчестве Ф. М. Достоевского.

Проникаясь церковным духом владыки Никанора, мы начинаем воспринимать творчество Пушкина как его исповедь в слух всего света с обнажением не только светлых озарений, но и самых темных грехопадений его души.

Оставим пока в стороне вопрос о том, хорошо ли поступал поэт, когда правдиво и искренне выражал в слух всего света свои, подчас соблазнительные, мысли и переживания. Конечно, ему следовало питать свою поэзию только возвышающими душу мотивами. Но примем факт, как он есть: Пушкин, побуждаемый отчасти тщеславием, отчасти безотчетным желанием освободиться от переполнявших его состояний, высказал в прекрасной и привлекательной форме как светлые, так и темные движения своей души. В результате получилась история его внутреннего становления, история его души, бессмертная по гениальному выражению и предносящаяся нашему вниманию на всех путях нашего культурно-исторического развития: в школе, в литературе, в музыке, в театре, в истории русского общественного сознания.

Воспринимая поэзию Пушкина на всех этих путях, мы не можем не прийти к заключению, что для нашего образованного общества жизнь и творчество великого поэта действительно полны тайны, о которой еще Достоевский на открытии памятника Пушкину сказал: «Пушкин умер в полном развитии своих сил и бесспорно унес с собой в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем». Сам же Достоевский своим творчеством и раскрыл нам эту тайну, которая для имеющих духовное зрение и слух заключается не в чем ином, как в осознании русским образованным обществом глубочайшего смысла евангельской притчи о блудном сыне в применении к своей истории.

Итак, в религиозной оценке архиепископа Херсонского Никанора Пушкин в жизни и творчестве раскрывается как предостерегающий образ последующих заблуждений русского общества, ставшего на путь забвения православно-христианских устоев личной и общественной жизни и не внявшего бедственному опыту заблуждений нашего великого поэта, дарование которого было предназначено не для служения страстям, а для чистой добродетели.

Мистицизм александровской эпохи

Религиозно-философская познавательная деятельность, сущность которой состоит в стремлении достигнуть абсолютной истины путем непосредственного созерцания этой истины, помимо внешних способов чувственного опыта, наблюдения и научного исследования, называется мистицизмом в широком смысле слова. Есть обычные способы познания истины: опыт, наблюдение, научное обобщение, чистое мышление по законам логики, следование преданию или же авторитету. Но опора на предание или на авторитет не удовлетворяет пытливости разу ма, а научное исследование дает истину неполную, отрывочную, рассудочную. Поэтому возникает стремление найти к истине более короткий путь, который и представляется в возможности непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания или абсолютной истиной. «Если такое общение признается единственным или по крайней мере самым верным и достойным способом познания и осуществления истины, а все другие способы более или менее пренебрегаются, как низшие и неудовлетворительные, то возникает известное исключительное направление мысли, называемое мистицизмом» (Энциклопедический словарь. Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А.).

Мистицизм религиозный, который будет предметом нашего внимания и изучения, состоит в чувстве постоянного живого духовного общения с Божеством и стремлении к духовному возрождению, но при этом в сфере религии совершенно отрицается как значение разума, так и внешний церковный авторитет и внешняя обрядность. Именно этот род мистицизма имеется в виду, когда речь идет о мистических течениях александровской эпохи.

Увлечение русского общества мистицизмом в эту пору было тесно связано с масонством екатерининского времени. Масонство – широкое религиозно-общественное движение, возникшее с начала XVIII века в Англии, распространившееся на континенте и уже с 30-х годов этого столетия появившееся в России, представляет собою разновидность мистицизма, понимаемого в широком смысле этого слова. Религиозный же мистицизм в различной степени и окраске входил в него как составной элемент.

Наши масоны своим учением, своими теософскими мечтаниями и своей литературной деятельностью подготовили путь к развитию религиозного мистицизма. Из среды масонов вышли или имели к ним то или иное отношение все видные деятели мистического движения. Из XVIII века, в особенности из преданий Новиковского кружка, проникает далеко в XIX век и старый масонский мистицизм, конечно, видоизменяясь и варьируясь в своем содержании.

Во внутренней истории нашего масонства XVIII века можно различить три периода. Первый – влияние первоначального английского масонства характеризуется немногосложностью своего содержания, именно мы видим в нем христианство в деистической окраске, крайний религиозный космополитизм, то есть граничащее с индифферентизмом признание совершенной вероисповедной свободы, и филантропию, взаимную помощь и дружеское общение. Скоро сюда уже прибавляется, кроме сложной внешней организации, соединенной с ложной обрядностью и основанной на чиноначалии и строгой дисциплине, – теоретический элемент, – однако в сильной мистической, лучше оккультической, окраске: интерес к таинственному высшему знанию; откуда – занятия теософией, алхимией, магией и пр. – это второй период. И, наконец, третий: под влиянием Французской революции в масонстве начинают сильнее пробиваться общественно-политические течения, тоже определенной, либерально-космополитической, окраски.

Что касается внешней истории нашего масонства XVIII века, то может быть намечена такая ее схема: правительство обратило серьезное внимание на масонство как на общественную силу вследствие деятельности Новиковского кружка. Екатерина II не сочувствовала масонам не только потому, что сама была чужда всякому мистицизму, но и по тенденциям просвещенного абсолютизма: ей не нравилось притязание масонства на независимость и тайну. В своих сочинениях она осмеивала масонов; вольтерьянцы в этом следовали за императрицей.

С 1785 года против масонов правительство уже предпринимает репрессивные меры, и ход развития масонства задерживается.

Но вот вступил на престол император Александр I – в русской государственной политике началось прогрессивно-либеральное направление, и масонство опять возрождается, а с ним религиозный мистицизм, дотоле скрытно живший в масонских кружках.

До 1812 года правительство относилось к мистицизму с некоторым подозрением и даже препятствовало его широкому распространению. Это было главным образом потому, что в то время не определились еще религиозные симпатии императора Александра. Оказавший на Россию и всех русских потрясающее впечатление 1812 год не без основания считают «воротами, через которые вошло в Россию господство мистицизма» (С. Г. Рункевич). Итак, религиозный мистицизм в качестве составного элемента масонской доктрины из XVIII века перешел в XIX и скоро занял здесь доминирующее положение.

Какими же причинами, внутренними и внешними, объясняется господство мистицизма в русском обществе александровской эпохи? Главные причины распространения религиозного мистицизма следующие: унаследованное из XVIII века вольнодумство, увлечение французской философией материализма и сенсуализма, религиозное невежество высшего русского общества и недостаток влияния на это общество современного духовенства. Постараемся объяснить, как эти обстоятельства могли воздействовать на распространение мистицизма.

Не стоит говорить о господстве французской философии, враждебной религии, в России второй половины XVIII века и начала XIX: это факт общеизвестный. Однако отсутствие веры или недостаток ее не могут долго удовлетворять человеческое общество, особенно русское, – отсюда искание Бога, жажда сердечной веры. Но при этом искании не только должно хотеть искать, надо знать, где и как искать, необходимы добрые примеры и влияние. Всего этого не было в высших слоях русского общества, которые главным образом и захватила волна мистицизма.

Русское дворянство начала XIX века вообще было довольно невежественно, малообразованно и, в сущности, плохо воспитано, а в особенности в религиозном отношении: воспитатели и учителя большею частию французские эмигранты, обычно сами люди невежественные и малонравственные, что могли дать иное, кроме образования, совершенно лишенного национальной основы, безрелигиозного и неглубокого, в лучшем случае сводящегося к чисто внешнему лоску и блеску так называемого светского воспитания? Слова Пушкина в «Евгении Онегине» относятся именно к этой эпохе:

Нас всех учили понемногу Чему-нибудь и как-нибудь: Так воспитаньем, слава Богу, У нас немудрено блеснуть.

Особенно поразительно было религиозное невежество: дети не получали почти никакого наставления в религии и редко учились церковнославянскому языку, так что не могли читать по-славянски Священное Писание и сознательно присутствовать на богослужении; если читали Евангелие, то на французском языке. Часто даже среди людей образованных встречалось поразительное незнание основных истин православной веры. Большей частью вся религия сводилась к слепой церковной обрядности, и к этой обрядовой стороне религии относились так внешне, что даже атеисты считали своей обязанностью в исполнении обрядов следовать общему течению. При всем этом мог ли интеллигентный человек того времени, ищущий сердечной веры, обратиться к вере православной, церковной, если он не знал и не понимал церковнославянского языка, с презрением привык относиться к Православию как вере мужицкой, которая вполне-де исчерпывается бездушной обрядностью… Естественно, исхода своим религиозным исканиям он искал на стороне.

Что же касается тогдашнего духовенства, его влияния, то оно в большинстве случаев, по своему положению и по характеру образования, не могло оказывать на светскую интеллигенцию должного религиозно-воспитательного влияния. Духовенство белое, особенно сельское, часто недостаточно образованное или получившее образование в схоластическом духе, в полной оторванности от обстановки и жизни своей паствы из интеллигенции, материально плохо обеспеченное и сравнительно бесправное, не могло достаточно воздействовать на последнюю. Духовенство черное, из числа которого главным образом пополнялись ряды иерархии, и духовенство белое, более образованное, было по преимуществу носителем школьного схоластического богословия или подделывалось под вкусы общества, или уходило от него духовно, произносило проповеди витийственно-риторические, полемического или догматического содержания, оставляя в тени нравственную, жизненную сторону христианства, которая в то время требовала наибольшего внимания. Конечно, среди тогдашнего духовенства блистали такие представители, как святитель Тихон Задонский и митрополит Московский Платон (Левшин), но подобных им было сравнительно немного.

Приняв во внимание все указанные причины, мы видим, что высший слой нашего общества, при наличности сильного религиозного интереса, в известном смысле вполне естественно приходил к религиозному мистицизму, который уже давно свил себе прочное гнездо в масонских кружках, манил к себе таинственностью, пленял своей кажущейся простотой, снисходительностью ко всем верованиям и предоставлением полной свободы отдаваться течению внутренних чувств и увлечений.

Но кроме внутренних причин, порождающих распространение мистицизма, были еще причины внешние, благоприятствовавшие этому распространению. Какие же это причины? Русский государственный абсолютизм, способный оказывать сильное влияние даже на духовную жизнь граждан. Мадам де Сталь писала о России того времени: «Влияние повелителя здесь до того сильно, что с переменой царствования могут перемениться понятия о всех предметах». Затем – личность императора Александра I, человека от природы глубоко религиозного, но не получившего должного религиозного образования, наоборот, имевшего такое воспитание, которое его наилучшим образом подготовляло к восприятию мистических влияний.

Александр I сам жаловался на недостатки своего религиозного воспитания. В 1819 году он сказал квакеру Грелле де Мобилье во время его пребывания в России: «Приставленные ко мне дядьки имели некоторые добрые качества, но не были верующими христианами, и потому первоначальное воспитание мое не было соединено с какими-либо глубокими нравственными впечатлениями. Сообразно с обычаями нашей Греческой Церкви, меня приучили формально повторять утром и вечером известные выученные молитвы; но этот обычай, нисколько не удовлетворявший внутренним потребностям моего религиозного чувства, скоро надоел мне. Случалось между тем не раз, что я, ложась спать, живо чувствовал в душе своей грехи и разные нравственные недостатки своего образа жизни; возникавшее при этом сердечное раскаяние пробуждало во мне потребность встать с постели и среди ночной тишины броситься на колени, чтобы со слезами просить у Бога прощения и силы для большей бдительности над собой в дальнейшее время. Это сердечное сокрушение продолжалось несколько времени; но мало-помалу, при отсутствии нравственной поддержки со стороны окружающих лиц, я стал реже и слабее чувствовать в себе эти спасительные движения благодати; вместе с мирской рассеянностью грех стал более и более владычествовать в моей душе». И вот, предоставленный самому себе, Александр I выработал себе своеобразную религию, без определенных догматических убеждений, универсальную религию сердца, одинаково мирившуюся со всеми вероисповеданиями и ни к одному из них не принадлежащую, близкую более к протестантскому мистицизму, чем к Православию.

Из высших правительственных лиц того времени двое наиболее влиятельных – князь А. Н. Голицын, с 1803 года обер-прокурор Синода, и граф М. М. Сперанский, статс-секретарь, очень приближенное лицо к государю, – сочувствовали мистицизму и многим содействовали его распространению.

Князь Голицын сделался главой мистического движения, крепко верил в него и всячески ему покровительствовал. Один хороший знаток той эпохи дает такую характеристику Голицына: «Этот странный и, по-видимому, добрый человек, изучивший до тонкостей и до мельчайших подробностей науку царедворскую, хитрый придворный, умевший ловко и безопасно лавировать между дворцовыми Сциллами и Харибдами при трех царствованиях, не совсем похожих друг на друга, – был совершенный младенец в религиозных предметах, почти невежда в Православии и жалкое игралище всех сектантов, всех религиозных утопистов, представителей всех религиозных теорий… В этой душе, не имевшей прочной религиозной подкладки и фундамента, спокойно умещались и уживались все религиозные верования, как бы они противоречивы ни были и как бы они ни исключали себя взаимно». Несмотря на это, князь Голицын стоял во главе всего религиозного дела в России – как обер-прокурор Синода, как член Комиссии духовных училищ, как управляющий делами главного управления иностранных исповеданий в России, как председатель Библейского общества и министр духовных дел и народного просвещения. Сперанский, человек могучего духа и широкого образования, с мистическими запросами, под влиянием необычайно быстрой карьеры, постоянного сосредоточения и углубления, в связи с общим направлением времени, – еще больше утвердился в мистическом настроении. Мы знаем его лишь как государственного деятеля, а он жил и богатой духовной жизнью; свои мистические воззрения, близкие к Православию, – по авторитетному свидетельству епископа Вышинского Феофана, – он изложил в письмах к разным лицам.

Александр I был расположен к мистической религиозности, но до 1812 года как-то не проявлял ее, был даже как будто индифферентен к религии, увлеченный политическим либерализмом. Двенадцатый год произвел в нем духовный перелом. Великие события этого года, в которых он был таким видным участником, – страшное бедствие неприятельского нашествия, не менее страшное падение врага, быстрое и необычайное возвышение находившейся на краю гибели России, становившейся спасительницей Европы, – подавили впечатлительную душу Александра I: он поник перед величием этих событий и смиренно сознал себя лишь орудием Высшей Воли. В 1818 году, беседуя с прусским епископом Эллертом, Александр сказал ему: «…пожар Москвы просветил мою душу, суд Божий на ледяных полях России преисполнил мое сердце теплотою веры. Тогда я познал Бога, как открывает Его нам Священное Писание; с тех только пор я понял Его волю и закон, и во мне созрела твердая решимость – посвятить себя и все свое царствование Его имени и славе». Такое же впечатление произвели события 1812 года и на все русское общество, встряхнули его нравственно, заставили оглянуться на себя, сознать на себе Десницу Божию. Это чувствовали все, все прониклись религиозно-национальным энтузиазмом, но истолкование сему дал митрополит, тогда архимандрит, Филарет (Дроздов) в своем «Рассуждении о нравственных причинах неимоверных успехов наших в войне с французами 1812 года», где изъяснил, что «судьба России от глубокого мрака изведена, как полдень, путями Провидения». В заключение своего рассуждения славный проповедник восклицал: «Да будет наша слава в том, что наша вера и правда привлекли к нам око Божией благости! Как часто над нами был виден собственный Перст Божий… Ныне, заблуждающиеся народы, познайте пути к потерянному вами и тщетно в суетных мечтаниях искомому благоденствию! Ныне, благословенная Богом Россия, познай свое величие и не воздремли, сохраняя основания, на которых оно воздвигнуто!»

После 1812 года мы видим расцвет мистицизма: религиозное чувство высших слоев русского общества, не привыкшее, отчасти неспособное, к церковному руководству, – вылилось в мистические формы; мистицизм достиг крайних пределов, стал переходить в религиозное сектантство. Качественному усилению соответствовало и количественное распространение. Последнее совершалось через деятельность светских кружков (например, княгини Мещерской, княгини Голицыной); через основанное в 1813 году Библейское общество по образцу английского, имевшее своей целью широкое распространение книг Священного Писания на различных языках и мистических изданий; через основанное в 1812 году двойное министерство духовных дел и народного просвещения, сделавшееся скоро настоящим оплотом мистицизма, ради успехов которого оно начало даже гонение на просвещение «как продукт лжеименного знания». Был еще путь распространения мистицизма – издание журналов и вообще литературная деятельность сторонников мистического движения. Среди них первое место принадлежит А. Ф. Лабзину, известному издателю «Сионского Вестника».

«Сионский вестник» и борьба с мистицизмом

Происходил А. Ф. Лабзин из бедных дворян, родился и учился в Москве, был слушателем лекций сподвижника Н. И. Новикова профессора И. Е. Шварца, под влиянием которого развилась его религиозность, и он примкнул к масонству. Переселившись в Петербург, Лабзин скоро занял видное служебное положение, был назначен конференц-секретарем Императорской академии художеств, где потом был вице-президентом. Ради отвращения от противохристианских, вредных, опасных и соблазнительных книг он задумал издавать назидательный христианский журнал, и 1 января 1806 года появился первый номер журнала «Сионский Вестник», который был принят с большим интересом и сочувствием – как духовенством, так и светским обществом. По крайней мере, в первых номерах Лабзин все писал сам; он писал ради возможности беспристрастной критики, под псевдонимом Феопемпт Мисаилов. Современники с уважением говорят о Лабзине, дают самые хорошие отзывы: он – человек большого ума, значительно образованный, искренне религиозный и в своей просветительной деятельности самоотверженный. Но вот уже в первых книжках журнала и духовной цензурой, и частными критиками было найдено много несогласий с православным учением, о чем довели до сведения князя Голицына. Он, мало знакомый с религиозными вопросами, не мог разобраться в «Сионском Вестнике» самостоятельно и, не узнав, так сказать, «своего», – сделал представление о запрещении «Сионского Вестника», который и прекратился выпуском на девятой книжке.

Наступил 1812 год, повлекший за собой усиление мистицизма. Сильно увеличилось число выходящих в свет мистических книг. Возникло Библейское общество, для которого скоро понадобился солидарный с ним печатный орган. Князь Голицын, ставший теперь сильным покровителем мистицизма и Лабзина, начал хлопотать о возобновлении «Сионского Вестника». Журнал был разрешен, получил правительственную субсидию; Лабзин был щедро награжден за свою издательскую деятельность. Когда прекратилось издание «Сионского Вестника», он усиленно издавал другие религиозно-мистические книги. Первая книжка возобновленного «Сионского Вестника» вышла лишь в апреле 1817 года. Общество встретило ее с большим сочувствием. В числе подписчиков был сам Александр I и великий князь Константин Павлович.

Новый «Сионский Вестник» начинается следующим весьма сомнительным «посвящением», которое, однако, дает яркое представление о характере и направлении журнала: «Господу Иисусу Христу, бывшему, сущему и грядущему, вечному возродителю и обновителю всяческих, о Его же имени всяко колено поклонится небесных, земных и преисподних, – прах и пепел, чающий обновления своего, со всеми купно, припадая и поклоняяся, в недостоинстве своем, с трепетным благоговением сей труд свой и самого себя посвятить дерзает издатель». Он наполнен религиозно-мистическими статьями или самого Лабзина, или других мистиков, представляющими, однако, большей частью переводы или переделки западных мистических писателей: Таулера (†1361), Гюйон (†1717), Дютуа (†1793), Эккартсгаузена (†1803) и Юнга-Штиллинга (†1817); последние три были особенно любимы нашими мистиками вообще и Лабзиным в частности.

Журнал «Сионский Вестник» «по развитию мистических идей может считаться главным и наиболее выразительным органом русского мистицизма, по которому всего удобнее и даже полнее можно изучать все отличительные стороны последнего» (проф. КДА П. В. Знаменский, †1917). По статьям «Сионского Вестника» мы можем познакомиться с разрешенными нашими мистиками вопросами: в чем заключается сущность христианства? что есть духовное возрождение и как оно достигается?

В «Сионском Вестнике» за 1806 год есть статья «Что есть собственно христианство, в смысле частном?». Автор рассуждает так: христианство в своей сущности не исчерпывается ни добродетелью, ни исполнением внешних обрядов, ни слепою верою, ни ощущениями и чувствованиями другими, ни страданиями и искушениями, почитаемыми неизбежными; такое неправильное о нем представление проистекает от неопределенности наставления в религии, преподаваемого неопытными и неубежденными учителями. А «состоит христианство в общении, соединении, дружестве или связи внутренности нашей, нашего сердца, с Господом нашим Иисусом Христом»; это, согласно Священному Писанию, есть существо истинного христианства. Сие соединение со Христом носит в Священном Писании различные наименования: вера во Иисуса, любовь ко Иисусу, шествие к Иисусу и пр. От со едине ния со Христом в человеке происходит великая перемена, которая есть «новое рождение», или обращение; его производит Бог при весьма различных внешней обстановке и составе душевного содержания данного человека; от человека же требуется лишь «попустить» обратить себя, искренно покаяться, внимать гласу Божию. Общение с Богом имеет своим плодом все добродетели, которые «овладевают» сердцем человека; человек стремится ко всякому благу, но в нем остается и способность ко греху, от которой он должен постоянно освобождаться живой верой «в заслуги Иисуса Христа».

Подробнее вопрос о том, что есть возрождение и как оно приобретается, разрешается в статье «Сионского Вестника» за 1817 год, озаглавленной «Дух и истина». Необходимость возрождения явствует из извращения нашей воли и из падения нашего разума, который теперь не может знать сущности даже вещей естественных, тем более духовных. Возрождению послужило воплощение Христа и искупление Им нас: существенное, опытное познание этого искупления и дается в возрождении, или в новом рождении, для приобщения к которому необходимы – полное самоотвержение, послушание воле Творца, пламенная молитва и «брань» с искушениями. Особенно характерные рассуждения по поставленным вопросам находим мы в статье «О мистиках», тоже помещенной в «Сионском Вестнике» за 1817 год. Мистики – это «люди, видящие сущность христианства в возрождении и толкующие Священное Писание не по букве, а по смыслу вышнего просвещения». Слово «мистика» взято от слова «мистериум», таинство, и тайна мистиков есть «Христос в нас», ее открывает Бог святым Своим. Учение мистиков – учение всего Священного Писания, Иисуса Христа и апостолов, но и у древних нехристианских писателей была частичная мистическая истина как следствие изустных преданий, шедших от общего праотца Адама, и знакомства с иудейскими таинствами.

Мистики признают, что мало одного внешнего исповедания, одного внешнего богослужения и одной внешней молитвы, и учат, что Слово Божие может разуметь лишь человек, «имеющий Духа, изглаголавшего оное». Каждый мистик есть христианин, хотя бы еще бессознательный, неполный, несовершенный; истинная мистика непременно ведет ко Христу, Который «отныне Один есть дверь к истине». «Мистические писания приготовляют к созиданию пресильной благодатной церкви, которая просияет светом Божественным перед кончиной мира». Конечно, возможны и погрешности у мистических писателей, но не такие, которые подрывали бы самое христианство, и их всегда можно узнать при помощи Божией.

Прежде чем обратиться к критическому рассмотрению этих рассуждений «Сионского Вестника», нужно сказать несколько слов о дальнейшей судьбе этого журнала и его издателя. В 1818 году «Сионский Вестник» прекратил свое существование, ибо Лабзин не захотел подчинить свой журнал духовной цензуре, чего от него требовал князь Голицын. Сам Лабзин, как будто по случайному поводу, должен был отправиться в Симбирск, где и умер в 1825 году (пятидесяти девяти лет от роду). Русский поэт М. А. Дмитриев написал в его память такие стихи:

Всю жизнь он верен был учению Христову, Как веровал, так жил, И, братьям путь открыв к Спасителеву Слову, Он запад дней своих страданьем освятил.

Вникая в вышеизложенные мысли «Сионского Вестника», мы видим, что в них много истины, именно: стремление понять христианство как Богообщение, оттенить его внутренний характер, его таинственность термином «мистика». Но опасность заключалась в том, что, с одной стороны, в своих воззрениях мистики не знали меры, склонны были к крайностям, а с другой, у них среди правильных, истинных положений были, так сказать, вкраплены ложные мысли или, по крайней мере, такие утверждения, так выставленные и так выраженные, что приводили к неверным, опасным для православного христианства выводам. Один критик «Сионского Вестника», ему современный, верно замечал, что мистические книги лишь украшаются христианскими заглавиями, и «в них жестокий вред погружен, по большей части, в середине книги между христианскими рассуждениями».

В мистицизме была опасная тенденция – совершенно устранить разум от участия в делах веры; исходя из критики заблуждений разума и его гордого восстания против веры по сути правильной, мистицизм приходил, однако, к полному отречению от разума. Отсюда проистекало естественное отрицание всего определенно обязательного содержания христианства, отрицание внешнего церковного авторитета, догматов и обрядов. Правда, в «Сионском Вестнике» эти мысли выражены с осторожностью, но при достаточном внимании их можно вскрыть, например, из рассуждений о том, что мало внешнего монашества и внешнего благочестия, сам собою напрашивается вывод, что монастыри совершенно не нужны, как представляющие собою лишь «заповеди и предания человеческие», как не насажденные Отцом и не бывшие в Ветхом Завете, где «патриархи и без монастырей угодили Богу». Относительно же догматов бросается в глаза такое довольно странное утверждение: «Мы не найдем у Спасителя никаких толков о догматах, а одни практические аксиомы».

Раз отрицается внешний церковный авторитет, то этим утверждается религиозный индивидуализм и крайний субъективизм: Христос исторический незаметно подменяется Христом как идеей; Христос отождествляется с личной совестью, утрачиваются всякие критерии объективной оценки религиозных истин, и допускается близкая к индифферентизму и потому не имеющая серьезной ценности веротерпимость. Результатом полного отрицания значения разума для веры является нарушение гармонии духа: душа начинает жить одними религиозными эмоциями, непроверенными и неуглубленными, и потому доходит до экзальтации. Неправославный мистицизм отрывает догмат о возрождении от других догматов, главное, от догмата о Церкви и, делая его своим единственным догматом, естественно, впадает в религиозное неправомыслие. Что касается способов и степеней возрождения, то неправославный мистицизм, забывая основную истину правильной духовной жизни – строгую последовательность и постепенность – не останавливается на предварительных ступенях духовного совершенства, ведущего к созерцанию, и сразу приступает к высшим, откуда – представление о них как о чем-то легком и достижимом и стремление к созерцанию без достаточного духовного опыта и подготовленности, следствием чего, естественно, являются религиозные фантазии и самообольщения. Считая себя духоносцем и избранным сосудом, неправославный мистик скоро впадает в духовную гордость, в самопревозношение: он – особый человек, он – выше закона, а здесь таится опасная мысль о нравственном безразличии: для мистика, как для совершенного, и грех уже не есть грех, ему все дозволено.

Вред от господства мистицизма усматривался уже ясно – и началась с ним борьба, хотя князь Голицын поддерживал его всячески, стараясь устранять оппозицию в самом корне.

За Православие вступился ректор Санкт-Петербург ской Духовной семинарии архимандрит Иннокентий (Смирнов; †1819), человек высокой души и жизни, талантливый писатель, убежденный поборник деятельного святоотеческого богословия. Он отказался от членства в Библейском обществе, выступил против «Сионского Вестника», написав князю Голицыну резкое письмо (1818), а затем пропустил, в качестве духовного цензора, направленную против мистицизма книгу Е. И. Станевича «Беседа на гробе младенца о бессмертии души», за что был сослан в почетную ссылку – епископом в Пензу, где отошел ко Господу, оставив по себе светлую память. Санкт-Петербургский митрополит Михаил (Десницкий; †1821), сам мистик по настроению и симпатиям, но мистик православный, несмотря на свое миролюбие и доброе отношение к князю Голицыну, тоже выступил против него и мистицизма, написал письмо государю об избавлении от «слепотствующего министра», но скоро скончался. Под влиянием графа А. А. Аракчеева на Санкт-Петербургскую кафедру митрополитом был назначен Серафим (Глаголевский; †1843), тоже противник мистицизма. Пользуясь поддержкой Аракчеева, он выступил застрельщиком знаменитого Юрьевского архимандрита Фотия (Спасского; †1838).

Недоучившийся студент Санкт-Петербургской Духовной Академии, человек страстный и честолюбивый, суровый и даже утрировавший в своих подвигах аскет, архимандрит Фотий, опираясь на Аракчеева и свою духовную дочь графиню А. А. Орлову-Чесменскую, имевшую при дворе сильные связи и очень богатую, – бесстрашно и бескорыстно, с достойной подражания ревностью начал действовать против мистицизма: он был не раз принят государем, произвел на него сильное впечатление; писал ему обличительные послания против князя Голицына, Библейского общества и деятелей мистицизма. Совокупная деятельность митрополита Серафима, Аракчеева и архимандрита Фотия привела к тому, что в 1824 году двойное министерство распалось: министром народного просвещения был назначен адмирал А. С. Шишков, который выступил не только против Библейского общества, но и против перевода Библии на русский язык.

Библейское общество, обвиненное в неправославии, а также в революционных тенденциях, было закрыто, однако лишь в 1826 году. Началось преследование мистических книг, гонение даже на катехизис митрополита Филарета (Дроздова) как сторонника князя Голицына, ранее одобренный Святейшим Синодом. С падением князя Голицына и с закрытием Библейского общества был положен конец господству мистицизма. Важно отметить, что борьба против мистицизма стояла в связи с борьбой против политических новшеств и опиралась на государство. В этой борьбе самую видную роль сыграл архимандрит Фотий, о характере и деятельности которого архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский; †1866) сделал такой отзыв: «Говорить, что суждения его о сочинениях и сочинителях мистических везде были логически верны и отчетливы, значило бы оскорблять правду. Но ревность его к истине была чиста и подвиги его для истины – замечательны для истории».

Познакомившись в самых общих чертах с историей и идеями мистицизма александровской эпохи, мы можем вместе с профессором П. В. Знаменским дать этому явлению общую оценку: «Таково было это модное религиозное учение, то истинно возвышенное, уносившее дух в недосягаемые сферы религиозного созерцания, сближавшееся с идеями высоких подвижников Православной Церкви, то впадавшее в наивные бредни больной фантазии, мнимо возвышенную болтовню нервных экстатиков и визионеров, то доходившее до самой глубины основ Евангельского учения, то поражавшее решительным отступлением от Христовой Церкви и крайним еретичеством, но постоянно увлекавшее современное общество своей новизной и захватывающею религиозный дух таинственностью. Немудрено, что во все время своего распространения оно постоянно встречало множество и самых увлеченных последователей, и таких же увлеченных против него врагов, и что среди такого страстного и, можно сказать, повального увлечения религиозных людей в ту или другую сторону только немногие из них успевали сохранить твердое православное самообладание, оказались способными отнестись к новому учению с соблюдением мудрого, но в эпоху таких повальных увлечений чрезвычайно трудного правила: Вся же искушающе, добрая держите (1 Фес 5, 21)».

К числу таких немногих людей александровской эпохи, которые смогли среди всеобщего увлечения мистицизмом сохранить твердое православное самообладание, относится митрополит, а тогда еще архимандрит, Филарет (Дроздов), ректор Санкт-Петербургской Духовной Академии с 1812 года. Сильный диалектический анализ, необычайная внимательность к себе, к каждой своей мысли, к каждому выражению, редкая осторожность и самообладание, составлявшие отличительные черты его характера с ранней молодости, давали ему возможность более, чем кому-либо, отнестись к современным увлечениям сознательно, критически и, искушая все, удерживать только доброе… Все влияние на него этих увлечений мистицизмом «ограничилось лишь тем, что давало ему побуждение в свое время чаще устремлять мысль в глубины и высоты православной мистики, чем он дозволял себе это в последующее время, и создать себе несколько образцовых ораторских опытов в этом роде» (проф. П. В. Знаменский).

В проповедях этого петербургского периода своей проповеднической деятельности архимандрит Филарет ставит те же темы, что и мистики: о соединении человеческой души с Богом, о нашем духовном возрождении и пути к нему, – но развивает их совершенно православно, оставаясь на чисто церковной почве. Остановимся на одном из таких его слов.

В беседе на слова псалма: Коль возлюбленна селения твоя, Господи сил (Пс 83, 2), произнесенной при освящении церкви в доме князя В. П. Кочубея 13 ноября 1814 года, архимандрит Филарет говорит о соединении человеческой души с Богом, об условиях и плодах этого благостного единения.

Душа человека всячески ищет соединиться с Богом, ибо нигде иначе не может она найти себе успокоение: «… на сем токмо горнем пути, сколь ни трудным и непроходимым он кажется очам плоти, – токмо на нем обретать можно то, чего бесполезно ищут на земле. Здесь многообразные желания человеческой души, освободясь от брения и праха, подобно чистым токам, сливаются в один великий поток, скорее или медленнее, но верно долженствующий соединиться с морем бесконечного блаженства». Единения с Богом должно искать не из рабского страха или корысти, но из-за чистой любви к Богу и жажды теснейшего общения с Ним; оно – дом Божий или присутствие Божие: «… кто живо и деятельно начинает ощущать сие святое и освящающее присутствие и молитвенно к нему обращаться, тот входит в дом Божий». К единению с Богом ведет трудный путь «пресечения богопротивных дел и помыслов», причем важно и необходимо хождение в видимый дом Божий, то есть в храм, где всё, вся обстановка поднимает человека над землей.

Плодом того блаженства, которое переживает соединенный с Богом человек, приобщившийся полноте истинной жизни и святому свету Божию, является хвала Богу. Блаженство таинственного, мистического единения с Богом доступно нам – хотя не всецело, а лишь отчасти – и здесь, на земле; но достигается оно трудным путем постепенного нравственного совершенствования: «Да не возомнит кто-либо тотчас похитить оный жребий избранных от руки Божией. Дары милосердия подаются смирению и терпению». Должно начинать «восхождение в дом Божий с ступеней низших и доступных».

Эти и другие мистические слова Филарета многим напоминают мистические трактаты из «Сионского Вестника», но при видимом, более внешнем, сходстве глубоко от них отличаются. Действительно:

• Митрополит Филарет всегда высоко ставил догматы христианские, от которых не отрывался и трактуя мистические темы; мистицизм же почти совсем игнорировал догматы.

• Верный Православию святитель лишь ограничивал участие разума в делах веры, а неправославный мистицизм стремился вовсе изгнать разум из области веры.

• Вместе с Православной Церковью митрополит Филарет признавал объективные критерии религиозной истины – Священное Писание и Предание, а мистики, относясь к Писанию и особенно к Преданию как бы свысока, слишком выдвигали чисто субъективный источник религиозного ведения – непосредственное откровение Бога духовному разуму человека, причем все это сильно окрашивали пантеизмом.

• Мистицизм отвергал в христианстве внешность, видимую Церковь и внешнее посредство между Христом и верующим, митрополит Филарет, наоборот, сознательно подчеркивал необходимость всего этого, как можно видеть даже из вышеприведенной его беседы.

• Согласно Православию, архипастырь учил, что мистические созерцания суть принадлежность высших степеней духовного совершенства, что к ним ведет длинный и трудный путь постепенного, методически проходимого духовно-нравственного подвига, – мистики же, как бы проглядывая посредствующие ступени, сразу обращались к высшим ступеням мистического созерцания, к умной или созерцательной молитве, на ней сосредоточивали все свое внимание, но, как неподготовленные, теряли под ногами почву и впадали в туманную мечтательность.

Из примера митрополита Филарета мы видим, что возможна православная мистика. Последняя есть православное, согласное с Церковью, учение о теснейшем единении человека с Богом и о средствах или путях, ведущих к этому единению. Основной акт этого единения можно назвать «мистическим восприятием»: если слово «восприятие» точно указывает на самый способ мистического познания, именно, что здесь человеческий дух приходит в непосредственное соотношение с живой абсолютной действительностью, то термин «мистический» дает указание на возвышенную таинственность и непостижимость и самого акта восприятия божественных воздействий, и условий его осуществления, и, главное, его Высочайшего Объекта.

Восприятиям чувственным надо учиться; так же должно учиться и мистическому восприятию; сюда, собственно, и направлено все наше церковное воспитание и самовоспитание, но особенно, так сказать – специально, изучению и жизненному исполнению вопроса о теснейшем единении человеческого духа с Богом отдано монашество, или иночество, откуда и объясняется постоянно констатируемая связь православной мистики с монашеством, более всего с так называемым старчеством. Старчество – иноческое научение словом и примером христианской духовной жизни вообще и в частности трудному подвигу христианской созерцательной молитвы, которая и есть основа христианской мистики.

Каковы условия истинности, «православности» мистики, мы уже видели на примере слов митрополита Филарета; теперь еще раз формулируем их словами Владимира Соловьева. «Отличительные черты правоверия в мистике состоят: в признании нравственных условий для соединения человеческого духа с Богом; в представлении самого соединения как процесса постепенного, причем обыкновенно различаются три главные степени, называемые мистикой “очистительной”, мистикой “озарительной” и мистикой “соединительной” в тесном смысле слова; и наконец, отличительная черта правоверного мистического богословия есть тот принцип, что внутреннее общение с Богом не исключает внешних форм благочестия и что высшее духовное совершенство не отменяет низших заповедей».

В то время – конец XVIII – начало XIX века – когда наносный неправославный мистицизм охватил широкой волной верхние слои русского общества, в низах последнего с особой силой заявила себя струя того народного православно-церковного мистицизма, который присущ Православию и, следовательно, русскому народу, но который под давлением исторических обстоятельств – государственно-общественных событий XVIII века – на время как бы замер. Возрождение православного мистицизма стоит в тесной связи с обновлением русского монашества и старчества. Для русского монашества XVIII столетие было временем крайне неблагоприятным: еще ранее русское монашество, шедшее к упадку вследствие уклонения большинства монахов от правил и установлений монашеской жизни, со времени Петра I встречало препятствие к своему распространению и процветанию как в отношениях правительственной власти, в новых, распространявшихся в русском обществе религиозных понятиях (свободомыслие высшего сословия и сектантство простонародья), так и в новом материально-практическом направлении, возобладавшем в русской народной жизни. Освежению русского монашества и восстановлению на Руси утраченных традиций старчества много посодействовал знаменитый подвижник, молдавский архимандрит Паисий (Величковский), о котором справедливо говорится, что он для новейшего периода русского монашества имел такое же значение, как преподобный Сергий для периода среднего и преподобный Феодосий для времен древнейших.

Старец Паисий, сын полтавского протоиерея, с юности стремившийся к пустынной жизни, первое время подвизался в южнорусских монастырях, в Киево-Печерской лавре, а затем, ища уединения и духовного наставничества, отправился в Валахию и на Афон, где усвоил традиции православной мистики, и стал потом настоятелем монастырей в Молдавии. Он везде вводил старчество, и лучшим средством для воспитания в монахах строгого аскетизма, столь необходимого при насаждении старчества и при усвоении православной мистики, он считал знакомство их с отеческой подвижнической письменностью. С этой целью он перевел с греческого на славянский язык книгу «Добротолюбие», где собраны писания православных отцов аскетов, начиная с Антония Великого и Макария Великого (IV век) и кончая Григорием Паламой (XIV век), содержащие опытно разработанную Святыми Отцами теорию православной мистики. Перевод «Добротолюбия» был принесен в Россию учеником Паисия монахом Афанасием и при содействии Санкт-Петербургского митрополита Гавриила (Петрова) – светлой личности, замечательного ревнителя истинного монашества, – был проверен сведущими людьми и издан в 1793 году, а затем переиздавался несколько раз. Позднее епископ Феофан (Вышинский) перевел «Добротолюбие» в несколько измененном и дополненном составе с греческого на русский. «Добротолюбие» и теперь любимое чтение всех ревнителей духовной жизни и служит неизменным руководством при опытном усвоении учений православной мистики. Граф М. М. Сперанский в письме своем к Ф. И. Цейеру от 1816 года дал о «Добротолюбии» такой отзыв: «Все, что я читал когда-либо о вершинах самого возвышенного созерцания, как по-латыни, так и по-французски, – все это я на днях нашел пространно изложенным и разъясненным в аскетической книге, напечатанной Синодом в 1793 году под названием “О добротолюбии”».

Кроме этого книжного пути, через «Добротолюбие», был еще другой, живой путь, живое посредство, при помощи которого старец Паисий повлиял на возрождение русского монашества, а через него и на обновление традиций православного мистицизма: это ученики отца Паисия, русские родом, но отправившиеся к нему учиться монашеству и трудному подвигу мистического созерцания, иначе внутреннему деланию умной молитвы, которые по возвращении в Россию передавали приобретенное ими у Паисия духовное сокровище и другим ищущим спасения, одни – начальствуя над обителями, а другие – находясь в числе братства. Деятельностью учеников отца Паисия возродилась и знаменитая Козельская Введенская Оптина Пустынь (Калужской епархии), в которой, особенно в XIX веке, стало процветать старчество (старцы: Леонид, Макарий, Амвросий), а с ним и православная мистика. Сам архимандрит Паисий, мистик в жизни и писаниях (оставил интересное мистическое сочинение «Об умной молитве»), был именно мистик православный. «При высоте духовной жизни он был ревностный хранитель догматов и правил Святой Церкви и других учил строгому сохранению оных, яко самонужнейшему основанию нашего спасения», – читаем мы в житии отца Паисия, изданном Оптиной Пустынью.

Итак, перед нами стояла цель – с одной стороны – изложить историю и раскрыть сущность неправильного мистицизма, охватившего высшие слои нашего общества в эпоху Александра I, а с другой – выяснить на примерах, взятых из той же эпохи, возможность православной мистики и указать условия этой возможности. Мы посильно осуществили эту задачу и в заключение можем сказать, что православная мистика и неправославный мистицизм выходят из одного общего пункта, именно из стремления человеческой души к теснейшему единению с Богом как Началом всякого бытия и Источником всякого блага; но тогда как первая идет к этой цели определенным положительным путем церковности, вторая, пренебрегая духовным опытом, который веками копился лучшими представителями человечества, думает осуществить это стремление самолично и самовольно и, конечно, терпит здесь неудачу, превращаясь часто в так называемое мистическое сектантство.

Православный мистицизм

Выше в общих чертах говорилось о том, как был положен конец распространению мистицизма в русском обществе и кто именно содействовал этому из православного духовенства. Среди них особенно замечательны митрополиты Михаил (Десницкий) и Филарет (Дроздов), сумевшие сохранить православное самообладание среди повального увлечения неправославной мистикой и противопоставить последней мистик у церковно-православную. Их проповеди и беседы на мистические темы много послужили очищению религиозного сознания современников от крайностей чуждого направления религиозной мысли и многих удержали от опасного увлечения религиозным неправомыслием. Митрополит Михаил (Десницкий), будучи православным мистиком, умело использовал настроение общества в интересах Церкви и провел ясную грань между истинной и ложной мистикой.

Митрополит Михаил (Десницкий)

Митрополит Михаил родился в 1762 году в семье бедного пономаря села Топоркова Московской епархии. При крещении он был назван Матфеем. Когда ему исполнилось двенадцать лет, его, по определению митрополита Платона (Левшина), отправили учиться в Троицкую семинарию. В 1782 году Десницкий – уже студент философии, имеющий «преизрядные успехи», был отправлен в Дружеское ученое общество, которое его поместило в Филологическую семинарию. Здесь, а также в Московском университете он обучался светским наукам и языкам, а богословие слушал в Московской Духовной Академии. По окончании образования, вместо того чтобы идти на гражданскую службу, возвратился к своему духовному начальству и, чувствуя склонность к тихой уединенной жизни, мечтал принять монашество. Но просьбы матери заставили его поступить в приходское духовенство, и в 1785 году он был рукоположен во священника к церкви святого мученика Иоанна Воина в Москве. Здесь постоянная ревность к проповеданию Слова Божия сделала молодого священника известным всей столице.

Так прошли десять лет проповеднического служения ревностного пастыря, и судьба ему приготовила новое поприще деятельности. В 1796 году император Павел вызвал отца Матфея в Петербург и назначил его соборным пресвитером при Дворе. Пользуясь на новом месте свободным временем, он пересмотрел свои проповеднические труды за первое десятилетие и часть их опубликовал. Но вот неожиданный удар судьбы – смерть трех детей и жены, – и пастырь, покорный воле Провидения, во исполнение своей юношеской мечты в 1799 году постригся в монахи, избрав себе новое имя Михаила в память своего отца.

Далее последовало быстрое возвышение сначала в архимандрита Юрьева монастыря, затем в епископа Старорусского, викария Новгородского. Переведенный в 1804 году в Черниговскую епархию, он получил там титул архиепископа, а в 1813 году его вызывали в Петербург для присутствования в Святейшем Синоде и сделали членом последнего. Спустя пять лет архиепископ Михаил был назначен митрополитом Петербургским. С этого времени петербургская паства каждый воскресный день имела возможность слышать поучения митрополита Михаила. Стечение народа в Александро-Невскую лавру было превеликое. А 24 марта 1821 года митрополита Михаила не стало, и прах его навсегда скрылся в Свято-Духовской лаврской церкви на том месте, где теперь находится жертвенник.

Наделенный натурой созерцательной, склонной к уединению и самососредоточенности, митрополит Михаил последние сознательные годы своей школьной жизни провел в среде, которая как нельзя более способствовала развитию и окончательному укреплению его природных качеств. Он учился в Московском университете за счет Дружеского ученого общества. Основанное в начале 1781 года масонским кружком, во главе которого стояли тогда Новиков и Шварц, общество это в следующем году открылось официально и публично, с разрешения московского главнокомандующего графа Чернышева и с благословения митрополита Платона. Впоследствии к нему примкнули все деятельные московские масоны. Главными чертами религиозно-мистического направления Дружеского общества было стремление к распространению между людьми просвещения и евангельской любви, выражающейся в делах благотворительности. Но специальный характер этому направлению придавало влечение к таинственности, отыскивание сокровенного внутрен него смысла в явлениях человеческой жизни и природы, мистическое толкование Книг Ветхого и Нового Заветов, сосредоточенная заботливость об очищении сердца и обновлении внутреннего человека.

В Московском университете Десницкий слушал лекции Шварца вместе с Лабзиным и еще на студенческой скамье привязался к известному масону и мистику Ивану Лопухину. Воспитание в Новиковском кружке, лекции Шварца, дружба с Лопухиным – все это оставило глубокий след в душе молодого человека и наложило неизгладимый мистический отпечаток на религиозные воззрения будущего митрополита, склонного и по своему природному настроению к мистике.

Мистический уклад мыслей митрополита Михаила сохранился на всю его жизнь. Он живо интересовался обширной в его время мистической литературой. Его имя мы встречаем в числе подписчиков «Сионского Вестника». В конце 1818 года в Петербург приехали квакеры Стефан Грелле де Мобилье и Аллен, и, побывавши у государя и князя Голицына, они сделали визит митрополиту Михаилу. Интересные подробности этого визита мы находим в «Записках квакера».

«Митрополит принял нас, – говорится здесь, – ласково и весьма одобрил, что мы не соображаемся с мирскими людьми и обычаями; ему также очень понравилось то, что мы ему сказали о христианской дисциплине нашего общества; он расспрашивал нас затем об образе избрания наших старцев и о цели наших путешествий по чужим краям. В ответ на последний вопрос мы дали ему прочесть наши программы; тогда митрополит сказал, что он никогда не видал людей, которые бы действовали на началах, столь сообразных со Словом Божиим и с древними обычаями апостольских времен.

Мы рассуждали с ним также довольно долго о необходимости Божественного озарения и даров Святого Духа и об условиях для получения этих последних… Не раз мы хотели удалиться, но митрополит удерживал нас, он приказал подать чай, провожал нас потом до прихожей и, наконец, взявши наши руки, выразил желание, чтобы мы молились друг за друга…»

Видно, что митрополит Михаил симпатизировал духовному учению квакеров. Возникший в Петербурге Духовный союз Татариновой возбудил сильный интерес митрополита Михаила, и он, говорят, поручал священнику Алексию Малову присутствовать на радениях Татариновой, так как ему самому было неудобно там бывать. Протоиерей Алексий, который на радениях иногда плакал, слушая их песни, ничего иного не мог сообщить митрополиту, кроме своего сочувствия этому союзу.

Князь Голицын, назначая митрополитом Михаила (Десницкого), по всей вероятности, имел в виду, с одной стороны, его мистическую настроенность, а с другой – рассчитывал на его кротость и уступчивость, которые всем были тогда известны. Он, например, вмешивался в дело проповеди митрополита Михаила и старался склонить его к поучению в желательном для него мистическом духе. И митрополит Михаил не раз приспособлял свои проповеди ко вкусам князя Голицына, насколько, конечно, находил это возможным. Но надо сказать, что, кроткий и уступчивый в своих личных делах, митрополит Михаил умел быть пастырем твердым, когда дело касалось интересов Православия, и когда в 1821 году между ним и князем Голицыным дело дошло до крупного столкновения, митрополит Михаил не побоялся написать государю, бывшему тогда на конгрессе в Лайбахе, письмо с просьбой спасти Церковь от «слепотствующего министра».

Плодом проповеднического служения митрополита Михаила были его многочисленные беседы, частью вышедшие в свет еще при жизни автора. Первое собрание издано в семи томах (1799–1801), второе – в десяти (1817–1820), третье – в девяти книгах, плод пресвитерских трудов в церкви святого мученика Иоанна Воина (1822–1824), и четвертое вышло в 1856–1857 годах в шестнадцати частях.

Религиозно-мистический склад воззрений митрополита Михаила, сложившийся у него еще на студенческой скамье, стал обнаруживаться с самого начала его проповедничества, именно с 1785 года, и являлся господствующим на всем протяжении его тридцатипятилетнего пастырского служения. Чтобы выяснить точки соприкосновения и расхождения между воззрениями митрополита Михаила и учением современного ему мистицизма, обратимся к рассмотрению его проповедей, а предварительно еще раз напомним общий взгляд мистиков на христианство.

Как известно, христианство имеет объективную и субъективную стороны: объективную, поскольку христианство – факт, учение, церковное направление, историческое явление, и субъективную, насколько оно входит в дух и чувство человека и делается действительным благочестием. Этой последней стороной христианство попадает в область мистики, которая понимает его как дух, настроение, как внутреннюю жизнь. Именно субъективной стороной христианства исключительно и увлеклись русские мистики начала XIX века, совершенно оставляя в тени другую его сторону. И по мере того как это увлечение росло и почерпало для себя питательные элементы из западноевропейских мистических авторитетов, твердая почва истинной святоотеческой мистики быстро ускользала из-под их ног. А неизбежным следствием такого положения дела было то, что наши мистики впали в большие крайности.

Понятие о сущности христианства составляло одно из основных положений религиозного мистицизма, и «Сионский Вестник» в первой же книжке своей дает такое определение христианства: «Христианство состоит не в частных добродетелях, а того менее, в наружном виде какой-нибудь одной добродетели; – не состоит оно во внешнем токмо богослужении, почтенном перед миром житии, слепой неведущей вере, некоторых чувствованиях и ощущениях чувственных, ниже в так называемом кресте страданий, борении, искушениях и сему подобном богослужении, которое мы сами себе выбираем: а состоит в общении, соединении, дружестве или связи внутренности нашей, нашего сердца с Господом нашим Иисусом Христом».

Подобно мистикам, митрополит Михаил постоянно и настойчиво обращает внимание своих слушателей на субъективную сторону христианства и в ней указывает сущность последнего. По его словам, внутренними, истинными и совершенными христианами нас не делает ни христианское наше имя, ни допущение нас к Таинствам, ни наши понятия о учении Христовом, ни тем более частое хождение в церковь и внешняя молитва там. Нет, не в этом истинное христианство. «Истинное христианство должно внутри нас созидаться, что бывает не вдруг, со временем, что зависит не от слов, а от самого дела, что состоит не в одном имени, а в самой вещи. Истинное христианство заключается не в словах, но в силе. Истинное христианство должно быть приобретаемо от Господа и действительно существовать в человеке, а не в одном названии состоять; оно должно в нем созидаться, возвышаться и умножаться». В другом месте митрополит Михаил говорит еще определеннее: «Существенность святейшего христианства состоит в восстановлении падшего и повредившегося человеческого существа, в доставлении человекам пакибытия, в совершении над ними второго сотворения. Существенность святейшего христианства состоит в действительном возрождении человеков».

При таком понимании сущности христианства как религии исключительно внутренней, которую проповедовали представители мистицизма, вероисповедные различия у последних отходят на задний план, и они не придают им важного значения, как вообще всякому догматизму в области религии. «Собственно говоря, вера Христова, – читаем мы в “Сионском Вестнике”, – не знает никаких разделений, кроме разделения верующих от неверующих – ветхого человека от нового». Исходя из этого понятия о христианстве наши мистики доходят до того, что и самое начало христианства относят к началу мира. В согласии с западными мистиками статьи «Сионского Вестника» развивают мысль о единой христианской религии, утверждая так называемый религиозно-мистический универсализм. «Религия первого человека, – говорится здесь, – и поныне есть… Истинная религия должна быть одна и должна быть религиею всех времен. Она началась вместе с миром и вместе с ним должна кончиться. Христианство, сохраненное через свидетельства Ветхого Завета, соединяет все века. Христос ожидаемый, пришедший и познанный был и есть главою и предметом единственной истинной религии». «Истинная религия везде и всегда была одна, несмотря на то, что всегда была более или менее потемняема человеческими примешениями. Святой Августин в книге “О граде Божием” прямо говорит, что христианство существовало от начала мира».

Нельзя, конечно, утверждать, что митрополит Михаил был вполне солидарен с современными ему мистиками во взгляде на вероисповедные различия, какой, например, проводится в «Сионском Вестнике». Но мысль о древности христианства, которая проводилась в мистических сочинениях, ясно выражена и в беседах митрополита Михаила. «Христианская вера есть самая древнейшая вера; она начало свое получила вскоре по падении Адамовом, когда Бог падшему человеку обещал Искупителя; и еще прежде она получила начало свое в раю». «Ветхозаветные мужи во имеющего быть Искупителя веровали, мы, новозаветные, в того же веруем Искупителя, только веруем уже в пришедшего. Они веровали, что Он искупит их от работы вражия, от рабства греху, а мы веруем, что Он смертью Своей исполнил сие». Отсюда митрополит Михаил заключает, что «существенность веры есть без различия единая. Вера Адамова есть та же, как и христианская; и христианская вера есть вера Адамова».

Так как сущность христианства митрополит Михаил, согласно с мистиками, полагал в «действительном человеков возрождении», то естественно, что идея о возрождении должна была занимать и действительно занимает центральное место среди раскрываемых им с церковной кафедры тем. Можно сказать, что все проповедничество митрополита Михаила сводилось к этому существенному догмату мистики – о возрождении. Большинство бесед его посвящено выяснению сущности возрождения, его возможности и необходимости, средств к нему и конечной его цели. Возрождение – это центр, вокруг которого вращаются все мысли проповедника, – тот центр тяжести, на котором держится все его религиозно-мистическое мировоззрение.

Это возрождение состоит в оживлении умершего от грехов внутреннего человека, в приведении его в пакибытие, в силу и действие; состоит в таком восстановлении, чтобы как прежде падения, так ныне в искуплении духовный человек владычествовал над плотским, внутренний – над наружным и управлял им.

Самый процесс возрождения в беседах митрополита Михаила описывается очень часто. Главными моментами его указываются: обращение, очищение от пороков, отвержение себя, умерщвление плоти, оживление духа, освящение, просвещение и соединение со Христом, а через Христа – с Богом Отцом. После падения человек духом своим сделался и слепым, и нищим, и нагим, и мертвым; нет в нем «доброго не только действия, но и рассуждения, ни хотения, ни воображения, ни чувствования, ни глаголания, ниже самого помышления». Поэтому сам по себе человек не может ни обратиться, ни веровать, ни идти ко Христу.

Начало обращения должно быть положено Самим Господом. И Господь уже давно начал пробуждать человека от сна греховного, от смерти: проповедуемый Евангельский глас, беды и несчастья, внутренний голос совести нашей – во всем этом слышится призывающий к обращению голос Господа.

И когда человек пробудится и, открыв глаза, посмотрит на себя, то увидит, что он одна тьма, одна плоть, а дух его мертв. За этим признанием дается человеку от Бога вера, и он, подобно апостолу Павлу, который вопросил: Господи, что мя хощеши творити? (Деян 9, 6), обращается к Богу с вопросом: что повелишь мне исполнить? – Покайся! – слышит он в ответ. После истинного раскаяния наше сердце должно объять благочестивое желание искупления через Спасителя, желание оживления духа нашего Святым Духом. Тогда Бог ниспошлет на нас Духа Своего, Который оживит внутреннего нашего человека.

Когда же мы почувствуем, что наш дух жив, движется и силится творить добро, тогда необходимо всякому из нас совлечься ветхой одежды (см.: Ефес 4, 22), должно отрезать от себя и похоть плоти, и похоть очес, и гордость житейскую. На пути спасительного возрождения человек не вдруг может из ветхого, плотского, греховного сделаться совершенно новым, внутренним, святым, но мало-помалу доходит до совершенства через степени, через разные духовные упражнения. В одной из бесед на Введение во храм Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии митрополит Михаил говорит о таких степенях постепенного совершенствования или «о степенях восхождения души в Небесный храм Господень».

«Первую степень восхождения души в Небесный храм Господень составляет духовное рождение ее. От чего же она рождается, оживляется и в действие приводится? От Самого Бога, говорит Иоанн Богослов, верующая душа рождается (см.: Ин 1, 12–13), от Духа Божия зачинается или, как Иоанн Дамаскин поет: “Святым Духом всяка душа живится”, Святым Духом, через семя Слова Божия и через Таины Святые живою творится, творится способною благое понимать, о благом рассуждать и благое думать. Итак, оживление души есть первая степень восхождения души в Небесный храм Господень. Вторую степень восхождения составляет возвышение или возраст души. Очищение себя от пороков и возведение на добродетели есть духовный возраст. Третью и высшую степень составляет самое совершение блаженства ее или прославление ее славою Христовой».

Указанные по беседам митрополита Михаила черты процесса возрождения имеют большое сходство с учением мистиков о том же предмете. Представители мистицизма начала XIX века в своих сочинениях также подробно описывают этот процесс, говорят о его степенях, ведущих к соединению с Богом, и т. п. Но при всем своем сходстве многих черт в учении о возрождении митрополита Михаила и современных ему мистиков нельзя не видеть и громадного различия между ними. Тогда как в светской мистической литературе главное внимание обращается на высшие созерцательные степени, ведущие к соединению с Богом, а все значение начальных трудных степеней, создающих не самообольщенную, а истинную духовную опытность, полагается в одном теоретическом сознании человеком своей греховности, в бездеятельном сосредоточении на себе и в протестантском уповании на любовь Божию. У митрополита Михаила, наоборот, постоянно идет речь о начальных деятельных степенях духовного возрождения: очищении, покаянии, самоуничижении, добровольном и насильственном умерщвлении всего греховного в себе, об оживлении умершего грехом духа человека, о просвещении и освящении благодатными средствами. Что же касается высших степеней духовного созерцания, то он ограничивается относительно их только краткими упоминаниями, считая их не так легко достижимыми, как думали современные ему представители мистицизма.

В беседах митрополита Михаила можно найти целый ряд и других тем, в которых он тесно соприкасается с мистицизмом своего времени. Такова, например, тема о внешнем богослужении. Полагая сущность христианства в возрождении человека как исключительно внутреннем процессе, мистики мало придавали значения всему внешнему в религии. Правда, они не осмеливались совершенно и открыто отрицать необходимость церковной обрядности и предпочитали уклончиво считать внешние отправления в религии средством к внутреннему истинному христианству. Эта мысль находила сочувствие и у митрополита Михаила, поскольку он стремился вдохнуть смысл и жизнь в церковную обрядность. Наружные знаки богослужения, как «хождение в церковь, разнородное пение, кресты и поклоны не составляют существенности в религии», они должны служить «лествицею к созерцанию Христа и Его Таинств», они должны возбуждать усыпленные наши внутренние чувства, руководствовать к духовным упражнениям, воспламенять в духе нашем веру и любовь ко Христу… Если же наружное богослужение не производит в человеке этих внутренних действий, то оно есть ложь и лицемерие, тщетно и погибельно, и пред очами Всевышнего мерзко. Когда же при помощи наружных обрядов христианин «будет возрастать мало-помалу в святейшем христианстве, будет возрастать в Божественных дарах, в вере и любви, в познании Сына Божия и в совершенствовании внутреннего человека своего, тогда, без сомнения, сподобится духовно созерцать Христа». Так пренебрежение мистиков внешней стороной религии заставляло митрополита Михаила говорить о бесполезности бездушного обрядоверия и о необходимости соединить внешнее богослужение с внутренним переживанием его смысла, с преодолением ветхого человека.

Мы указали основные точки соприкосновения бесед митрополита Михаила с современным ему мистицизмом, которые дают право на следующие выводы. Беседы митрополита Михаила являются наиболее выдающимся по объему и степени влияния мистицизма памятником церковно-богословской литературы последнего десятилетия XVIII и первой четверти XIX столетия. Однако это влияние, как мы видели, не заставляло митрополита Михаила выходить за рамки христианской церковной мистики, чуждой известных крайностей тогдашнего мистицизма. Содержание последнего было, конечно, хорошо известно митрополиту Михаилу, и это модное учение, может быть, увлекало его более, чем это отразилось в его беседах, но благодаря своему солидному по тому времени богословскому образованию и своей ровной, спокойной, положительной натуре он сумел сохранить твердое самообладание и не переступить границу между православной мистикой и скользкими путями мистицизма.

Бросая общий взгляд на многочисленные беседы митрополита Михаила, мы видим их крайнюю однообразность как со стороны построения, так и со стороны содержания. Проповедник спокойно и в высшей степени монотонно, шаг за шагом, по ранее намеченному плану излагает перед своими слушателями целую систему православной мистики в противоположность повальному увлечению западной мистической литературой. Таким образом, влияние религиозного мистицизма на беседы митрополита Михаила состояло, собственно, в том, что он брал темы для своей проповеди из круга мистических вопросов, которыми увлекалось тогда русское образованное и мистически настроенное общество, но в самой разработке мистических вопросов он не впадал в крайности современного ему мистицизма, а твердо стоял на почве чистой святоотеческой мистики.

Митрополит Филарет (Дроздов)

Мистические воззрения святителя

Живая, впечатлительная, чуткая натура митрополита Филарета не могла оставаться чуждой и равнодушной к мистическому движению, которое постепенно охваты вало русское общество с самого начала XIX века. В юности все таинственное пленяло его воображение, и глубокое созерцательно-аскетическое настроение с ранних лет являлось основной чертой его духовного облика.

Такая духовная организация митрополита Филарета, создавая удобную почву для мистического настроения, могла бы завести его далеко в увлечении мистицизмом, если бы не глубокий аналитический ум, всегда приводивший его к внутренней критической самооценке, к крайней осторожности и внимательности к себе.

Мистическая литература рано начала интересовать митрополита Филарета. Еще будучи семинаристом в Троице-Сергиевской Лавре, он переписывал для себя «Сионский Вестник», не имея средств для его приобретения. По рекомендации епископа Феофилакта (Русанова; † 1821) он занялся изучением французского языка, и первой книгой, на которой ему пришлось испытать свои познания во французской грамматике, были сочинения Сведенборга, «которые, несмотря на совершенное несогласие с его (владыки Феофилакта) направлением, всем навязывал читать Феофилакт». «Князь Голицын, Лабзин навели его внимание на труды восторженного Сведенборга, на гадания Эккартсгаузена, на мечтания поэтические Юнга-Штиллинга и г-жи Гюйон» (Н. В. Сушков). Для него были переведены с немецкого языка «Превотские видения» (мечтания ясновидящей), о которых в то время много говорили. Вообще, «встречи, знакомства, связи с так называемыми мистиками имели на него, хотя не безусловное и не продолжительное, влияние».

«После 1812 года, когда в русском обществе открылось быстро усилившееся религиозно-мистическое движение, Филарет с радостию приветствовал это движение, видя в нем, как он тогда же высказался митрополиту Амвросию, начало к водворению Царства Божия на земле. Престарелый митрополит почел тогда нужным несколько охладить его радость, заметив ему: “Подожди, что будет, – ты еще не опытен”» (Н. В. Сушков).

Наступившая для Дроздова пора увлечения мистическим настроением не так скоро окончилась, как уверял его искренний почитатель Сушков. Еще в 1818 году, когда голос вдохновенной проповеди митрополита Филарета, в то время архимандрита, уже умолк в Петербурге, он приводит в восторг посетивших его квакеров своею «истинною духовностию» и симпатиями к их учению. Он говорил квакерам, что «изучение древних языков может способствовать плотскому разумению Слова Божия; но что только один Дух Божий может даровать человеку уразумение предметов Божественных, ибо они могут быть усвоены только духовно». Архимандрит Филарет интересуется далее, почему «квакеры отменили у себя общее обыкновение христиан – совершать причащение или, – как он его называет, – Евхаристию». И после того как квакеры изложили ему свои взгляды на этот предмет в том смысле, что «жизнь во Христе и единение с Его Духом составляет единственный животный хлеб для души», он указывает им, как бы в подтверждение справедливости такого взгляда, на пример пустынников, которые «в своем уединении истинно и действительно питали себя внутренне и духовно Господом нашим Иисусом Христом через Духа Его и через живую веру в Него… и богопочтение их совершалось в духе и истине». Потом архимандрит высказывает взгляд на внешнее богопочтение, на обряды и правила церковные, говоря, что «в существе дела они суть то же, чем для евреев был закон, то есть пестун, приводящий ко Христу, Который Сам есть конец всех их и их сущность».

Во время прощального визита квакеров к архимандриту Филарету последний рассказывает им «про свои религиозные упражнения и подвиги; потом мы, – говорит квакер, – провели с ним несколько времени в безмолвной молитве. Мы чувствовали свое духовное родство с ним через крещение от Духа и истины; он осенил нас своим благословением, и, будучи очень тронут, когда нам нужно было расстаться, он принял нас в свои объятья и дал нам целование любви во Христе Иисусе».

Из этих кратких сведений из жизни митрополита Филарета можно судить о том, что мистическое движение своего времени он воспринял вначале с известным сочувствием, даже тяготением к нему, видя в нем признаки религиозного возрождения русского общества. В какой степени митрополит Филарет сочувствовал мистическому движению, можно видеть из петербургских проповедей, в которых ярко отразились его личные мистические склонности и настроения.

Первое в Петербурге слово митрополит Филарет, будучи иеромонахом, произнес в день Благовещения (1810) в Александро-Невской лавре, и оно произвело необыкновенно сильное впечатление, а проповеднику сразу же создало славу знаменитости. В нем иеромонах Филарет говорил о Царстве Христовом, что Царство это не от мира сего, но внутрь нас есть. Тема слова как нельзя более гармонировала с мистическим настроением слушателей, и все оно было проникнуто, особенно конец его – обращение к верующей душе – мистическим тоном.

«Отврати, верующая душа, очи твои, еже не видети суеты; обратися в покой твой, и в тайне ищи тихого безмятежного Царствия Божия в себе самой. Царствие Божие внутрь вас есть (Лк 17, 21). В живой вере и твердом уповании, в чистой совести и в ангельской любви – здесь Царство Божие. Здесь Христос второе зачинается, рождается, обитает, владычествует. В сем Божественном Царстве нет никаких бед, ни глада, ни жажды, ибо Царь наш питает рабов Своих манною сокровенною; ни скорбей, ни уныния – Он есть радость; ни болезней и смерти – Он есть жизнь; ни гонений и угнетения, – идеже Дух Господень, ту свобода (2 Кор 3, 17). Небесное дыхание сего Духа, освежая воздух души, разливает в ней сладкую воню мира. Сердце – сие море великое и пространное, которое так часто волнуют бури, наполняют гады бесчисленные, и коему змий бедности ругается, сокрушает волны свои о камень постоянства, и в кротком смирении своем изображает единое вожделение: Насыщуся, внегда явитимися славе Твоей (Пс 16, 15). Здесь всегда ясное небо: ни тучи сомнения не закрывают света Божия, ни гром гнева Его не сотрясает слуха внутреннего. Поле деятельности покрывается златыми класами, которые чем более теплота любви наполняет и возращает, тем более преклоняет долу смирение. Какое зрелище! Се новое небо и земля новая. Се малый мир, сокращающий в себе высочайшие красоты великого.

Да приидет, да приидет Царствие Твое, Царь славы, Жених бессмертия: сперва Царствие Твое в сердце наше, и потом сердце наше в Царствие Твое. О сем Дух Твой ходатайствует в нас воздыханиями неизглаголанными; о сем взывает Церковь, Невеста Твоя; они возбуждают и нас приближаться к Тебе, несмотря ни на какие препоны. И Дух и Невеста глаголют: прииди, и слышай да глаголет: прииди (Отр 22, 17)».

Это живое изображение внутреннего Царства Божия, эти мысли о зачатии, обитании и владычестве Христа в душе человека, – о небесном дыхании Духа Господня, освежающем воздух души и разливающем в ней сладкую воню мира, – о предначатии еще здесь, на земле, блаженного состояния, как предвестии вечного наслаждения на небе, частые ссылки на любимую мистиками книгу – Апокалипсис, – все это было как раз в духе того времени и представляло для увлеченных мистицизмом слушателей иеромонаха Филарета самый живой интерес. Но его слово не несло на себе следов приспособления к мистическим вкусам слушателей, не говорило и о согласии с ними, а лишь шло навстречу расположению их духа, выражая глубоко мистическое настроение самого проповедника.

В следующем, 1811 году архимандрит Филарет произнес уже семь проповедей, из которых особенно важны по раскрытию в них мистических элементов христианского учения: 1) слово в день Пятидесятницы, 2) слово на Рождество Христово, 3) слово по освящении в Казанской соборной церкви придельного храма во имя Рождества Пресвятой Богородицы.

Слово в день Пятидесятницы сказано на текст Исполнишася вси Духа Свята (Деян 2, 4) и посвящено теме «Что такое исполняться Духа Свята и колико дар сей необходим для всех и каждого». Проповедник расчленил эту тему на три части: «Дух, посылаемый Сыном от Отца в спасительных дарах, Дух, исполняющий человека, человек, исполненный Духа: – вот предметы, которые постигает человек, но и то человек, Духом же обитаемый». В этом слове архимандрит Филарет со свойственной ему глубиной мысли раскрыл способ действия Святого Духа и веяния Его в душе возрожденного. Особенно замечательна здесь ярко нарисованная картина постепенного облагодатствования, возрождения ветхого человека в нового, или «примечательнейшие перемены, которые могут означить путь Духа Божия в душе человеческой». Читая это место по учения, чувствуешь, что проповедник сам пережил тот процесс духовного возрождения, о котором он говорил.

В слове на Рождество Христово архимандрит Филарет сказал о рождении Христа в нас. «Снимем хотя некоторые черты с образа рождения Иисусова и положим их в сердцах наших». Но «доколе мы живем в мире с беспечностию граждан и наслаждаемся им с самовластием обладателей, дотоле Христос не может вообразиться в нас», потому что «мир непрестанно силится выпечатлевать в душе нашей свои преходящие образы». «Кто желает быть селением Сына Божия, тот должен иметь отечество в едином Боге».

Самоуничижение Христа «для желающего быть сообразным образу Иисуса» должно быть необходимым предметом подражания, как необходимое условие устройства внутри себя храма Божия. «Сила ума, великость духа, знаменитость дел, преимущества знаний! я вами не прельщаюсь, – говорил проповедник, – и не завидую тем, которые гордятся вами. Нет высшей мудрости, как отречься от мудрости для Иисуса; нет большей славы, как разделять бесчестие с Иисусом; нет избыточнейшего состояния, как нищета Иисусова; нет иной двери к совершенству и блаженству, как младенчество Иисуса; нет лучшего украшения для души, в которой Он должен обитать, как видеть себя чужду всех украшений, подобно яслям Его… Бог творит из ничего: доколе мы хотим и думаем быть чем-нибудь, дотоле Он в нас не начинает своего дела. Смирение и отвержение себя есть основание в нас храма Его: кто более углубляет оное, тот выше и безопаснее созиждет».

Другой чертой образа рождения Христова была чистота Его Матери. Поэтому проповедник приглашал «стремящуюся к соединению с Богом душу взирать на Ее пример и видеть в зерцале совершенства Ее» свою обязанность, так как только «девственная, к единому Богу обращенная душа начинает духовную жизнь и рождает блаженство чистого созерцания. Блажени чистии сердцем: яко тии Бога узрят (Мф 5, 8); и где? – в самом сердце своем». Не останавливаясь далее на других «чертах в образе рождения Иисусова, которые желающих начертать оный в душе своей могли бы устрашить трудностью подражания», архимандрит Филарет в заключение советовал христианам: «Поспешим проходить примрачный путь веры, дабы свет Судного дня не ослепил нас». В последних словах проповедник указывал на тот сумрак веры, который часто служил темой мистических сочинений.

В слове по освящении в Казанской соборной церкви придельного храма архимандрит Филарет говорил о «чертеже», по которому каждый должен «созидать свое внутреннее святилище», и о необходимости «воздвигнуть в себе как алтарь внешний, дабы пожертвовать Богу чувственностью, так и алтарь внутренний, дабы принести Ему дух сокрушен; совершить сие всесожжение ветхого человека так, чтобы в душе остался один небесный огонь чистой Божественной любви, и потом предоставить Самому Богу изрещи в нас новый Свой закон, соделать нас сообразными образу Сына Своего, жилищем Своего Духа, Своими церквами».

В 1812 году архимандрит Филарет произнес в домовой церкви князя Голицына три поучения, замечательных по раскрытию главнейших мистических положений. В слове на освящение храма проповедник, отправляясь от обрядов освящения внешнего храма, сказал об «освящении нашего храма невидимого». «Всю тайну храма внутреннего составляет освящение, украшение и благодатное посещение… Кто сделает решительное усилие войти в себя самого, тому представится первой потребностью и первым его желанием будет – очищение». Человек должен сначала сам отречься от своих нечистот и дальше с полной доверенностью совершить в себе дело очищения, и «кровавые пятна нечистот природы будут убелены кроткою водою благодати; язвы непослушания омоются и уврачуются слезами раскаяния; деяния плотские умертвятся духом; вожделения и помыслы душевные очистятся огнем искушения и страдания». «Если очищение внутреннего человека состоит в отложении всего, что свойственно растленному человеческому естеству, то тем менее обновление и украшение оного может быть располагаемо по чертежам человеческого мудрования». Украшением должен быть образ Божий, явленный в Новом Адаме и преподанный нам Его словом и делом: да вообразится в нас Христос. По украшении в духе человека уже готов престол Божий, а «престол Вездесущего не может быть празден. Господь не умедлит посетить дом, коего един Он есть и зиждитель и краеугольный камень, и украситель и украшение. Наш долг очищать и украшать храм свой, а не назначать Господу время и образ Его благодатного посещения». А когда наступит это последнее, тогда «человек не столько будет чувствовать жизнь и бытие свое, сколько присутствие и действование возлюбленного своего Спасителя».

Слово это произвело такое сильное впечатление на избранный кружок слушателей архимандрита Филарета, что его просили повторить при следующем служении, но он произнес беседу о молитве Господней и в ней коснулся истин, не менее интересных, чем вопрос об освящении внутреннего храма. Здесь архимандрит Филарет различил три вида молитвы: устную, сердечную и творительную. Первая должна сопутствовать второй и сопровождаться третьею. Гораздо позже, в слове на Преображение Господне, он сказал, что «в молитве – путь к свету Фаворскому, ключ таин духовных, сила откровений Божественных. Молитва все победит с тобою, и все в тебе приобрящет, возведет тебя на Фавор, или в тебе откроет Фавор; низведет небо в душу твою и душу твою вознесет на небо». Учение о молитве у мистиков было, как известно, одним из важнейших пунктов их катехизиса.

В третьем слове – на Рождество Христово – архимандрит Филарет развил мысль о том, «какое бы знамение могло нас удостоверять в нашем приближении ко Христу, в истине нашего возрождения?» – Два пути ведут к рождающемуся Христу: путь волхвов и путь пастырей. Первый есть путь света и видения, второй – путь сени и тайны, путь веры. Тот и продолжительнее, и труднее, и опаснее, этот – верно достигает цели. Нет иных восхождений к Богу, кроме степеней, по которым Сын Божий нисходит к человеку; во внешнем знамении родившегося Спасителя заключено внутреннее знамение спасительного возрождения. Этих степеней три: смирение, умерщвление и непостижимое истощание, знаменуемые младенчеством, пеленами и жизнью Богочеловека. Последняя степень есть высочайшая. «Пусть он (человек) теряет весь мир, теряет себя самого в беспредельной глубине своего ничтожества: сия беспредельность есть предел сообщения с беспредельным Божеством».

Из семи слов архимандрита Филарета 1814 года необходимо указать на два: поучение о гласе вопиющего в пустыне и беседа из псалма 83-го. В первом особенно интересно место о «гласе из глубины души». Здесь проповедник назвал блаженным того, кто «умеет собирать все свои силы в ту неведомую страну природы человеческой, которая сопредельна с высшими областями духовного и Божественного».

Самый голос из глубины души он описывал в тогдашнем мистическом вкусе. «Не испытали ль мы иногда, в минуту утренней тишины, когда утомленные суетою мысли возвращаются из своего рассеяния, когда пресыщенные желания отрешаются от своих предметов, и мы нечаянно начинаем внимать себе, – не испытали ль мы в такое время некоей пустоты в духе, некоей туги в сердце, в которых таится глубокое и непрестанное воздыхание? Наблюдайте постоянно за сим скрытым ощущением; заключайтесь чаще от мирского шума, оное заглушающего, во внутреннюю храмину души вашей, заграждайте тщательней все исходы к рассеянию: вы узнаете во внутреннем воздыхании вашем то самое, которому совоздыхает вся тварь; мало-помалу оно будет разрешаться то в терзающее рыкание, яко льва, то в умягчающее стенание, яко горлицы; и наконец вы услышите истинный глас вопиющего во внутренней вашей пустыне, возвещающий вам, что хождение в стропотных путях мира и плоти только уязвляет и утомляет душу вашу; что вы напрасно расширяете для нее стези ее изгнаннического странствования, по которым она только более удаляется от Отечества Небесного; что для нее должно искать пути возвращения к Отцу Небесному и спасительного посещения свыше, уготовлять путь Господень, и правы творить стези Его».

В беседе из псалма 83-го проповедник сказал о том, что такое дом Божий и чего могут достигнуть пребывающие в нем. Слово было направлено против излишней привязанности к обрядовому благочестию, с которой тогда вели борьбу и представители мистицизма. «Некоторые, – говорил проповедник, – поставив свое тело в храме, уверяют себя, что уже пребывают с Богом, но… они… не более, как истуканы, украшающие только наружность его…» Указав далее преимущества или блага жительства в доме Божием, Филарет сказал: «Дом Божий есть присутствование Божие. Кто живо и деятельно начинает ощущать в себе сие святое и освящающее присутствие и молитвенно к нему обращаться, тот входит в дом Божий. Кто пребывает в сем ощущении постоянно и неуклонно или, по древнему слову Писания, ходит пред Богом, тот живет в доме Божием. Чем действительнее и плодотворнее ощущение присутствия Божия, тем внутреннее и совершеннее пребывание в доме Божием. Естественно, что подвизающийся в сем Божественном жительстве, дабы не уклоняться от него через рассеяние в мире, колико можно, часто входит и в видимый дом Божий».

Из представленного здесь обзора проповедей архимандрита Филарета мы видим, что содержание их посвящено разработке тех же мистических элементов христианского учения, о которых так много трактовала на свой лад обширная тогдашняя мистическая литература и которыми сильно интересовалось мистически настроенное образованное русское общество. Вопросы о Царстве Божием внутри нас, о духовном возрождении и его степенях, об освящении внутреннего нашего храма, о рождении и пребывании в нас Христа, о действиях Святого Духа в сердцах верующих, о соединении с Богом, о которых идет речь у архимандрита Филарета, вызывали в то же время самый живой интерес и для увлеченных представителей мистицизма. Но при всей своей симпатии к мистике проповедник никогда не терял своего православного самообладания, которое гарантировало ему сознательное и критическое отношение к крайностям мистицизма. Нельзя, например, не видеть предостережения мистикам в следующих словах архимандрита Филарета: «Яркие озарения ума можно принимать за непреложные знамения приближения ко Христу и за верные указания истинного пути возрождения». Только в «простоте верования» пастырей мы можем найти и встретить Христа в возрожденном сердце нашем, а не в мудрости мистицизма или, как выражался архимандрит Филарет, «своемудрии». «Приближайся к Нему (Спасителю) преимущественно в сем доме молитвы и Таинств», – говорил архимандрит Филарет, имея, очевидно, в виду крайних мистиков, отрицавших всякую внешность в религии.

В другом месте он, по-видимому, предостерегал слушателей от ложных духовных видений, которым тогдашние мистики так часто предавались. «Есть многие и благолепные гласы, поражающие внутренний слух; но не все есть глас Господа Бога, ходяща в рай, – дано было в раи глаголати и змию. Есть многие и светлые виды, встречающиеся духовному оку, но не все есть истинный свет Христов; и сатана преобразуется в ангела светла. Познай же, куда обращаться должно, чтобы не быть увлечену призраками».

Видя, однако, такое разумно критическое отношение архимандрита Филарета к крайностям мистицизма, мы не можем сказать, чтобы современное ему модное религиозно-мистическое учение представляло для него только материал, над которым оперировал бы его глубокий ум и, искушая все, удерживал бы только доброе. Этого мало. Проповедник сам живо переживал дух своего времени и, несомненно, испытывал на себе его влияние. Но это влияние усиливало его стремление постичь глубины и высоты православной мистики, что позволило ему создать несколько образцовых ораторских опытов, с содержанием которых мы выше познакомились.

Митрополит Филарет (Дроздов) как богослов

Говоря о жизни и деятельности митрополита Московского Филарета, мы дерзаем лишь на самое малое: осветить ту часть его богословских воззрений, которая может оказаться нам близкой не только по своей доступности, но и по значению для развития русской религиозной мысли. Мы коснемся его бессмертного вклада в русское православное богословие. При этом будем помнить, что наш обзор не охватывает всего громадного богословского наследства митрополита Филарета, а имеет отношение лишь к одному главному пункту его богословского учения о первенствующем значении Слова Божия.

Ко времени митрополита Филарета в православной богословской науке уже сложилась и окрепла традиция обоснования богословских истин благодатным свидетельством Священного Писания. Первым богословом, провозгласившим у нас Слово Божие единым началом богословия, был славный архиепископ Феофан Прокопович, родоначальник русской богословской науки. Из числа многих богословов, следовавших по путям Феофана, нужно отметить знаменитого иерарха Русской Церкви митрополита Московского Платона (Левшина), который о Слове Божием писал следующее: «Вера наша на едином Слове Божием, как на неподвижном основании, утверждаться должна; а никаким образом на одних человеческих определениях, потому что всяк человек ложь (Рим 3, 4), глагол же Господень пребывает во веки (1 Пет 1, 25). Что должно разуметь о церковных Преданиях? Должно ли их принимать, и человеку христианину им повиноваться за совесть? А чрез Предания разумеем некоторые определения или в Церкви принятые обряды, в Священном Писании прямо не показанные, но однако ж от апостолов или от других отцев без писания Церкви сообщенные и преданные. Должно принимать только такие Предания, которые бы на Священном Писании неотменно имели утверждение…»

Начатое Феофаном Прокоповичем и утвержденное митрополитом Платоном учение о первенствующем значении Слова Божия стало прочным достоянием русского богословия. Митрополит Филарет в своем воззрении на Слово Божие стоял на почве традиции русского богословия, и он разработал этот пункт русского богословия со свойственной ему тщательностью, наложил на него печать своего высокого авторитета.

Мысли митрополита Филарета можно резюмировать в следующих тезисах:

«Священное Писание есть главный и первый, по сравнению с церковным Преданием, источник вероучения и нравоучения христианского, так что ему подчиняется и им поверяется Священное Предание.

Священное Писание есть самый главный критерий учения и деятельности христиан, решитель правости и православия их мнений и нравственности их действий.

Священное Писание заключает в себе все необходимое для спасения христианина, так что Священное Предание служит только для изъяснения Священного Писания.

Священное Писание необходимо для каждого христианина» (проф. МДА И. Н. Корсунский; † 1899).

Эти положения, сформулированные ради краткости и запоминания, раскрываются митрополитом Филаретом в разных местах его многочисленных высказываний и сочинений, из которых мы извлечем наиболее характерные цитаты.

В «Изложении разности между Восточной Церковью и Западной в учении веры» (1811) написано следующее:

«Единый, чистый и достаточный источник учения веры есть откровенное Слово Божие, содержащееся в Священном Писании… Предположение о несовершенстве Священного Писания, очевидно, клонится к тому, чтобы дать более важности Преданиям человеческим. Но как нет члена веры, который бы не был открыт в Священном Писании, могущем умудрити во спасение, так его молчание о каком-либо Предании показывает токмо то, что сие Предание не есть член веры.

Впрочем, Предание не отдельное, а в совокупности со Священным Писанием может быть признаваемо вспомогательным источником учения христианского.

В противоположность этому католическое учение гласит: Священное Писание не есть достаточный источник спасительного учения; ибо в христианстве многое нужно знать и такое, чего нет в Священном Писании, как, например, что Пасху должно праздновать в день недельный.

Все, нужное ко спасению, излагается в Священном Писании с такой ясностью, что каждый читающий его с искренним желанием просветиться может разуметь оное… Просвещенные толкователи Священного Писания, конечно, полезны для христиан мало просвещенных. Но мысль, что для извлечения из него членов веры потребен некий самовластный истолкователь, унижает достоинство Слова Божия и покоряет веру слову человеческому.

Напротив, по католичеству: Священное Писание так темно, что его нельзя разуметь без истолкования; ибо многие изречения его допускают различные изъяснения.

Каждый имеет не токмо право, но и обязанность, по возможности, читать Священное Писание на вразумительном для него языке и поучаться из оного.

По католичеству: мирские на природном языке не должны читать Священного Писания, ибо, читая, могут впасть в заблуждение.

Это положение Римской Церкви, под видом остережения от заблуждения, заграждает надежнейший путь к просвещению в вере. Здесь специально отвергается заблуждение, что будто “Священное Писание предано Богом не народу, а сословию пастырей и учителей”…

Священное Писание как Слово Самого Бога есть единый верховный судия распрей и решитель недоумений в вере.

По католичеству: Папа Римский есть верховный и непогрешительный судья распрей и решитель недоумений, касающихся веры.

Священным Писанием поверяются определения Соборов, так что никакой Собор не может установить члена веры, который бы не был доказан из Священного Писания. Сего правила всегда держалась древняя Церковь… Един Иисус Христос, яко сердцеведец, знает общества, которые истинно собираются во имя Его. Ибо мы не иначе можем об них судить, как на основании уже известного Слова Божия; без сей же осторожности мы могли бы покориться определениям и тех соборов, которые, под именем христианства, могут собирать суемудрие или властолюбие.

По католичеству: Соборы имеют равную непогрешительность со Священным Писанием, ибо на них присутствует Иисус Христос.

Священному Писанию подчиняются и им поверяются Предания; но предания о членах веры, которых бы не находилось в оном совсем, не должны быть принимаемы, ибо Священное Писание во многих местах запрещает прибавлять что-либо к содержащемуся в оном учению.

По католичеству: Предания неписанные должны быть принимаемы с таким же благоговением, как и писанное Слово Божие, и могут содержать члены веры, необходимые для спасения.

Учение христианское распространялось Преданием и Писанием совокупно, и потребное для сохранения оного число Священных Книг Нового Завета постепенно пополнялось. Но когда в сих Книгах Церковь получила всеобщее и достаточное правило веры (см.: Флп 3, 16), тогда допускать ненаписанное Слово Божие, равносильное писанному, значит подвергать себя опасности разорять заповедь Божию за предание (Мф 15, 6) человеческое».

«Обозрение богословских наук в отношении к преподаванию их в высших духовных училищах» (1814) содержит взгляд митрополита Филарета на значение Слова Божия для богословия: «Откровенное Слово Божие с того времени, как не могло более без повреждения и утраты быть сохраняемо Преданием, заключено и постепенно предложено для всеобщего разумения в Священном Писании, которое потому и есть корень, на коем утверждаются и от коего получают жизнь и силу все отрасли богословских познаний. Но как первое – образ и порядок, в котором предлагается в Священном Писании Слово о Боге, есть более повествовательный и собирательный, нежели исследовательный и систематический; и потому, второе – не все то, что содержится в Священном Писании, по необходимости входит в состав богословского учения; кроме того, третье – как не все части Священного Писания равно вразумительны, частию по своему содержанию, частию по своей древности; еще же четвертое – по сему последнему обстоятельству не вдруг открываются в оном те применения откровенных истин, какие свойственны потребностям настоящих времен: то и нужно было извлечь из Священного Писания и совокупить в правильный состав (систему) необходимейшие и употребительнейшие истины с направлением их к той же цели, к какой назначено само Богодухновенное Писание… Слово Божие должно быть непрестанно на устах каждого христианина, кольми паче посвятившего себя в особенности в служение веры и Церкви. В оном должно сосредоточиваться всякое человеческое учение. От него должны заимствовать дух и свет все науки».

В книге «Беседы к глаголемому старообрядцу» (1834) излагаются по поводу Стоглавого Собора общие правила суждений об авторитете Вселенских и Поместных Соборов. На вопрос «Кого надлежит слушать?» дается ответ: «Для познания истины и для спасения души должно слушать, во-первых, Священного Писания, пророческого и апостольского, во-вторых, святых древних Вселенских и Поместных Соборов, и, в-третьих, святых отцов в их писаниях и в достоверных о них преданиях».

В частности, о Поместных Соборах далее сказано:

«Поместному Собору, какому бы то ни было, должно повиноваться, если постановления его не противны Слову Божию, прежним принятым всею Православною Церковию Соборам и учению святых отец.

Если в постановлениях Поместного Собора находится статья, несогласная со Словом Божиим, то повиноваться должно, без сомнения, Слову Божию, а не сей статье».

На тему о Священном Писании и Предании митрополитом Филаретом произнесено 13 сентября 1838 года (по освящении храма Живоначальной Троицы в московском Даниловом монастыре) слово, отвечавшее живым, конкретным запросам времени. Он сказал: «С тех пор, как христианское учение заключено в Священные Книги, Святая Церковь, для верного и неизменного сохранения сего учения, имеет обычай и правило, не только мысли сего учения на непреложном свидетельстве Богодухновенного Писания утверждать, но и самые слова и выражения, для означения важнейших предметов и частей учения заимствовать из того же чистого источника Писания. Так, если тщательно разберете Символ Православной веры и сличите его со Священным Писанием, то найдете, что святые отцы Никейского и Константинопольского Вселенских Соборов изобразили в нем догматы веры не своими словами и выражениями, но взятыми из Священного Писания, и, таким образом, Символ веры имеет для нас сугубую важность: ибо не только в нем изрекают истину отцы Церкви, но и само Священное Писание, само Слово Божие говорит их устами. Подобно сему и в учении о Преданиях самое сие понятие и самое наименование “Предание” заимствуется из Священного Писания.

Но главнейшим основанием сего учения можно принять следующее изречение того же апостола: Темже убо, братие, стойте и держите предания, имже научистеся или словом, или посланием нашим (2 Сол 2, 15).

Достойно примечания, что апостол нераздельно и равно заповедует держаться и Преданий посредством слова, и Преданий посредством послания или, иначе сказать, велит нераздельно и равно держаться и Священного Писания и Священных Преданий. Предания и Богодухновенные Писания стоят у него рядом; он требует от нас не меньшего внимания и ревности к Преданиям, как и к Богодухновенному Писанию. Нужно ли более сего для удостоверения и важности Преданий и для побуждения к верному соблюдению оных?.. Здесь мог быть и конец учению о Преданиях, если бы мы, подобно непосредственным ученикам апостолов, имели перед глазами и непосредственное апостольское и потому несомненно истинное Предание».

Но так как христианские Предания прошли через многие страны, народы, языки, через многие века, то к Преданиям апостольским присоединились Предания отеческие разных степеней древности. В некоторых частях Преданий оказалось разнообразие, простирающееся до противоречия. Сделалось нужным исследование подлинности и достоинства Преданий… Как же испытать Предания и отличить несомнительное? Надежнейшее для сего и удобнейшее к употреблению правило: испытывай Предание посредством Слова Божия и посредством заповедей Божиих. Если Предание противоречит Слову Божию, если оно ведет тебя к нарушению заповеди Божией, то знай, что это человеческое, неистинное предание, что такое предание соблюдал бы ты всуе, между тем как нарушение заповеди Божией осудило бы тебя.

Другое правило для испытания Преданий можно извлечь из следующего изречения святого апостола Павла к Тимофею: Если Церковь есть столп и утверждение истины (1 Тим 3, 15), то в ней должно искать истины и ею можно поверять требующую дознания истину, и особенно истину Преданий, которых Церковь есть верное хранилище…»

В «Пространном Катехизисе» изданий ранее 1839 года о Предании нет речи, а в издании этого года и последующих о Предании сказано так: «На вопрос: “Должно ли соблюдать Священное Предание и тогда, когда мы имеем Священное Писание?” – дается ответ: “Должно соблюдать Предание, с Божественным откровением и Священным Писанием согласное”… И за вопросом: “Для чего и ныне нужно Предание?” – следует ответ: “Для руководства к правильному разумению Священного Писания, для правильного совершения Таинств и для соблюдения священных обрядов в чистоте первоначального их установления”».

Митрополит Филарет касался вопроса о Слове Божием как едином чистом источнике христианского учения и в письмах. Так, в письме архимандриту Алексию, впоследствии архиепископу Тверскому, он писал, возвращая адресату сочинение об Ангелах Хранителях: «Не по моде ли мы богословствуем? Прежде утверждались на Священном Писании и мало внимания обращали на Предания. Потом с силою заметили сей недостаток. Слова: Православие, Предание стали звучать чаще и сливаться в один звук. И начали богословствовать по Преданию, оставляя иногда позади Священное Писание, а некоторые и унижали Писание. Новозаветные священные писатели писали по сошествии на них Святаго Духа, и они свидетельствовали и о ветхозаветных, что от Святаго Духа просвещаемы глаголаша святии Божии человецы. Так ли верно можно определить минуту, когда церковный писатель сделался святым и, следственно, не просто писателем, подверженным обыкновенным недостаткам человеческим? Церковь, конечно, думала о сем вопросе и учит признавать Предания, с откровением Божиим согласные. И потому не правильнее ли основывать учение главным образом на Священном Писании, а Преданием дополнять, объяснять, защищать от неправомыслящих?»

В речи на открытие Общества любителей духовного просвещения (17 сентября 1863 года) митрополит Филарет высказал в краткой формуле как бы итог своих многолетних размышлений по коренному вопросу христианского бого словия: «Мудрость христианская должна быть чиста. Ее чистый источник есть Бог, Его Слово, заключенное в Священных Писаниях, уясненное церковными определениями, учением и духовными опытами богомудрых мужей».

Так устойчиво и последовательно в течение более чем пятидесяти лет великий богослов стоял на страже той величайшей христианской истины, что единый чистый и достаточный источник веры есть Бог, Его Слово, содержащееся в Священном Писании. В неразрывной связи с этим высоким воззрением на Слово Божие стоят труды митрополита Филарета по переводу Библии на русский язык – дело всей его жизни. Это служение Слову Божию он совершал в тяжелой борьбе с временными латинствующими течениями в русском обществе и Церкви, и оно было для него духовным подвигом, равным которому – по вложенной энергии и понесенным ударам со стороны противников – мало представляет всемирная история. Служение этой истине требовало сил не менее, чем гениальных, и энергии героической: она настолько духовно высока и чужда примеси человеческих соображений, что даже иные поклонники митрополита Филарета стараются будто извинить этого духовного колосса, поправить его учение, защитить от нареканий в протестантизме.

Конечно, и митрополит Филарет свое учение не всегда выражал с одинаковой точностью, и его учение имеет свою историю, как о том достаточно свидетельствуют судьбы его катехизисов. Но в последнем итоге его воззрение на Слово Божие как на источник христианского знания, направленное своим острием против крайностей католицизма, не грешит ошибками протестантизма, хотя некоторое совпадение с инославием, в частности с протестантизмом, как это добросовестно заявлено митрополитом Филаретом, не нуждается в извинении. «Мысль, что так думают лютеране, не есть еще признак ложного мнения, потому что не все положения, принимаемые лютеранами», как, разумеется, и католиками, – «ложны». Вот мужественное слово! Колебание между католичеством и протестантством, вечное опасение сблизиться с той или другой стороной есть признак духовной робости. Нужно искать истины, только истины, не боясь никаких сближений. Раз навсегда нужно признать лишенным силы это возражение: так думают католики! так думают протестанты! Если мы, православные, совпадаем в той или другой истине с католиками или даже с лютеранами, тем лучше для них – для католиков, для лютеран, и нет в том никакой беды для нас. От того, что есть ложного в протестантстве, воззрения митрополита Филарета далеко. Значение Церкви, ее необходимость для христианского познания признается им решительно. Как духовное рождение в Крещении, так и Слово Божие мы принимаем от Церкви, и только от Церкви. Словом Божиим мы считаем то, что Церковь выдает за Слово Божие, – ни более, ни менее. Нет места для личных сомнений в каноне Священных Книг, нет оснований для практических выводов по вопросу о подлинности Священных Писаний: здесь вся сила принадлежит голосу Церкви. Равным образом и понимаем мы Слово Божие по церковному Правилу веры, по догматической норме. В этом отличие Православия от крайнего протестантского индивидуализма.

Но еще важнее отличие от католицизма. Католицизм утверждает, что верующие получают от Церкви, от ее органов, в ее определениях – всю истину сполна, так что истина почерпывается церковными формулами: это католики называют церковным учительством. Напротив, по православному воззрению, Церковь, взращивая верующего в воде Крещения и в церковном назидании, приводит его к Слову Божию как источнику непосредственного научения от Бога, интимного общения с Отцом Небесным. В католичестве верующий всегда остается рабом, а в Православии Церковью рождается и взращивается свободный сын Отца Небесного. Церковь не требует рабского повиновения: она сама свидетельствуется Словом Божиим. Рождая, воспитывая верующего и вручая ему своим незаменимым авторитетом Слово Божие, она затем в интимном опыте верующего находит свое последнее подтверждение, свои глубочайшие корни. В этом незыблемая правда учения митрополита Филарета.

По существу, воззрение митрополита Филарета на Слово Божие в применении к церковному Преданию правильно и плодотворно во всех отношениях, не исключая историко-догматического, – и, однако, центр его тяжести лежит не в этом. Пафос учения митрополита Филарета о Слове Божием, вдохновившего его на подвиг целой жизни, лежит в мистической оценке Слова Божия как органа непосредственного общения верующего с Отцом Небесным. «Словом Божиим все сотворено, и все сотворенное держится силою Слова Божия» – так читаем мы в «Возглашении к христолюбивым читателям» при первом издании Евангелия на русском языке (1819). «Для человека Слово Божие есть нетленное семя, из которого он возрождается из естественной в блаженную жизнь, есть хлеб, которым он духовно живет, и вода, которою утоляет духовную жажду; есть светильник, сияющий в темном месте, пока придет рассвет и заря взойдет в сердце, и есть самый дневной свет, то есть живое и блаженное познание Бога и чудес Его во времени и в вечности. Без Слова Божия человек мрачен, гладен, жаждущ и мертв духовно. По сей необходимости Слова Божия для истинного и лучшего существования человека, Всеблагий Бог, от самого начала мира, многократно и многообразно говорил отцам через пророков; а наконец говорил Он нам Ипостасным Словом Своим, Единородным Сыном Своим, Иисусом Христом. И дабы Слово Его, открытое некоторым, в некоторые времена, было для всех и навсегда, Он повелел богодухновенным мужам написать оное в Священных Книгах…»

Ценность учения о Слове Божием как едином чистом источнике христианского ведения не в рационалистическом отличии одной буквы от другой, буквы Писания – от буквы Предания, не в научном значении подлинности изначального памятника, а в духовно-мистическом значении христианской личности: учение о ценности Слова Божия есть учение о ценности христианской личности, живущей в непосредственном общении с Отцом Небесным. Воззрение митрополита Филарета на Слово Божие углубляется всем его учением о тайне христианской личности, к которому оно ведет, как к своим корням. «Тайна христианской души есть Божия» – так писал владыка Филарет в одном из писем… Тайна христианской личности есть тайна человеческого сердца, тайна его непосредственного общения с Отцом Небесным, тайна свободной любви. В самой последней глубине любовь предшествует гнозису, свобода предваряет ведение, вера имеет характер творческий, средоточием опыта духовного является, таким образом, личность. В ней Слово Божие осуществляет свою благодатную возрождающую силу и в переживании сердца, верующего сердца, делается последней опорой христианского духа.

Незаменимая ценность человеческой личности, свобода духовной жизни – такова религиозная мысль приснопамятного митрополита Филарета.

Школа православного мистицизма

Отдавая дань ложному мистицизму западного склада, русское образованное общество александровского времени почти не подозревало о том, что широкие массы верующего народа, при всей своей умственной непросвещенности, жили и питались духовной энергией настоящей православной святости, расцветавшей в уединении многочисленных монастырей на почве подлинного мистического опыта подвижников. Замечательно, что в то время, как культурное общество утоляло свою духовную жажду из мутных источников квакерства и туманных писаний Штиллинга, Эккартсгаузена и госпожи Гюйон, русский народ искал духовного очищения и находил его у святых старцев – подвижников веры и благочестия, в которых мы видим настоящих мастеров мистического Богопознания. Их благодатная сила настолько велика, что даже ложный мистицизм образованного общества не успел пустить глубоких корней и весьма скоро потерял свое господство и влияние, уступая его православному мистицизму. О проповедниках последнего в высшем обществе мы уже говорили: это митрополиты Михаил (Десницкий), Филарет (Дроздов) и ряд других духовных лиц. С высоты своих святительских престолов они хорошо видели широкое духовное движение, возникшее в русском монашестве, и употребляли все усилия к тому, чтобы оно проникло и в образованные классы, способствуя их возвращению к Церкви.

То духовное движение, о котором мы сейчас говорим, имело своими берегами мощные стены Православной Церкви, своим источником – святоотеческий опыт мистического Богопознания, а началовождем – великого старца схиархимандрита Паисия (Величковского), почившего в 1794 году. О нем и его жизненном подвиге мы должны знать прежде, чем о том направлении русской религиозной мысли XIX века, которое обусловлено его таинственным влиянием. Но еще раньше мы должны уяснить себе сущность упомянутого духовного движения в наших монастырях, поставив его «в связь с основной линией развития духовной жизни в Древней Руси» (Г. П. Федотов).

Духовную жизнь Древней Руси можно разделить на три главных периода, во главе которых мы видим таких началовождей, как преподобные Антоний и Феодосий Печерские, Сергий Радонежский и Нил Сорский с Иосифом Волоцким. Они и их ученики – это подвижники-аскеты, иноки и пустынножители. Обращенные к вечности и наиболее отрешенные от мира и истории, они, как это ни странно на первый взгляд, и составляют движущую силу этой истории, ее подлинную душу – они носители истинной духовной жизни, лик преподобных.

Первый период в духовной жизни нашего монашества определяется основателями Киево-Печерской лавры – преподобными Антонием и Феодосием. Впрочем, Киевская Русь избрала образцом монашеской жизни преподобного Феодосия, святость которого была иного качества, чем святость преподобного Антония. У святого Антония не было и не могло быть русских учителей. Он учился в Греции, на Афоне, как и Феодосий, заимствовал из Константинополя Студийский устав… Несомненно, что для преподобного Феодосия, в изображении Нестора, идеальным прототипом было палестинское монашество, как оно отразилось в житиях святых Евфимия Великого, Саввы Освященного и других подвижников V–VI веков. Не египетское, не сирийское, а именно палестинское. Это означает, прежде всего, что Православная Русь избрала не радикальный, а средний путь подвига. Как ни сурова жизнь великих палестинцев, жизнь самого преподобного Феодосия, по сравнению с бытом отшельников Египта и Сирии, должна показаться умеренной, человечной, культурной. Святой Феодосий не увлекался крайностями аскезы, ни сладостью уединенного созерцания. При нем из подземной пещеры, излюбленной преподобным Антонием, монастырь вышел на свет Божий, расширился в многократных перестройках. Были заложены каменные стены великолепной обители, уже наделенной селами и крестьянами. Пещеры остались для великопостного затвора, но мир предъявлял свои права. В монастыре открылась больница, туда стекался народ, шли князья и бояре, сам преподобный Феодосий – частый гость в княжеском тереме. Характерно, что первые подвижники Руси не искали себе иных мест, как окраины стольных городов. В воздействии на мир они нашли для себя возмещение пустынного безмолвия. Учительство преподобного Феодосия, его кроткое, но властное вмешательство в дела княжеские, в отстаивании правды, в блюдении гражданского мира чрезвычайно ярко изображается Нестором, который подчеркивал национальное служение святого. Характерно, что не преподобный Антоний, а именно преподобный Феодосий делается создателем Киево-Печерской лавры, учителем аскезы, учителем всей Православной Руси. Образ святого Антония рядом с ним очерчивается чрезвычайно бледно. Древность даже не сохранила нам жития его, если оно когда-нибудь существовало. Самая канонизация его совершилась во времена позднейшие сравнительно с преподобным Феодосием, который был канонизирован уже в 1108 году, через тридцать четыре года после кончины. И это, несомненно, связано с созерцательным умонастроением преподобного Антония, который тяготился человеческим общежитием, «не терпя всякого мятежа», не пожелал взять на себя игуменского бремени и, когда число братьев достигло пятнадцати, оставил их и затворился в новой (Антониевой) пещере. По-видимому, он не руководил духовной жизнью своих учеников и подражателей (кроме первого небольшого ядра), и в следующем поколении образ его потускнел в памяти печерских агиографов. Здесь Киевская Русь совершила сознательный выбор между двумя путями монашеского служения.

Если же мы попытаемся проникнуть в черты личной святости преподобного Феодосия, то увидим образ обаятельной простоты, смирения, кротости. «В его смирении есть момент некоторого юродства – во всяком случае, момент социального уничижения. Таков его отроческий подвиг опрощения, сельский труд со своими рабами, таково его многолетнее просвирничество, таковы его “худые ризы”, все время останавливающие внимание биографа и современников: в теремах и Курского посадника, и Киевского князя, – “худые ризы”, которые делаются для него иногда желанным источником унижения. Это личное в нем и в то же время самое русское: таков господствующий идеал во все века русской жизни» (Г. П. Федотов).

О качестве духовной жизни преподобного Феодосия мы знаем очень мало. Не слышим ни о каких видениях (кроме бесовских), ни о каких внешних выражениях, которые позволяли бы заключить о мистической или же просто о созерцательной его настроенности. Много говорится о его молитве и о великопостном пребывании в затворе, но аскеза преобладает в нем над созерцательными формами духовной жизни. Это вполне соответствует и тому церковно-социальному служению, которое взял на себя Преподобный. Таковой и осталась религиозность Древней (Киевской) Руси, даже в самых высоких своих выражениях. Все русские иноки хранят на себе печать святого Феодосия, несут фамильные его черты, сквозь которые проступает далекий палестинский образ преподобного Саввы Освященного. Здесь, в этой точке, происходит смыкание русского подвижничества с восточной традицией, здесь ответвляется русская ветвь от вселенской Лозы Христовой.

Татарский погром Руси, как известно, тяжело отразился на духовной жизни. Видимым свидетельством этого является полувековой, если не более, разрыв в преемстве иноческой святости. На время лик святых князей как бы вытеснил в Русской Церкви лик преподобных. Лишь в XIV веке, во второй его четверти, Русская земля пришла в себя от погрома. Началось новое монашеское движение. Почти одновременно и независимо друг от друга зажглись новые очаги духовной жизни: на Валааме и в Нижнем Новгороде, на Кубенском озере и, наконец, в ближайшем соседстве с Москвой, в обители преподобного Сергия. Для нас все это новое аскетическое движение покрывается именем святого Сергия. Большинство его современников были его собеседниками, испытали на себе его духовное влияние. Его прямые ученики явились игуменами и строителями многочисленных монастырей: подмосковных, белозерских, вологодских. Духовная генеалогия русских подвижников XV века почти неизбежно приводит к преподобному Сергию как к общему отцу и наставнику. После преподобного Феодосия Печерского святой Сергий Радонежский является вторым родоначальником русского монашества.

Сам преподобный Сергий не отрекается от своего духовного предка. Образ святого Феодосия явно выступает в нем, лишь еще более утончившийся и одухотворенный. Преподобного Феодосия напоминают и телесные труды святого Сергия, и сама его телесная сила и крепость, и «худые ризы», которые, как у киевского игумена, вводят в искушение неразумных и дают Преподобному показать свою кротость. Роднит обоих русских святых и совершенная мерность, гармония деятельной и созерцательной жизни. Преподобный Сергий покоил нищих и странных в своей еще убогой обители и на смертном одре завещал своим ученикам не забывать страннолюбия. Как и преподобный Феодосий, он был близок к княжескому дворцу, принимал участие в политической жизни Руси и благословил великого князя Димитрия Донского на освободительный подвиг. Однако при ближайшем рассмотрении мы видим и новые, чисто сергиевские черты. Свои кротость и смирение преподобный Сергий простер так далеко, что является перед нами как бы совершенно безвластным и всегда готовым на унижение. Игумен нанимался плотником к монаху Даниле за решето гнилых хлебов. Мы никогда не видим его наказывающим ослушников, как это случалось делать и кроткому святому Феодосию. На ропот недовольных преподобный Сергий отвечал лишь увещаниями и даже, избегая борьбы, на время удалялся из монастыря. Смирение – его главная человеческая добродетель.

До сих пор преподобный Сергий – ученик святого Феодосия, быть может, превзошедший своего далекого учителя. Но вот мы находим в нем и нечто новое, таинственное, еще не виданное на Руси. Речь идет об известных видениях преподобного Сергия: сослужащего ему Ангела, огонь, сходящий со сводов храма в потир перед его причащением, явление Пречистой с апостолами Петром и Иоанном. Русская агиография до святого Сергия не знала подобного. Это говорит о таинственной духовной жизни, протекающей скрытно от нас. Святой Сергий ничего не поведал ученикам о своем духовном опыте, да, может быть, ученики эти были бессильны выразить в слове со держание этого внутреннего тайнозрения. Древняя Русь, в убожестве своих образовательных средств, отличалась немотой выражения самого глубокого и святого в своем религиозном опыте. Лишь в знаках и видениях, да еще в начертаниях и красках иконы, она сумела отчасти приоткрыть для нас покров тайны. По этим знакам мы имеем право видеть в преподобном Сергии первого русского мистика, то есть носителя особой, таинственной духовной жизни, не исчерпывающейся аскезой, подвигом любви и неотступностью молитвы.

Можно указать на связь духовной жизни преподобного Сергия с современным ему мистическим движением на православном Востоке. Это известное движение исихастов, практиков умного делания, или умной молитвы, идущей от святого Григория Синаита с середины XIV столетия. Новую мистическую школу Синаит принес с Крита на Афон, а отсюда она широко распространилась по греческому и южнославянскому миру. Святой Григорий Палама, Тырновский патриарх Евфимий, ряд патриархов Константинопольских были ее приверженцами. Богословски эта мистическая практика связывалась с учением о Фаворском свете и божественных энергиях.

С середины, особенно с конца, XIV века началось (или возобновилось) сильное греческое и южнославянское влияние на Северную Русь. В эпоху преподобного Сергия в одном из ростовских монастырей изучались греческие рукописи. Митрополит Алексий переводил или исправлял Евангелие с греческого подлинника. Сам преподобный Сергий принимал у себя в обители греческого епископа и получил грамоту от Константинопольского патриарха, повинуясь которой устроил у себя общежитие. Одним из собеседников преподобного Сергия был тезоименитый ему Сергий Нуромский, пришелец с Афонской горы, и есть основание отождествлять ученика Сергия Радонежского Афанасия, серпуховского игумена, с тем Афанасием Русином, который списал на Афоне в 1431 году «под крилием святого Григория Паламы» сборник житий для Троице-Сергия. Библиотека Троицкой Лавры хранит древнейшие славянские списки преподобного Григория Синаита XIV и XV веков. В XV веке там были списаны и творения преподобного Симеона Нового Богослова.

Все это еще не устанавливает прямых влияний Греции на религиозность преподобного Сергия. Его духовная школа для нас загадочна. Мы не знаем других учителей его, кроме таинственного старца, благословившего отрока Варфоломея, и старшего брата Стефана, под началом которого Сергий начал подвизаться, но который оказался не в силах вынести лесного пустынножительства.

Но пути духовных влияний таинственны и не исчерпываются прямым учительством и подражанием. Поразительны не раз встречающиеся в истории соответствия, возникающие единовременно и независимо в разных частях земного шара духовные и культурные течения, созвучные друг другу.

В свете мистической традиции, которая утверждается среди учеников преподобного Сергия, его собственный мистический опыт приобретает для нас бо́льшую определенность.

Первый русский мистик, преподобный Сергий был и первым русским пустынножителем. Для него, как и для древних мистиков Востока, пустыня – учительница Богомыслия. Медведь – первый его друг в безлюдной глуши. С грустью описывал его ученик постройку будущей Лавры: «исказили пустыню». С грустью принял Преподобный первых своих учеников: «Аз бо, господине и братия, хотел есмь один жить в пустыне сей и тако скончатися на месте сем». Но он не противился воле Божией, ради любви урезывая созерцание.

Таково было и все новое русское сергиевское монашество. Оно уходило в пустыню, в лесные дебри, бежало от нагонявшего мира, но уступало ему, оседало в хозяйственных обителях, строилось, создавало иногда крупные культурные очаги, опорные пункты русской колонизации. XV век – золотой век русской святости, давший более всего преподобных Русской Церкви, покрывший монастырями всю Северную, тогда воистину Святую, Русь.

Однако в послесергиевском монашестве можно различить два течения, прежде всего географически: северное и московское… но за географическим разделением скрывается и духовное: разные направления духовной жизни, разные направления аскезы. Главной целью северных отшельников была созерцательная духовная жизнь… Белозерский край, Кубенское озеро, южная окраина вологодских лесов: Комельская, Обнорская, Нуромская пустыни, а за ними далекое поморье – вот главные очаги заволжских старцев. Московское течение монашеской жизни с центрами в Троицком и Кирилловом монастырях имело целью совершенное общежитие, идеал социального служения монастыря… История борьбы иосифлян с нестяжателями (заволжскими старцами) – прямое свидетельство двух путей монашеской духовной жизни. Один путь, путь нестяжателей, возглавлялся преподобным Нилом Сорским, а другой путь, путь иосифлянского направления, осуществлялся под руководством святого Иосифа Волоцкого. О каждом из этих путей монашеской жизни, монашеского служения нужно иметь ясное представление, чтобы понять, в каком из них развивалась традиция мистического Богопознания.

Северные заволжские группы подвижников хранили в наибольшей чистоте заветы преподобного Сергия: смиренную кротость, нестяжание, любовь и уединенное Богомыслие. Таков прежде всего величайший среди них преподобный Кирилл, который именуется «противящихся тихим увещанием, безымения учителем», «иже нань всуе гневающемуся благоуветливым». Эти святые легко прощали и оскорбителей своих, и разбойников, покушавшихся на монастырское имущество. Преподобный Дионисий даже улыбнулся, узнав о похищении монастырских коней. Нестяжание в самом строгом смысле не личного, а монастырского отказа от собственности – их общий идеал жизни. Преподобный Кирилл отказывается от дарственных сел с принципиальной мотивировкой: «Аще села восхотим держати, болми будет в нас попечение, могущее братиям безмолвие пресецати». Святой Кирилл предпочитал принимать милостыню. Но вот преподобный Димитрий Прилуцкий отказывался даже от милостыни христолюбца, внушая ему отдать ее на питание рабов и сирот… Разумеется, полная нестяжательность есть идеал, от которого отступали даже самые строгие подвижники. По смерти своих основателей их монастыри богатели, но, изменяя заветам святого, хранили о нем память.

О внутренней духовной жизни святых жития говорят весьма скупо, но все же некоторые агиографы сделали ценные наблюдения:

• внешняя аскеза, при всей суровости жизни, подчинена внутреннему деланию;

• это духовное делание изображается как очищение ума и духовное соединение с Богом.

«Сотвори ум твой единого Бога искати и прилежать к молитве», – учил святой Дионисий. А ученик его преподобный Григорий Пельшемский «в вышних ум свой вперях и сердце свое очищах всех страстных мятеж». И преподобный Павел Обнорский трудился, «зрительное ума очищая». О нем же его биограф говорил: «Зрительное очищая и свет божественного разума собирая в сердце своем… и созерцая славу Господню. Тем сосуд избран бысть Святому Духу». Тут уже прямо выражена практика умного делания и мистического восприятия.

Таким образом, можно с известной уверенностью утверждать непрерывность духовной, мистической традиции, идущей от святого Сергия к преподобному Нилу Сорскому. Момент видений, характеризующих северное подвижничество, может только укрепить нас в этом убеждении.

Нельзя не сказать и о том, что мистическое самоуглуб ление, бегство в пустыню не мешало северным подвижникам прославлять любовь как «главизну добродетелей» и излучать ее при всяком соприкосновении с людьми… Их любовь направлена не только к Богу, но и к человеку. Житие преподобного Нила Сорского говорит нам о его светлой и любовной святости, которая течет из Сергиева источника. Его любовь находит слова поистине огненные: «О любимый мой о Христе брат, вожделенный Богу паче всех…» «Не терплю, любимче мой, сохранити таинство в молчании, но бываю безумен и юрод за братнюю пользу». И, однако, для умной молитвы, которой он посвятил себя, общение с людьми становится уже тяжким бременем: приходящие к нему «не престают стужати ми, и сего ради смущение бывает нам».

Преподобный Нил не делал ударения на телесной аскезе. На первом плане у него внутренняя аскеза: очищение страстей и помыслов. Венцом аскезы является делание сердечное, умное делание, умное хранение. Описание умной молитвы дано со всей обстоятельностью, допускаемой в такого рода вещах: «Поставити ум глух и нем… и имети сердце безмолвствующе от всякого помысла… и зрети прямо во глубину сердечную и глаголати: Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй мя… И так глаголати прилежно, аще стоя, или сидя или лежа и ум в сердце затворя и дыхание держа, елико можешь… Мечтаний же зрак и образы видений не приемли, да не прельщен будеши…» Все это ясно говорит о мистическом опыте Богообщения, составляющего последнюю цель и верховное благо человека. Ясно и другое: традиция мистического Богопознания жила и развивалась в том направлении монашеской жизни, которое возглавлялось преподобным Нилом Сорским.

Совсем иной склад духовной жизни и другой тип святости слагался у иосифлян. Это направление можно ощущать еще в учителе святого Иосифа – преподобном Пафнутии Боровском, который, по своему учителю преподобному Никите, приходился духовным внуком преподобному Сергию. Святого Пафнутия характеризуют дисциплина, хозяйственность, трудолюбие, чувство меры: он много заботился о строгости уставной жизни в монастыре, но его житие мало говорит о внутренней духовной жизни. Зато, прекрасный хозяин, он кормил у себя во время голода более тысячи человек.

Эти качества пышно раскрылись в его ученике преподобном Иосифе Волоцком. Его также характеризуют чувство меры, приличия и твердость уставного быта. Ему свойственен не созерцательный, а действенный характер. Он через внешнее шел к внутреннему, через тело и его дисциплину – к дисциплине духа. Потому он так настаивал на положении тела за молитвой: «Стисни свои руки и соедини ноги и очи смежи и ум собери…» Это молитва не окрыленная, а толкущая, побеждающая волей и упорством. Место умной молитвы у Иосифа занимает келейное правило и продолжительность церковных служб. Его не влекло к одинокому созерцанию, к отшельничеству… Идеал его – совершенное общежитие… Этот идеал он и стремился воплотить в своем монастыре, для которого он и писал свой знаменитый устав – не руководство к духовной жизни, а строгий распорядок монастырского быта.

Защита преподобным Иосифом монастырских владений вытекала, конечно, не из любви к покойной жизни. В основе этой защиты был идеал социального служения монастыря. К святому Иосифу шли окрестные крестьяне, потеряв лошадь, корову, козу, и он давал каждому цену их. Он убеждал бояр заботиться о своих «тяжарях», не угнетать их, хотя бы ради собственных хозяйственных интересов. Один из биографов уверяет, что под его благим влиянием «вся тогда волоцкая страна к доброй жизни прелагашеся… и поселяне много послабление имуще от господей сел их…». Во время голода преподобный Иосиф кормил у себя до семисот бедняков, давал взаймы деньги на покупку хлеба, а детей собирал в своем странноприимном доме.

Проникая в корень Иосифова благочестия, мы встречаем прежде всего крайнюю его суровость перед лицом мира. Эта суровость создавалась религиозным ужасом перед возмездием за грехи в загробном мире: «Век мой скончевается, и страшный престол готовится, суд меня ждет, претя мя огненною мукой и пламенем негасимым». Отсюда напряженность покаяния, слезы и вериги у его лучших учеников: «У одних пансырь под свиткою, у других железа тяжкие». Бьют поклоны по тысяче, две, три тысячи в день… Суровый к себе, преподобный Иосиф суров и к другим. Почти все его волоколамское игуменство проходило в борьбе: со своим князем, со своим епископом (святым Серапионом), с ересью жидовствующих, с учениками Нила Сорского. Для еретиков он требовал смерти, для кающихся – пожизненного заключения.

Противоположность между нестяжателями и иосифлянами поистине огромна, как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах. Одни исходили из любви, другие – из страха Божия, одни являли кротость и всепрощение, другие – строгость к грешнику, на одной стороне почти безвластие, на другой – строгая дисциплина. Духовная жизнь заволжцев протекала в отрешенном созерцании и умной молитве – иосифляне любили обрядовое благочестие и уставную молитву. Нестяжатели предпочитали собственную бедность милостыне, иосифляне искали богатства ради социальной организации благотворительности. Заволжцы, при всей бесспорности их русской генеалогии – от преподобных Сергия и Кирилла – питались духовными токами православного Востока, иосифляне проявляли яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожили независимостью от светской власти, а последние… добровольно отдавали под опеку власти монастыри и всю Русскую Церковь. Начало духовной свободы и мистической жизни противостояло социальной организации и уставному благочестию.

С победой иосифлян, обусловленной созвучием их дела с национально-государственным идеалом Москвы, в религиозной жизни надолго установился тип обрядового исповедничества, уставного благочестия, что, по сути дела, и привело к расколу старообрядчества в нашей Церкви. С Аввакумом покинула Русскую Церковь школа святого Иосифа… Но надо помнить, что великая нить, идущая от преподобных Сергия и Кирилла, была порвана на сто пятьдесят лет раньше, когда обозначилась победа иосифлянской партии, торжество иосифлянских идей, в крайнем проявлении которых оказался забытым путь истинного Богопознания. В связи с этим нужно рассматривать и такое явление, как вытеснение в XVIII веке великорусской традиции малорусской ученой школой.

Но духовная жизнь Русской Церкви не иссякла. Она таилась глубоко под почвой и вышла на поверхность в такой век, который никак нельзя считать благоприятным для оживления древнерусской религиозности. На самом пороге новой эпохи старец Паисий (Величковский), ученик православного Востока, возродил в русском монашестве мистическую святость. От него получило начало широкое духовное движение, захватившее в сферу своего влияния многочисленные русские монастыри. Возродилась школа православного мистицизма, ожил, прояснился путь опытного Богопознания. С особой силой это движение сконцентрировалось в Оптиной Пустыни, благодатное влияние которой проникло и в русское культурное общество. В нем, после увлечения ложной мистикой Запада, получило начало то развитие религиозной мысли, которое будет предметом нашего внимания в дальнейшем.

Старец Паисий (Величковский)

Преподобный Паисий, в мире Петр, родился в 1722 году в семье полтавского протоиерея Иоанна Величковского и был младшим его сыном. Отца он лишился рано, когда ему исполнилось четыре года, заслуга воспитания Петра принадлежит его благочестивой матери Ирине. На четырнадцатом году жизни мальчик был определен в Киевское духовное училище, в котором пробыл четыре года. Оттуда он тайно ушел в монастырь, сначала в Любицкий, а потом в Николо-Медведовский, где на девятнадцатом году жизни и был пострижен в монашество с именем Платона.

Однако монастырская жизнь его не удовлетворяла: в ней он не находил той духовной работы, которая делала бы ее монастырской школой действительного Богопознания. Об этом старец впоследствии так писал одному из своих учеников: «Когда вышел я из мира с невыразимой ревностью, что и сам ты знаешь, чтобы усердно трудиться в монашестве для Бога… не сподобился я в юности своей и в начале монашествования видеть ни от кого даже следа здравого и правильного суждения, совета и научения по святым отцам, чтобы новоначальный и неопытный я мог бы начать свое бедное монашествование и каким разумением. Вначале я вошел в некоторый пустынный монастырь. Там по неизреченному Божию благоутробию удостоился я принять монашеский чин. Но даже следа здравого наставления от кого-либо не сподобился видеть или уразуметь: что есть послушание и в какой силе и разумении совершается и какую имеет пользу сокровенною в себе и приносит послушнику. Ни сам игумен, ни восприемный старец мой не дали мне в этом никакого наставления. Постригли меня без всякого необходимого для новоначального искуса, который выражается в отсечении своей воли и рассуждении. Они оставили меня жить без всякого духовного окормления. Мой восприемный отец по моем пострижении прожил в обители только одну неделю. Потом ушел, но куда, это неизвестно мне и поныне. Он сказал мне только это: брате, ты еси письменный, яко тебе Бог научит, тако и живи».

И это нисколько не удивительно при обстоятельствах того времени. Настоятелями монастырей были ученые иноки. Богословская литература, которой они пользовались, почти вся была на латинском языке, который к тому же был и языком школьного преподавания, и простым инокам она, конечно, не была доступна. Славяно-русская литература была скудная, да и то в основном устарелая. Притом ученое монашество в большинстве придерживалось практического направления и привыкло заниматься только делами церковно-общественного служения. Понятно, что на нравственно-аскетическую деятельность не обращали они особого внимания. Такие личности, как святитель Димитрий Ростовский, святой Феодосий Черниговский, архиепископ Лазарь (Баранович), митрополит Тобольский Иоанн (Максимович), епископ Белгородский Иосаф (Горленко) и некоторые другие были только единицами… В этих условиях настоятели монастырей – ученые иноки – не могли быть и не были настоящими руководителями монашествующих. И неудивительно, что монашество все более и более приходило в упадок.

Видя такую печальную действительность, отец Платон не падал духом, а настойчиво искал духовного окормления, пока не достиг тихого и небурного пристанища на Святой Горе Афон, куда он прибыл летом 1746 года, имея двадцать четыре года от роду. Поселившись около Пантократора в уединенной келье, отец Платон обошел всех окрестных монахов, отыскивая себе старца по сердцу. Но, увы, такого не оказалось. И отец Платон остался наедине с самим собою и с Богом.

Наступили в его жизни самые трудные и опасные годы одинокой работы и тяжелой внутренней борьбы с помыслами и страстями. В таком одиночестве отец Платон провел четыре года. Он много плакал и много молился. Дни и ночи он проводил в чтении Слова Божия и отеческих книг, которые доставал в соседних монастырях, сербских и болгарских. Жизнь его была очень суровая. Через день один раз он ел сухари с водою. У него не было даже сорочки, а только подрясник и ряса, да и те ветхие. Но своей нищете он радовался, как великому богатству. Уходя из кельи, он никогда не запирал дверей, потому что в ней не было никакого имущества, кроме немногих книг.

На четвертом году его отшельнической жизни пришел на Святую Гору молдавский старец, схимонах Василий, который долго беседовал с отцом Платоном и постриг его в мантию, дав ему новое имя Паисия. Он указал ему на опасность преждевременного отшельничества и советовал перейти к более надежному для него пути: пребыванию вдвоем или втроем с единомысленными братиями. Об этом пути всегда думал и сам отец Паисий – только не было случая вступить в него. Но вот, через три месяца после пострижения Паисия в мантию, пришел на Афон из Молдавии юный инок Виссарион, молдаванин. Обойдя многие афонские монастыри, он так же, как и отец Паисий, не нашел себе наставника по сердцу и, наконец, пришел к отцу Паисию. Видя его суровую и молитвенную жизнь, он полюбил его и стал со слезами просить его указать ему опытного в духовной жизни наставника. Отец Паисий вздохнул и сказал: «Брат, ты заставляешь меня говорить о скорбных вещах. Но, сочувствуя тебе, я скажу все, что знаю. Действительно, трудно достигнуть спасения без опытного духовного наставника. Но как можно вести кого-нибудь по тому пути, по которому сам не ходил? Только тот, кто сам выдержал лютую борьбу со страстями и победил в себе при помощи Христа похоть и гнев, тщеславие и сребролюбие, кто смирением и молитвою исцелил свою душу, кто с любовью во всем следовал своему Господу, только тот один и может показать ученику своему на деле, без обмана, все заповеди Христовы и все добродетели: смирение, кротость, нищету Христову, горящую любовь к Богу, нелицемерную любовь к ближним, от которой рождается истинное духовное рассуждение. Но где же мы найдем теперь такого наставника? Ныне исполняются слова преподобного Симеона Нового Богослова: “Мало таких, а особенно в наше время, которые умели бы хорошо пасти и врачевать разумные души. Соблюдать пост и бдение, сохранять внешний вид благоговения иные еще могут; могут многие и словами с успехом поучать. Но достигнуть того, чтобы смиренномудрием и всегдашним плачем отсечь свои страсти и стяжать главнейшие добродетели, таких очень мало”. А потому, за отсутствием истинных наставников, у нас остается один исход: с великой печалью день и ночь поучаться в Слове Божием и в отеческих писаниях и, советуясь с единомысленными братиями и старейшими отцами, учиться выполнять заповеди Божии и подражать примеру древних подвижников. Только таким путем милостию Божиею мы можем в наше время достигнуть спасения».

С радостным сердцем слушал инок Виссарион слова отца Паисия, в которых он почувствовал голос истинного наставника. Он упал к ногам отца Паисия и со слезами умолял его позволить ему остаться при нем и быть его учеником. Отец Паисий решительно воспротивился этому, ибо он хотел бы и сам быть учеником опытного старца, а не руководить другими. Три дня инок Виссарион не отходил от его кельи, смиренно и со слезами упрашивал отца Паисия принять его Христа ради. Тронутый его мольбами, отец Паисий принял его к себе, но не как ученика, а как друга и брата, чтобы вместе читать Слово Божие и святоотеческие книги, чтобы исповедовать друг другу свои помыслы и помогать друг другу в деле спасения. Так исполнилось давнишнее заветное желание отца Паисия – безмолвствовать в пустыне с единомысленным братом.

Четыре года прожили они вдвоем в ненарушимом единодушии и взаимном послушании. После этого стали присоединяться к ним новые братия. Но они принимали их с большой осторожностью и после долгого испытания. С увеличением числа братий тесной стала келья отца Паисия; пришлось переменить ее на более просторную, потом купили келью с церковью во имя святого Константина. Первые сподвижники отца Паисия, как и монах Виссарион, были молдаване. Потом стали присоединяться и славяне. Собралось наконец всей братии двенадцать человек – семь волохов и пять славян. Стали петь и читать правило в церкви на двух языках – славянском и молдавском. Явилась нужда в священнике и в духовнике. Братия стала просить отца Паисия быть для них священником и духовником. Но Паисий об этом и слышать не хотел. «Я из-за этого и из Молдавии ушел», – говорил он. Братия продолжала настаивать, указывая на то, что исповедуясь у других духовников, они получают от них советы, несогласные с его советами, и из-за этого расстраиваются душами, не зная, кого слушать. К просьбам братии присоединились и старейшие иноки афонские, которые говорили отцу Паисию: как же ты будешь учить братию послушанию, когда сам не имеешь послушания! Вынужденный уступить, отец Паисий сказал: «Да будет воля Божия».

В 1758 году состоялось рукоположение отца Паисия во священники, на тридцать шестом году его жизни, после двенадцатилетнего пребывания на Афоне. Теперь старец Паисий стал и священнослужителем, и духовником своего малого братства, и это еще более сблизило и сроднило его с духовными детьми, число которых продолжало расти. Тогда отец Паисий, с общего согласия и совета, выпросил у монастыря Пантократора пустую и ветхую келью святого пророка Илии, расположенную на горе, в живописной и уединенной местности, и стал устраивать там скит. Братия собственноручно соорудили из камня церковь, ограду, трапезу, пекарню, поварню, странноприимницу и шестнадцать келий, так как отец Паисий полагал иметь не более пятнадцати братий.

Между тем слух о доброй жизни Паисиева братства распространялся все более и более по Святой Горе. Многие приходили в Ильинский скит посмотреть на его порядки и, видя во всем необыкновенное благоустройство, красоту службы, неспешность в церковном чтении и пении, скромность, благоговение, молчаливость и трудолюбие братии, общий взаимный мир и любовное послушание старцу, со стороны же старца отеческое попечение о всех, благорассмотрительное распределение послушаний, сострадательную заботливость о братиях и их нуждах, душевных и телес ных, проникались и сами любовию к братству и старцу и начинали просить отца Паисия принять их в свою обитель, на что он в конце концов и соглашался. А так как келий уже не стало хватать для всех, то некоторые пристраивали себе кельи внизу, к каменной стене, и жили по двое и по трое вместе, счастливые уже тем, что старец не удалял их от своего братства. Кроме братии духовным руководством старца пользовались и многие из посторонних, приходя к нему для беседы и исповеди. Этих пришельцев бывало так много, что у старца не оставалось времени для беседы с братиями, и последние даже роптали. Иногда старца Паисия приглашали для богослужения в Пантократор. Он служил на греческом языке, неспешно и благоговейно, со слезами: во всю свою жизнь он не мог совершать Литургию без слез от глубокого умиления к Тайне искупительных страданий Господа. И когда иноки Пантократорова монастыря видели старца, всецело отдавшегося молитве, с изменившимся лицом, едва могущего от слез произносить возгласы, они и сами плакали и удивлялись благодати Божией, бывшей в этом человеке.

Так росло и крепло около старца Паисия единодушное монашеское братство, ширилось его духовное влияние, и слава о нем распространялась по Афонской Горе.

Для того чтобы глубже проникнуть в дух и внутренний строй Паисиева братства, нам нужно ближе познакомиться со взглядами старца на монашество. Эти взгляды он подробно изложил в письме своему другу, иерею Димитрию, написанном вскоре по переселении с Афона в Молдавию. Вот что пишет старец в этом письме:

«Знай, возлюбленный друг, что Дух Святой распределил монашеское жительство на три чина: на отшельническое уединенное пребывание, на сожительство с одним или двумя единомысленными братиями и на общежитие.

Отшельнический чин монашества требует удаления от людей в пустыню, с возложением всей заботы о душе своей, и о пище, и об одежде, и о других телесных нуждах на единого только Бога. Только Его одного отшельник должен иметь Помощником своим и Утешителем в своей борьбе и своих немощах, телесных и душевных, чуждаясь всякого утешения мира ради любви Божией.

Сожительство с одним или двумя единомысленными братиями должно совершаться под руководством старца, которому ученики обязаны полным послушанием.

Общежитие же, по слову святого Василия Великого, начинается, по примеру Господа и Его апостолов, от двенадцати сожительствующих братий и может возрастать неограниченно без различия национальностей. Сущность общежития заключается в том, чтобы все собравшиеся во имя Христово имели одну душу, одно сердце, одну мысль и одно желание: работать вместе Христу через исполнение Его заповедей и друг друга тяготы носить, покоряясь своему отцу и наставнику, начальнику общежития.

Во всех этих трех видах монашеской жизни многие святые отцы в совершенстве угодили Богу и оставили нам пример для подражания».

Какой же из этих трех видов монашества должен быть предпочитаем остальным? Для новоначальных наилучшим путем является средний путь – пребывание с одним или двумя братиями под руководством опытного старца. «Уединенное пустынное жительство, по словам великого наставника монашеской жизни, преподобного Иоанна Лествичника, требует ангельской крепости, и новоначальный, особенно обуреваемый страстями гнева, тщеславия, зависти и самомнения, да не дерзает видети ниже следа пустынного пребывания, дабы не впасть в исступление ума. Общежитие со многими братиями полезно, но требует большого терпения. В общежитии нужно повиноваться не только начальнику, но и всей братии до последнего человека, терпеть досаждения, укоризны и всевозможные искушения; быть прахом и пеплом под ногами всех и, подобно рабу купленному, всем служить со смиренномудрием и страхом Божиим; без ропота терпеть крайнюю нищету и скудость в пище и одежде, свойственную общежитию».

Чрезвычайно опасен преждевременный переход от общежития к пустынножительству. «Только в общежитии новоначальный научается святому и блаженному послушанию, которое есть корень монашеской жизни, путь к истинному смирению и к освобождению от страсти. Не научившись в общежитии искусству мысленной брани, вступив в единоборство со своими врагами демонами, новоначальный попущением Божиим неизбежно терпит поражение. И это постигает его за то, что он нарушает Богопреданный порядок, и, вместо того чтобы со Христом страдать в общежитии, посягает в гордости своей сразу взойти на самый Крест Христов. История монашества свидетельствует, что от такого самочинного и бесчинного жительства огромное множество иноков и в древние и в нынешние времена погибли: будучи прельщены диаволом и помутившись умом, они сами себя уморили различными страшными видами смерти, от чего да спасет нас всех Христос Своею благодатию».

И общежитие, и послушание благословлены Самим Богом. «Иисус Христос в лице Своем и Своих двенадцати апостолов показал живой пример общежития. Послушание является главной добродетелью Ангелов. Оно же было основанием блаженной жизни первых людей в раю, а когда они отступили от него, Сам Сын Божий по Своему человеколюбию восстановил и возобновил эту добродетель, будучи послушен Своему Небесному Отцу даже до смерти, смерти же крестной (Флп 2, 8). Своим послушанием Он исцелил наше непослушание. Подражая примеру Господа, в первенствующей Церкви восемь тысяч христиан жили общежительно, не считая ничего своим, но все имея общим. В таком же общежитии пребывали и древние преподобные отцы в лаврах и монастырях. Никакой другой образ жизни не приносит человеку такого преуспеяния, не избавляет его так скоро от страстей благодаря смирению, которое рождается от послушания, и приводит человека в его первоначальное, чистое и здоровое состояние, обновляя в нем образ Божий.

Общежитие во имя Христово объединяет людей столь великою любовию, что все становятся единым телом и членами друг другу, имея одну общую главу – Христа. Во имя этой любви они во всем повинуются своему духовному отцу, исповедуют ему все тайны своего сердца, принимают его слова и заповеди, как бы от Самого Бога, и отсекают во всем свою волю, как нечистую одежду. Послушание – самая короткая лестница к Небу, имеющая одну только ступень – отсечение своей воли, и вступивший на эту лестницу послушник быстро восходит на Небо. А кто отпадает от послушания, тот отпадает от Бога и Неба».

Таковы были мысли старца Паисия о монашестве, общежитии и послушании, почерпнутые им из писаний древних отцов. Самым же важным было то, что эти мысли не оставались одними только мыслями: они претворялись в живое дело, им совершаемое. В этом и заключалась сила и привлекательность его подвига.

Старец Паисий не только размышлял о монашестве, но и создавал около себя живое монашеское братство, проникнутое и одушевленное одним общим настроением и одной общей работой. Постоянное возрастание братства, теснота помещения и особенно притеснения со стороны турок заставили старца подумать об уходе с Афона. После долгих размышлений и совещаний старец решил переселиться со всем своим братством в Молдавию. Это произошло в 1763 году, после семнадцатилетнего пребывания старца на Святой Горе. Трогательно простившись с афонскими иноками, старец с шестьюдесятью четырьмя братиями отплыл с Афона и благополучно прибыл в Галац. Там они были с любовью приняты митрополитом Гавриилом, который предложил им для жительства большой монастырь Святого Духа, именуемый Драгомирна, в Буковине. Монастырь оказался в печальном состоянии, но это не смутило старца, надеявшегося привести его усердием и трудами братии в цветущее состояние.

Стали устраиваться на новом месте, в новых условиях, сохраняя выработанный на Афоне дух и порядок жизни. Тотчас по прибытии в Драгомирну старец представил митрополиту «Изъявление о чине и уставах» своего братства и просил благословения высшей церковной власти руководствоваться изложенными в нем правилами. Разрешение было дано. Всех правил в «Изъявлении» было семнадцать. Так как в них изложены основания внутреннего строя Паисиева братства, то представляется необходимым вкратце изложить содержание этих правил.

Первым правилом устанавливается, что никто из братий не должен иметь никакой личной собственности, но все должно быть у них общее. Все потребное каждый брат получает по распределению настоятеля.

Второе правило признает основанием всей монашеской жизни послушание, отсечение своей воли, своего рассуждения и самочиния и последование воле начальника, согласной со Священным Писанием.

Третьим правилом определяются свойства и обязанности начальника. Он должен знать Священное Писание и учение духовных отцов, и, вопреки их свидетельству, ничего от себя не приносить братии. Он должен быть примером смиренномудрия и любви; не должен сам собою, без совета искуснейших в духовном рассуждении братий, какую-либо вещь начинать и творить; в потребных же случаях, весь собор братий собравши, с общего ведения и рассмотрения, начинать и творить дело. И тогда между братиею будет всегдашний мир, и единомыслие, и союз любви нерушимый.

Четвертым правилом устанавливается строгий и точный порядок богослужения по чину Святой Афонской Горы. Никто из братий не смеет уклоняться от общей молитвы.

Пятым правилом предписывается общая трапеза и указывается ее порядок. Пища должна быть для всех одинаковая, никому не дозволяется есть по кельям, ни настоятелю, ни братии, кроме недуга или крайней старости.

Шестым правилом определяется порядок келейной жизни, причем особенно рекомендуется заниматься умной молитвой по учению святых отцов: Иоанна Златоуста, Каллиста Патриарха, Симеона Нового Богослова, Исихия Иерусалимского, Нила Синайского, Иоанна Лествичника, Максима Исповедника, Григория Синаита и других. Кроме молитвы должно заниматься пением псалмов, умеренным чтением Ветхого и Нового Заветов, учительных и отеческих книг и рукоделием, по указанию настоятеля.

Седьмым правилом предписывается начальнику должным образом распределять послушания, а братии не отказываться и от самого якобы последнего послушания, веруя, что оно приведет к Царству Небесному, если со смирением и страхом Божиим будет совершаться не для людей, а для Господа.

Восьмое правило предписывает настоятелю иметь ко всем братиям равную любовь, быть долготерпеливым к их немощам и падениям. Живущих же самочинно, после предварительного увещания, удалять из братства, а в случае их покаяния принимать обратно. Также и братия не должны иметь между собою исключительного содружества, но относиться ко всем с одинаковой и нелицемерной любовью.

В девятом правиле говорится о необходимости настоятелю иметь двух помощников – одного для ведения внешних дел монастырских, другого для управления обителью во время отлучек настоятеля. При всякой отлучке настоятеля по делам обители должно по звону собрать братию в церковь и, после молитвы, объяснить братии цель поездки и просить ее молитв об успешном исполнении дела, а по возвращении из отлучки прежде всего собрать братию в церковь и, по молитве, объяснить ей о результате поездки.

Десятым правилом предписывается тщательно испытывать и не спеша принимать в братство желающих принять иночество.

В одиннадцатом правиле говорится о том, что, если поступающий в братство принесет с собою какое-либо имущество, настоятель должен сохранять это имущество в целости до пострига. По постриге же может обратить его на общемонастырские нужды. Если же поступающий в братство до пострига захочет уйти из монастыря, то все его имущество, принесенное им в обитель, должно быть возвращено ему полностью, чтобы не было никакого смущения ни брату, ни обители.

Двенадцатым правилом предписывается иметь внутри монастыря больницу под наблюдением опытного брата, а если возможно, то иметь и искусного врача.

Тринадцатое правило предписывает иметь в монастыре необходимые мастерские.

В четырнадцатом правиле говорится о необходимости иметь при монастыре странноприимницу, в которой находили бы себе приют все приходящие в обитель нищие, не имеющие где приклонить свою главу.

Пятнадцатое правило запрещает вход в обитель женскому полу, за исключением крайней нужды, во время войны и бегства.

В шестнадцатом правиле говорится о переселении в село мирских монастырских работников и об устроении там для них церкви и мирского иерея.

Наконец, в семнадцатом правиле говорится о порядке избрания настоятеля. Настоятель не должен быть присылаем со стороны, но по согласному и единомысленному избранию всего собора и по совету умирающего настоятеля и по благословению митрополита в настоятели поставляется тот из числа братии, кто всех превосходит разумом духовным, знанием Священного Писания и общежительного устава, а также послушанием, отсечением своей воли, любовию, кротостию, смирением и другими добродетелями, и может и словом и делом подать братии добрый пример.

Согласно с этим уставом и вышеизложенными мыслями старца Паисия о монашестве установилась жизнь братства в Драгомирне. В братстве царило ненарушимое единодушие и полное послушание старцу. Центром духовной жизни братства было богослужение, совершавшееся строго по Афонскому чину. Пели на правом клиросе по-славянски, на левом – по-молдавски. Все послушания выполнялись братией по благословению настоятеля. Сам старец выходил с братией на общие послушания. При уборке хлеба братия по несколько дней проводила в поле. При ней находился духовник со Святыми Дарами и врач. Приезжал в степь и старец и проводил с братией по три и по четыре дня, утешая ее своей беседой и любовью.

Со строгим вниманием следил старец за келейной жизнью братии. Каждый вечер братия исповедовали старцам свои помыслы. Если среди братий возникало недоразумение, оно в тот же день должно было и прекратиться по слову Писания: Солнце да не зайдет во гневе вашем (Еф 4, 26). Кто не хотел мириться, тому старец не дозволял входить в церковь и читать молитву Господню.

С первых же дней своего пребывания в Драгомирне старец установил обычай, оказавший благотворное влияние на братию. Когда наступало зимнее время и все братия собирались от внешних послушаний в монастырь, и приходил Рождественский пост, тогда старец начинал вести с братией беседы, и это продолжалось от первой седмицы Рождественского поста до Лазаревой субботы. Каждый день, за исключением воскресных и праздничных, братия собиралась вечером на трапезу, зажигались свечи, приходил старец и читал отеческие книги. Чтение сопровождалось беседой и поучением. Один вечер чтение и поучение велось на русском языке, другой вечер – на молдавском. Когда чтение велось по-русски, молдаване отправляли повечерие, и на оборот, когда чтение велось по-молдавски, славяне совершали повечерие. Старец имел такой дар убеждения, что и самого унылого брата мог одушевить своими словами. Впоследствии, когда с переселением в Нямец жизнь братства по многим причинам стала приходить в упадок, братия сами говорили, что одной из причин этого упадка было прекращение ежедневных бесед старца.

Еще на Афоне, занимаясь изучением святоотеческих писаний, старец заметил в славянских переводах неясности. Он стал собирать древние славянские рукописи, сличать их, исправлять новейшие рукописи по древнейшим, но от этого неясности не уменьшались. Незадолго до отплытия с Афона старцу удалось добыть греческие подлинники святоотеческих писаний, и по прибытии в Драгомирну он стал по этим греческим подлинникам проверять славянские переводы. Этим занятиям он посвящал все свое свободное время в Драгомирне и исправил многие славянские переводы отеческих книг.

Необходимо заметить, что литературные труды старца Паисия имеют очень большое значение в истории русского старчества, но для нашей цели достаточно ознакомиться с одним из самых замечательных его сочинений, написанным в Драгомирне: это сочинение «Об умной молитве», то есть о молитве, умом в сердце совершаемой, содействующей укреплению в сердце постоянной памяти об Иисусе Христе, очищающей и освящающей этой памятью все помыслы и чувства подвижника, направляющей все его действия к исполнению заповедей Христовых. Этой простой и краткой, но из глубины сердца исходящей молитве: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного», старец придавал огромное, спасительное значение и еще на Афоне учил братию постоянно иметь ее в своем сердце, всегда быть внутренне с Иисусом Христом.

Ввиду особенной важности этого сочинения мы приведем из него некоторые места. Живя в Драгомирне, старец узнал, что в одном из монастырей невежественные ревнители внешнего благочестия, дорожившие количеством, а не качеством молитвы, осуждают умную, внутреннюю молитву. Обращаясь к этим противникам умного делания, старец спрашивает: «Какая законная причина имеется у вас хулить эту молитву? Кажется ли вам бесполезным призывание имени Иисусова? Ум ли человеческий, которым совершается молитва, порочен? Или хулы заслуживает сердце, на котором, как на жертвеннике, ум священнодействует Богу, принося тайную жертву молитвы? Но и ум и сердце есть создание Божие и, как все тело человеческое, зело добро есть. Какой же порок человеку из глубины сердца умом воссылать к Сладчайшему Иисусу молитву и просить у Него милости? Или, может быть, вы за то хулите и отвергаете умную молитву, что Бог, по вашему мнению, будто не слышит тайную, в сердце совершаемую, молитву, а только ту слышит, которая устами произносится? Но это хула на Бога. Но я еще спрошу вас – не за то ли вы хулите эту молитву, что вам, может быть, случалось видеть или вы слышали, что кто-нибудь из делателей этой молитвы повредился умом, или принял за истину какой-либо обман, или потерпел какой-либо душевный вред, и вам подумалось, что причиною всего этого была умная молитва? Но на самом деле это не так. Священная умная молитва, действуемая благодатию Божиею, очищает человека от всех страстей, побуждает его к усерднейшему хранению заповедей Божиих и сохраняет его невредимым от всех стрел вражиих и прелестей. Если же кто осмелится проходить эту молитву самочинно, не по силе учения святых отцов, и я утверждаю, легко впадает во все сети и прелести диавола. Что же? Неужели молитва является в этом случае причиною прелести? Да не будет. Виновны самочиние и гордость самочинников, вследствие которых они впадают в бесовскую прелесть и подвергаются душевному бреду».

Далее старец пишет, что умная молитва имеет свои степени и что небезопасно преждевременно переходить от низшей степени к высшей. «Да будет известно, что по писанию святых отцов существуют две умные молитвы: одна для новоначальных, соответствующая деянию, другая для совершенных, соответствующая видению: первая есть начало, вторая – конец, ибо деяние есть восход к видению.

Весь монашеский подвиг, которым кто-либо подвизается, при помощи Божией, на любовь к Богу и ближнему, на кротость, смирение и терпение и на все прочие Божии и отеческие заповеди, на совершенное по Богу повиновение душою и телом, на пост, бдение, слезы, поклоны и прочее утомление тела, на всеусердное исполнение церковного и келейного правила, на умное тайное упражнение в молитве, на плач и о смерти размышление, весь таковой подвиг, пока еще ум управляется человеческим самовластием и произволением, насколько известно, называется деянием: видением же ни в каком случае не называется.

Когда же при помощи Божией вышеуказанным подвигом, особенно же глубочайшим смирением, очистит человек свою душу и сердце от скверны душевных и телесных страстей, тогда благодать Божия, общая мать всех, взявши очищенный ею ум, как младенца за руку, возводит его, как бы по ступеням, открывая уму, по мере его очищения, неизреченные и непостижимые Божественные тайны, и это, по справедливости, называется истинное духовное видение. Это есть зрительная, или, по святому Исааку, чистая молитва, от нее ужас и видение. Но войти в эти видения невозможно никому самовластно произвольным подвигом, если не посетит его Бог и не введет в них Своею благодатию. Если же кто дерзнет восходить на таковые видения помимо света благодати Божией, тот, по святому Григорию Синаиту, пусть знает, что он воображает мечтания, а не видения, будучи прельщаем мечтательным духом».

«Божественная умная молитва имеет непоколебимое основание в словах Господа нашего Иисуса Христа: Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Мф 6, 6). Эти слова Господа святой Иоанн Златоуст, Христовы уста, светило всемирное, вселенский учитель, по данной ему Духом Святым премудрости, относит не к той молитве, которая только устами и языком произносится, но к самой тайной, безгласной, от глубины сердца воссылаемой молитве… И приводит во свидетельство об этой тайной молитве – Боговидца Моисея, святую Анну и праведного Авеля».

Из многих других святоотеческих свидетельств об умной молитве, приводимых старцем Паисием в его книге, мы укажем лишь некоторые, главнейшие: «Огненный столп, огненные уста Святого Духа, око церковное, святитель Василий Великий говорит: “Выну хвала Его во устех моих (Пс 33, 2). Думается, невозможно то, что говорит пророк. Каким образом хваление Божие может быть всегда во устах человеческих? Когда человек ведет обычную житейскую беседу, он не имеет во устах хвалу Божию; когда спит, молчит, конечно; когда ест и пьет, как уста его совершают хвалу?” На это отвечаем, что есть умные уста внутреннейшего человека, посредством которых человек становится причастником жизненного Слова Божия… Эти уста и Господь призывает нас иметь отверстыми ко принятию пищи истинной: разшири уста твоя, говорит Он, и исполню я (Пс 80, 11). Может однажды начертанная и запечатанная в разуме души мысль о Боге именоваться хвалою, от Бога всегда пребывающею в душе; может и, по апостольскому слову, старательный вся во славу Божию творит (1 Кор 10, 31). Ибо всякое делание, и всякое слово, и всякое действие умное имеет силу хваления». Святитель Григорий Богослов говорит об умной молитве так: «Всегда делай ум храмом Богу, чтобы иметь внутри своего сердца невещественное пребывание Царю».

Как и всякий другой духовный подвиг, молитва может совершаться правильно и неправильно. Неправильною молитва бывает тогда, когда она совершается невнимательно, небрежно, торопливо, или когда естественные сопровождающие молитву ощущения принимаются за благодатные действия Святого Духа, или когда молящийся, не имея надлежащей осторожности, принимает коварные внушения диавола за явление благодати Божией, как это случилось, например, с преподобным Исаакием Печерским, который в ослеплении гордости принял явление бесов за явление Самого Христа Спасителя.

Для того чтобы разбираться во всех ощущениях и переживаниях, сопровождающих молитвенное делание, требуется большая осторожность, внимание, опытность, а главное, смирение. Старец Паисий в своей книге также пишет о необходимости постоянного руководства опытного в духовной жизни наставника: «Усвоение мысленного делания молитвы, по святому Никифору, большинству и даже всем приходит от учения; редкие же получают его от Бога без учения, болезненностью делания и теплотою веры. Поэтому желающий научиться этому Божественному деланию должен, по святому Симеону Новому Богослову, предать себя в полное по Священному Писанию душою и телом послушание человеку, боящемуся Бога, усердному хранителю Его Божественных заповедей, опытному в этом мысленном подвиге, могущему показать своему ученику правильный путь ко спасению посредством этого делания, то есть умом в сердце тайно совершаемой молитвы. Если же он не нашел в отце своем самим делом и опытом искус ного в этой молитве наставника, ибо в настоящее время совершенно оскудели опытные наставники этого делания, то все-таки он не должен приходить в отчаяние, но, возложив всю надежду на Бога, повиноваться вместе с отцом своим, вместо истинного наставника, учению преподобных отцов наших и от них учиться этой молитве. И благодать Божия, молитвами святых отцов, поспешит и наставит научиться этому Божественному делу».

В заключение своей книги старец Паисий, следуя учению святых отцов, описывает внешние приемы, облегчающие усвоение и углубление сердечной внутренней молитвы.

Указывая своим ученикам тот путь спасения, который может быть назван путем внутреннего подвига и единения с Богом, или, иначе, мистико-аскетическим путем, старец Паисий не оставлял без внимания и другого пути ко спасению, пути деятельной любви к людям. Когда в 1768 году, по словам жизнеописания старца, «воста страшная буря и страх смертный, и две империи, Российская и Турецкая, воздвигошася друг на друга, ярящеся и огнедышуще», двери Паисиева братства широко открылись для всех бедствующих и несчастных. Драгомирнский монастырь наполнился беженцами. От множества народа, искавшего в нем убежища, нельзя было пройти по монастырскому двору. Была зима и снег. Старец, видя страшную нужду и бедствия людей, предоставил нуждающимся половину монастыря, стеснив братию по три, по четыре и по пяти человек в одной келье. Трапезу, большую и теплую, старец отдал несчастным измученным женщинам и детям. Келарю, пекарю и повару было приказано давать пищу всем безотказно. Хлеб пекли и кушанье готовили непрерывно в течение двух недель. Между тем русская армия вступила в Молдавию, турки отступили, и беженцы возвратились в свои жилища. Эта война имела своим последствием уход старца Паисия со всем братством из Драгомирны. По мирному договору монастырь отошел к Австрии. Старец не ожидал добра для своей обители от австрийской власти и решил, вследствие полученного им приглашения, переселиться в монастырь Секуль, находившийся в пределах Молдовлахии, в недалеком расстоянии от Драгомирны. Он прибыл в Секуль 14 октября 1775 года, после двенадцатилетнего пребывания в Драгомирне.

Жизнь Паисиева братства в Секуле была продолжением жизни в Драгомирне. Только здесь больше было внешней суеты. Монастырь был тесный, число братий возросло до трехсот человек, нужно было строить кельи и другие монастырские здания. Здесь впервые у старца возникла мысль об устройстве при монастыре школы для обучения греческому языку молодых монахов, которые могли бы потом помогать ему в исправлении ошибочных славянских переводов святоотеческих книг по греческим подлинникам. Однако эта мысль не получила осуществления, так как старец прожил в Секуле недолго, всего четыре года, и в 1779 году, по настоянию митрополита, переместился в соседний большой монастырь Нямец, сохранив за собою управление и Секульским монастырем.

С переселением старца в Нямец начался последний, самый трудный и вместе с тем самый славный, широкий и плодотворный период его старчества, продолжавшийся пятнадцать лет, до его кончины в 1794 году. Этот период его старчества характеризуется огромным ростом Паисиева братства: в одном Нямце было до семисот братий, а вместе с Секулем до тысячи. Литературная деятельность старца приняла здесь особенно широкий и организованный характер: около него сформировалась специально подготовленная целая школа справщиков, переводчиков и переписчиков святоотеческих подвижнических книг, которые из Нямца распространялись широко по всей России. Имя старца и слава его монастыря понеслись далеко по русским обителям и по всем кругам русского общества. Связи старца, его переписка и влияние чрезвычайно возросли…

Возвращаясь к литературным занятиям старца в этот период, нужно сказать о том, что он собрал большую рукописную и книжную святоотеческую библиотеку, заключавшую в себе книги на многих языках. Он перевел с греческого языка «Добротолюбие» и подвижнические слова святого Исаака Сирина. Из числа братий он подготовил себе помощников в своих литературных трудах и посылал их для усовершенствования в Бухарестскую академию. Делались переводы книг и с латинского языка.

Ввиду поступавших отовсюду, особенно из России, требований на переводимые старцем книги, пришлось образовать многочисленный штат переписчиков. В обители кипела оживленная литературная работа, развивая вкус к духовному чтению, составлялись сборники избранных мест из святоотеческих писаний. На обители явилась печать особой книжности и научности, монастырь стал центром духовно-аскетического просвещения…

У старца завязались обширные связи и переписка. К нему обращались за советами и наставлениями. Сохранились его письма к молдовлахийским инокам о монашеской жизни, к одному священнику об унии. Он имел сношения с митрополитом Петербургским Гавриилом (Петровым) и посылал ему книги. Он переписывался с настоятелями и иноками Софрониевой пустыни на юге России, московского Новоспасского монастыря, Николо-Пешношской обители и других монастырей на севере, с настоятельницей Арзамасской женской общины. К нему обращались за разъяснением недоумений относительно старообрядчества. Его ученики становились старцами и настоятелями многих монастырей в России, внося повсюду подъем и оживление монашеского делания в духе внутреннего подвига по заветам и преданию старца Паисия. В течение целого столетия, до самой революции, чувствовался в русских монастырях тот огромный духовный вклад, какой внес в них старец Паисий.

Последние годы жизни старца проходили незаметно в разнообразных трудах и заботах. Ему в 1778 году пришлось пережить тревоги и опасности второй войны между Россией и Турцией. В это время прибывший в Молдавию архиепископ Словенский и Полтавский Амвросий посетил Нямец и в 1790 году возвел старца Паисия в сан архимандрита. После этого старец прожил еще четыре года и тихо скончался 15 ноября 1794 года.

Русские ученики старца Паисия. Оптина Пустынь

Старец Паисий (Величковский) замечателен не только своей личной святостью, не только устроением совершенного монашеского общежития или переводами святоотеческих творений. Он сделал гораздо больше, а именно: создал школу духовной жизни, которая стала источником широкого и плодотворного духовного движения, охватившего великое множество русских монастырей. Под влиянием старца Паисия (Величковского) в православном иночестве воспиталось много замечательных подвижников, всецело усвоивших заветы старца. Постоянной молитвой, неослабным вниманием к себе, самоиспытанием, внутренней борьбой с помыслами, откровением помыслов, послушанием и смирением, внимательным изучением святоотеческих книг и соблюдением евангельских заповедей они достигали высокой степени духовной жизни и приобретали большое влияние как на свою братию, монашествующих, так и на мирян, иногда даже высокообразованных не только в светском, но и в богословском смысле.

Те пути и средства, которыми распространялось влияние старца Паисия и его мистической школы умного делания, мы исследовать не будем. Если бы можно было заняться этим интересным вопросом, то пришлось бы писать целую работу по духовной генеалогии русских подвижников благочестия XIX века. Понадобилось бы указать много имен подвижников, прошедших школу старца Паисия и распространивших методы его духовного делания во многих русских обителях. Необходимо было бы отметить ряд центров монашеской жизни, в которых школа старца Паисия нашла дальнейшую разработку и усовершенствование в подвигах замечательных представителей мистического Богопознания. Желающие найдут много указаний по этому вопросу и у Е. Н. Поселянина в его «Русских подвижниках благочестия XIX столетия», и в работах протоиерея Сергия Четверикова, хотя у последнего собраны материалы лишь по топографии распространения Паисиевой школы в России с указанием имен его непосредственных и внучатых учеников. Из числа всех продолжателей школы духовной жизни старца Паисия нас будет интересовать главным образом Оптина Пустынь, с которой были тесно связаны многие русские светские и духовные религиозные мыслители. Кроме того, мы изучим те способы, которыми осуществлялось благодатное влияние православного мистицизма на религиозное сознание русского общества. Вместе с тем нас должны интересовать и плоды этого влияния на русскую культуру.

Если задуматься над тем, почему такие старцы, как Макарий и Амвросий Оптинские и другие подвижники, привлекали к себе сердца многих тысяч людей, почему они оказывали неотразимое влияние и на личную судьбу своих почитателей, и на целое направление религиозной мысли, то придется не объяснять на словах, а обращаться к опыту таинственного преобразования нашего духа под воздействием благодати Божией, под влиянием посещения Божия. Сила святых подвижников и старцев заключалась в деятельном прохождении великой науки духовного самоочищения, посредством которого они делались сосудами благодати Божией, благодати изобильной и целительной для всех, кто искал у них внутреннего обновления ради стяжания высших духовных ценностей.

Вскрыть эту работу духовного очищения, сделать ее близкой и совершенно необходимой для каждого из нас – и составляет одну из наших задач, в ней можно найти не только удовлетворение известного интереса и любознательности, но и повод к действительному стяжанию Святого Духа.

Оптина Пустынь принадлежит к числу древних обителей Русской Церкви: основание ее относится к началу XV столетия. По преданию, эта Пустынь была основана раскаявшимся атаманом шайки разбойников по имени Опта. Долгое время она была малоизвестной в ряду других обителей русских. Указом Петра I от 5 февраля 1724 года Оптин-Козельский монастырь был закрыт. Вновь потом открытый, он долго не мог оправиться. Возрождение его, после продолжительного упадка, началось лишь в XIX веке благодаря вниманию и заботам святителя Филарета (Амфитеатрова), впоследствии митрополита Киевского, в бытность его на Калужской кафедре. Ранее из своего запустения Оптина Пустынь была восстановлена митрополитом Платоном (Левшиным), который назначил в нее настоятелем Авраамия, ученика Пешношского архимандрита Макария. Это назначение ввело Оптину Пустынь в круг духовного влияния старца Паисия, так как Авраамий, ученик Макария, ревностного почитателя старца Паисия и хранителя его предания, перенес эти предания и в Оптину Пустынь.

Митрополит Платон был и сам великим почитателем старца Паисия. В библиотеке Нямецкого монастыря есть книга бесед преподобного Макария Великого, присланная митрополитом Платоном старцу Паисию с такой надписью: «Преподобному отцу архимандриту Паисию, Нямецкой обители духовному руководителю и наставнику, сию душеполезную подобным подвигом прославленного мужа книгу, во благословение со испрошением богоугодных себе молитв посылает смиренный Платон, митрополит Московский. 1791 г. Июля 3 дня в Москве».

Преосвященный Филарет, строгий подвижник, ревнующий о процветании иночества, вызвал в Оптину Пустынь учеников старца Паисия (Величковского), проживавших в рославльских лесах Смоленской губернии. «Я готов принять вас и других пустынножителей, которых вы с собою взять заблагорассудите, – писал он в декабре 1820 года, – со всею моею любовию я вам позволю в монастырских дачах избрать для себя место, какое вам угодно будет, для безмолвного и отшельнического жития по примеру святых отцов пустынножителей… От монастырских послушаний вы будете совершенно свободны; уверяю вас пастырским словом, что я употребляю все мое попечение, чтобы вас успокоить. Любя от юности моей от всей души монастырское житие, я буду находить истинную радость в духовном с вами собеседовании».

Благочестивое желание архипастыря было исполнено. Дружина рославльских отшельников в июле 1821 года прибыла в Оптину Пустынь и поселилась здесь в особом скиту, устроенном на границе монастырских владений, близ пасеки, в 170 саженях от самой обители.

При преосвященном Филарете Оптина Пустынь и основанный при ней скит получили новый устав – на началах строгого общежития, – принятый от Коневской обители. Пустынники рославльские имели каждый по маленькой келье и жили в полнейшем уединении. В полночь вставали для келейных молитвословий, а в праздник собирались в келью к одному из старцев на общую молитву. Питались они своими трудами, занимаясь разного рода рукоделием, огородничеством и т. д.

Один из среды рославльских отшельников, Моисей, впоследствии строитель, а затем игумен Оптиной Пустыни, оставил особенный след в ее истории. Это был человек весьма замечательный. За время своего более чем тридцатилетнего управления Оптиной Пустынью (с 1825 по 1862 год) он обустроил монастырь: расширил главный Введенский храм, братские корпуса, установил каменную ограду с башнями, возвел несколько новых церквей, трапезную, библиотеку, гостиницы из восьми корпусов с тремя флигелями, открыл заводы кирпичный и черепичный, скиты, словом, положил прочное начало внешнему благоустройству и благосостоянию Пустыни. Свое долголетнее управление Оптиной Пустынью отец Моисей ознаменовал еще одним крупным делом – учреждением старчества.

Под старцами разумеются люди, отмеченные особой Господней благодатью, призванные вещать волю Божию, живущие в уединении, посте и молитве, вдали от мира и несущие в монастырях, сохранивших древние уставы иноческой жизни, подвиг старчества. Институт старчества был в России далеко не во всех монастырях, несмотря даже на то, что являлся главнейшим условием успеха иноческой жизни, неразрывно связан с Таинством Покаяния, в котором подается отпущение грехов, а в старчестве, как откровении помыслов, ниспосылается благодатная помощь для борьбы с грехами… В первом случае прощается уже совершенный грех, а во втором – грех предваряется, предупреждается своевременно поданной благодатной помощью через чистосердечное признание в греховном помысле, влечении к греху или страсти.

Эти тонкие душевные движения свойственны преимущественно природе русского человека, всегда недовольного собою, всегда ищущего Бога и ни при каких условиях не способного удовлетворяться земными благами. Удивительная высота и красота этих тонких движений, переживаний и настроений нашла свое отражение в духовной литературе русского народа, с которой, к сожалению, мы мало знакомы, из-за чего явления русской духовной жизни толкуются превратно или же остаются вовсе неизвестными.

В представлении русского верующего народа старец есть человек, ниспосланный Самим Богом для врачевания этих тонких душевных переживаний и страданий духа, непонятных среднему человеку, не усваиваемых никаким знанием, не постигаемых никакой наукой. Их может понять только обладающий даром прозорливости, наделенный особыми дарами благодати Божией человек, растворивший свое сердце такой любовью к человечеству, какая позволила ему вместить в нем всю полноту его страданий… «Для смиренной души русского простолюдина (не только простолюдина, но и для каждой смиренной души русского человека), измученной всегдашним грехом… как своим, так и мировым, нет сильнее потребности и утешения, как обрести святыню или святого, пасть перед ним и поклониться ему: если у нас грех, неправда и искушение, то все равно есть на земле, там-то, где-то, святой и высший; у того зато правда, тот зато знает правду; значит, не умирает она на земле, а стало быть, и к нам когда-нибудь перейдет и воцарится по всей земле, как обещано» (князь Н. Жевахов).

Первым старцем – духовным наставником и руководителем братии и посетителей Оптиной Пустыни – был иеромонах Леонид. «Со времени водворения отца Леонида в Оптиной Пустыни изменился в ней строй иноческой жизни. Вся братия стекалась в келью старца с душевными откровениями своими, и чудную картину представлял старец в белой одежде, в короткой мантии, окруженный стоявшими на коленях учениками. Особое воодушевление стало видно в иноках, и, замечая благотворное влияние на них старца, миряне вслед за ними пошли к отцу Леониду с недоумениями и скорбями своими. Слава обители стала расти, и подвижники благочестия стали посылать в Оптину людей, искавших надежного пути спасения.

В 1834 году прибыл в Оптину иеромонах Макарий (Иванов) и, пребывая послушным отцу Леониду, стал в то же время его сотрудником. Делали они труды свои, покорствовали и смирялись друг перед другом, вместе подписывались на письмах, а в последние пять лет жизни отца Леонида были как бы один дух в двух телах, передавая друг другу обстоятельства духовных чад своих и вместе иногда выслушивая их откровения. Так что когда не стало отца Леонида, осталась живою другая его половина – отец Макарий» (Е. Н. Поселянин).

Иеромонахи Леонид и Макарий, ставшие известными всей православной России своими высокими духовными подвигами и силою молитвы, широко распространили славу Оптиной Пустыни. Для благословения, совета, утешения и назидания стекались к ним сотни и тысячи людей всех званий и состояний. Еще большей была слава старца Амвросия. Благодаря высокому духовному авторитету своих старцев Оптина Пустынь сделалась духовным центром, куда притекали в своих нуждах и сомнениях не только простые и средние люди, но и люди выдающегося таланта и духовных дарований.

Из русских писателей поддерживали переписку с Оптинскими старцами и лично посещали Оптину Иван и Петр Киреевские, С. П. Шевырев, М. П. Погодин, М. А. Максимович, В. И. Аскоченский, А. С. Норов, А. Н. Муравьев, Л. А. Кавелин, Н. В. Гоголь, Т. И. Филиппов, К. Н. Леонтьев, сам принявший пострижение в Оптиной Пустыни, А. К. Толстой, Л. Н. Толстой и другие.

При отце Макарии в Оптиной Пустыни благодаря просвещенному почину старца осуществлялось другое большое дело, это издание аскетических творений святых отцов и подвижников Церкви в переводе, главным образом, старца Паисия (Величковского). Дело началось так. Среди духовных детей старца Макария были супруги Киреевские, Иван Васильевич и его жена. В 1846 году отец Макарий сообщил им, что у него имеется несколько рукописей из творений святых отцов в переводе старца Паисия, исполненных духовного разума. Упомянул он и о своем желании заняться изданием этих переводов. Киреевские с полным сочувствием отнеслись к этой мысли и сказали отцу Макарию, что у них тоже имеются рукописи отца Паисия. Тогда же решено было обратиться к митрополиту Московскому Филарету с просьбой о разрешении напечатать эти переводы. Владыка прислал свое благословение и обещал покровительствовать этому высокому делу.

В 1847 году была напечатана первая книга, служившая как бы введением к переводам: «Житие и писания молдавского старца Паисия (Величковского)». Затем были изданы: «Четыре огласительных слова к монахине…» архи епископа Никифора (Феотоки), «Руководство к духовной жизни» преподобного Варсонофия Великого, «Творения» Симеона Нового Богослова, «Оглашение» преподобного Феодора Студита, «Слова подвижнические» преподобного Исаака Сирина, «Душеполезные поучения и послания» преподобного аввы Дорофея, «О любви, воздержании и духовной жизни» блаженного аввы Фалассия в славянском и русском переводе. Это последнее издание замечательно в том отношении, что текст его редактирован митрополитом Филаретом. Всего при старце Макарии вышло шестнадцать изданий. Дело разрасталось – кроме переводов старца Паисия было исполнено и издано несколько самостоятельных переводов, например, преподобного Максима Исповедника, преподобного Орсисия, аввы Тавеннисиотского и других.

Главный труд в издании святоотеческих творений принадлежал старцу Макарию: большая часть изданий вышла при нем и при его деятельном участии. Ближайшими сотрудниками отца Макария были ученые иноки, собравшиеся в Оптину искать спасения под руководством старца: отец Амвросий (Гренков), отец Ювеналий (Половцев), отец Леонид (Кавелин), отец Павел и впоследствии Климент (Зедергольм). Участие в издании принимали также А. Н. Муравьев, Т. И. Филиппов и в особенности Киреевские. Последние участвовали в редактировании переводов, заведовали их изданием и щедрой рукой жертвовали средства на расходы по изданию.

Наконец, живое участие в этом начинании Оптинских старцев принимал митрополит Филарет. Можно сказать, что без его благословения и без его авторитетных указаний не вышло ни одно оптинское издание. Святитель старательно просматривал текст переводов, сверял их с греческим оригиналом и существующими переводами, русскими и иностранными, давал указания, делал исправления, иногда сам переводил с греческого.

Если старцу Паисию принадлежит честь обновления русской иноческой жизни, то Оптиной Пустыни следует приписать ту великую заслугу, что она явилась лучшей в России продолжательницей дела старца Паисия. И ее издательская деятельность – прямое продолжение переводческих трудов старца Паисия. За полустолетие в этом отношении Оптина Пустынь сделала так много, что оставить эту деятельность без внимания было бы большой несправедливостью. Преосвященный Игнатий (Брянчанинов) писал: «Все русское монашество обязано благодарностью Святой Пустыни… за издание творений святых отцов, особенно перевода старца Паисия, столь точно передавшего отеческие мысли». Содержание этих творений преосвященный Игнатий (Брянчанинов) находил «обильной и превосходной духовной пищей». «Да подкрепит вас милосердный Господь, – писал он старцу Макарию, – в ваших трудах и переводах отеческих книг. Издавая эти книги, вы оказываете несказанное благодеяние русскому монашеству… В наше время, по совершенному оскудению опытных в монашеской жизни наставников, отеческие книги особенно нужны и особенно полезны».

Когда в начале 1847 года вышла в свет первая книга «Житие и писания молдавского старца Паисия (Величковского)», то издатель петербургского журнала «Маяк» С. Бурачек написал отцу Макарию следующее письмо: «Я тысячекратно благословляю Господа, внушившего разумному отцу Голубинскому пропустить эту книгу. Здешняя цензура запретила бы, как мечтание и мистицизм. С тех пор, как покойный митрополит Серафим, отец Фотий, Аракчеев и Шишков свергли Голицына за ра змножение лжемистических книг западных, по академиям и семинариям все наши святые отцы подвижники обречены в лжемистики и мечтатели. И умная сердечная молитва уничижена и осмеяна, как зараза и пагуба. В семинариях и академиях не только ей не учат, но еще сызмала предостерегают и отвращают. Вот только год, как в здешней академии надумались читать аскетику, то есть правила подвижничества, и поручили весьма подвижному отцу иеромонаху Феофану, да укрепит его Господь вашими святыми молитвами. Выход книги отца Паисия – знамение величайшей милости Божией, и произведет перелом в наших обителях и семинариях».

Истоки славянофильства и западничества

Намереваясь говорить о религиозном сознании первых славянофилов, следует начать с выяснения сущности тех сил, в борьбе которых русское общество XIX столетия раскололось на два враждующих лагеря: славянофилов и западников.

Мы узнаем причину, нарушившую целостность русского духа и приведшую русское общество к расколу, более тяжелому, чем тот, который совершился при патриархе Никоне. Началось с идолопоклонства. Для нашего высшего общества Запад стал предметом безрассудного поклонения. Попутно явилось охлаждение ко всему отечественному, и в особенности к Церкви. Французское вольномыслие, насаждаемое державной рукой Екатерины II, посеяло особенно обильные семена неверия в русском обществе, отрезвление которого началось по-настоящему только с военного потрясения 1812 года. Но и тут возвращение к вере сказалось не столько осознанием истинности и спасительности Православия, сколько увлечением мистикой опять-таки западного происхождения. Именно поэтому религиозное движение александровской эпохи не могло получить дальнейшего развития. Зато в 1840-х годах в русском обществе появилась потребность отойти от слепого следования модным западным течениям мысли и создать свое собственное мировоззрение, способное разрешить назревшие вопросы как личного, так и общественного бытия. «Уже тогда, в философской стадии этого движения, намечались задатки будущего раскола: в кружке Киреевского, Кошелева, Титова говорили другим языком, нежели в кружках Станкевича и Герцена; но будущие противники нередко сходились и, сходясь, понимали друг друга, потому что всех объединяла теоретическая постановка вопроса. Раскол обнаружился в конце десятилетия, когда молодые мыслители, возмужав, начали переходить от чистого умозрения к нравственному самоопределению, начали ближе и точнее уяснять себе практические выводы, истекавшие из отвлеченных идей. Тут сказалось, что их пути, в начале столь близкие, далеко разошлись, – обнаружились две системы понятий о личности, обществе и народе, и глубокое несходство этих систем указывало на то, что было раздвоение в основных посылках или, вернее, в психическом складе той или другой стороны еще тогда, когда мирное сотрудничество казалось им совершенно возможным» (М. О. Гершензон). Следует только заметить, что психический склад той и другой стороны, конечно, был различным, но он не являлся изначальным сам по себе, а служил выражением другой, более глубокой, основы разлада, которую нужно видеть в различном отношении каждой из сторон к Источнику бытия, к Богу. Соглашаясь с Гершензоном, правильнее будет сказать, что «раскол между славянофильством и западничеством был обусловлен не разностью исторических и политических взглядов, напротив, самые эти воззрения были уже производными от основных идей, в которых скрывался корень разногласия. Это разногласие не было ни временным, ни исключительно русским; в нем следует видеть проявление исконной противоположности двух основных человеческих типов».

Чтобы понять, каковы эти два основных человеческих типа по своей природе и по выявлению своему в жизни, скажем сначала об их происхождении. Каждый человек появляется на свет с задатками бессознательного ощущения мирового единства и его непостижимой целесообразности. В силу этого ощущения человек живет в подчинении законам мирового порядка. Первоначальное или, так сказать, врожденное переживание этой зависимости является на известной стадии развития не более как чувством, которое постепенно переходит в сознание мирового единства и его тайной цели. Это сознание по своей природе религиозно, ибо оно в мировом порядке видит Высшее Разумное Начало как Источник и Причину бытия. Как при взгляде на стройное сооружение наш ум предполагает его строителя, так и при мысли о мировом порядке человек необходимо должен признавать существование Творца как Причину, как Душу мирового целого. В наивысшей точке этого признания человек обретает веру, не умственную только, которую и бесы имеют, а сердечную, душевную, и тогда он в каждом явлении жизни начинает осязательно ощущать Божий Промысл, которому и подчиняется охотно и радостно.

Но это есть высшая точка религиозного сознания, и не все люди обладают им в такой степени. Под действием греха оно может ослабевать в своем напряжении и терять свою просветленность и ясность. Такая деградация имеет бесчисленное множество ступеней и оттенков, низводящих религиозное сознание до полного помрачения. Мы сейчас не будем рассуждать о том, как и почему религиозное сознание затемняется и в силу каких причин оно у многих людей совершенно атрофируется. Скажем только, что атрофия религиозного сознания не является врожденной, а представляет чаще всего результат воспитания и среды и, конечно, результат греховного состояния духа. Каким образом грех омрачает религиозное состояние и как оно угасает – об этом лучше узнать из нравственного богословия, а в какой-то степени и из собственного опыта. Но нельзя не обратить вашего внимания на ту очевидную историческую закономерность, по которой религиозное сознание слабеет и в целом обществе, и в отдельной личности в прямом соответствии с ростом образованности. Как это происходит? Казалось бы, рост научного знания должен не ослаблять, а обострять религиозное чувство. Ведь задача науки состоит в том, чтобы сводить множественность единичных явлений к немногим типам и изучать строение и развитие каждого типа в отдельности и в его зависимости от других. На этом пути наука с каждым своим шагом вперед все глубже и нагляднее обнаруживает единство мироздания и целесообразность всех явлений, нимало не приближая нас, однако, к пониманию самой цели. Она устанавливает во времени и в бытии внутренно-сомкнутые серии фактов, и каждый такой ряд есть линия, ведущая к единой цели мироздания.

Но дело в том, что, раскрывая перед человеком механизм и эволюцию естества, наука самой сложностью своего анализа и отдаленностью перспектив, открываемых ею, внушает уму иллюзию полного знания, то есть знания не только форм и отношений, но и самих сущностей. Жертвою этого самообмана становятся прежде всего сами творцы и труженики той же иллюзии в толпе. Наука насыщает любознательность людей; за обилием, надежностью и изяществом ее знания люди забывают, что на главные вопросы она не дает ответа, и привыкают не спрашивать о том, что лежит вне ее сферы. Эволюция животного мира, химический анализ – это как бы далекие просветы вглубь мироздания; при правильном понимании они должны были бы неотразимо привлекать ум к таинственному центру бытия, к размышлению о чуде, о конечной цели. Но обычно человек, заглянув в перспективу научного знания, – не умом, а каким-то интеллектуальным чувством продолжает линию познанного, то есть линию механической причинности, в бесконечность и затем уже без мысли довольствуется этим общим чувством. Любой физик знает, что его наука не дает ответа на вопрос о происхождении сущности материи, но практически в своем мышлении он рассматривает мир как сложный механизм, в котором все силы и функции если они еще не изучены, то будут изучены со временем, то есть разложены на ряды причин и следствий. В конце далекой перспективы мерещится разгадка бытия, и кому она раз померещилась, тот обыкновенно успокаивается на этом. Только величайшие из ученых ясно видят, что все линии науки впадают в одну великую тайну (и оттого Ньютоны, Фарадеи и Пастеры глубоко религиозны), средним же людям наука, так сказать, застит взгляд.

Так возникает наиболее добросовестное неверие, которое окончательный вывод о смысле жизни как бы откладывает до того неопределенного момента, когда наука добьется полной разгадки бытия. Однако даже в этой, внешне благоприличной, концепции добросовестного неверия чуется совсем иной, глубоко скрытый и далеко не двусмысленный мотив самоутверждения человеческого рассудка, который перспективу бесконечной неопределенности рассудочного познания явно предпочитает послушанию веры и тем самым очевидно уклоняется от признания Божественного начала в мироздании. Пренебрегая, таким образом, возможностью живой связи с Источником бытия, с Богом, человек впадает в безнадежный рационализм, в котором уже нет места религиозному чувству.

Теперь легко понять, что два человека, из которых один обладает религиозным сознанием, а другой является рационалистом, при решении основных вопросов жизни должны резко разойтись, и можно легко установить главные пункты их разногласия. Для религиозно мыслящего человека основным фактом бытия является господство в мире Высшего Разума и, следовательно, наличность в мире определенного плана и порядка, которому подчинено и служит все сущее в своей совокупности и каждое отдельное явление в нем. Это значит, что жизнь человека и всего человечества служит целям Высшего Разума. Это значит, что каждый человек и все человечество в целом непременно живут в направлении к конечной цели бытия по строго установленному плану мироздания. Но среди всех созданий человек обладает одной исключительной особенностью, а именно – свободным разумом, которому присуща известная власть над волею. Отсюда можно заключить, что если разум заблуждается, то он может отклонять волю от исполнения ее мировой службы. В религиозном сознании это отклонение, как мы знаем, совпадает с областью греха, с областью ослушания, нарушения воли Божией. Но если человек находится в таком состоянии, при котором его разум не отвлекает волю от целесообразности, то можно говорить о святости, которая стремится превратить всю жизнь человека в одно целостное и стройное орудие мировой воли, то есть воли Божией.

Это свое назначение, предуказанное в Божественном миропорядке, человек познает в себе лично, во-первых, как безусловное вверение своей личной судьбы Богу и радостное принятие ее и, во-вторых, как веления своей совести или своего духа, исцеленного от самости, от самоутверждения страстей и ума. Следовательно, состояние святости достигается тогда, когда многовластие страстей и самочинного разума заменяется в человеке безусловным единовластием осознанного и добровольно, ради любви к Богу, осуществляемого нравственного закона. Отсюда определяются для религиозно мыслящего и цель и способы жизненного дела. В центре его интереса стоит личность. Задача каждого человека в отдельности сводится к тому, чтобы правильно устроить свой собственный дух, то есть осознать до конца свой нравственный долг как свое религиозное назначение и сосредоточить все свои духовные силы на его исполнении. А общественное призвание человека заключается в том, чтобы и лично помогать другим людям в устроении их духа, и совместно с другими содействовать такому устроению общего быта, при котором та основная, индивидуальная цель достигалась бы возможно легче. Таким образом, религиозно мыслящий человек вовсе не отрицает значения общественной деятельности, преобразований и прочего, но он строго подчиняет общество личности и улучшения общественные обусловливает задачами индивидуального духовного совершенствования.

Совсем по-иному рассуждает убежденный рационалист. Он не видит в мире никакой целесообразности. Для него единственный закон, царящий в мире, есть закон причинной необходимости, вернее механической причинности, и тому же закону он подчиняет историческую жизнь человечества. Он верит в бесконечный рост логического сознания в человеке, строго подчиненный закону причинности. Таким образом, он на первый план выдвигает в личности сознание, а в истории – общественный строй как совокупность данных, причинно обусловливающих успехи личного сознания. Отсюда вытекают все частности этой программы. Нравственный мир личности оставляется совершенно в стороне как сфера безусловно зависимая; воздействовать на него непосредственно в себе или в других нет никакого смысла, да и невозможно, так как он строится по железному закону причинности; вся душевная жизнь человека есть механический продукт внешних условий. Следовательно, поднять жизнь на высшую ступень можно только одним способом – путем изменения общественных условий, в которых живет личность, то есть путем такой перестройки общества, которая диктуется логическим разумом. Это значит, что единственной законной обязанностью человека признается общественная деятельность, при полном невнимании к устроению собственного духа, и что предметом этой деятельности объявляется опять-таки не нравственная сфера общежития, а его сознательно установляемые формы. Наконец, само собою разумеется, что такая рационалистическая и формальная программа общественных преобразований становится в резкую противоположность к традиции. Традиция вся соткана из тончайших иррациональных нитей, вся нравственно существен на. Рационалист-общественник не в состоянии не только оценить, но даже разглядеть эти нити, которыми личность или народ срастаются с известным укладом жизни, и еще меньше может он понять целостный строй народного духа и его развитие в истории. В конце концов он всегда, вопреки всем своим оговоркам, кроит мундир на отвлеченного человека, который представляет собою как бы механизм из физических потребностей и управляемого ими сознания.

В изложенной сейчас схеме – вся сущность спора между слявянофилами и западниками. Здесь столкнулись две психологии: религиозная и рационалистическая. Одна группа составилась из людей, в которых врожденные задатки религиозного чувства окрепли и развились под влиянием ближайшей среды и воспитания. Сюда относятся, как известно, Киреевские, Аксаковы, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, выросшие в атмосфере глубокой религиозности. Другая группа составилась из людей, в которых эти задатки были заглушены воспитанием и наукой. Так возникли два лагеря, две программы; одна из них гласила – внутреннее устроение личности, а другая – усовершенствование общественных форм.

Таковы источники славянофильства и западничества. Они, как мы видим, лежат не на поверхности эмпирической действительности, а в глубине человеческого духа, ставшего в определенное отношение к Богу. Это самоопределение, вверившее личное и народное бытие Богу, совершилось в том благодатном напряжении, которое выявило величие и смирение русского духа в Отечественной войне 1812 года. Именно эта война подготовила почву, на которой зародилось славянофильское самосознание. После Отечественной войны народилось поколение более глубокое, с окрепшим чувством России. Явилась потребность определить дух нации не по блестящим царедворцам екатерининской эпохи, не по внешним цивилизованным барам, не умевшим говорить по-русски, а по ее органической народной жизни и по главной ее святыне. Заслуга славянофилов в том и состоит, что они первые выразили в сознании тысячелетний уклад русской народной жизни, русской души, русской истории.

И. В. Киреевский

Среди первого поколения славянофилов Иван Васильевич Киреевский является наиболее самобытным мыслителем. «Если Хомяков был богословом, а К. Аксаков – историком в славянофильской семье, то И. В. Киреевскому принадлежит место философа» (И. К. Смолич).

Для нас небезынтересно проследить, хотя бы в общих чертах, его жизненный путь, который имеет один характер до обращения к Православию и другой – после этого обращения.

Предки Киреевского принадлежали, как и у других славянофилов, к русскому служилому дворянству. Мы кратко остановимся на отце Ивана Киреевского. Это была незаурядная личность. Человек образованный, знавший пять языков, отец Киреевского – поклонник опытных наук: медицины и «божественной» науки химии; при этом он – страстный ненавистник Вольтера и в один прекрасный день сжег сочинения Фернейского философа на барском дворе, и вообще в частной и общественно-служебной жизни слыл за чудака. Но это был человек большого благочестия, натура духовно одаренная, чуткая и глубоко религиозная. Мать Киреевского – Авдотья Петровна, известная более под фамилией своего второго мужа Елагина, играла большую роль в культурной жизни Москвы 1830–1840 годов. Типичная представительница русского романтизма, натура чувствительная, восторженная, чему способствовала ее дружба с Жуковским. Для своего времени она выдавалась образованием, была человеком, жившим духом Православия и церковной жизнью, – влияние мужа имело здесь огромное значение.

В такой семейной обстановке 22 марта 1806 года в Москве родился Киреевский. На шестом году он лишился отца. Его юность прошла под духовным руководством матери, Жуковского и отчима А. А. Елагина, поклонника Канта и Шеллинга. Шестнадцати лет Киреевский при ехал из деревни в Москву полный интереса к русской литературе, знакомый с французской и английской философией и влекомый туманными построениями немецкого романтизма и немецкой идеалистической философии.

Но прежде чем попасть в Европу, Киреевскому пришлось провести несколько лет в Москве. Он слушал лекции московских профессоров, проповедующих уже философию Шеллинга; поступил на службу в Московский архив, где служило много представителей тогдашней дворянской молодежи, увековеченных Пушкиным под именем «архивных юношей». Киреевский образовал общество любомудров для изучения философии и прежде всего Шеллинга. События 1825 года заставили любомудров закрыть свой кружок, и Киреевский начал вращаться в московском обществе. Он стал постоянным посетителем салона поэтессы княгини Волконской (Зинаиды). Здесь он общался с Д. В. Веневитиновым, князем П. А. Вяземским, А. С. Хомяковым, Адамом Мицкевичем, П. Я. Чаадаевым, с посещающими Москву Жуковским и Пушкиным. Литературные и культурные вкусы этого общества способствовали его личному развитию и началу литературной деятельности. Его первое произведение «Нечто о поэзии Пушкина» доказывает широту его духовных интересов, глубину мысли и художественно-критическое чутье. Киреевский был первым русским, определившим гений Пушкина как гений русского национального духа.

Однако Европа продолжала манить его. Ему хотелось, видно, проверить свои взгляды, слагавшиеся от знакомства с западной литературой. И вот в январе 1831 года Киреевский уехал в Германию, сопровождаемый рекомендательными письмами Жуковского. В Берлине он посещал лекции Гегеля, восхищался им и рекомендовал своим родным и знакомым почитать гегелевскую «Феноменологию духа», так как «игра стоит свеч». Он бывал на домашних вечерах философа в Германии, познакомился с его окружением, благоговейно поддакивающим престарелому учителю и любящим покритиковать его философского противника Шеллинга. Киреевский посещал также лекции знаменитого географа Риттера и юриста Савиньи. Читал и слушал лекции и проповеди Шлейермахера, посвятив одно из своих писем домой подробному и меткому разбору учения берлинского проповедника.

Весной Киреевский переехал в Мюнхен, чтобы услыхать наконец откровение Шеллинга, собственно и привлекшее его в Германию. Но, к сожалению, Шеллинг в своих лекциях дальше того, что было уже знакомо Киреевскому из его книг, не пошел. Киреевский свел личное знакомство с немецким философом, и это отчасти восполнило его первоначальное разочарование. Отдавшись умом идеалистической философии, сердцем наш путешественник остался дома. Его письма – замечательный пример русской романтической переписки. Культ «сердечного воображения» занимал первое место в его духовной жизни. Далее, излагая его взгляды, мы увидим, как много значения придавал Киреевский чувству в области религиозных взглядов и переживаний.

Но долго пробыть за границей Киреевскому не пришлось: известия о холере в России наполнили его сердце тревогой за близких, и он поспешил в Москву. Из чужих краев он вывез мысль об издании своего журнала, который должен был знакомить русское общество с западной культурой. Его журнал поэтому носил имя «Европеец» и ставил своей задачей показать, что хорошего есть на Западе и что можно и должно оттуда позаимствовать. Слить две культуры – западную и русскую – в одну «общечеловеческую» – вот задача для его современности, думал Киреевский, и этой идее должен был служить «Европеец». Его статья «XIX век» посвящена этому. Безобидные идеи Киреевского, более трактовавшие о вопросах эстетических или отвлеченно-философских, не совпадали с духом времени, Киреевский был признан неблагонадежным, и его журнал закрыли по повелению Николая I. Только заступничество Жуковского спасло молодого литератора от суровых кар. Все это так подействовало на Киреевского, что он надолго замолк. Эти годы молчания, 1830-е и начало 1840-х, послужили Киреевскому для формирования окончательных взглядов, для создания своей историко-философской системы. В эти же годы русская мысль в лице западников и славянофилов в борьбе их взглядов искала пути национального самосознания. Киреевский тоже принял в ней участие, больше думая и слушая, чем споря.

Но не все это играло главную роль для слагавшегося верования Киреевского. Его личная жизнь, духовные переживания дали отпечаток его философским взглядам, стремлению сочетать веру и знание, создать в душе человека единый мир, державно управляемый сердцем, питающимся религиозными переживаниями и через любовь познающим Бога.

В 1834 году Киреевский женился. Облик его супруги можно нарисовать очень кратко: она была духовной дочерью святого Серафима Саровского. Брак с ней для Киреевского был тем источником живой воды, которой давно жаждала его душа. Он испытал настоящее обращение, в котором решающую роль сыграла его жена. Вот как, несомненно, с ее собственных слов, уже после смерти Ивана Васильевича, излагал историю этого обращения близкий друг семьи Киреевских А. И. Кошелев:

«Иван Васильевич Киреевский женился на девице Наталье Петровне Арбеневой, воспитанной в правилах строгого христианского благочестия. В первые времена после свадьбы исполнение ею наших церковных обрядов и обычаев неприятно его поражало, но по свойственной ему терпимости и деликатности он ей в том нимало не препятствовал. Она со своей стороны была еще скорбнее поражена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением всех обычаев Православной Церкви. Были между ними разговоры, которые оканчивались тем, что положено было ему не мешать ей в исполнении ее обязанностей, а ему быть свободным в своих действиях, но он обещал при ней не кощунствовать и даже всячески прекращал неприятные для нее разговоры его друзей.

На второй год после женитьбы он попросил жену свою прочесть Кузанского. Она охотно это исполнила, но когда он стал спрашивать ее мнение об этой книге, то она сказала, что много в ней хорошего, но что нового там не нашла ничего, ибо в творениях святых отцов все это изложено гораздо глубже и удовлетворительнее. Он усмехнулся и замолчал. Он стал просить жену почитать с ним Вольтера. Она объявила ему, что готова читать всякую серьезную книгу, которую он ей предложит, но насмешки и кощунство ей противны, и она их не может ни слышать, ни читать. Тогда они после некоторого времени начали вместе читать Шеллинга, когда великие, светлые мысли их останавливали, и Иван Васильевич требовал удивления от жены своей, то она ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений святых отцов. Неоднократно она ему их показывала в книгах святых отцов, что заставило Ивана Васильевича иногда прочитывать целые страницы. Неприятно было ему сознавать, что действительно у святых отцов есть многое, чем он восхищался в Шеллинге. Он не любил в этом сознаваться, но тайком брал у жены книги и читал их с увлечением. Знакомство с новоспасским иноком Филаретом, беседы со святым старцем, чтение творений святых отцов услаждали его и увлекали на сторону благочестия. Он ездил к отцу Филарету, но всякий раз как бы по принуждению. Видно было, что ему хочется к нему ехать, но всегда нужно было какое-то принуждение. Наконец в 1842 году кончина старца Филарета окончательно утвердила его на пути благочестия.

Иван Васильевич Киреевский никогда прежде не носил на себе креста. Жена его не раз о том просила, Иван Васильевич отмалчивался. Но однажды сказал ей, что наденет крест, если он будет прислан ему от отца Филарета, которого ум и благочестие он уже душевно уважал. Наталья Петровна поехала к отцу Филарету и сообщила ему это. Старец, перекрестившись, снял с себя крест и, давая, сказал Наталье Петровне: “Да будет он Ивану Васильевичу во спасение”. Когда Наталья Петровна приехала домой, то Иван Васильевич, встречая ее, спросил: “Ну, что сказал отец Филарет?” Она вынула крест и отдала его – Иван Васильевич спрашивает ее: “Какой это крест?” Наталья Петровна говорит ему, что отец Филарет снял его с себя и сказал, что да будет он ему во спасение. Иван Васильевич пал на колени и говорит: “Ну, теперь чаю спасение для души моей, ибо я в уме своем положил: если отец Филарет снимет с себя крест и мне его пришлет, то явно будет, что Бог призывает меня ко спасению”.

С этой минуты заметен был решительный переворот в мыслях и чувствах Ивана Васильевича. После кончины отца Филарета, живя поблизости Оптиной Пустыни, Иван Васильевич в частых беседах с отцом Леонидом, отцом Макарием и другими старцами все более и более укреплялся в благочестии. Он читал очень много отеческих книг, беседовал со старцами и все более креп для будущей деятельности».

Все годы до своей смерти провел Киреевский в самом тесном общении со старцем Макарием, став, в конце концов, его духовным сыном. Старцем он был призван к участию в великом деле духовного издательства Оптиной Пустыни. Часто внешние вопросы по изданию вызывали продолжительные и содержательные беседы со старцем.

После неудачи с редактированием журнала «Москвитянин» в 1845 году Киреевский весь ушел в личную жизнь. То, что выходило из-под его пера, он отдавал на строгую цензуру старца. По крайней мере, это можно определенно утверждать относительно его статьи «О новых началах философии» (1856). Эта и статья «О характере просвещения Европы» (1852), а также оставшиеся ненапечатанными «Отрывки» составляют главное из того, что оставил нам Киреевский как выражение его взглядов. К этому надо добавить его замечательно интересные письма.

Знаменитый основоположник славянофильства прошел немалый путь прежде, чем стал ревнителем Православия и православным философом.

Отдавшись весь духу Православия, Киреевский внимательно следил за религиозной мыслью современного ему Запада. Он много читал по протестантскому богословию и философии. Внешне спокойный, печальный, малоразговорчивый, он жил богатой и содержательной внутренней жизнью. Внешние общественные и политические события его не захватывали. Он никогда не был политическим мыслителем. Киреевский – самый неполитический мыслитель среди славянофилов. Он прежде всего – отвлеченный философ-теоретик; его система – нравственно-мистическое учение, а не общественно-политическое…

Киреевский скончался от холеры 11 июня 1856 года в Петербурге. Последнее упокоение нашел он в Оптиной Пустыни. На его надгробии написано: «Премудрость возлюбих и поисках от юности моея. Познал же, яко не инако одержу, аще не Господь даст, приидох ко Господу» (ср.: Прем 8; 2, 21.) Здесь вся биография Киреевского. Пусть тяжелые условия николаевского времени не дали ему возможности подвизаться на общественном поприще, пусть они помешали ему культивировать философские искания не только в среде русского общества, но даже в кругу друзей, пусть поэтому взгляды его не получили завершенной системы, – зато он имел особенно благоприятную возможность соприкоснуться с лучшими представителями школы православного мистицизма – старцами Оптиной и продолжить их и свой духовный опыт в религиозно-философской мысли, к изучению которой мы и приступим…

Философские размышления И. В. Киреевского

В области религиозно-философской мысли имя Ивана Киреевского имеет для нас особое значение нравственной опоры в трудном деле борьбы за восстановление целостности нашего духа, за равновесие его внутренних сил – против их раздробленности, рассеяния и одностороннего развития. В этом предварительном и весьма сжатом определении ценности философских размышлений Киреевского нельзя видеть больше того, что в нем содержится. Для нашего религиозного опыта Киреевский не открыл ничего нового в сравнении с тем, что уже дано нам в святоотеческих наставлениях. Он обогатил лишь наше христианское самосознание яркой характеристикой двух типов религиозного самоопределения, один из которых выражен Западом, а другой – Востоком.

Прежде всего мысль Киреевского ярко осветила тот путь, по которому дух человека, народа, многих народов и целой культуры движется к смерти; это путь раздвоения и рассудочности, путь разрушения целостной жизни духа, некий элемент которого, подобно раковой опухоли, гипертрофируется и деспотично подавляет все остальные его силы. Нам ясно, что речь идет о рассудке, о логической способности нашего мышления, составляющей доминанту западной культуры.

Совсем иной путь духовной жизни наметился на христианском Востоке. Здесь рассудок не превысил своих природных прав и, тяготея к сердцу как действительному средоточию духовной жизни, возвысился до степени разума. Всякий разлад духовных сил расценивался как ненормальное, болезненное состояние, которому всеми способами противопоставлялась целительная цельность духа. Мысль о целостности человеческого духа как о нормальном его состоянии и составляет главное содержание весьма отрывочных размышлений Ивана Киреевского.

Наиболее полное выражение эта мысль нашла в письме Киреевского графу Е. Е. Комаровскому на тему «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России».

«Начиная с Петра Великого русские образованные люди единственным источником просвещения считали Запад. Но с той поры в просвещении западноевропейском и в просвещении европейско-русском произошла перемена. Европейское просвещение во второй половине XIX века достигло той полноты развития, где его особенное значение выразилось с очевидной ясностью для умов, хотя несколько наблюдательных. Но результатом этой полноты развития, этой ясности итогов явилось почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. Не потому западное просвещение оказалось неудовлетворительным, что науки на Западе утратили свою жизненность; напротив, они процветали, по-видимому, еще более, чем когда-нибудь; не потому, чтобы та или другая форма внешней жизни тяготела над отношениями людей или препятствовала развитию их господствующего направления; напротив, борьба с внешним препятствием могла бы только укрепить пристрастие к любимому направлению и никогда, кажется, внешняя жизнь не устраивалась послушнее и согласнее с их умственными требованиями.

Но чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей, которых мысль не ограничивалась тесным кругом минутных интересов, именно потому, что самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений; потому что, при всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках, общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека; потому что, при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни, самая жизнь лишена была своего существенного смысла: ибо, не проникнутая никаким общим, сильным убеждением, она не могла быть ни украшена высокою надеждою, ни согрета глубоким сочувствием. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития; так что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, стали для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам; между тем как прямою собственностию его оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластный рассудок, или, как вернее назвать, эту логическую деятельность, отрешенную от всех других познавательных сил человека, кроме самых грубых, самых первых чувственных данных, и на них созидающую свои воздушные диалектические построения».

Однако торжество разрушительной рассудочности не сразу было осознано западным человеком, и чувство недовольства и безнадежности наиболее ярко выразилось в передовых философских умах. Их выводы явились наивысшей точкой развития логического разума Европы, который, уясняя себе законы собственной деятельности, самостоятельно, сам по себе, убедился в своей ограниченности. Ему стало ясно, что «весь объем его самодвижущей силы не простирается дальше отрицательной стороны человеческого знания; что его умозрительное сцепливание выводных понятий требует оснований, почерпнутых из других источников познавания; что высшие истины ума, его живые зрения, его существенные убеждения, все лежат вне отвлеченного круга его диалектического процесса и хотя не противоречат его законам, однако же и не выводятся из них и даже не достигаются его деятельностию, когда она оторвана от своей исконной совокупности с общей деятельностью других сил человеческого духа».

Какие же факторы определили круг европейского просвещения? По мнению Киреевского, их было три: Римская Церковь, древнеримский мир и возникшая из завоевания государственность.

И хотя христианство было душой умственной жизни западных народов, но оно проникло к ним через Римскую Церковь, отпадшую от единства Церкви Вселенской. В христианском мире каждый народ сохранял свои особенности в исповедании единой веры. «Так, богословы сирийских стран обращали наибольшее внимание на внутреннюю, созерцательную жизнь человека, отрешенного от мира. Духовные писатели просвещенной Византии более других имели в виду отношение христианства к частным наукам. Богословы александрийские, боровшиеся с язычеством и иудейством, окруженные философскими, теософскими и гностическими школами, обращали преимущественное внимание на умозрительную сторону христианского учения. А богословы римские особенно много занимались стороной практической деятельности и логической связи понятий. Все эти пути вели к одной общей цели, дополняя друг друга. Если возникали частные ереси, то они уничтожались единомыслием Вселенской Церкви. Особенность каждой частной Церкви только тогда могла увлечь ее в раскол, когда бы она отделилась от Предания и общения с другими Церквами. Но, оставаясь верной общему Преданию и общему согласию любви, каждая частная Церковь, особым характером своей духовной деятельности только увеличивала духовное богатство и полноту духовной жизни всего христианства. Так и Римская Церковь имела свою законную особенность, прежде чем отделилась от Церкви Вселенской; но, отделившись от нее, она естественно должна была эту частную свою особенность обратить в исключительную форму, через которую одну христианское учение могло проникать в умы народов, ей подчиненных».

Второй фактор развития европейского просвещения Киреевский видел в образованности древнего дохристианского мира, которая питала Запад до половины XV века. «Отличительный склад языческой образованности Древнего Рима состоял именно в том, что в ней наружная рассудочность брала перевес над внутренней сущностью вещей. Этот характер, очевидно, представляет нам общественный и семейный быт Рима, уродовавший естественные и нравственные отношения людей по внешней букве случайного закона. Тот же характер представляет нам и поэзия римлян, работавшая над художественным усовершенствованием внешних форм чужого вдохновения. То же представляет нам их язык, задавивший, под искусственной стройностью грамматических конструкций, естественную свободу и живую непосредственность душевных движений. Тот же характер видим мы в самых знаменитых законах римских, где стройность внешней формы доведена до изумительного логического совершенства, при изумительном отсутствии внутренней справедливости. То же наружное сцепление мыслей за счет внутренней, живой полноты смысла представляет нам и религия римская, за внешними обрядами почти забывшая их таинственное значение, – римская религия – это собрание всех разнородных, даже противоречащих друг другу божеств языческого мира, наружно совмещенных, внутренно разноречащих, в то же время логически соглашенных в одно символическое поклонение, где под покрывалом философской связи скрывалось внутреннее отсутствие веры. Тот же характер рассудочного направления замечаем мы и в нравах римских, где так высоко ценилась внешняя деятельность человека и так мало обращалось внимания на ее внутренний смысл; где личное логическое убеждение каждого было единственным руководством его действий… Одним словом, во всех особенностях римского человека, во всех изгибах его умственной и душевной деятельности, видим мы одну общую черту, что наружная стройность логических понятий была для него существенней самой существенности и что внутреннее равновесие его бытия, если так можно выразиться, сознавалось им единственно в равновесии рассудочных понятий или внешней формальной деятельности».

Наконец, третий элемент западного просвещения – западная государственность – представляет ту особенность, что она почти всегда возникала там не из спокойного развития национальных организмов, а из борьбы насмерть враждебных племен. Поэтому европейские общества, основанные насилием, связанные формальностями личных отношений, проникнутые духом односторонней рассудочности, должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отделенности, связанный узами частных интересов и партий. От чего история европейских государств представляет нам иногда внешние признаки процветания жизни общественной, но на самом деле под общественными формами постоянно скрывались одни частные партии, для своих частных целей забывавшие о жизни целого государства. Партии папские, императорские, городские, партии церковные, придворные, правительственные, религиозные, политические, народные, среднесословные, даже партии метафизические – постоянно боролись в европейских государствах, стараясь каждая перевернуть его устройство согласно своим личным целям. Развитие в европейских государствах совершалось не спокойным возрастанием, но всегда посредством более или менее чувствительного переворота. Переворот был условием всякого прогресса… Очевидно, что при таких обстоятельствах образованность европейская должна была окончиться разрушением всего умственного и общественного здания, ею же самою воздвигнутого…

В силу влияния этих трех факторов и формировалось западное просвещение, характер которого теперь уже нетрудно постигнуть. «Живое, цельное понимание внутренней духовной жизни и живое, непредвзятое созерцание внешней природы равно изгонялись из оцепленного круга западного мышления, первое под именем “мистики”, совершенно ненавистной для схоластической рассудочности… второе преследовалось прямо под именем “безбожия” (сюда относились те открытия в науках, которые разноречили с современным понятием богословов). Ибо схоластика сковала свою веру со своим ограниченным разумением науки в одну неразрывную судьбу. Отсюда произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство стало называться гегельянцами. Родившись в землях протестантских, рациональная философия распространилась и на католические, проникла всю образованность Европы одним общим характером и прежнее единомыслие веры западных народов заменила единомыслием отвлеченного разума. Невежество народа, вместе с властолюбием пап, произвело отпадение Запада от Востока, от которого пострадали и тот и другой».

Если Западу суждено было, в силу избранного им пути, далеко уклониться от истины, то Восток остался один хранителем Откровенной истины и христианской философии.

Писатели Восточной Церкви, не увлекаясь односторонностью силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которая составляет отличительный признак христианского любомудрия. Учения святых отцов Православной Церкви перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым ударом христианского колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта. Обширная Русская земля, даже во времена разделения своего на уделы, всегда сознавала себя как одно живое тело и не столько в единстве языка находила свое притягательное средоточие, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления. Церковь руководила жизнью русского народа.

Вместе с тем она с самого начала и навсегда определила твердые границы между собою и государством, между безусловной чистотой своих высших начал и житейской смешанностью общественного устройства, всегда оставаясь вне государства и его мирских отношений, высоко над ними, как недосягаемый светлый идеал, к которому они должны стремиться и который сам не смешивался с их земными пружинами.

Управляя личным убеждением людей, Православная Церковь никогда не имела притязания насильственно управлять их волей или приобретать себе власть светски-правительственную, или еще менее искать формального господства над правительственной властью. Государство, правда, стояло Церковью; оно было тем крепче в своих основах, тем связнее в своем устройстве, тем цельнее в своей внутренней жизни, чем более проникалось ею. Но Церковь не стремилась быть государством, как и государство, в свою очередь, смиренно сознавая свое мирское назначение, не называло себя святым. Отсутствие завоевания и вследствие этого отсутствие нерушимых границ между сословиями, правда внутренняя, а не одно право внешнее, твердость семьи – таковы были основные черты древне русского быта. Таким образом, если справедливо сказанное, раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности.

Однако постепенно уважение к Преданию, которым стояла Русь, незаметно для нее самой перешло в уважение наружных форм его более, чем его оживляющего духа. Отсюда произошла та односторонность в русской образованности, резким последствием которой был Иоанн Грозный и которая через век была причиной расколов и потом своей ограниченностью должна была в некоторой части мыслящих людей произвести другую односторонность, противоположную себе: стремление к формам чужим и чужому духу.

Но корень образованности России еще живет в ее народе и, что всего важнее, он живет в его святой Православной Церкви. Посему на этом только основании и ни на каком другом должно быть воздвигнуто прочное здание просвещения России. Построение же этого здания может совершиться тогда, когда наше общество, доселе проникнутое западными понятиями, убедится наконец в односторонности европейского просвещения, когда оно живее почувствует потребность новых умственных начал, когда с разумной жаждой полной правды обратится оно к чистым источникам древней православной веры своего народа и чутким сердцем будет прислушиваться к ясным еще отголоскам этой святой веры Отечества в прежней, родимой жизни России. Тогда, вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного, недоступного для западных понятий, живого цельного умозрения святых отцов Церкви найдет самые полные ответы на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу и сердце, обманутые последними результатами западного самосознания. А в прежней жизни Отечества своего найдет он возможность понять развитие другой образованности.

Чем свободнее, чем искреннее разум верующий в своих естественных движениях, тем полнее и правильнее стремится он к Божественной истине. Для православно мыслящего учение Церкви не пустое зеркало, отражающее очертание каждой личности; не прокрустово ложе, которое уродует живые личности по одной условной мерке; но высший идеал, к которому только может стремиться верующий разум, конечный край высшей мысли, руководящая звезда, которая горит на высоте неба и, отражаясь в сердце, освещает разуму его путь к истине.

Первое условие для такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла, независимо от других понятий, он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже – чтобы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не почитал за непогрешимую руководительницу к постижению нового блага; но чтобы постоянно искал в глубине души тот внутренний корень разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума. Ибо для него нет мышления, оторванного от памяти внутренней цельности ума, от того средоточия самосознания, где настоящее место для высшей истины и где не один отвлеченный разум, но вся совокупность умственных и душевных сил кладут одну общую печать достоверности на мысль, предстоящую разуму.

Однако возобновить философию святых отцов в том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени и той образованности, среди которой она развивалась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях святых отцов, могут быть для нее живительным зародышем и светлым указателем пути. Противопоставить эти драгоценные и живительные истины современному состоянию философии, проникнуться, по возможности, их смыслом, продумать, соответственно им, все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукою, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, согласные настоящим требованиям просвещения, – вот задача, решение которой могло бы изменить все направление просвещения в народе, где убеждения православной веры находятся в разногласии с заимствованной образованностью.

То понятие о разуме, которое выработалось в новейшей философии и выражением которого служит система шеллинго-гегельянская, не противоречило бы безусловно тому понятию о разуме, какое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую познавательную способность и, вследствие этого притязания на высшую силу познавания, не ограничивало бы самую истину той стороной познаваемости, которая доступна этому отвлеченно-рациональному способу мышления. Все ложные выводы рационального мышления зависят от его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно сознало свою ограниченность и видело в себе одно из орудий, которыми познается истина, а не единственное орудие познавания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы других, высших и истиннейших выводов от другого, высшего и истиннейшего способа мышления. В этом смысле принимается оно мыслящим христианином, который, отвергая последние его результаты, тем с большей пользой для своего умственного развития может изучать относительную истину, принимая как законное достояние разума все, что есть верного и объяснительного в самом одностороннем развитии его умозрений. Поэтому «я думаю, – говорит Киреевский, – что философия немецкая, в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самой удобной ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума.

Любомудрие святых отцов представляет только зародыш живой и ясный, но нуждающийся еще в развитии и не составляющий еще самой науки философии. Ибо философия не есть основное убеждение, но мысленное развитие того отношения, которое существует между этим основным убеждением и современной образованностью. Только из такого развития своего получает она силу сообщать свое направление всем другим наукам, будучи вместе их первым основанием и последним результатом. Думать же, что у нас есть философия готовая, заключающаяся в святых отцах, было бы крайне ошибочно. Философия наша еще должна созидаться, и созидаться не одним человеком, но вырастать на виду, сочувственным содействием общего единомыслия.

Возможность такого знания так близка уму всякого образованного и верующего человека, что, казалось бы, достаточно одной случайной искры мысли, чтобы зажечь огонь неугасимого стремления к этому новому и живительному мышлению, долженствующему согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную видимым ее господством над истиной естественной и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной и связать наконец обе истины в одну живую мысль; ибо истина одна, как один ум человека, созданный стремиться к Единому Богу».

Сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой служит основанием для веры или, правильнее, вера есть то самое сознание более или менее ясное, более или менее непосредственное. Она не составляет чисто человеческого знания, не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму или сердечному чувству, но обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте. Потому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, чувство и совесть, и истинное, и прекрасное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости (восстановляется природа, поврежденная грехом). Без этого жизнь человека не имеет никакого смысла, ум его будет счетной машиной, сердце – собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера и человека, собственно, не будет. «Ибо человек – это его вера».

Входя в строй мысли Киреевского, нельзя не почувствовать в нем аромата святоотеческой христианской философии, в которой он нашел все, что у Шеллинга только предчувствовалось, давалось в намеках… В послушании старцу Макарию Киреевский вновь родился, родился христианским мыслителем, нашедшим подлинную свободу в истине. Пусть со стороны Киреевский кажется неудачником, лишним человеком, дарованиям которого не нашлось места на общественной арене николаевского времени. Но на самом деле он наилучшим образом осуществил свое призвание, уйдя в подвиг внутреннего затвора, где его мысль, питаемая послушанием Оптинскому старцу, крепла и усиливалась для призыва образованного русского общества к внутренней цельности, к собиранию разрозненных сил духа, к высвобождению из того тягостного состояния внутреннего распада и разорванности, которое стало страданием века.

Основное в человеке – это нравственная личность, то есть определенный состав чувств, пристрастий, склонностей… чем определяется весь человек. Что есть в сознании и чего нет в чувстве, то – ложь данного человека: высшего человек достигает только в тождестве чувства и сознания. Внутреннее средоточие человека, центр его духовной жизни не в разуме, конечно, а в сердце, которое открыто всем влияниям, но перерабатывает их с великой сложностью, и только то, что в нем совершается, есть подлинная, сущая, реальная жизнь человека. Отсюда вытекает, что оно, как единственная сущность в человеке, представляет собою тот канал, который соединяет дух человеческий со всей мировой сущностью, иначе говоря – с бытием и волею Бога. В этом внутреннем ядре человека живут и борются без забрала, в своем подлинном виде, дух добра и дух зла.

Что же мешает нам организовывать нашу нравственную личность? – Мешает раздвоение человеческого духа: рассудок, или, как выражается Киреевский, логическое сознание, главный антагонист. Эту мысль Киреевский изложил в замечательном письме к Хомякову (1840). Он полагал, что развитие разума стоит в обратном отношении к развитию воли… Он рассуждал так. Логическое сознание, переводя дело в слово, жизнь – в формулу, схватывает предмет не вполне и тем уничтожает его действие на душу. Оперировать сознанием – значит чертить план, но отнюдь не значит строить дом; поэтому, когда дело доходит до настоящей стройки, нам уже трудно нести камень вместо карандаша. Этим, между прочим, объясняется известный каждому из опыта факт, что мысль только до тех пор занимает нас горячо и плодотворно, пока мы не выскажем ее другому: тогда наше внимание с живого предмета переносится на его изображение, и он вдруг перестает на нас действовать, подобно тому, как нарисованный цветок не растет и не пахнет.

Есть другое знание, высшая ступень – знание гиперлогическое. Здесь воля развивается вместе с мыслью. Это знание мы приобретаем, внимая отношению вещей к нашей неразгаданной душе… «Покуда мысль ясна для разума или доступна слову, она еще бессильна на душу и волю. Когда же она разовьется до невыразимости, тогда только пришла она в зрелость».

Итак, высший идеал – это душевная, внутренняя цельность. Святыня, которая ощущается в душе, не должна быть только частью этой души, а должна владеть всем ее существом, управлять волей. Но главной трудностью является достижение внутреннего единства, внутренней цельности. Путь к ней, самый верный и поэтому единственный, – это вручение себя воле Божией. Однако и личная воля не должна оставаться праздной. Подчинив себя Богу, она должна идти навстречу благодати. Идти навстречу благодати – значит очищать сердце, готовить храм, активно создавать свою внутреннюю храмину для благодати присутствия Божия. Христос приходит только в чистое сердце. Вспомогательным средством к внутреннему очищению может служить пристальное чтение святых отцов и подчинение себя руководству духовно опытного старца, что Киреевский и имел в своем личном опыте, будучи духовным сыном старца Макария. В собирании своего внутреннего человека, в мысли о цельности духа Киреевский увидел не только решение своей личной жизненной задачи, но и нашел ключ к тайне духовного бытия вообще. Отсюда, из опыта послушания старцу, родилась вся его философия, философия духовной цельности человека…

Проповедуя цельность духа, Киреевский не скрывал того, что она трудно достижима, что она достигалась и достигается немногими, теми, кто, обратившись к Богу, отдает себя в Его волю, сливается с Ним, входит в дух истины и таким образом делается ее свободным органом… Знание истины, знание внутреннее, опытное, данное в переживании самой истины, и составляет высшее духовное знание. Первым условием для приобретения этого знания и является духовная цельность.

Но Киреевский строго отличал это высшее духовное знание от знания логически отвлеченного. Он утверждал, что дискурсивному или логически отвлеченному мышлению знание сущности вообще недоступно, ибо это мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий. Оно формально по самой своей природе, а потому его функция вполне исчерпывается познаванием форм. Единственное, что существенно в человеке, это его целостный дух, его нравственная личность, а потому только она и способна познавать сущность, ибо «только существенность может прикасаться существенному» (подобное познается подобным).

Киреевский, конечно, не отрицал важности и необходимости логического мышления, а также доставляемого им научного знания. Напротив, он признавал его вполне. Открывая законы разума и вещества, оно упорядочивает внешний процесс мысли и помогает улучшить человеческую жизнь (материальную). Но он тут же утверждает, что научное знание (логическое мышление и проистекающая из него наука) лишено нравственного смысла: оно нравственно безразлично, стоит между добром и злом и может быть употребляемо как на пользу, так и во вред, как на служение правде, так и на подкрепление лжи. Именно эта бесхарактерность логически-технического знания обеспечивает ему беспрерывное возрастание в человечестве, независимо от нравственного уровня общества… На развитии логической мысли основана вся теория прогресса, и это верно, но прогресс этот не имеет никакого отношения к нравственному совершенствованию человека.

Однако логическое мышление существует как необходимый элемент нашего духа. И знание, добываемое этим мышлением, необходимо. Но необходимое значение этому знанию и смысл всей жизни дает то высшее знание, которое непосредственно вносит в человеческий дух сущую истину и тем самым реально его устрояет. Приобретение этого высшего знания всецело обусловливается нравственным состоянием человека, его внутренней готовностью принять в себя Христа (очищением). А для логического знания требуется только связь понятий, правильная внешняя связь. Отсюда последнее приобретается человеком независимо от настроения и состояния его духа, а просвещение духовное приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности…

Итак, для цельной истины нужна целостность разума. Раздробленному духу, изолированному сознанию истина недоступна. В глубине души есть живое общее средоточие для всех сил духовных, действием которых и постигается высшая истина, то есть сознание о Боге и Его отношении к человеку. Но это сознание не логическое, а живое, которое Киреевский называл верой. Вера, очевидно, не есть отдельное знание, ни особое чувство; она обнимает всю цельность человека и является только в минуту этой цельности и соразмерно ее полноте.

Это не всякому по силам, но всякий может и должен стараться связать свою жизнь со своим коренным убеждением веры, так чтобы каждая его мысль искала одного основания. В этом трудном деле нас многому может научить пример людей, достигших высокой степени цельности. Вот почему Киреевский упорно советовал изучать жизнь и творения святых отцов. «Истины, ими выраженные, – говорил он, – были добыты из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам не как логический вывод, который и наш разум мог бы сделать, но как известия очевидца о стране, в которой он был».

Именно поэтому Киреевский последние годы жизни посвятил изданию отеческих, преимущественно аскетических, творений, предпринятому Оптиной Пустынью. Вместе с нею он – продолжатель дела старца Паисия (Величковского)… Киреевский сочетал в своем лице внутреннюю свободу с самым строгим послушанием. Свои собственные богословские и философские занятия он подчинил суду старца Макария Оптинского. И тем с большей убедительностью звучат его слова о свободе мысли в Православии: «Наша Церковь никогда не выставляла никакой системы человеческой, никакого ученого богословия за основание своей истины и потому не запрещала свободное развитие мысли в других системах, не преследовала их как опасных врагов, могущих поколебать ее основу», потому что, добавим мы, истина Церкви нашей основана на Слове Божием, на пребывании в Церкви самой истины, которая не нуждается в слабой человеческой защите, являясь защитой и ограждением самого человека.

Личность А. С. Хомякова

Внедряясь в глубину нашей темы, мы ни на минуту не должны забывать о цели, которую преследуем. Эта цель состоит в том, чтобы установить живую связь с выдающимися представителями религиозного сознания в прошлом ради обогащения и расширения нашего собственного религиозного сознания. Его горизонты, как мы знаем, обусловлены в первую очередь глубиной личного религиозного опыта, но, постигая тот же опыт в других, мы тем самым усиливаем, укрепляем, обогащаем и свой собственный опыт, масштабы которого неизбежно отражаются в сознании: чем богаче и основательнее наш религиозный опыт, тем шире и яснее горизонты нашего религиозного сознания.

Такое приобретение духа уже само по себе значительно. Но в нем таятся возможности и других чрезвычайно ценных постижений. Кроме того, необходимо сказать о знакомстве с различными типами религиозно-нравственной жизни, которые слагаются на различных стадиях человеческого отношения к Богу. В длинном ряду ступеней религиозного сознания, данного каждому человеку, есть ступень, вероятно самая нижняя, настолько затемненного сознания, что можно говорить о его полной атрофии. В этой именно точке совершенно ясно выступает господство человеческого рассудка и человеческой самости, составляющей душу всех рационалистических учений. Их волна, поглотившая в XIX веке огромную область человеческой культуры, докатилась и до нашего времени, противополагая себя всему, что имеет опору в религиозной вере, в Церкви. Вот почему современному человеку очень полезно вступить в общение с замечательнейшей личностью прошлого века, духовные дарования которой вызвали к жизни целое умственное движение, направленное своим острием против рационализма. Этой личностью является Алексей Степанович Хомяков, основоположник того направления мысли, которое известно нам под названием славянофильства.

Несмотря на сравнительно небольшой промежуток времени, отделяющий нас от Хомякова, сохранилось очень мало фактических сведений о его духовном формировании, о его внутренней жизни. Вероятно, Хомяков и его современники слишком много и горячо занимались общественным выявлением своих идей, чтобы заботиться о сохранении для потомков подробностей своей личной жизни и личных переживаний. Их, по-видимому, нимало не привлекала мысль об историческом бессмертии, которое должно быть безусловно чуждо религиозному сознанию. Стихия общественности, поглощавшая их целиком, не возбуждала в них никакой потребности в самоанализе и в излиянии интимных переживаний. И действительно, первые славянофилы были на редкость духовно здоровые, цельные люди, чуждые всякой рефлексии и внутреннего разлада. Особенно ярким воплощением этой духовной цельности представляется теперь именно А. С. Хомяков.

Известно, что «А. С. Хомяков родился 1 мая 1804 года в Москве, на Ордынке, в приходе Егория, что на Всполье. По отцу и по матери, урожденной Киреевской, он принадлежал к старинному русскому дворянству. Сам Алексей Степанович знал наперечет своих предков лет за 200 вглубь старины и сохранял в памяти “пропасть преданий” о екатерининской и вообще о дедовской старине. Все его предки были коренные русские люди, и история не знает, чтобы Хомяковы когда-нибудь роднились с иноземцами». Так пишет наиболее обстоятельный из всех исследователей Хомякова профессор В. З. Завиткевич. Отец Хомякова был слабовольный человек, и вся семья была под властным началом матери, которая умела и воспитать детей, и управить всем домом и огромным хозяйством. О ней самой Хомяков пишет так: «Она была благородным и чистым образчиком своего времени; и в силе ее характера было что-то, принадлежащее эпохе более крепкой и смелой, чем эпохи последовавшие. Что до меня касается, то знаю, что, восколько я могу быть полезен, ей обязан я и своим направлением, и своей неуклончивостью в этом направлении, хотя она этого и не думала. Счастлив тот, у кого была такая мать и наставница в детстве, а в то же время какой урок смирения дает такое убеждение! Как мало из того доброго, что есть в человеке, принадлежит ему! И мысли, по большей части, сборные, и направление мыслей, заимствованное от первоначального воспитания». Таким образом, Хомяков по матери был гораздо крепче, чем по отцу, который по слабости характера про играл однажды в Английском клубе миллион рублей.

Строгая мать воспитала Алексея Степановича в преданности основам Православной Церкви и национальным началам жизни. Об этом профессор Завиткевич пишет: «Следя за европейским просвещением в лице отца, в лице матери семья Хомяковых крепко держалась преданий старины, насколько они выражались в жизни Церкви и быте народа… Все позднейшие убеждения его неизменно имели корни в семейных традициях и обстановке детских лет. Пламенный христианин, как и пламенный поэт, Хомяков честно и твердо нес свое знамя и сохранил его до конца незапятнанным, будучи всегда готов, если бы это потребовалось, – заплатить за свои убеждения даже жизнью. Очень характерно, что уже одиннадцатилетнему Хомякову – когда в 1815 году семья его переехала на жительство в Петербург – Северная столица показалась языческим городом, и впечатлительный мальчик, думая, что здесь возможны, как в Древнем Риме, гонения на христиан, – решил в своей юной душе претерпеть все мучения, но не отказываться от православной веры!»

Дальнейшее течение жизни Хомякова характеризуется следующими событиями. Известно, что в семнадцатилетнем возрасте он бежал из дому, стремясь на войну за освобождение Греции. Но юного воителя поймали за Серпуховской заставой и вернули домой. Этот факт определяет воинственную натуру Хомякова, весьма ярко проявившуюся в его дальнейшей жизни и деятельности.

Щедро одаренный блестящими способностями, Хомяков получил прекрасное домашнее образование под руководством таких учителей, как доктор философии А. Г. Глаголев, профессор математики П. С. Щепкин и профессор словесности А. Ф. Мерзляков. Латинскому языку учил его французский аббат. Н. А. Бердяев замечает, что «ученик заметил как-то опечатку в папской булле и спросил аббата, как он может считать папу непогрешимым, тогда как святой отец делает ошибки правописания». Подчеркивая характерность факта, Бердяев говорит, что Хомяков рано начал полемику с католичеством и сразу же обнаружил критическое к нему отношение.

По окончании образования Хомяков выдержал экзамен при Московском университете на степень кандидата математических наук и в 1822 году поступил на службу в кирасирский полк, стоявший на юге. Командир этого полка граф Остен-Сакен оставил о Хомякове такие воспоминания: «В физическом, нравственном и духовном воспитании Хомяков был едва ли не единица. Образование его было поразительно превосходно, и я во всю жизнь свою не встречал ничего подобного в юношеском возрасте. Какое возвышенное направление имела его поэзия! Он не увлекался направлением века в поэзии чувственной. У него все нравственно, духовно, возвышенно. Ездил верхом отлично. Прыгал через препятствия в вышину человека. На эспадронах дрался превосходно. Обладал силою воли не как юноша, но как муж, искушенный опытом. Строго исполнял все посты по уставу Православной Церкви и в праздничные и воскресные дни посещал все богослужения… Он не позволял себе вне службы употреблять одежду из тонкого сукна даже дома и отвергнул позволение носить жестяные кирасы взамен железных полупудового весу, несмотря на малый рост и с виду малое сложение. Относительно терпения и перенесения физической боли обладал он в высшей степени спартанскими качествами».

В 1823 году Хомяков перевелся в конно-гвардейский полк в Петербурге и здесь все свое свободное время посвятил посещению библиотек, музеев и кружков, в которых тогда была сосредоточена литературно-художественная жизнь общества. Заметив в себе серьезную склонность к литературным опытам, Хомяков в начале 1825 года вышел в отставку и уехал за границу, некоторое время жил в Париже, занимаясь живописью. На обратном пути он посетил Швейцарию, Италию и земли западных славян, а в 1827 году вернулся в Петербург, где посещал известные тогда салоны Карамзиной и князя Одоевского. В этих кружках тогда усиленно изучали Шеллинга, увлечение которых находило остроумного противника в лице совсем еще молодого Хомякова.

Когда в 1828 году началась война с турками, Хомяков снова поступил на военную службу и, будучи адъютантом при генерале Мадатове, участвовал в нескольких сражениях. При этом за храбрость был награжден орденом Святой Анны с бантом. По заключении мира Хомяков снова и уже в последний раз вышел в отставку и, не нуждаясь в службе, успешно занялся сельским хозяйством в своих имениях. Но по зимам он жил обыкновенно в Москве.

В 1836 году он женился на Екатерине Михайловне Языковой, сестре поэта. Этот брак был на редкость счастливым. В 1847 году Хомяков побывал в Германии, Англии, а также в Праге. Последнее десятилетие его жизни было ознаменовано тяжелыми для него событиями: смертью жены, друга И. В. Киреевского и матери. Сам Хомяков умер от холеры в сентябре 1860 году в селе Терновском Казанской губернии.

Таков перечень внешних событий жизни замечательного русского мыслителя и общественного деятеля. Чтобы составить себе представление о духовном облике Хомякова, необходимо посмотреть на события его жизни сквозь призму его разнообразной деятельности. Лучше всего будет прочитать страничку из М. П. Погодина, который дает полную непосредственных впечатлений характеристику Хомякова: «Что это была за натура, даровитая, любезная, своеобразная! Какой ум всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключался, кажется, источник неиссякаемый и бивший ключом при всяком случае направо и налево! Сколько сведений самых разнородных, соединенных с необыкновенным даром слова, текшего из уст его живым потоком! Чего он не знал?.. Не было науки, в которой Хомяков не имел бы обширнейших познаний, которой не видел бы пределов, о которой не мог бы вести продолжительного разговора со специалистом или задать ему важных вопросов. Кажется, ему оставалось объяснить только некоторые недоразумения, пополнить несколько пробелов… И в то же время Хомяков писал проекты об освобождении крестьян за много лет до состоявшихся рескриптов, предлагал планы земских банков или, по поводу газетных известий, по ту пору полученных, распределял границы американских республик, указывал дорогу судам, искавшим Франклина, анализировал до малейшей подробности сражения Наполеоновы, читал наизусть по целым страницам из Шекспира, Гете и Байрона, излагал учение Эдды и буддийскую космогонию. И в то же время Хомяков изобретает какую-то машину с сугубым давлением, которую посылает на английскую всемирную выставку и берет привилегию; сочиняет какое-то ружье, которое хватает дальше всех, предлагает новые способы винокурения и сахароварения, лечит гомеопатией все болезни за несколько верст в окружности, скачет по полям с борзыми собаками зимней порошею за зайцами и описывает все достоинства и недостатки собак и лошадей, как самый опытный охотник, получает первый приз в обществе стреляния в цель, а к вечеру является к вам с сочиненными им тогда же анекдотами о каком-то диком прелате, пойманном в костромских лесах, о ревности какого-то пермского исправника в распространении христианской веры, за которое он был представлен к Святому Владимиру, но не мог получить потому, что оказался мусульманином».

Этот восторженный отзыв передает нам нимало не искаженный облик Хомякова как человека универсально одаренного и многостороннего в своих интересах. Таким он и был в действительности. Но образ даровитой и разносторонней личности, сложившейся в нашем представлении, нисколько не раскрывает внутреннего мира Хомякова, его интимной скрытой сущности, о которой никак нельзя судить по внешним выявлениям даровитости и живого темперамента. Пока для нас представляется очевидной только хаотичность богатой натуры, и в этом хаосе разнородных влечений и интересов весьма трудно найти место и оправдание серьезным богословским занятиям этого замечательного человека. Поэтому попытаемся проникнуть в душу Хомякова иным путем, именно через рассмотрение его характеристических свойств и отношений к окружающему миру. В этом направлении Н. А. Бердяев дал нам наиболее полную характеристику Хомякова, и мы воспользуемся ею, хотя лишь отчасти, для проникновения в мир внутренних переживаний этой исключительной личности.

Казалось бы, что в поэзии Хомякова легче всего найти ключ к тайнам его души. Но Бердяеву представляется, что в стихотворениях Хомякова очень мало поэзии, а в поэзии этой совсем нет личности и интимности. Но значит ли это, что область поэзии совершенно исчерпывается интимностью и лирикой? – Конечно, нет. Поэзия гораздо шире этих двух психологических категорий. Мы забываем, что есть люди, для которых жизнь природы и человечества является величайшей поэмой о делах Божиих и людских. Совсем не существенно, в какой форме выражают они свое впечатление от чтения этой великой поэмы – в образах поэзии или прозы, в философских суждениях или в нормах поведения. Важно то, что любой результат этого «чтения» будет покоиться на истинно поэтическом переживании окружающего миропорядка. Важно то, что человек этого рода воспринимает мир как целое и совершенное произведение Божественной мудрости и, следовательно, является истинным поэтом. И еще важнее то, что его душа все свое содержание видит в переживании красоты мира, его целесообразности и смысла. Таким поэтом, выразившим свое восприятие мировой жизни не в стихах только, но и в суждениях религиозно-философского порядка, был Хомяков.

В нем разум и воля несомненно преобладали над чувством, но не в том смысле, что он был беден чувствами. Совершенно напротив: его разум вырастал и расцветал на глубокой и тучной почве космического чувства, которое возникало у него в точке касания с Источником бытия. Из этого космического, вернее религиозного, чувства у него возникало законное стремление определить как смысл процесса всемирно-исторической жизни, так и ту долю этого смысла, которая приходилась на русский народ. Задача слишком трудная, чтобы вылиться в четкую формулу отвлеченного умозаключения. Задача и неразрешимая для разума, что Хомяков понимал совершенно ясно. Но, понимая это, он не всегда отдавал себе отчет в том, что ко многим тайнам веры и жизни он подходил с одной силой своего ума и тем самым отдавал свои гениальные интуиции в плен рационалистических построений. Правда, не всегда, не везде и не весь он пленялся своим разумом, но весьма кстати следует заметить, что когда Хомяков задумал перевести свои чисто религиозные интуиции на язык систематической философии, то смерть от холеры внезапно пресекла это намерение. То же самое и при подобных же обстоятельствах случилось с его другом И. В. Киреевским, и в этом совпадении нельзя не усматривать предупредительного вмешательства Божественного Промысла.

Религиозная сущность души А. С. Хомякова

Несмотря на соблазны своего могучего ума, Хомяков был органически религиозен. Но – согласимся с Бердяевым – религиозность Хомякова была более бытовая, чем мистическая. «Он бесконечно дорожил русским православным бытом, всем душевным обликом этого быта, вплоть до мелочей и подробностей. В нем не было религиозной тревоги, религиозной тоски, религиозной жажды. Это был религиозно сытый человек, спокойный, удовлетворенный… Спокойно, твердо, уверенно пронес Хомяков через всю свою жизнь свою православную веру, никогда не усумнился, никогда не пожелал большего, никогда не устремил взора своего в таинственную даль. Он жил религиозно, в Церкви каждый день, жил каждым днем, без чувства катастрофичности, без жути и ужаса. Он жил настоящим, освещенным православной верой, жил органически». Так говорит о Хомякове упомянутый выше оратор, подчеркивая гранитную цельность его личности.

Но в этой крепкой бытовой религиозности мне хотелось бы подчеркнуть не столько внутреннее здоровье и благополучие хомяковской природы, сколько стабильность и, следовательно, неподвижность известного душевного уклада и настроения, установившегося с детства и не выходившего до конца жизни из определенных традиционных рамок. Подчеркивая эту стабильность, я хочу сказать: не было ли в ней некоторой опасной самоуспокоенности, не позволившей Хомякову расширить свой обычный уставной аскетизм до пределов более высокого, более трудного подвига?

Обращенный на разгадку внутреннего мира Алексея Степановича, этот вопрос таит в себе определенную тревогу о его религиозной судьбе, несмотря на то что он был настоящим рыцарем Православия. «В любой момент дня и ночи готов он был во всеоружии стать на защиту Православной Церкви. В его отношении к Церкви не было ничего расслабленного, колеблющегося, неверного. Он прежде всего верный и твердый, в нем был камень церковный. Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым и через всю свою жизнь пронес он свою веру и свою верность. Он всегда был благочестив, всегда был православным христианином. В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены. Он единственный человек своей эпохи, не подвергшийся всеобщему увлечению философией Гегеля, не подчинивший свою веру философии. Ясность церковного сознания сопутствует ему во всей его жизни. Всю свою жизнь он соблюдал все обряды, постился, не боялся быть смешным в глазах общества индифферентного, равнодушного. Это высокая черта характера Алексея Степановича» (Н. А. Бер дяев). Характеристика эта, безусловно, верна, но без выявления скрытых побуждений человека она говорит не более, как о внешней стороне личности. И наш тревожный вопрос о том – не скрывает ли эта благополучная хомяковская религиозность какой-нибудь глубоко скрытой, тайной болезни духа? – остается в полной силе, пока не получит удовлетворительного разъяснения в дальнейшем.

Любовь к свободе входила в духовный облик Хомякова одним из существенных элементов его мироощущения и мировоззрения. «Хомяков верил, что начало органической свободы заложено прежде всего в Восточном Православии, а затем и в духе русского народа, в русском древнем быте, русском складе души и отношении к жизни. Запад не знает истинной свободы, там все механизировано и рационализировано. Тайну свободы ведает лишь сердце России, неискаженно хранящее истину Христовой Церкви, и она лишь может поведать эту тайну современному миру, подчинившемуся внешней необходимости» (Н. А. Бердяев). Весьма существенно и важно, что представление о свободе связывалось для Хомякова с Православием, но та свобода, которой он пользовался в быту и в проявлении своих многообразных интересов, свидетельствовала гораздо более в пользу его широкой русской натуры, весьма хаотичной и даже ленивой.

Нельзя не обратить внимания и на особую любовь Хомякова и вообще первых славянофилов к семейственности. В укреплении этого чувства огромную роль сыграли, конечно, родственные связи первых славянофилов, которые в силу воспитания естественно тяготели к патриархальному быту и всячески идеализировали его в своих взглядах на общественное устройство. Если взять эту черту мировоззрения Хомякова за отправную точку для суждения о его внутренней направленности, то мы опять удивимся тому, что утверждение семейственности как общественного идеала вытекает для Хомякова не столько из Православия, сколько из привычного для него быта. Утверждая, что «на Святой Руси нужен свой дом, своя семья для жизни», Хомяков странно упрощает вопрос о религиозном самоопределении личности, которая во многих случаях предпочитает жертвовать семейным счастием ради высокого аскетического подвига.

Следует указать и на особую воинственность хомяковского духа. В мирной жизни воинственность Хомякова сказалась в беспрерывной борьбе за свои идеи. «Современники прежде всего воспринимали Хомякова как диалектического борца, как непобедимого спорщика, всегда вооруженного, всегда нападающего». Можно думать, что воинственность Хомякова имела глубокое основание в ясности и твердости его убеждений, соединенных с благородством натуры. Конечно, так оно и было: ни у кого не может возникнуть сомнений в ясности и силе убеждений Хомякова, хотя со стороны Герцена и была такая попытка.

Конечно, для Герцена религиозная сущность души Хомякова была недоступна. Герцену казалось, что Хомяков своими блестящими дарованиями прикрывает внутреннюю пустоту, что он попросту неискренен. Неправота Герцена для нас очевидна, ибо внутренняя сущность Хомякова для Герцена была более закрыта, чем для нас с вами. В его мнении о Хомякове нет правды, но есть некоторая доля правды в основании, в поводе для этого мнения. Герцен видел в Хомякове блестящего диалектика и не понимал того, как эта способность человеческого разума может стоять на службе у религии. Разум для Герцена мог защищать только свои собственные идеи, поэтому у Герцена возникало подозрение, что Хомяков пользуется идеями Православия лишь для упражнения, для выявления своей блестящей способности диалектика, прикрывая ею свою внутреннюю пустоту.

Мы с вами, конечно, очень далеки от такого безнадежного вывода, но, вглядываясь в общественно-мыслительную деятельность Хомякова, вынуждены поставить перед собой такой вопрос: к чему обязывала Православная Церковь Хомякова и первых славянофилов как своих миссионеров в тогдашнем русском обществе – к словесной ли защите своих истин или к жизненному их воплощению? Для любой эпохи этот вопрос может иметь только один смысл и один ответ: истины Православия не доказываются умом, а показываются жизненным подвигом и в этом выявлении своем никогда и никем не могут быть ни опровергнуты, ни поколеблены. Вот почему герценовское недоверие к искренности Хомякова в какой-то точке, на одно мгновение, пересекается с нашим беспокойством, с нашей тревогой о религиозной судьбе Хомякова… В момент этой тревоги мы начинаем подозревать, что блестящие дарования Хомякова как диалектика, писателя и мыслителя уводили его религиозность из области жизненного подвига в область чисто мыслительных конструкций.

Останавливаясь пока на почве предположений более чем достоверных выводов, обратимся к свидетельствам современников Хомякова, среди которых было немало врагов и недоброжелателей. Мнение последних, конечно, не может иметь для нас решающего значения, но в какой-то степени оно непременно должно отразить ту причину, по которой блестящий диалектик Хомяков не мог быть вполне убедительным для своих современников. Вот, например, стихотворение Д. Н. Свербеева, которое в своих первых строках приводится обычно в качестве положительной характеристики разносторонней одаренности Хомякова, а в целом представляет не что иное, как пасквиль, который, однако, справедливо подчеркивает бесплодность общественных устремлений Хомякова вопреки его многосторонней одаренности:

Поэт, механик и феолог, Врач, живописец и филолог, Общины русской публицист — Ты мудр, как змей, как голубь чист. В себе одном все эти знанья Ты съединил и упованья Прогресса на Руси предрек: Вот, говоришь, златой нам век! И дружно мы с тобою жили, И за успех усердно пили. Нас многих словом ты увлек; Но цвет надежд твоих поблек. Не обратил ты Альбиона! Увы, ревнитель Аарона, Не миро с твоея брады Сошло на русские зады, Они не стали передами. Славянские народцы сами Отбрасывают те мечты, Какими их баюкал ты. Итак, мой змий, итак, мой голубь, И нам не побросать ли в прорубь Весь этот сор, весь этот хлам, Что восхищал московских дам? Рубаха, мурмолка, поддевка Не удались: как в них неловко. Что ж, голубь мой? Как быть, мой змей? Пиджак наденем поскорей. А, чтоб прогнать мирскую скуку, Мы новую откинем штуку: Овечек стадо, твой народ, Опять тебе разинет рот.

Как видите, одаренность Хомякова признается, но в глазах противников она не спасает его общественных упований. Понятно, почему Свербеев иронизирует над многосторонностью хомяковских интересов: с ней плохо сочеталось религиозное мировоззрение Хомякова. Православие, действительное в полной мере для нравственного совершенствования личности, в приложении к общественно-политическим вопросам неизбежно подвергалось компромиссам и, следовательно, искажению, которое ощущалось противниками Хомякова как внутреннее противоречие и, следовательно, как слабость всей славянофильской доктрины.

В этом смысле любопытно и мнение петрашевца А. Н. Плещеева, который в 1849 году пишет о славянофилах С. Ф. Дурову: «Перехожу к умным людям. Их здесь (в Москве, которую посетил Плещеев) много. Все они, как выразился кто-то, лежат за общее дело. Впрочем, есть и такие, которые делают…» Относительно этого места Плещеев дал на вопрос следственной комиссии такое объяснение: «Здесь я употребил слово “умные люди”, говоря о славянофилах, так называемых и пользующихся в Москве этой репутацией… “Лежат за общее дело” – я разумел в том отношении, что все славянофилы имеют там свою теорию, состоявшую в каком-то стремлении сблизиться с народом, от которого мы будто бы слишком отдалились нравами и одеждой. Эту-то теорию они считают общим делом своим; известно, что некоторые даже ходят в русских народных костюмах с бородой. “Лежат за общее дело” – было сказано в насмешку, ибо они, кроме весьма ограниченного кружка, не имеют последователей… Большая часть людей, пользующихся в Москве репутацией умных, проводят жизнь в спорах, ни к чему не ведущих». «Об московском обществе, – продолжает свое письмо Плещеев, – можно заметить, что здесь гораздо больше начитанных и правильно смотрящих на вещи, чем в Петербурге. Славянофильство имеет весьма ограниченный круг прозелитов. Их светила: 1) Хомяков, которому подобного по дару болтать не сыщется на всей Руси. Человек без серьезных убеждений, как говорят, но очень образованный, очень умный, умеющий заставить себя слушать. Тип энциклопедиста. 2) Аксаков – фанатик…»

Пусть это будет суждением человека нерелигиозного, но мы не можем отказать Плещееву, как и ему подобным, в известной практичности, которая воспринимается в том смысле, что всякую идею он намерен ценить не по красоте словесного выражения, а по ее жизненному воплощению. Повторяю, в этой точке нас и занимает мнение противников Хомякова и его личности.

Опираясь на это мнение в нашем религиозно-психологическом исследовании личности Хомякова, мы должны сказать: как ни удивительна для нас многосторонность интересов Хомякова, но в ее блеске есть что-то отвлекающее человека от единого на потребу (Лк 10, 42). Нас поражает многосторонность Хомякова, но она же и внушает нам тревогу: не распыляла ли эта многосторонность мощные силы его духа?.. В самом деле: Хомяков богословствует, пишет стихи, составляет проекты различных общественных преобразований; в то же время Хомяков наслаждается семейным счастием, успешно хозяйствует, страстно предается охоте на зайцев, изобретает ружье, сеялку, лечит гомеопатией холеру, получает приз за стрельбу в цель; ранее Хомяков пишет иконы для католического храма, несколько позднее сражается с турками, затем составляет блестящие статьи и не менее блестящие анекдоты, в обществе заразительно смеется, увлекается бильярдом… Какой блестящий фейерверк способностей без всякой заботы сосредоточить их на одной цели! И все это в сочетании с исключительной религиозностью и строгостью в соблюдении церковных установлений! Религиозность безусловно господствует в убеждениях и в быту Хомякова, но она же поглощается бытом: разговорами, бесконечными спорами, охотой ради удовольствия, изобретательством ради тщеславия больше, чем пользы, и т. д. Как видите, наша тревога за жизненное дело Хомякова и за его внутреннее состояние получает все более реальную почву. Мы уже близки к выводу о ложной направленности религиозной идеи в первых славянофилах и должны признать верным, по крайней мере, то суждение, что они дали начало не новому направлению жизни, а новому направлению мысли, что далеко не одно и то же. В самом преобладании мышления над осуществлением наметилось отступление от принципа внутреннего устроения личности, положенного в основу всего славянофильского учения. Вместо стремления к нравственному подвигу, к жизненному делу, к святости мысль первых славянофилов стала развиваться по собственным законам и, оторвавшись от религиозного опыта, неизбежно склонилась к тому же рационализму, против которого и заостряла ее диалектика Хомякова, но только более тонкому, зато и более опасному.

Эволюцию хомяковской мысли можно представить по биографической схеме, извлеченной из работы профессора Завитневича. Первый период жизни Хомякова – до смерти отца и женитьбы – характеризуется поэтическим выявлением его главной идеи об устроении общества на началах любви. Второй период – от женитьбы и до конца 30-х годов, когда он посвящает себя крестьянам и сельскому хозяйству, – представляется практическим оправданием его поэтической мечты, нашедшей воплощение в крестьянской общине. Для основной идеи Хомякова появляется как бы точка опоры, и поэтому в третьем периоде своей жизни Хомяков ищет оправдания своей идеи в исторических изысканиях. В последней ему открывается двойственность всемирной истории, которая развивается в борьбе двух начал: иранского и кушитского. Высшим духовным началом истории оказывается иранское начало, о котором Хомяков мечтал в поэзии и ощущал в устройстве крестьянской общины. Другим началом, противоположным первому, иранскому, является враждебное материалистическое начало кушитское. Стремясь далее отыскать первооснову этих начал, Хомяков открывает их в двух исторических центрах: иранство – в Церкви, а кушитство – в романизме, который превратил Римскую Церковь в еретическую и затем породил протестантизм. Отсюда и возникло богословское творчество Хомякова. И, наконец, в последнем периоде жизни Хомяков пытается уяснить метафизические и гносеологические основы церковности, то есть высказать средствами разума теоретические основания того, как возможна сама Церковь.

В этой попытке, имевшей целью увенчать порывы хомяковской мысли стройной системой философии, поражает смелость теоретических притязаний. На этом пути Хомякову угрожала явная опасность уклониться к рационализации таких истин Православия, которые не могут быть обняты человеческим разумом. Истина Церкви, истина любви, истина свободы требуют прежде всего опытного постижения, а теоретическое суждение о них, стремясь к логической завершенности, неизбежно вступает в противоречие с безграничностью опыта и тем самым выдает свою узость и беспомощность. Таким образом, возможная конструкция хомяковской философии угрожала живым истинам Православия определенной рационализацией, начатки которой нетрудно обнаружить и в его богословских опытах. И не случайно смерть от холеры пресекла этот, казалось бы, завершительный замысел Хомякова. Можно предположить одно из двух: или для осуществления этого замысла Хомякову недоставало должного основания в виде внутреннего религиозного опыта, или же осуществление замысла в возможных для Хомякова формах философской мысли угрожало искажением важнейших истин Православия. По сути дела, оба предположения оттеняют разные стороны одной и той же опасности: подмены Православия как дела жизни философской конструкцией, которая в силу ограниченности человеческого разума всегда стремится к одному: втиснуть в узкие рамки понятий неизмеримость и необъятность духа жизни. Отсюда следует и уход от жизни, от подвига, и великое искушение поставить свой разум выше Откровения, данного нам в Священном Писании.

Но не будем самонадеянно судить о жизненном деле Хомякова по одним внешним событиям его жизни, по одним наружным свойствам его личности… Ибо, характеризуя эту личность с самых различных сторон, мы до сих пор не смогли проникнуть в святилище внутренней жизни Хомякова. Даже для Бердяева она оказалась закрытой на ключ религиозного благополучия, религиозной сытости, совершенно непонятной для алчущих и жаждущих правды (см.: Мф 5, 6)… Этой правды, несомненно, жаждал и Хомяков, когда полемизировал с католичеством и протестантством, когда защищал греков и свои идеи, когда замышлял свою философию Православия. Не оставался Хомяков и безответным в своей жажде: Божественная правда, безусловно, открывалась ему и нередко озаряла его сознание яркими откровениями. И сам Хомяков, по словам Самарина, понимал христианское Откровение как живую, непрерывную речь Божию, непосредственно обращенную к личному сознанию каждого человека, и вслушивался в нее с напряженным вниманием. Несмотря на исключительную скрытность своей натуры, Алексей Степанович все же в час тяжелого испытания, как это чаще всего бывает, раскрылся Самарину в самом сокровенном смысле и обнажил перед ним ту тайну, которая дает истинный ключ к верному пониманию его личности и его религиозной судьбы. Самарин рассказывает в своих записках следующее:

«Узнав о кончине Екатерины Михайловны, я взял отпуск и, приехав в Москву, поспешил к нему. Когда я вошел в его кабинет, он встал, взял меня за обе руки и несколько времени не мог произнести ни одного слова. Скоро, однако, он овладел собою и рассказал подробно весь ход болезни и лечения. Смысл его рассказа был тот, что Е. М. скончалась вопреки всем вероятностям вследствие необходимого стечения обстоятельств: он сам понимал ясно корень болезни и, зная твердо, какие средства должны были помочь, вопреки своей обычной решительности усомнился употребить их. Два доктора, не узнав болезни, которой признаки, по его словам, были очевидны, впали в глубокую ошибку и превратным лечением произвели болезнь новую, истощив сперва все силы организма. Он все это видел и уступил им, и т. д.

Выслушав его, я заметил, что все это кажется ему очевидным теперь, когда несчастный исход болезни оправдал его опасения и вместе с тем изгладил из его памяти все остальные признаки, на которых он сам, вероятно, основывал надежду на выздоровление. Я прибавил, что, воспроизведя теперь по-своему и в обратном порядке последствий к причинам весь ход болезни, он только подвергает себя бесплодному терзанию. Тут он остановил меня, взяв меня за руку: “Вы меня не поняли: я вовсе не хотел сказать, что легко было спасти ее. Напротив, я вижу с сокрушительной ясностью, что она должна была умереть для меня, именно потому, что не было причины умереть. Удар был направлен не на нее, а на меня. Я знаю, что ей теперь лучше, чем было здесь, да я-то забывался в полноте своего счастья. Первым ударом я пренебрег; второй – такой, что его забыть нельзя”. Голос его задрожал, и он опустил голову; через несколько минут он продолжал: “Я хочу вам рассказать, что со мною было. Тому назад несколько лет я пришел домой из церкви после причастия и, развернув Евангелие от Иоанна, я напал на последнюю беседу Спасителя с учениками, после Тайной Вечери. По мере того, как я читал, эти слова, из которых бьет живым ключом струя безграничной любви, доходили до меня все сильнее и сильнее, как будто кто-то произносил их рядом со мною. Дойдя до слов: вы друзи мои есте, я перестал читать и долго вслушивался в них. Они проникали меня насквозь. На этом я заснул. На душе сделалось необыкновенно легко и светло. Какая-то сила подымала меня все выше и выше, потоки света лились сверху и обдавали меня; я чувствовал, что скоро раздастся голос. Трепет проникал по всем жилам. Но в одну минуту все прекратилось; я не могу передать вам, что со мною сделалось. Это было не привидение, а какая-то темная непроницаемая завеса, которая вдруг опустилась передо мною и разлучила меня с областью света. Что на ней было, я не мог разобрать; но в то же мгновение каким-то вихрем пронеслись в моей памяти все праздные минуты моей жизни, все мои бесплодные разговоры, мое суетное тщеславие, моя лень, мои привязанности к житейским дрязгам. Чего тут не было! Знакомые лица, с которыми Бог знает почему сходился и расходился, вкусные обеды, карты, биллиардная игра, множество таких вещей, о которых, по-видимому, никогда и не думаю и которыми, казалось мне, я нисколько не дорожу. Все это вместе слилось в какую-то безобразную массу, налегло на грудь и придавило меня к земле. Я проснулся с чувством сокрушительного стыда. В первый раз почувствовал я себя рабом жизненной суеты с головы до ног. Помните, в отрывках, кажется, Иоанна Лествичника эти слова: “Блажен, кто видел ангела; сто крат блаженнее тот, кто видел самого себя”.

Долго я не мог оправиться от этого урока, но потом жизнь взяла свое. Трудно было не забыться в той полноте невозмутительного счастья, которым я пользовался. Вы не можете понять, что значит эта жизнь вдвоем. Вы слишком молоды, чтобы оценить ее”. Тут он остановился и несколько времени молчал, потом прибавил: “Накануне ее кончины, когда уже доктора повесили головы и не оставалось никакой надежды на спасение, я бросился на колени перед образом в состоянии, близком к исступлению, и стал не то что молиться, а испрашивать ее от Бога. Мы все повторяем, что молитва всесильна, но сами не знаем ее силы, потому что редко случается молиться всей душой. Я почувствовал такую силу молитвы, которая могла бы растопить все, что кажется твердым и непроходимым препятствием; я почувствовал, что Божие всемогущество, как будто вызванное мною, идет навстречу моей молитве и что жизнь жены может быть мне дана. В эту минуту черная завеса опять на меня опустилась, повторилось, что уже было со мною в первый раз, и моя бессильная молитва упала на землю! Теперь вся прелесть жизни для меня утрачена. Радоваться жизни я не могу. Радость мне была доступна только через нее, как то, что утешало меня, отражалось на ее лице. Остается исполнить мой урок. Теперь, благодаря Богу, не нужно будет самому себе напоминать о смерти, она пойдет со мною неразлучно до конца”.

Таким образом, в эти две минуты его жизни самопознание его озарилось откровением свыше. В жизни А. С. произошел коренной перелом, и с этой минуты у него совершенно остыла способность увлекаться чем бы то ни было, что прямо не относилось к его призванию. Он уже не давал себе воли ни в чем. По-видимому, он сохранил свою прежнюю веселость и общительность, но память о жене и мысли о смерти не покидали его. Жизнь его раздвоилась. Днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, но когда наступала ночь и вокруг него все умолкало, начиналась для него совсем другая пора… Раз я жил у него в Ивановском, – рассказывает Самарин. – К нему съехалось много гостей, так что все комнаты были заняты, и он унес мою постель к себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных его неистощимою веселостию, мы улеглись, погасили свечи, и я заснул. Далеко за полночь я проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До моего слуха доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным добродушным своим смехом. От человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь…»

А. С. Хомяков как религиозный мыслитель

Итак, бросим сначала обобщающий взгляд на все то, что сказано о личности Хомякова в связи с его биографией. На фоне описания благополучной жизни многодаровитого и самобытного мыслителя, православного по исповеданию и по духу, мы, вопреки религиозному благополучию Хомякова, ясно пережили некоторую тревогу о состоянии его внутренней жизни, столь непроницаемо закрытой для постороннего взора. «Хомяков так умен, что о душе его ничего нельзя сказать», – пишет Н. В. Гоголю А. О. Смирнова. И если бы не рассказ Самарина об интимном признании Хомякова в момент острого переживания смерти жены, то мы бы так и оставались в полном неведении относительно самого важного для нас в этой личности, относительно ее религиозной судьбы, которая в конце концов определяется теми или иными признаками действительной победы благодатного начала в человеке над его внутренним врагом, над геенной. В признании Хомякова Самарину наша тревога нашла полное оправдание: в глубине духа этой личности все же таилась болезнь; земной быт Хомякова, несмотря на соседство, казалось, строгого благочестия, находился в каком-то серьезном противоречии с его религиозно-православными убеждениями. Черная непроницаемая завеса, дважды отделявшая его душу от благодатного мира, – вот результат этого противоречия. «В первый раз почувствовал я себя с головы до ног рабом жизненной суеты», – сказал он Самарину, а во второй раз от той же причины его «бессильная молитва упала на землю». Нужно ли говорить о том, что эти два момента в жизни Хомякова, озаренные Откровением свыше, совершенно переродили его внутренний мир, который от спокойствия известного душевного уклада перешел к беспокойству трудного молитвенного подвига по ночам. Лишь с этого момента мы можем сказать, что наша тревога за религиозную судьбу раба Божия Алексия сменилась спокойствием, ибо ему вовремя было дано увидеть вражеские силы внутри себя и найти надежную опору для их преодоления.

Момент этого спокойствия означает не только нашу уверенность в побеждающей силе Божественного милосердия: он имеет также огромное познавательное значение. Теперь мы можем обратиться к духовному наследию Хомякова без предвзятого убеждения и спокойно отделить в нем действительно актуальные для нас ценности от того, что может войти в разряд давно отживших понятий и представлений. То же спокойствие решает для нас вопрос о несомненном преобладании в Хомякове образа Божия, который не мог не отразиться в его творчестве, предстоящем нашему вниманию. Узнавая образ Божий в творениях мыслителя, мы в то же время особенно ясно видим и его внутреннего врага, действие которого можно хорошо определить словами А. И. Кошелева в его письме Хомякову: «Даже у верующих нас вера – что-то странное; выстроили ей часовню, зажгли лампаду, оказывают ей даже всякие почести, но далее идти считают излишним. Что нам за дело, что и наши действия и окружающие нас отношения суть чисто языческие? Мы сделали из веры покойные кресла и со всякими комфортами в них посиживаем. Это зло вреднее, опаснее самого неверия». Вот она – неподвижность бытовой религии, или, по Бердяеву, религиозная сытость, или, по-нашему, опасная самоуспокоенность привычного душевного уклада и настроения, страдающего отсутствием духовной жажды. Действие внутреннего врага мы узнаем, наконец, и в том, что проецировалось в общем характере деятельности Хомякова, именно в ее уклонении от жизни к мышлению, от подвига к чисто идейному творчеству, хотя это творчество и было направлено к утверждению Православия, к его философскому обоснованию.

Но здесь нас подстерегает трудный вопрос: какую выгоду преследует враг, уводя человека от дела жизни к творчеству мысли? Не отвлекаясь в сторону целого ряда вытекающих отсюда других вопросов, мы примем во внимание только одну главную опасность этого тонкого соблазна – опасность перенесения центра тяжести из жизни в мышление, из совершения – в намерение, из реализма – в рационализм. Причем самая опасность здесь состоит в разрыве двух соседних областей, в нарушении их связи, когда область мышления лишается питательной почвы опыта и начинает самовластно и самозаконно строить свой собственный мир, воздвигаемый над бытием в качестве призрачного двойника с претензией на исчерпывающее объяснение мира и даже на обладание им. Я далек от мысли приписывать такой разрыв Хомякову. Но в его мыслительной работе было много элементов рассудочно-логического самовластия, из которых, если судить о плодах учения славянофилов, народились впоследствии весьма противоречивые направления мысли. Чтобы судить об опасной многомысленности славянофильской доктрины, достаточно вспомнить, что с ней духовно связан и Н. Я. Данилевский, автор знаменитого труда «Россия и Европа», уклонившийся к натурализму и позитивизму, и М. Н. Катков, консерватор и националист резко западнического типа, и К. Н. Леонтьев, этот ницшеанец в славянофильстве, эстет и романтик, видевший красоту в силе, и Ф. М. Достоевский, и Вл. Соловьев; даже Л. Н. Толстой в какой-то степени может претендовать на хомяковское наследие. Значит, не все было благополучно в хомяковском мышлении. В нем, несомненно, были опасные разрывы с религиозным опытом, но были и настоящие религиозные интуиции, за которые мы и чтим его как замечательного религиозного мыслителя. Таким образом, наша задача по отношению к его духовному наследию распадается на две:

а) прежде всего нам необходимо выявить положительное значение Хомякова для истории религиозной мысли, а затем

б) поставить вопросы к сомнительным частям его учения.

В этой работе начнем с характеристики Хомякова как богослова, сделавшего большой шаг вперед в смысле преодоления границ формальнологического мышления в области богословия. Здесь самая главная заслуга Хомякова состоит в том, что он первый ощутил и осознал несоответствие между русским школьным богословием и живым духом Православия. В то время как Православие благоухало подвигами благочестия и никогда не оскудевало в своей святости, православное богословие застыло на догматике митрополита Макария. Насквозь схоластическое по духу, оно не выражало религиозного опыта Православного Востока и не могло отразить действительной высоты Богопознания в Православной Церкви. Для Хомякова наше официальное богословие справедливо представлялось переводом католической схоластики, воспринятой Православием в качестве защитного оружия против латинской пропаганды. Именно эта пропаганда в сочетании с влиянием протестантства заставила православное богословие вступить в полемику с западными исповеданиями. В полемической борьбе, продолжавшейся почти два столетия, более активной, нападающей, стороной были, как известно, западные исповедания, а Православие придерживалось скорее оборонительной тактики. Последняя сводилась в конце концов к подчинению образу действий противника, то есть обязывала православных богословов пользоваться готовым оружием католичества и протестантства, уже давно отточенным в их взаимной домашней борьбе. На первых порах своего развития православное богословие совершенно естественно встало на путь подражания действию своих противников, у которых многому можно было и поучиться. Но как бы то ни было, а такое подражание, ставшее надолго методом православного богословствования, неизбежно завело его в тупик. Подражание свелось к тому, что содержанием православного богословия надолго стали вопросы, выдвинутые, с одной стороны, католичеством, с другой – протестантством. При этом была усвоена не только самая постановка вопросов, но и способы их решения: против католичества – в духе протестантства, против протестантства – в духе католической схоластики. Таким образом, наша богословская наука распалась на две: антилатинскую, или антикатолическую, и антипротестантскую. А своей православной науки как будто бы и не было. Но это не значит, что борьба против католичества и протестантства не имела успеха. Напротив, здесь были одержаны значительные победы; было проявлено много учености, стойкости и усердия в разоблачении разного рода латинских подлогов, хитростей и утаек. Но стояние в этом споре на чужой почве отозвалось для православного богословия тремя последствиями. «Во-первых, школа антилатинская приняла на себя закваску протестантскую, а школа антипротестантская – закваску латинскую. Во-вторых, как последствие этого, каждый успех одной школы в борьбе с ее противником постоянно обращался в ущерб другой школе, давая против нее оружие тому противнику, с которым она имела дело. В-третьих, и это важнее всего: западный рационализм просочился в православную школу и остыл в ней в виде научной оправы к догматам веры в форме доказательств, толкований и выводов» (Ю. Ф. Самарин). Чтобы показать этот процесс на примере, приведем такой вопрос западной школы богословия: «Что важнее и что чему служит основанием: Писание Преданию или Предание Писанию?» Так ставится вопрос западной наукой. В постановке его согласны и латиняне и протестанты и в таком виде задают его нам. Наша школа, вместо того чтобы отвергнуть его и показать нелепость противопоставления двух явлений, одно без другого немыслимых и нераздельно сливающихся в живом организме Церкви, принимает вопрос к своему рассмотрению, и на этой почве завязывается диспут. Против какого-нибудь Мартина Хемниция выходит православный богослов-антипротестант и говорит: «Писание получает от Предания свое определение как истины поведанной, как Откровения; следовательно, заимствует от Предания свой авторитет; к тому же само по себе Писание неполно, темно, с трудом понимается, часто подает повод к ересям, а потому, отдельно взятое, недостаточно и даже опасно». Иезуит все это слышит. Он подходит к православному богослову, поздравляет его с победой над протестантом и говорит ему на ухо: «Вы совершенно правы, но не довели аргументацию до конца; вам остается ступить еще один незначительный шаг – отнять совсем Писание у мирян». В это самое время выходит на арену православный богослов-антипапист и говорит: «Неправда! Писание в себе самом содержит как внутренние, так и внешние признаки своей божественности; Писание – норма истины, мерило всякого Предания, а не наоборот: Писание дано всему христианству, чтобы его читали все; оно полно и дополнений не требует, ибо чего в нем нет буквально, то из него же извлекается правильным умозаключением; наконец, во всем, что нужно для спасения, оно ясно и вполне вразумительно для добросовестно испытующего ума каждого». – «Превосходно! – договаривает протестант, – именно так: Библия как объект; личный, добросовестно испытующий разум как субъект, и больше ничего!» И т. д.

Так православные антипаписты и антипротестанты спорили и с западными исповеданиями, и между собою, оставаясь не на своей, а на чужой почве, которая и питала их то схоластикой, то рационализмом. Наиболее полным выражением того и другого направления в нашем богословии нужно считать богословие Феофана Прокоповича и «Камень веры» Стефана Яворского. Все, что по явилось после, было продолжением тех же полемических тенденций, исходивших не из опыта Православия, а из противопоставления католичества протестантству и наоборот. Вот почему наша богословская наука не могла определить ни католичества, ни протестантства по существу, и Хомякову первому удалось дать это определение в силу того, что он встал на питательную почву Православия и из Церкви посмотрел на оба западные исповедания.

Богословские взгляды А. С. Хомякова

В изучении богословских взглядов и убеждений Хомякова нам следует опираться главным образом на «Опыт катехизического изложения учения о Церкви» и на три полемические статьи, напечатанные под общим названием «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях». Если в изложении хомяковских взглядов следовать за прихотливыми изгибами его полемической мысли, то пришлось бы пожертвовать цельностью представления об органичности религиозного мировоззрения Хомякова. Поэтому мы постараемся представить взгляды Хомякова в некоторой схеме, включающей наиболее существенные моменты его богословствования. Такую схему я нахожу в словах самого Хомякова, который в первой полемической статье говорит: «Единственная моя цель состоит в том, чтобы определить характер обеих половин западного мира в глазах Церкви и этим дать возможность читателю понять дух Православия». В пределах сопоставления двух западных исповеданий между собою и с Православием развиваются основные богословские идеи Хомякова.

Основное побуждение, которым продиктованы все три статьи Хомякова о западных исповеданиях, никак нельзя назвать чувством враждебности к западным брать ям. Напротив, он считает, что Церковь как Откровение Божественных истин на земле предназначена, по существу своему, сделаться общим Отечеством для всех людей, и эту мысль Хомякова можно считать выражением его желания объединиться с Западом в понимании исполнения истины. «Моя цель, – говорит далее Хомяков, – раскрытием наших воззрений на заблуждения двух исповеданий, образующих западный раскол, объяснить людям Запада истинное свойство Церкви; а для этого мне нужно было предварительно указать нравственную препону, вследствие которой голосу Истины трудно найти себе способные внимать ему и беспристрастные души. Пока человек не выбросит из сердца своего горечи скрытой неприязни, око духовное не узрит, ухо не услышит и разум не рассудит право». Если Хомяков сам так заботится о чистоте побуждений как об условиях взаимного понимания, то его трудно обвинить в пристрастии по отношению к западным исповедованиям, как это делает Бердяев в своей книге о Хомякове.

Основной предпосылкой суждений Хомякова о западном расколе служит изначальное единство Церкви со времени ее основания апостолами. «Это единство, – говорит Хомяков, – обнимавшее весь в то время известный мир… никогда не было нарушаемо. Когда возникала ересь, весь христианский мир отряжал своих представителей, своих высших сановников, на торжественные собрания, называемые Соборами. Эти Соборы, несмотря на беспорядки, а иногда и на насилия, затмевавшие их чистоту, мирным своим характером и возвышенностью вопросов, подлежавших их решению, выдаются в истории человечества как благороднейшие из всех ее явлений. Вся Церковь принимала или отвергала определения Соборов, смотря по тому, находила ли их сообразными или противными своей вере и своему преданию, и присваивала название Соборов Вселенских тем из них, в постановлениях которых признавала выражение своей внутренней мысли. Таким образом, к их временному авторитету по вопросам дисциплины присоединилось значение непререкаемых и непреложных свидетельств в вопросах веры. Собор Вселенский становился голосом Церкви. Даже ереси не нарушали этого Божественного единства: они носили характер заблуждений личных, а не расколов целых областей или епархий. Таков был строй церковной жизни, внутренний смысл которого давно уже стал совершенно непонятным для всего Запада». Этот первоначальный строй единой Церкви, когда Рим находился в полном согласии с Православным Востоком, вполне выражался словами: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа».

Каким же образом произошло отпадение Римской Церкви от единства с Восточным Православием? – На этот вопрос Хомяков ищет ответа прежде всего в особенностях психического склада латинских народов, в отличительных свойствах его ума, в которых, по его мнению, и кормилась идея папского единовластия. Не меньшее значение в происхождении римского раскола Хомяков придает также условиям гражданского и политического быта романских народов, сложившихся под влиянием языческой цивилизации Рима, существенное выявление которой – деспотизм лица над обществом. Если в умственном складе романских народов нужно искать источник особого, юридического, оттенка в построении догматов католичества, то в их гражданско-политических традициях получает оправдание особое устройство Римской Церкви с непогрешимым папой во главе.

Но в первые века христианства все это своеобразие латинских народов находилось более в потенциальном состоянии, и если оно сказывалось в раскрытии христианской идеи, то в совершенно позволительных размерах, не нарушавших общего единства Вселенской Церкви. Так, на протяжении первых семи веков можно ясно заметить различный характер усилий восточного и западного христианства в отношении к раскрытию идеи христианства. В то время как созерцательный Восток занимается главным образом христологическими вопросами и создает теоретическое, созерцательное богословие, практический Запад решает задачи, имеющие отношение к жизни и деятельности христианина: об отношении между благодатию и личностью человека (Блаженный Августин), о крещении еретиков, о Церкви и т. д. В это время уже с ясностью определился как созерцательный характер восточного христианства, так и практический, общественный его уклон в Западной Церкви. Но в последней еще не было никакой мысли о папской непогрешимости, и «даже папа Николай I писал к патриарху Фотию, что в вопросах веры последний из христиан имеет такой же голос, как и первый из епископов».

Но постепенно языческое наследие Рима стало все более сказываться в характере западного христианства. И это легко понять: там, где деспотизм языческих императоров возводился в достоинство, казалось естественным и безусловное главенство папы над верующими; там, где человеческая мысль работала главным образом в области правовых, юридических вопросов, она же наложила свой отпечаток и на основные догматы христианства. В самом деле: «Рим – столица кесарей, резиденция сената, миродержавный город, средоточие жизни всей римской вселенной. Члены кесарева дома принимают в нем христианство; в Риме мученически скончались оба первоверховные апостолы; Рим – постоянный оплот Православия во времена бесконечных еретических смут на Востоке; столпы Церкви – святители Афанасий Великий и Василий Великий, Иоанн Златоуст – ищут в римском епископе для себя защиты и опоры. С торжеством христианства над язычеством возвысились епископы главных городов и между ними особенно епископ Рима, первый апостол вселенной. По распадении империи на Восточную и Западную, когда изнеженные западные императоры живут в Равенне без всяких занятий и влияния на государственные дела, папы стоят во главе всего западного мира, пекутся не только о духовных, но и житейских благах народа и становятся виднее императоров. Словом, исторические события так слагались на Западе, что соблазняли, так сказать, римских епископов на папство и сильно способствовали утрате ими христианского понимания и любви. Ходом событий и живучим духом языческого Рима в них воспитывалось чувство духовной гордости, которая побуждала их отрешиться от авторитета Церкви Вселенской и поставить на его место свой личный авторитет».

Как бы то ни было, но такой переворот нельзя приписывать одному папству, этот процесс приспособления христианства к языческим началам Рима был делом всего римского мира, «и дело это освятилось в понятиях той среды отнюдь не верованием в непогрешимость римского епископа, а чувством местной гордости». Хомяков говорит: «Право решения догматических вопросов как бы внезапно переставилось. Прежде оно составляло принадлежность царей Вселенской Церкви; отныне оно присвоилось Церкви областной. Это право могло быть укреплено за нею на двояком основании: в силу свободы исследования, откинувшей живое Предание, или в силу признания за известною географически очерченною местностию исключительной привилегии на обладание Святым Духом. На деле было принято первое из этих начал; но провозгласить и узаконить его как право было рано: прежний строй церковной жизни был еще слишком памятен. Второе начало было слишком неопределенно и притом столь противно здравому смыслу, что не было возможности на нем укрепиться. Естественно возникла мысль приурочить монополию Боговдохновенности к одному престолу, древнейшему из всех на Западе и наиболее чтимому вселенною; это было благовиднее и в меньшей степени оскорбляло человеческий разум. Правда, можно было на это возразить, выведя на справку отступничество папы Либерия и осуждение, произнесенное против папы Гонория Вселенским Собором (как видно, не предполагавшим в нем непогрешимости); но эти факты мало-помалу изглаживались из памяти людей, и можно было надеяться, что нововводимое начало восторжествует. Оно действительно восторжестовало».

В то время как православно-христианское учение на Востоке раскрывается в своей чистоте и глубине, особенно в период семи Вселенских Соборов, Римская Церковь «не хочет знать Востока, не призывает его на совет и, таким образом, совершает над ним нравственное братоубийство, присвояя себе монополию благодати», – говорит Хомяков. Она все более и более удаляется от чистоты Православия, забывает внутреннюю сущность христианства, его духовный характер – для внешних своих выгод. В действиях римских епископов все более замечается стремление расширить область папства, его духовную и светскую власть за первоначальные пределы. Это стремление становится главным двигателем всей исторической жизни латинства. «Обыкновенно оно прикрывается благовидным предлогом ревности о распространении Царства Божия: лучшие из пап думали, что они служат делу Христову; на самом же деле здесь иногда сознательно, а иногда и ненамеренно высказывался дух древнего властолюбивого римлянина, соединявшего с мыслию о Риме идею о всемирном господстве. Сначала это стремление находит себе исход в частных и, может быть, бессознательных злоупотреблениях и деспотических притязаниях папы, каков, например, был поступок папы Виктора в известном споре его с Восточными Церквами о времени празднования Пасхи. Потом злоупотребления возводятся в принцип и выражаются в виде общеобязательных для верующих догматов: в короткое время римский епископ делается духовным владыкою всего Запада, мнимым главою Церкви, имеющим право суда над всею будто бы Церковию, затем – светским государем и, наконец, непогрешимым». Впрочем, относительно папской непогрешимости Хомяков замечает, что она «не была возведена на степень несомненного догмата и даже теперь не считается догматом; это еще вопрос, к которому Римская курия подступить не смеет». Но уже в 1869–1870 годах Ватиканский собор принял догмат о непогрешимости папы.

До этого же принятия все научные и административные заботы пап были посвящены тому, чтобы убедить верующих людей в законности и святости принципа непогрешимости. В этих целях все христианское учение и весь ход церковной жизни на Западе стали приурочиваться к этому догмату. Для фактического подтверждения учения о безусловной власти папы над Церковью, для подтверждения самостоятельности Римской Церкви как единой, истинной и прогрессивной и в то же время как бы для большего закрепления безвозвратного отделения от Церкви Восточной – новое учение об исхождении Святого Духа и от Сына возведено в догмат и внесено в Символ Веры слово филиокве, несмотря на очевидную незаконность дела, сознаваемую даже самими папами.

На помощь папству пришла схоластика, которая силою силлогизма оправдывала все его новшества. «Тогдашние ученые, отчасти подкупленные папской благосклонностию, отчасти из страха – как зависившие от папы, брались за это дело тем охотнее, что находили в нем удовлетворение своей наследственной римской страсти к логическому сцеплению понятий и к внешней механической стройности учения, чего не давала им неизменная чистота Восточного догмата, основанного исключительно на Предании и авторитете общего голоса Вселенской Церкви».

Как бы для того, чтобы верующий сам не мог доискаться истины, было запрещено простым верующим читать Слово Божие; устроено богослужение, отличающееся театральными эффектами (которых всегда чуждалось простое, от времен апостольских сохранившееся, богослужение Церкви Восточной), с целью отвлечь внимание верующих от существенного и привязать его к внешности.

Для своей цели папство положительно искажало христианское учение, приспособляя его к языческим понятиям, скрывая истину Крестной смерти Христа Спасителя, например, католические миссионеры в Китае делали из папы в своей проповеди как бы четвертое лицо Святой Троицы, в недавнее время это было в Японии.

Характер папства особенно ярко выразился в его отношениях к новообращенным германским племенам, особенно к их королям. «Духовенство грубое, непросвещенное, не знающее даже религии, которой оно служило, сопровождало кочующую дружину. Оно терпело самые ужасные преступления правителей, требуя только внешней набожности, покровительства для служителей Церкви, защищая, хваля, возводя почти на степень святых царственные лица, о которых история не может говорить без отвращения».

«Между тем как православные миссионеры в своей проповеди обращались главным образом к хижине земледельца, католические – к аристократии и к князьям, обещая не только духовные награды, но и мирскую власть. Первые шли на проповедь, вызываемые велением теплой веры и духовной любви, и органически созидали христианскую общину, оставляя избрание епископа как венец… Католичество посылало епископа как полководца, созывающего дружину прозелитов».

Таким образом, и в новые мехи было влито не чистое, новое вино, а древняя языческая закваска.

Папство, по-видимому, не имело желания раскрывать новым народам чистое учение Христово; и вот в глазах язычника-германца христианство сплавилось с представлениями его прежней религии. Теми или другими способами папство достигло наконец того, что наложило свою печать на все без исключения явления тогдашней жизни. Церковь поглотила государство. Могущество пап достигло крайних пределов. Роскошь и разврат пап увеличились до последней степени. Начинают слышаться по местам протесты, провозвестники Лютеровой реформы.

Содержание событий, характеризующих образование католичества в его отъединенном существовании от Восточного Православия, свидетельствует, что католичество использовало веру Христову как средство к достижению внешнего господства над миром. Но даже ради этого оно должно было преподать учение этой веры людям, которые подчинялись его господству. И оно передало западному миру христианское учение, наложивши на него собственный облик. Этот облик, по Хомякову, есть облик рационализма. В чем видит Хомяков этот рационализм?

Во-первых, рационализм выразился в том, что, не имея должного уважения и любви к Божественному достоинству Христовой веры, папство святотатственно отодвинуло ее на второй план, сделав ее не целью, а средством и заставивши целый западный мир не истину Богооткровенную уразумевать, а служить папе.

Во-вторых, рационализм выразился в том произволе, с каким папство отнеслось к слову Божию, к творениям святых отцов Церкви и к постановлениям Вселенских Соборов, приурочивая церковное учение и догматы к своим внешним целям, произвольно узаконивая догматически новые, дотоле не существовавшие в Церкви верования, противные общему голосу Вселенской Церкви.

В-третьих, рационализм выразился в папистической казуистике, обезобразившей христианское нравоучение, – в схоластическом построении всего богословия, в этом желании логическим путем достигнуть истины веры.

Рационализм выразился в древнем преобладании пелагианства над учением Августина.

Рационализм сказался и в решительном господстве, продолжающемся доселе, полупелагианства в Римской Церкви, выражающегося, например, в догмате о чистилище, из которого грешные души освобождаются по молитвам служителей Церкви, приобретаемым за милостыни.

Рационализм обнаруживается и в учении о значении добрых дел человека как самостоятельных условий спасения, недостаток которых восполняется сверхдолжными заслугами святых, усвояемых человеку за пожертвования в пользу Церкви.

Тот же рационализм совершенно обнаженно проглядывает в индульгенциях.

Словом, по Хомякову, «рационализм перенес в святилище веры полный механизм банкирского дома: установил между Богом и человеком баланс обязанностей и заслуг; начал прикидывать на весы грехи и молитвы, проступки и искупительные подвиги; завел переводы с одного человека на другого; узаконил обмены мнимых заслуг. Одновременно Церковь-государство ввела государственный язык – латинский; потом – привлекла к суду дела мирские; затем взялась за оружие и стала снаряжать сперва нестройные полчища крестоносцев, впоследствии – постоянные армии, рыцарские ордена и, наконец, когда меч был вырван из ее рук, она выдвинула в строй вышколенную дружину иезуитов».

С течением времени, когда западное общество развилось умственно, папство благоразумно умерило свои рационалистические порывы, стало усерднее рекомендовать своим последователям вместо бесплодных и опасных мудрований одни благочестивые упражнения, чувство рабского страха, безусловной покорности папскому авторитету, суеверную преданность одним обрядам: таким образом, оно стало мистицизмом, не отказываясь, впрочем, от рационалистического принципа непогрешимости папского суждения.

Таким образом, папство нарушило гармоническое отношение между Божеским и человеческим элементами религии христианской: возвысило значение элемента человеческого и унизило элемент Божественный и отождествило полную идею христианства с частями ее проявления, с церковию частною, поместною, внутреннее единение людей в духе веры и любви – с внешним единством церковного управления, нравственное, духовное господство над миром – с внешним материальным господством.

Хомяков не скрывает своего ярко отрицательного отношения к папству. Но к протестантству он относится иначе, признавая, что в нем нравственная атмосфера гораздо чище. Пусть в нем встречаются заблуждения, но преднамеренной лжи там все-таки нет. Нельзя не признать чистоты и благонамеренности и, так сказать, религиозности побуждений Лютера, когда он восстал против папы. Точкою отправления для протестантов служило высокое чувство, чувство пробудившегося сознания духовного характера и Божественного достоинства христианства, чувство глубокого отвращения в отношении к земным притязаниям Римской Церкви. «Схоластика подготовила, отрицательным путем, разрыв мыслящего субъекта с церковным авторитетом; возрождение так называемых гуманистических наук ускорило этот разрыв, пробудивши ум от оков схоластики, пробудивши в нем рефлексию мысли».

Но чувство, пробудившее протестантов свергнуть с себя иго папства, было горячее, неразборчивое чувство, страстное чувство: исторгая плевелы, оно исторгло и пшеницу; оно не сумело разграничить незаконный мирской авторитет папства от святого законного авторитета Вселенского Предания. Папство заслоняло для реформаторов Православный Восток с его истинно христианским складом церковного устройства и развитием религиозной мысли. И вот, представляя с отрицательной стороны много доброго (Римская Церковь действительно нуждалась в исправлениях), со стороны положительной протестантство представляет искажение христианства, притом гораздо большее, чем в римском исповедании.

По общепринятому представлению, католичество и протестантство совершенно противоположные учения, даже исключающие друг друга. Но по мнению Хомякова, протестантство по отношению к католичеству есть плоть от плоти и кость от костей его, неизбежное логическое следствие, «законное по своему происхождению, хотя и непокорное исчадие Рима». «В первые века христианства, – говорит Хомяков, – до самой эпохи великого западного раскола, то есть до разделения церквей, познание Божественных истин считалось принадлежностию всей целой Церкви, объединенной духом любви. Вопреки церковному Преданию, Запад в IX веке присваивает себе право изменять Вселенский Символ без содействия своих восточных братий. Какое необходимо вытекает из этого посягательства логическое следствие? Как скоро логическое начало знания, выражающееся в изложении Символа, отрешилось от нравственного начала любви, выражающегося в единодушии Церкви, так этим самым на деле установилось протестантское безначалие – анархия в области веры. То самое право, какое в отношении к целой Церкви присвоил себе западный патриархат, могла присвоить себе в отношении к этому патриархату всякая епархия; всякий приход мог предъявить то же право в отношении ко всем прочим. Никаким софизмом нельзя увернуться от этого последствия. Или истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе, или она дается каждому отдельному лицу, взятому порознь, без всякого отношения к прочим». И вот «протестантство, исходя из той же мысли, что Запад, изменяя Символ, пользовался законным правом, пришло к заключению, что, наравне с западным патриархатом, всякое отдельное лицо имеет такое же право отделиться от целой Церкви и создать себе символ веры или верование по своему вкусу». «Частное мнение, личное или областное (это все равно), присвоившее себе в области Вселенской Церкви право на самостоятельное решение догматических вопросов, заключало в себе постановку и узаконение протестантства, то есть свободы исследования, оторванной от живого Предания о единстве, основанном на взаимной любви».

Таким образом, «общее основание папства и протестантства есть рационализм», говорит Хомяков, но он отличает робкий, сознающий свое бессилие рационализм папистической схоластики от свежего, искреннего и доброго рационализма Лютера. Протестантство на первых порах стремилось к одному: во всем стать в оппозицию к католичеству. Так, католичество мало занималось внутренним содержанием христианства; оно как бы скрадывало его, боясь, чтобы свет не обличил темных дел папства. А протестантство стало в прямые и искренние отношения к христианству, отношения даже чересчур смелые. Оно сделало это тем охотнее, что, не имея религиозного культа, не зная, чем занять своих последователей, и, по необходимости предписывая индивидуализм, уполномочивало каждого протестанта строить веру по собственному благоусмотрению. Отбрасывая суеверия папства, оно отменило и многие святейшие истины религии. Протестантство забыло, что религиозная жизнь не может созидаться на одних внутренних субъективных основах человеческого духа, что она необходимо предполагает для своего твердого и правильного развития объективные Божественные начала, которые хранимы в живом Предании и должны быть усвояемы личным духом как основания единства веры и ее силы.

Протест естественно был направлен против той внешней дисциплины (в Католической Церкви), в которой папство искало обеспечения для своей безусловной власти над людьми. И вот, разрушая римский иерархический строй, протестантство вместе с тем отвергло и Богосозданную организацию Церкви, благодать священства, Богоучрежденную иерархию – этот проводник Божественных дарований верующим.

Восставая против одностороннего преобладания внешности в Римской Церкви, протестантство отвергло все, что было обрядового, внешнего в Церкви, весь церковный порядок, всякое наружное богопочтение, которое между тем непременно должно иметь место как выражение внутренней религиозной жизни человека.

Желая, вопреки Риму, сделать для всех доступною чистую истину веры, протестантство, вместо того, отрешая ее от Предания и начала единства и подчиняя ее личному толкованию, делает веру монополией людей богословски образованных и лишает народ того, что, по протестантским понятиям, есть вера в собственном смысле. Протестантство, таким образом, есть своего рода аристократизм, «оно отнюдь не расширило прав свободного исследования, а только сократило число несомненных данных, которые оно подвергало свободному исследованию своих верующих (оставив им одно Писание), подобно тому, как и Рим сократил это число для мирян, отобрав у них Писание», – говорит Хомяков.

Итак, что же такое протестантство? Скажут ли, что отличие его в самом акте протеста по предметам веры? Но если так, то протестантами были бы апостолы и мученики, протестовавшие против заблуждений иудейства и против идолопоклонства; все отцы Церкви были протестанты, потому что и они протестовали против ересей, вся Церковь постоянно была бы в протестантстве, ибо и она постоянно во все века протестует против заблуждений каждого века.

Не заключается ли сущность протестантства в свободе исследования? Но апостолы свободное исследование дозволяли, даже вменяли в обязанность; но святые отцы свободным исследованием защищали истины веры; но свободное исследование составляет единственное основание совершенной истинной веры. Правда, папство осуждает свободное исследование; но вот человек, исследовав свободно все авторитеты, пришел к признанию учения латинян: отнесутся ли они к нему как к протестантству?

Наконец, не в реформе ли, не в акте ли преобразования искать сущности протестантства? Действительно, само протестантство, по крайней мере на первых порах, надеялось утвердить за собою такое значение. Но ведь и Церковь постоянно реформировала свои обряды и правила, и никому не приходило на мысль называть ее ради этого протестантскою. Стало быть, протестантство и реформа не одно и то же… Протестантство значит: предъявление сомнения – в существующем догмате, иными словами, отрицание догмата как живого Предания, короче – Церкви. Мир протестантский отнюдь не мир свободного исследования, ибо свобода исследования принадлежит всем. Протестантство есть мир, отрицающий другой мир. Отнимите у него этот другой отрицаемый им мир, и протестантство умрет: ибо вся жизнь его в отрицании.

Итак, ни католичество, ни протестантство не соблюли Божественной истины; и то и другое нарушило гармоническое отношение между Божественным и человеческим элементами христианской религии. Чистоту Православия в вероучении и совершенно правильный строй церковной жизни соблюла и соблюдает только Церковь Восточная.

Учение А. С. Хомякова о Церкви

Как мы видели, Хомяков в трех своих брошюрах дал яркую и неотразимо убедительную характеристику западных исповеданий. Он обстоятельно и чрезвычайно убедительно связал отпадение католического мира с особенностями умственного склада романских народов, с предпосылками их гражданского и политического быта. А протестантство объяснил как неизбежное порождение католичества, в котором произошел разрыв между вероучением и нравственным началом любви.

Вскрывая по существу те грехи романизма, которые в религиозном сознании западных народов искажали разумение истины, Хомяков признает основным источником их отступления искажение учения о Церкви. По мысли Хомякова, «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией Благодати, живущей во множестве разумных тварей, покоряющихся Благодати». В силу этого Церковь живет Божественной благодатной жизнью и является святой. Но эта святость принадлежит ей лишь во всей ее совокупности. Будучи святою, Церковь является поэтому и единственной хранительницей Богооткровенной истины, так как «благодать веры не отдельна от святости жизни». Поэтому Богооткровенные истины представляются вполне ясными только для всей Церкви, объединенной любовью. Отсюда вытекает для каждого христианина необходимость жить одной жизнью с Церковию и веровать тому и так, чему и как учит веровать Церковь.

Совсем иное отношение к истокам веры установилось в Западной Церкви. Когда она добавила во Вселенский Символ Веры филиокве без ведома Православного Востока и вопреки соборным постановлениям, то тем самым она поставила свое частное мнение выше вселенского религиозного сознания; мало того, Римская Церковь тем же актом самочиния внесла в познание Богооткровенной истины дух рационализма, который впоследствии получил свое полное развитие в протестантстве. Сущность религиозного рационализма и состоит как раз в том, что постижение истин веры отторгается, отрывается от нравственной чистоты и святости, что постижение это признается делом не цельной духовно-нравственной природы человека, а делом отвлеченного мышления. Отсюда же вытекает и признание права и способности каждого христианина постигать истины веры собственным рассудком, без церковного авторитета. Ясно, что такая свобода ведет к полному отрицанию Церкви как цельного организма истины и любви, живущего единой религиозно-нравственной жизнью, что и видим мы в протестантстве.

Склонившись на путь религиозного рационализма, Римская Церковь не могла сразу дойти до последних его крайностей и выводов, потому что в ней еще были живы остатки Вселенского Предания. Вместо того чтобы объявить свободное решение догматических вопросов правом каждого христианина, она усвоила себе «исключительную привилегию на обладание Святым Духом» определенному только месту – Риму. Римский папа, признанный непогрешимым авторитетом в вопросах веры, независимо от его личной святости, сделался для западных христиан своего рода «оракулом». С уничтожением внутренней живой связи между членами Церкви, для поддержания церковного единства потребовалось рабское подчинение всех одному верховному первосвященнику; внутренние, нравственные отношения между членами Церкви заменились внешними, чисто юридическими. Соответственно с этим самые отношения между Богом и человеком в западном богословии представляются основанными на юридических началах: права и обязанности, заслуги и награды, удовлетворения и возмездия; отсюда – католическое чистилище, сверхдолжные заслуги, индульгенция и т. д. Но, раз ставши на путь рационализма, западное религиозное сознание не могло остановиться на рабском подчинении внешнему авторитету папы. Естественным последствием римского раскола явился дальнейший раскол протестантский. Однако в своей борьбе против отдельных католических заблуждений протестантство не только не способствовало очищению христианской истины, а повело к еще большему ее извращению, так как выходило из тех же самых ложных основ, на которых покоится и католичество, то есть из рационализма и юридизма. С удивительным глубокомыслием Хомяков показывает, как отдельные пункты католического и протестантского учений по одному и тому же вопросу – о Священном Писании, о Священном Предании, о вере и делах, о действии Благодати в Таинствах – будучи противоположными друг другу, все же имеют одну и ту же логическую основу и потому оказываются одинаково ложными и одинаково исключаются православным учением, исходящим из совершенно иного начала.

Центральным пунктом богословия Хомякова является выяснение идеи Церкви, которую он рассматривает как живой организм любви и истины. Членам Церкви, по Хомякову, представляется полнейшая свобода исследования, и только начало любви, любви деятельной, обеспечивает ее единство. Церковь составляют или, вернее, творят не одна иерархия, но все ее члены, пребывающие в живом взаимодействии между собою. Католичество изменяет началу свободы во имя единства, протестантство – наоборот: началу единства во имя свободы. Одно Православие осталось верным духу христианства, являясь гармоническим сочетанием единства и свободы в принципе христианской любви.

«Рим разорвал всякую связь между познанием и внутренним совершенством духа», – говорит Хомяков. Это явно выразилось в догматическом закреплении непогрешимости папы. В этом именно пункте ярче всего проявился разрыв между познанием и святостью, между постижением истины и совершенством духа.

Но Православие осталось на иной почве: на почве единства познания и святости, ибо только святость, нравственное совершенство познающего духа может служить залогом и условием истинного познания.

В ясном определении этого свойства Православия и состоит основная заслуга Хомякова.

Учение А. С. Хомякова о Вселенской Православной Церкви

Яркая и неотразимо убедительная характеристика западных исповеданий оказалась возможной для Хомякова исключительно в силу правильно избранной позиции, которую он как истинно верующий человек нашел на благодатной основе Православия, внутри самой Церкви. По мысли Самарина: «Хомяков первый взглянул на латинство и протестантство из Церкви, следовательно, сверху; поэтому он и мог определить их». Для нас это значит, что иная точка зрения и невозможна, если мы хотим знать действительный характер расхождений между Православием и западными верованиями.

Истинное постижение Церкви доступно только тому, кто живет в Церкви, кто является ее членом. О Церкви нельзя иметь правильного суждения человеку, находящемуся вне Церкви; для него Церковь будет представляться, совершенно неизбежно, чисто человеческой организацией, подобной любому человеческому обществу или собранию, в которых на первом месте будут всегда стоять правовые, юридические, отношения между членами. А в основе истинной Церкви мы имеем силу Божественной Любви, которая соединяет всех верующих во Христа в единый организм Тела Христова.

В этом апостольском определении Церкви заключается глубочайший, можно сказать, неисчерпаемый смысл. Раскроем его предварительно с той стороны, которая оказалась особенно близкой Хомякову в его стремлении указать на подлинные причины западного раскола и в то же время объяснить людям Запада истинное свойство Церкви.

По апостолу Павлу, Церковь есть Тело Христово (см.: Еф 1, 23); как органическое тело живет, растет, увеличивается, так и Церковь, то есть Тело Христово, созидается (см.: Еф 4, 12), творит возрастание (см.: Еф 4, 16), возрастает подобно обыкновенному человеческому органическому телу, в котором все первоначально дано в идее, в зародыше, и оно с течением времени не получает каких-либо новых органов, а только усвояет нужный ему материал, перерабатывает его и через это растет и крепнет. Далее: обыкновенное органическое тело не есть безразличное единство, а единство во множестве, или единство в разнообразии; не все члены тела имеют одинаковое значение, но все равно необходимы, ибо служат жизни целого; в теле нет распри, а всякий член поддерживает жизнь организма, его благосостояние. Так, по учению Апостола, и в Церкви Христовой. Она есть единство в разнообразии, ибо, будучи многими, мы составляем единое Тело во Христе; если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно (1 Кор 12, 19–20). Далее: в Церкви никто не умален, – не все члены здесь равны, но все одинаково необходимы, ибо Тело Церкви возрастает при действии в свою меру каждого члена (Еф 4, 16). В Церкви, как стройном органическом Теле Христовом, розни и распри нет, так как все мы примирились в одном Теле, все напоены единым Духом (1 Кор 12, 13); не может глаз сказать руке: ты мне не надобна, или также голова ногам: вы мне не нужны (1 Кор 12, 21). В Церкви, как и в обыкновенном органическом теле, полное содружество членов: страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены (1 Кор 12, 26). Если бы, заметим, это апостольское учение о Церкви вошло в нашу плоть и в нашу кровь, жизнь наша получила бы тогда совершенно иное направление. Отвергнув ложь, говорите, – научает Апостол, – истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу (Еф 4, 25), а члены тела друг друга обманывать не могут, говорит святитель Иоанн Златоуст.

Таким образом, в истинной Церкви Христовой все основывается на живом взаимодействии членов. Здесь нет резкого, абсолютного разделения между управляющими и управляемыми, между деятельными и пассивными членами. Такое разделение Церкви на церковь учащую и церковь учеников оказалось возможным только в католичестве в силу того, что оно уподобило себя государству; это же раздвоение проникло и в протестантство в силу упразднения в нем Предания или посягательства науки на веру. Только в Православной Церкви нет и не может быть этого раздвоения. Отсутствие этого разделения в Православии и определяет его характер.

Утверждая это положение, Хомяков предлагает не гипотезу, а неоспоримый догматический факт. Восточные патриархи, говорит он, торжественно провозгласили в своем ответе на Окружное послание Пия IX, что непогрешимость почиет только во вселенскости Церкви, объединенной взаимной любовию, и что неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда, вверены охране не одной иерархии, но всего народа церковного, который есть Тело Христово. Народ – Тело Церкви, в нравственном единении с Богоучрежденной иерархией и совокупно с нею служит носителем общецерковного Предания, этого главного обеспечения неизменности и чистоты веры. Вот подлинные слова восточных патриархов: «У нас ни патриархи, ни Соборы не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас самое Тело Церкви, то есть самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою отцов своих… Мы не имеем никакого светского надзирательства или, как говорит его блаженство (папа), священного управления, а только соединены союзом любви и усердия к общей матери нашей в единстве веры». «Это формальное объявление всего восточного клира бесспорно самое значительное событие в церковной истории за много веков, – замечает Хомяков. – Оно заключает в себе общую формулу всей истории Церкви… Из недр невежества и уничижения, из глубины темницы, в которой исламизм держит христиан Востока, раздался голос и изрек миру слово, которое ни одна честная душа, верующая во что-либо или неверующая, не откажется признать за одно из прекраснейших, когда-либо исходивших из человеческих уст».

Указывая на то, что в основе догматического учения римского католицизма лежит начало авторитета, Хомяков, в согласии с Окружным посланием восточных патриархов от 6 мая 1848 года, раскрывает понятие о Церкви как о живом организме, организме истины и любви. Началу авторитета, началу юридической принудительности он противополагает органический закон церковной жизни: свободу в единстве, единство в любви.

Каким же образом раскрывается у Хомякова этот закон церковной жизни?

Человек был бы недостоин разумения истины, если бы не имел свободы, если бы приобретал эту истину не подвигом и напряжением всех своих нравственных сил. Всякая смыслящая вера есть акт свободы и непременно исходит из предварительного свободного исследования, которому человек подверг явления внешнего мира или внутренние явления своей души, события минувших времен или свидетельства современников. И в тех случаях, когда глас Самого Бога взыскивал и воздвигал душу падшую или заблудшую, душа повергалась ниц и поклонялась, предварительно осознав Божественный голос: и здесь начало обращения в акте свободного исследования. Приписывать право исследования одному протестантству значило бы возводить его на степень единственной смыслящей веры.

Впрочем, свобода человеческого разума состоит не в том, чтобы по-своему творить истину, а в том, чтобы уразумевать истину свободным употреблением своих познавательных сил, независимо от какого бы то ни было авторитета.

Но свободный в искании истины и спасения, человек в одиночестве, сам по себе, бессилен обрести то и другое. Мы были бы недостойны разумения истины, если бы не имели свободы, если бы приобретали ее не подвигом и напряжением всех наших нравственных сил. Но мы были бы не способны уразумевать Божественную истину, если бы не держались в единстве силою нравственного закона любви. Разумная свобода верующего не знает над собой авторитета; но оправдание этой свободы – в единомыслии с Церковию, а мера оправдания определяется согласием всех верных. Нет человека, который бы сам по себе, в своей одиночной деятельности, изъят был от заблуждения, как бы он высоко ни стоял; но согласие всех есть истина в лоне Церкви. В Церкви каждый отдает свой умственный труд всем, и каждый приемлет от всех добытое общим трудом, и из гармонического слияния мыслей личных образуется мысль всей Церкви, и только ей, мысли целой Церкви, доступна истина. Требование единства не противоречит ли требованию свободы? Церковь требует от своих сынов согласия, ибо без согласия органическая жизнь невозможна; но это не значит навязывать согласие внешним образом, принудительно требовать слепого признания. Миллионы людей смотрят на солнце и соглашаются, что оно сильно блестит. Слепой может в том сомневаться, но следует ли из этого, что согласие прочих им навязано? Взаимная любовь есть то око, которым каждый христианин зрит Божественные предметы. Доля духовного ясновидения, даруемая в меру каждому христианину, находит свою полноту в органическом соединении всех. Каждый человек должен быть свободен в своем веровании… Но этого мало, этим не все исчерпывается и не определяется отличие свободы в христианстве от других проявлений свободы. На такой свободе, плоды которой обнаруживаются во внутреннем раздоре верований, в призванном или неизбежном субъективизме, в отсутствии веры объективной – на такой свободе нет благословения Божия. Свободные в Иисусе Христе суть едины в Нем, а где нет единства, там рабство заблуждению, там свобода мнимая. Кто отрицает христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу, ибо единство есть ее плод и проявление.

Каким образом единство христиан дает каждому из них то, чего не имеет никто в отдельности? Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в которую ее забросил случай. Таков человек в протестантстве. Кирпич, положенный в стене, не улучшается от места, определенного ему каменщиком. Таков человек в католичестве. Но всякая частица вещества, воспринятая живым телом и усвоенная им, ассимилируется в организме, делается неотъемлемой его частью и получает от него новый смысл и новую жизнь. Таков христианин в Церкви.

Каждый из нас постоянно ищет того, чем Церковь обладает; бессильный в своем одиночестве, человек ищет приобщиться к единству Церкви. И Церковь дает ему то, чего сам по себе обресть он не может. Каждый из нас от земли, одна Церковь от Неба. Впрочем, человек находит в Церкви не чуждое что-либо себе; он находит в ней самого себя, но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе искреннего духовного единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом – Божественное вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой нечистоте отдельно личного существования.

Это очищение совершается непобедимо силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, «ибо эта любовь есть Дух Божий». Взаимная любовь христиан есть то око, которым каждый христианин зрит Божественные предметы, и это око никогда не смыкалось с самого того дня, когда огненные языки низошли на головы апостолов; оно и не сомкнется никогда дотоле, пока Верховный Судия сойдет и потребует отчета у человечества в истине, которую Он дал ему, запечатлев ее Своею Кровию. Доля духовного ясновидения, даруемая в меру каждому христианину, находит свою полноту в органическом единении всех. Когда порвана связь взаимной любви, когда отринута вера в ее силу, человек фактически вышел из Церкви, хотя бы по законам чисто земной организации, и оставался в ее ограде. Потому-то и не дается истина веры ни католичеству, ни протестантству, что там забыто это органическое начало жизни церковной – любовь. «Как, возразят, вы хотите уверить, что в продолжение стольких веков в христианском мире, в странах наиболее образованных, основание и сущность христианства – любовь оставалась в забвении? Сколько было славных мужей, проповедовавших закон Спасителя, сколько было высоких и благородных умов, сколько пламенных и нежных душ, провозгласивших народам Запада слово веры – и будто никем из них не было упомянуто о взаимной любви, которую оставлял в Завет братиям умиравший за них Христос?» Это невероятно, действительно невероятно, а все-таки это так. Витии, мудрецы и проповедники говорили часто о законе любви. Народы слышали проповедь о любви как о долге, но забыли о любви как о Божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины.

Папство приносит свободу в жертву единству, протестантство – единство в жертву свободе. Протестантство заводит человека в пустыню; католичество обносит его оградою: но и там и здесь он остается одиноким. «Повинуйтесь и веруйте моим декретам», – говорит Рим. «Будьте свободны и постарайтесь создать себе какое-нибудь верование», – говорит протестантство. А Церковь Православная взывает к своим чадам: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа».

Итак, Хомяков перед лицом Запада, в противовес его рационалистическому духу, утверждает в Православии, в истинной Церкви, дух любви, дух взаимного общения христиан, в чем и видит источник и критерий познания. Это главная мысль всего богословствования Хомякова, всей его религиозной философии. Ее необходимо особенно хорошо понять и усвоить, ибо эта мысль ощущается теперь, в наше время, как задача, как новая ступень в развитии нашего религиозного сознания.

Центральным пунктом этого сознания должна быть мысль о том, что «Дух Божий, глаголющий Священными Писаниями, поучающий и освещающий священным Преданием Вселенской Церкви, не может быть постигнут одним разумом. Он доступен только полноте человеческого духа, под наитием Благодати. Попытка проникнуть в область веры и ее тайны, преднося перед собою один светильник разума, есть дерзость в глазах христианина, не только преступная, но в то же время безумная. Только свет, с Неба сходящий и проникающий всю душу человека, может указать ему путь, только сила, даруемая Духом Божиим, может вознести его в те неприступные высоты, где является Божество. “Только тот может понять пророка, кто сам пророк”, – говорит святой Григорий Чудотворец. Только само Божество может уразуметь Бога и бесконечность Его Премудрости. Только тот, кто в себе носит живого Христа, может приблизиться к Его Престолу, не уничтожившись перед той славою, перед которой самые чистые силы духовные повергаются в радостном трепете. Только Церкви, святой и бессмертной, живому ковчегу Духа Божия, носящем в себе Христа, своего Спасителя и Владыку, только ей одной, связанной с Ним внутренним и тесным единением, которого ни мысль человеческая не в силах постигнуть, ни слово человеческое не в силах выразить, дано право и дана власть созерцать небесное величие и проникать в его тайны. Я говорю о Церкви в ее целости, о Церкви, по отношению к которой Церковь земная составляет нераздельную от нее часть; ибо что мы называем Церковью видимою и Церковью невидимою образует не две Церкви, а одну, под двумя различными видами. Церковь в ее полноте, как духовный организм, не есть ни собирательное существо, ни существо отвлеченное; это есть Дух Божий, Который знает Сам Себя и не может не знать. Церковь, в этом смысле понятая, то есть вся Церковь, или Церковь в ее целости, начертала Священные Писания, она же дает им жизнь в Предании, иными словами и говоря точнее: Писание и Предание, эти два проявления одного и того же Духа, составляют одно проявление; ибо Писание не иное что, как Предание начертанное, а Предание не иное что, как живое Писание. Такова тайна этого стройного единства; оно образуется слиянием чистейшей святости с высочайшим разумом, и только через это слияние разум приобретает способность уразумевать предметы в той области, где один разум, отрешенный от святости, был бы слеп, как сама материя».

Кто же может претендовать на совершенную святость и совершенный разум? Конечно, не отдельный человек. Неведение есть неизбежный удел каждого отдельного лица, так же, как грех, и «полнота разумения, равно как и беспорочная святость, принадлежат лишь единству всех членов Церкви».

Таково учение Вселенской Православной Церкви, говорит Хомяков. И действительно, трудно представить себе большую точность в выражении сверхрациональной сущности Православия.

Та же мысль о познании истины через любовь раскрывается и в рассуждениях Хомякова о вере и делах. «Ощущая в себе самой живое единство, Церковь не может даже понять вопроса о том, в чем спасение: в одной ли вере или в вере и делах вместе? Ибо в ее глазах жизнь и истина составляют одно, и дела не что иное, как проявление веры, которая без этого проявления была бы не верою, а логическим знанием. Так, чувствуя свое единение с Духом Святым, она за все благое возносит благодарение Единому Благому, себе же ничего не приписывает, ничего не приписывает и человеку, кроме зла, противоборствующего в нем делу Божию: ибо человек должен быть немощен, дабы в душе его могла совершиться Божия Сила».

«Иначе быть не может; ибо тень греха содержит уже в себе возможность заблуждения, а возможность переходит в неизбежность, когда человек доверяется безусловно собственным силам или дарам благодати, лично ему ниспосланным; а потому тот лишь мог бы предъявить притязание на личную независимость в исследовании предметов веры, кто признавал бы в себе не только совершенство познавательной способности, но и совершенство нравственное. Одной сатанинской гордости на это было бы недостаточно; и нужно бы было предположить при ней небывалое безумие. Итак, там лишь истина, где беспорочная святость, то есть в целости Вселенской Церкви, которая есть проявление Духа Божия в человечестве».

Говоря о раздвоении Церкви на церковь учащую и церковь учеников в католичестве, Хомяков отрицает такое раздвоение в Церкви Православной, в Церкви Вселенской. «В истинной Церкви нет Церкви учащей», – говорит он. Но «значит ли это, что нет поучения? Есть, и более чем где-нибудь; ибо в ней поучение не стеснено в предуставленных границах. Всякое слово, внушенное чувством истинно христианской любви, живой веры или надежды, есть поучение; всякое дело, запечатленное Духом Божиим, есть урок; всякая христианская жизнь есть образец и пример. Мученик, умирающий за Истину, судья, судящий за правду (не ради людей, а ради Самого Бога), пахарь в скромном труде, постоянно возносящийся мыслию к своему Создателю, живут и умирают для по учения братьев; а встретится в том нужда, – Дух Божий вложит в их уста слова мудрости, каких не найдет и ученый богослов. “Епископ в одно и то же время есть и учитель и ученик своей паствы”, – сказал современный апостол Алеутских островов, епископ Иннокентий. Всякий человек, как бы высоко он ни был поставлен на ступенях иерархии или, наоборот, как бы ни был он укрыт от взоров в тени самой скромной обстановки, попеременно то поучает, то принимает поучение: ибо Бог наделяет кого хочет дарами Своей Премудрости, не взирая на звания и лица. Поучает не одно слово, но целая жизнь».

«Поучение совершается не одним Писанием, как думают протестанты, не изустным толкованием, не символом (которого необходимости мы, впрочем, отнюдь не отрицаем), не проповедью, не изучением богословия и не делами любви, но всеми этими проявлениями вместе. Кто получил от Бога дар слова, тот учит словом; кому Бог не дал дара слова, тот поучает жизнью. Мученики, в минуту смерти возвещавшие, что страдания и смерть за истину Христову принимались ими с радостью, были поистине великими наставниками. Кто говорит брату: “Я не в силах убедить тебя, но давай помолимся вместе”, – и обращает его пламенною молитвою, тот также сильное орудие учительства. Кто силою веры и любви исцеляет больного и тем приводит к Богу заблудшие души, тот приобретает учеников и, в полном смысле слова, становится их учителем».

«Конечно, христианство выражается и в форме логической, в символе; но это выражение не отрывается от других его проявлений. Христианство предполагается, как наука, под названием богословия; но это не более, как ветвь учительства в его целости. Кто отсекает ее, иными словами, кто отрывает учительство (в тесном смысле преподавания и толкования) от других его видов, тот горько заблуждается; кто обращает учительство в чью-либо исключительную привилегию, тот впадает в безумие; кто приурочивает учительство к какой-либо должности, предполагая, что с ней неразрывно связан Божественный дар учения, тот впадает в ересь: ибо тем самым создает новое, небывалое таинство – таинство рационализма или логического знания». «Учит вся Церковь, иначе: Церковь в ее целости: учащей церкви, в ином смысле, Церковь не признает».

И это нисколько не противоречит тому, что служение словом возложено преимущественно на клир как его обязанность. Иерархические лица суть только официальные церковные учители, несут в этом случае лишь обязанность, но не имеют привилегии. Ибо в Православной Церкви ни пастыри Церкви в сфере учительства не изъяты от возможности заблуждаться, ни миряне не лишены права и способности изрекать учение, согласное с истиною. Потому-то в Церкви даже тот, кто в глазах мира ниже всех в сонме верных, но воспитан во всяком благочестии, может, если видит кого-либо из собратий, даже высших себя, даже высшее иерархическое лицо, совращающимся с пути истины, обличить его законным, каноническим способом перед лицом Церкви. Подобным образом и в сфере церковного управления: авторитет иерархии обнаруживается в богодарованном ей праве вязать и решить, то есть отделять преступных членов Церкви от духовного общения с нею, равно как и снова принимать в это общение кающихся.

Необходимо остановиться и на другом отличительном признаке Православной Церкви, которому Хомяков уделяет значительное внимание в вышеупомянутых нами трех брошюрах. Этот отличительный признак составляет: неизменное и ненарушимое хранение догматов, Преданий, установлений и церковных обычаев в том самом виде, в каком они существовали в Церкви в первые восемь веков христианства. Но это величайшее достоинство Православной Церкви, имеющее первостепенное значение для судьбы всего мира, в глазах противников Православия очень часто оказывается предметом его осуждения в неподвижности и застое, в отсутствии жизненности и развития. По поводу этого обвинения у Хомякова в третьей его брошюре имеются блестящие страницы, в которых выясняется различие между православным раскрытием христианского учения и тем развитием или прогрессом, которого требуют от Церкви протестанты.

Раскрытие или развитие христианской истины?

Составляет ли неизменное и нерушимое хранение догматов, Преданий и установлений церковных в Православии его достоинство и силу или же это удивительное постоянство есть не более как застой и неподвижность мысли?

Последнее обвинение люди Запада чаще всего направляют на Восточное Православие, в котором никак не могут усмотреть жизненности и развития.

Легко понять, что это обвинение имеет своим источником пресловутую идею прогресса, которую протестантская мысль приписывает и христианскому учению.

По некоторым причинам нам с вами не стоит подробно останавливаться на возражениях, которые со времени Хомякова обогатились аргументами исторического порядка. В нашу задачу входит выслушать только возражения самого Хомякова. Но не будет лишним сказать о том, что в свете современного религиозного сознания протестантская идея развития в применении к христианскому учению представляет величайшую опасность, на которую следует указать прямо.

Тот же фашизм – разве он не является закономерным результатом развития религиозного рационализма? Для православного сознания совершенно ясен протестантский источник этой доселе опасной политической доктрины. Скрытый в отрицании Откровения и соборного разума Церкви, он породил сначала религиозный субъективизм и его убеждение, что каждый может иметь свое понятие о Боге и относиться к Нему по-своему. Из этого субъективизма развилось далее такое понимание христианства, из которого немецкая (протестантская) наука удалила сначала Откровение, а затем и Божество Иисуса Христа. На той же почве возникло отрицание исторической личности Спасителя и распустились ядовитые цветы различных философских учений с преобладающим уклоном к пантеизму и пессимизму. Достаточно сказать, что пантеизм утверждает зло как необходимое условие бытия. Даже практический разум Канта требует делать добро без уничтожения зла. А безумный Ницше, вместо стремления к добру, призывает к созданию «сверхчеловека», ради которого должно уничтожаться все слабое. Не отсюда ли ведет свое начало человеконенавистническая теория фашизма?

Безусловно, он давно уже созревал в идейных недрах протестантского религиозного рационализма, который в философии Канта завершился роковым разрывом разу ма с истинным бытием. Именно этот великий мыслитель совершил страшный акт Богоотчуждения человеческой мысли, превратив познаваемую действительность в призрачное явление и объявив ее сущность непознаваемой «вещью в себе». Это он лишил действительность ее души, ее подлинной сущности, ее связи с вечным Источником бытия, с Богом, и присвоил человеческому разуму авторские права в создании мира. Поскольку разум познает, постольку он и создает познаваемый мир – вот идея, убившая для немецкой мысли живую действительность и разрешившая творить ее по образу и подобию своего самоутверждения, которое желает себе только силы и власти.

Такова одна из линий рационалистического прогресса, не имеющего ничего общего с раскрытием христианской истины в сознании верующего народа. Развитие христианской идеи в протестантском понимании – это есть не что иное, как переработка этой идеи в человеческом разуме, по законам его греховного существования; это уход от живого опыта веры к самостоятельной оценке ее непостижимого Предмета; это отрыв мысли от переживания, от жизни; это присвоение разуму исключительных прав на познание истины; это, в конце концов, уход из Отчего дома на страну далече (Лк 19, 12), часто без всякой надежды на возвращение.

Совсем по-иному совершается раскрытие христианской истины в Православной Церкви; не развитие, не прогресс, повторяем мы, а раскрытие, выяснение этой всегда неизменной истины, неизменной по своему совершенству. Прежде всего необходимо сказать, что «христианство дано людям не как диалектическое построение, не для гимнастики мысли, а как учение любви, для воздействия на жизнь людей, для нравственного возрождения человечества». Отсюда с неизбежностью следует, что христианская религиозная мысль может уяснять себе смысл христианства только по мере действительных успехов нашей воли в осуществлении любви. Если человек не почувствует ее живого дыхания в жизни, он никогда не уяснит себе сущности и смысла христианства, он никогда не продвинется вперед в познании истины. Раскрытие религиозных истин может совершаться не иначе, как в уровень с опытом, с жизнью, по ее требованиям и нуждам. Так именно и слагалось догматическое учение Вселенской Церкви: по мере надобности, по мере накопленного опыта в нравственной жизни христианского мира.

В истинной Церкви Христовой каждое догматическое постановление есть продукт общей жизни всего Тела Христова, логическая формула общецерковного Предания, через которое говорит Сам Дух Божий, живущий в Церкви. В тех случаях, где догматические определения о предметах веры не требуются всею Церковию, не вызываются ее общими нуждами, там для удовлетворения благочестивой любознательности и личной религиозной потребности отдельных членов Церкви она предоставляет людям иметь частные мнения по вопросам, о которых не существует догматических определений и постановлений. Эти частные мнения существуют во множестве в готовом виде в единичных проявлениях церковного Предания – в творениях святых отцов и учителей Церкви.

Если идея христианства как идея Божественная есть действительно бесконечная идея, то ее содержание не может быть исчерпано мыслью одного какого-нибудь века или нескольких веков. В христианском опыте каждый век находит для себя новую пищу и новое содержание. В Слове Божием, письменном и устном, как бы в зерне, содержатся данные для раскрытия целого и полного организма христианского мировоззрения или догматики. Организм этот вырастает содействием непогрешимого голоса Вселенской Церкви, в которой живет Дух Святой, по мере того, как вырастает и развивается стройный организм Церкви Божией, облагодатствованного человечества, содействием Промысла, силою естественных и благодатных даров. Известная истина христианского учения, заключенная в Слове Божием имплицитно (подразумевательно), не замеченная и не доступная пониманию или доступная, но только пониманию частному, по мере нужды делается мнением, верованием, обобщается и, наконец, авторитетом непогрешимого голоса Вселенской Церкви возводится в общеобязательный догмат не как продукт чисто человеческого разумения, а как обнаружение готового, существующего в Божественном Откровении, которое смог уразуметь естественный, развившийся смысл верующих, обогащаемый благодатью.

Таким образом, мы может говорить не о развитии христианской идеи в смысле усовершенствования ее, в смысле привнесения в нее каких-то человеческих элементов, дополняющих и углубляющих эту идею, – это попросту невозможно, это означало бы приоритет человеческого над Божественным; нет, мы можем говорить лишь о раскрытии христианской истины, которая сама по себе совершенна и не нуждается ни в каких изменениях или усовершенствованиях, ибо она всегда равна сама себе… «Все тайны веры были открыты Церкви Христовой от самого ее основания, – говорит Хомяков, – и все эти тайны были выражены первыми Христовыми учениками, но были выражены только для Церкви (в ее духовной целостности) и ею только могли быть поняты. Сами по себе Бог и Божественное невыразимы; слово человеческое не в состоянии ни определить, ни описать их; оно может только возбудить в разуме мысль или порядок мыслей, соответственных реальности мира Божественного… Даже в области человеческих предметов слова, выражающие понятия, взятые из живой реальности, вещественной или духовной, бывают понятны только для людей, обладающих физическими органами или духовными способностями, необходимыми для их понимания, иными словами: понятны в той мере, в какой составляют долю жизни самого постигающего субъекта. Оттого слепому недоступно понимание слов: “свет и цвет”; оттого человек, лишенный чувства красоты, не понимает слов, ее выражающих, оттого душа, огрубевшая в чувственности или погрязшая в эгоизме, слышит доносящиеся до нее слова любви, благоговения и почтения, но не проникает в их смысл. Не тем ли с большим основанием должны мы признать, что слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, могут быть понятны только для того, чья собственная жизнь находится в согласии с реальностью этого мира? Если эти самые понятия недоступны человеческой мысли, пребывающей в уединении своей личной немощи и порочности, а постигаются только Духом Божиим, Который открывает их нравственному единству христианского общества, то естественно, что и слова, служащие их выражением, представляются в реальном смысле только тому, чья жизнь являет как бы живую принадлежность организма Церкви».

Тайны Божии открыты нам от начала. Что же после этого значит вся последующая работа, та, которая продолжается и в наши дни, будет продолжаться во все века и которую историки нашего времени весьма неточно называют развитием?

В языке человеческом нет слов, которыми Бог и Божественные предметы могли бы быть в самом их существе определены или описаны. Человеческое слово есть только знак, более или менее условный, смысл которого изменяется не только по языкам, наречиям и эпохам, но и по мере развития науки и умственной жизни людей. Церковь получила от апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли невыразимой, однако стремящейся выразиться. И слово Церкви видоизменяется во свидетельство бесконечности идеи. Если бы приснопоклоняемое имя «Сын Божий» обнимало во всей полноте христианскую идею о Том, Кто воплотился ради нашего спасения, то к чему бы придавать Ему еще другое Божественное имя – «вечное Слово»? Или если это последнее необходимо для выражения идеи, то почему бы ему не быть произнесенным в самом начале евангельской проповеди?

Итак, скажем ли, что появлением этого термина знаменуется прогресс в развитии Церкви? Отнюдь нет; ибо полнота церковной мысли чувствуется и в выражениях святого Павла; но дело в том, что явился новый слушатель. Иудей, римлянин, грек-мастеровой ничего бы не поняли, если бы святой Павел заговорил о «Слове». Это выражение не пробудило бы в их представлении никакой идеи; оно бы для них не имело смысла. Но к Церкви Христовой примкнул новый личный элемент, новая историческая жизнь – воспитанники греческой философии. Выражение сравнительно с прежним более сжатое и более ясное, но которое до той поры было бы непонятным, стало теперь возможно. Значит ли, что Церковь обрела наконец термин для выражения своей мысли? Нет, не то это теперь значит, что ей удалось выразить мысль свою, а только то, что она ясно указала своим чадам мысль, которую никакой язык человеческий выразить не может.

Если бы Апостол обращался к другим слушателям, если бы встретил в них другую умственную подготовку, может быть, он употребил бы иные выражения. При встрече с философскими системами, подобными германским, вместо «Слова» он употребил бы, может быть, для выражения той же мысли другой термин, например «объект», и эта форма, хотя и менее совершенная, была бы также вполне законна. «Я нисколько не думаю сравнивать, – говорит Хомяков, – эти два выражения; я очень хорошо знаю, что в термине “Слово” гораздо живее выступает понятие рождения, то есть отношения мысли к ее проявлению; но знаю также, что термином “объект” можно бы было передать понятие о мысли проявленной и самосознанной, следовательно, и в этом случае была бы достигнута предположенная Церковию цель – уяснить Божественный мир наведением, заимствованным из мира видимого или из действий человеческого разума.

Таким образом, сам святой Апостол Богослов подал высокий пример этого умственного труда, никогда, по милости Божией, не прекращавшегося в Церкви.

То же движение замечается в выражении всех догматов. Выражения: вечное рождение, вечное исхождение, Троица, Лица и прочие являются и входят в общее употребление мало-помалу; но все это движение не выходит из круга терминологии и никак не может быть принимаемо за развитие учения; напротив, учение остается неизменным навсегда.

Вообще поводами к выражению истины в формулах более определенных служили для сынов Церкви ереси или ложные определения; но, конечно, это, так сказать, научное движение церковной терминологии в сущности нисколько не требует для своего обнаружения непременной встречи с заблуждениями; оно весьма естественно вытекает из потребности заявить, что христианское учение не набор слов, вытвержденных наизусть и удерживаемых памятью, а приблизительное выражение истины Божией, постоянно созерцаемой и уразумеваемой внутренним смыслом сынов Церкви. Истина пребывает неизменною во все века, познание ее не изменяется; но выражение ее, по самому существу, всегда недостаточное, не может не видоизменяться сообразно с развитием аналитического слововыражения и с характером умственных приемов каждой эпохи.

И впоследствии не может быть недостатка в более или менее счастливых опытах анализа или приблизительного определения, как не было в них недостатка и в прошлые времена. Но все вообще этого рода выражения могут служить только намеками на идею, но не ее определениями. Кто принял бы аналитическое движение в церковной терминологии за развитие Церкви, тем самым всецело погрузился бы в рационализм».

В этом важном пункте своего учения о Церкви Хомяков подошел к признанию факта зависимости нашего разума от духовного опыта, путем которого мы реально движемся к Богу и в меру которого формулируем свои понятия и представления об истинах веры. Направляя всю силу своей мысли против рационализма западных исповеданий, Хомяков дал понять разуму, что христианское учение, христианская догматика имеет прежде всего нравственную ценность, которая в своей необъятной глубине «охватывается логическим мышлением только отчасти, приблизительно и притом по мере любвеобильной деятельности самого мыслящего. Вполне все переживания любви членами Святой Церкви невыразимы никаким человеческим красноречием ввиду своей невещественности. Их можно более опознавать подобонастроением, а формально-рассудочные усилия уловляют их только отчасти» (архимандрит Вениамин (Милов), † 1955).

Из этого положения легко сделать вывод об отношении Хомякова к традиционному в Православии схоластическому богословию. Отношение Хомякова к митрополиту Макарию и его догматической системе было резко отрицательным. Для нас чрезвычайно важно выяснить этот вопрос несколько подробнее, тем более что он стоит в прямой связи с замечательной мыслью Хомякова о том, что Церковь получила от апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли невыразимой, однако стремящейся выразиться. Все дело здесь, конечно, в примате опыта над его логическим раскрытием, в первенстве любви, лежащей в основе всякого истинного познания и предваряющей всякое выражение опыта.

Когда мы прослеживаем состояние православного школьно-академического богословия, уходящего своими корнями в католичество и протестантство, мы не можем не признать, что самой слабой его стороной является отвлеченно-рассудочный характер важнейших догматических положений, застывших в неподвижно-сухих формулах и весьма далеких от того, чтобы стать дыханием жизни изучающего их христианина. «Говоря вообще, у нас, в так называемом академическом богословии, отвлеченные положения догматики слабо сращены с указаниями случаев их опытного переживания. Между тем рассудочное понимание отдельных положений христианской веры должно естественно приводить к любвеобильной деятельности в недрах Церкви» (архимандрит Вениамин (Милов)).

«Снятие с себя долга возможно убедительнее вести изучающих христианское вероучение к живому единению с Богом и людьми, мыслимыми в Боге, есть минус наших курсов догматического богословия. Обычный для них набор библейских и святоотеческих изречений с недостаточным развертыванием их глубины и практического смысла не позволяет ясно проследить того, как хрис тианин обретает в Боге Источник сверхъестественной силы любви и как с нею неслитно объединяет силы и действия своей немощной природы. У знакомящегося с богословием по таким пособиям легко может статься “неведение Бога не умовое, а преимущественно сердечное и совестное”. В последнем случае и при хорошем познании теоретическом страх Божий отходит от сердца, а с ним и единственно сильный страх чистоты» (епископ Феофан Затворник).

«Вот почему все установившиеся в богословской науке догматические понятия необходимо без дальнейших отлагательств сочетать с требованиями христианской деятельной любви. Под руководством догматов веры следует путем восходить к настроению опытного любвеобилия во Христе, “срастворяясь любовию с Богом и становясь Ему своим – по научении Божественным установлениям” (2-я стихира на литии святому Василию Великому). А это вполне возможно, если будет исследован нравственный смысл православной догматики применительно к началу Любви» (архимандрит Вениамин (Милов)).

Но скажем прямо, что целые ряды поколений, изучая «Катехизис» митрополита Филарета, «Догматику» митрополита Макария и далее Малиновского, познавали Бога более умом, чем сердцем и совестью. Этому мешала отвлеченно-рассудочная сухость этих учебников, обращенных более к разуму, чем к сердцу как органу любви.

Рано или поздно, но должно было начаться движение живой религиозной мысли от схоластической отвлеченности школьного богословия к опытному познанию истин Православия. Это движение и началось с Хомякова, который освободил наше богословие от школьных форм, пригодных только в педагогических целях, и изложил его так, что оно стало понятным и привлекательным даже для людей светского образования.

Попутно следует сказать, что когда мы вполне убежденно и сочувственно говорим об отходе от традиционного метода богословствования, закрепленного в таких образцах, как «Катехизис» митрополита Филарета и «Догматика» митрополита Макария, то мы совсем не собираемся осуждать или умалять значения богословских трудов этих великих работников богословской мысли. Не они и тем более не их богословские системы виноваты в отходе целых поколений от духа Православия, а виноваты только эти поколения и мы сами, ибо в течение долгого времени все, изучающие истины веры по вышеуказанным источникам, привыкли принимать эти источники за нечто законченное, неизменное и неподвижное, в то время как это богословие есть предельно точное изложение вероучения только для школы, где оно необходимо и даже, быть может, незаменимо для формирования ума.

Ради нужд школьного обучения догматам веры, безусловно, необходимо упрощение материала, которое педагогически и дидактически всегда является схематизацией и, следовательно, рационализацией преподаваемых истин. Поскольку же в педагогических целях рационализируются истины веры, то они неизбежно суживаются и, следовательно, искажаются. С духовным ростом обучаемых, то есть с умножением (с возникновением, с возбуждением) опытного переживания догматических истин рациональная узость первоначальных школьных определений должна переходить в постижение высшего порядка, для которого характерно прежде всего сознание немощности нашего разума. Но вся беда в том, что школьное богословие, обеспечив, так сказать, первую, начальную, стадию постижения истин веры в нашем становящемся разуме, не заботится дальше о том, чтобы повести обучаемых по пути опытного переживания христианских догматов. Правда, существует нравственное богословие, но самым своим отдельным существованием оно только утверждает рационалистический разрыв между догматом и его нравственным выражением в жизни. Этот разрыв и заставляет говорить об интеллектуализме схоластического богословия наших старых учебников, которыми утверждается гораздо более умственное значение о Боге, чем познание сердечное.

Так говорим сейчас и мы, имея в виду педагогическую полезность почтенных трудов митрополита Макария и митрополита Филарета. В то же самое время мы знаем, что и эти труды, важные для начального познания истин веры в разуме, имеют продолжение в опытном богословии епископа Феофана Затворника, о. Иоанна Кронштадтского, Оптинских старцев и целого ряда отцов и подвижников Церкви. Уже предносится возможность иного типа богословствования, основанного на синтезе теории и практики, на объединении догматики с примерами опытного переживания догматов, с указанием путей к их нравственному выражению в жизни верующего человека. Но Хомяков, выясняя принципы католичества и протестантства в их отношении к Православию, усматривал в педагогическом рационализме макарьевской догматики принципиальный рационализм западного происхождения, в чем был прав лишь наполовину.

Мы знаем, что движение религиозной мысли – от школьных упражнений в умственном познании истин православной веры к опытному их постижению – развивалось медленно и теперь не может считаться ни законченным, ни получившим достаточной силы. Но ясно одно, что только опыт подлинно христианской жизни может служить основой истинного Богопознания. Чтобы догматические определения, усвоенные в школе, стали достоянием не одного ума, но и сердца, необходимо дополнить их указанием способов их опытного, то есть нравственного, переживания.

Хомяков, живший в (Церкви) составе Церкви, ощущавший ее неисчерпаемые духовные сокровища, не мог не заметить того, что эти сокровища не находили выражения в традиционном богословствовании наших церковных учителей. Жизнь в любви развивалась сама по себе, находя опору в Слове Божием, а вероучение школьное оставалось разобщенным с этой опытной жизнью и, будучи неподвижным, казалось безжизненным и отвлеченным.

Хомяков первый подвел нашу религиозную мысль к живому источнику духовного опыта, и в дальнейшем эта мысль ожила. В этом и состоит его значение в истории русского религиозного сознания.

Оглавление

А. В. Ведерников и его курс истории русской религиозной мысли

В начале пути

Религиозное состояние России в эпоху Петра I

  Стефан Яворский

  Феофан Прокопович

  И. Т. Посошков как религиозный мыслитель

    Судьба И. Т. Посошкова

    Полемическая противораскольническая литература и взгляд И. Т. Посошкова на раскол

    Полемика И. Т. Посошкова с расколом. «Зерцало очевидное на раскольников обличение»

    Полемика И. Т. Посошкова с иноверием

Направление церковно-учительной мысли при Елизавете

  М. В. Ломоносов и его религиозное делание

    Судьба М. В. Ломоносова

    Творчество М. В. Ломоносова

    Утреннее размышление о Божием величестве

Религиозное сознание русского общества в эпоху Екатерины II

  Развитие идей новой философии на Западе и в России

  Влияние французского просвещения на русское общество

  Представители церковно-учительной мысли

    Гавриил (Петров), митрополит Петербургский

    Платон (Левшин), митрополит Московский

    Святитель Тихон, епископ Воронежский

Русское масонство XVIII века

  Н. И. Новиков

Религиозная поэзия Г. Р. Державина

  Очерк жизни Г. Р. Державина

  Поэтическая проповедь Г. Р. Державина

Религиозный смысл жизни и творчества В. А. Жуковского

  Судьба В. А. Жуковского и религиозное значение его призвания

  Христианская философия В. А. Жуковского об истине

  Христианская философия В. А. Жуковского о вере

А. С. Пушкин в свете религиозного сознания

  Первые впечатления жизни

  Власть кумиров

  Разоблачение кумиров

  «И всюду страсти роковые…»

  Преодоление демона гордости

  Взгляд Никанора, архиепископа Херсонского, на Пушкина

Мистицизм александровской эпохи

  «Сионский вестник» и борьба с мистицизмом

Православный мистицизм

  Митрополит Михаил (Десницкий)

  Митрополит Филарет (Дроздов)

    Мистические воззрения святителя

    Митрополит Филарет (Дроздов) как богослов

  Школа православного мистицизма

  Старец Паисий (Величковский)

  Русские ученики старца Паисия. Оптина Пустынь

Истоки славянофильства и западничества

  И. В. Киреевский

    Философские размышления И. В. Киреевского

  Личность А. С. Хомякова

    Религиозная сущность души А. С. Хомякова

    А. С. Хомяков как религиозный мыслитель

    Богословские взгляды А. С. Хомякова

    Учение А. С. Хомякова о Церкви

    Учение А. С. Хомякова о Вселенской Православной Церкви

    Раскрытие или развитие христианской истины? Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg